Descartes
Abstract
The six (later seven) sets of objections to the Meditations — by theologians, scholastics and philosophers such as Caterus, Arnauld, Hobbes and Gassendi — together with Descartes’s replies: a genuine multi-voiced philosophical debate on the cogito, dualism and the proof of God, stress-testing every argumentative step of the work.
Connections
Assi: Metodo, Dio, Anima e corpo
Posizioni: dubbio metodico, teismo dimostrativo, dualismo sostanziale
Concetti: cogito, idea, sostanza, causa
Argomenti: il cogito, argomento ontologico
Figure: genio maligno
Forme: dialogo
Scuole: razionalismo continentale, scolastica
Testo originale francese · Arvensa Editions · pubblico dominio
Les réponses de l’auteur
Premières objections
FAITES PAR M. CATÉRUS, SAVANT THÉOLOGIEN DES PAYS-BAS,
SUR LES IIIe, Ve ET VIe MÉDITATIONS.
Messieurs,
Aussitôt que j’ai reconnu le désir que vous aviez que j’examinasse avec soin les écrits de M. Descartes, j’ai pensé qu’il était de mon devoir de satisfaire en cette occasion à des personnes qui me sont si chères, tant pour vous témoigner par là l’estime que je fais de votre amitié, que pour vous faire connaître ce qui manque à ma suffisance et à la perfection de mon esprit ; afin que dorénavant vous ayez un peu plus de charité pour moi, si j’en ai besoin, et que vous m’épargniez une autre fois, si je ne puis porter la charge que vous m’avez imposée.
On peut dire avec vérité, selon que j’en puis juger, que M. Descartes est un homme d’un très grand esprit et d’une très profonde modestie, et sur lequel je ne pense pas que Momus lui-même pût trouver à reprendre. Je pense, dit-il, donc je suis ; voire même je suis la pensée même ou l’esprit. Cela est vrai. Or est-il qu’en pensant j’ai en moi les idées des choses, et premièrement celle d’un être très parfait et infini. Je l’accorde. Mais je n’en suis pas la cause, moi qui n’égale pas la réalité objective d’une telle idée : donc quelque chose de plus parfait que moi en est la cause ; et partant il y a un être différent de moi qui existe, et qui a plus de perfections que je n’ai pas. Ou, comme dit saint Denys au chapitre cinquième des Noms divins, il y a quelque nature qui ne possède pas l’être à la façon des autres choses, mais qui embrasse et contient en soi très simplement et sans aucune circonscription tout ce qu’il y a d’essence dans l’être, et en qui toutes choses sont renfermées comme dans la cause première et universelle.
Mais je suis ici contraint de m’arrêter un peu, de peur de me fatiguer trop ; car j’ai déjà l’esprit aussi agité que le flottant Euripe : j’accorde, je nie, j’approuve, je réfute, je ne veux pas m’éloigner de l’opinion de ce grand homme, et toutefois je n’y puis consentir. Car, je vous prie, quelle cause requiert une idée ? ou dites-moi ce que c’est qu’idée. Si je l’ai bien compris, « c’est la chose même pensée en tant qu’elle est objectivement dans l’entendement. » Mais qu’est-ce qu’être objectivement dans l’entendement ? Si je l’ai bien appris, c’est terminer à la façon d’un objet l’acte de l’entendement, ce qui en effet n’est qu’une dénomination extérieure, et qui n’ajoute rien de réel à la chose. Car, tout ainsi qu’être vu n’est en moi autre chose sinon que l’acte que la vision tend vers moi, de même être pensé, ou être objectivement dans l’entendement, c’est terminer et arrêter en soi la pensée de l’esprit ; ce qui se peut faire sans aucun mouvement et changement en la chose, voire même sans que la chose soit. Pourquoi donc rechercherai-je la cause d’une chose qui actuellement n’est point, qui n’est qu’une simple dénomination et un pur néant ?
Et néanmoins, dit ce grand esprit, « de ce qu’une idée contient une telle réalité objective, ou celle-là plutôt qu’une autre, elle doit sans doute avoir cela de quelque cause. » Au contraire, d’aucune ; car la réalité objective est une pure dénomination : actuellement elle n’est point. Or l’influence que donne une cause est réelle et actuelle : ce qui actuellement n’est point, ne la peut pas recevoir, et partant ne peut pas dépendre ni procéder d’aucune véritable cause, tant s’en faut qu’il en requière. Donc j’ai des idées, mais il n’y a point de causes de ces idées ; tant s’en faut qu’il y en ait une plus grande que moi et infinie.
Mais quelqu’un me dira peut-être, Si vous n’assignez point de cause aux idées, dites-nous au moins la raison pourquoi cette idée contient plutôt cette réalité objective que celle-là : c’est très bien dit ; car je n’ai pas coutume d’être réservé avec mes amis, mais je traite avec eux libéralement. Je dis universellement de toutes les idées ce que M. Descartes a dit autrefois du triangle : « Encore que peut-être, dit-il, il n’y ait en aucun lieu du monde hors de ma pensée une telle figure, et qu’il n’y en ait jamais eu, il ne laisse pas néanmoins d’y avoir une certaine nature, ou forme, ou essence déterminée de cette figure, laquelle est immuable et éternelle. » Ainsi cette vérité est éternelle, et elle ne requiert point de cause. Un bateau est un bateau, et rien autre chose ; Davus est Davus, et non Œdipus. Si néanmoins vous me pressez de vous dire une raison, je vous dirai que cela vient de l’imperfection de notre esprit, qui n’est pas infini : car, ne pouvant par une seule appréhension embrasser l’univers, c’est-à-dire tout l’être et tout le bien en général, qui est tout ensemble et tout à la fois, il le divise et le partage ; et ainsi ce qu’il ne saurait enfanter ou produire tout entier, il le conçoit petit à petit, ou bien, comme on dit ; en l’école(inadœquate), imparfaitement et par partie.
Mais ce grand homme poursuit : « Or, pour imparfaite que soit cette façon d’être, par laquelle une chose est objectivement dans l’entendement par son idée, certes on ne peut pas néanmoins dire que cette façon et manière-là ne soit rien, ni par conséquent que cette idée vient du néant. »
Il y a ici de l’équivoque ; car si ce mot rien est la même chose que n’être pas actuellement, en effet ce n’est rien, parce qu’elle n’est pas actuellement, et ainsi elle vient du néant, c’est-à-dire qu’elle n’a point de cause. Mais si ce mot rien dit quelque chose de feint par l’esprit, qu’ils appellent vulgairement être de raison, ce n’est pas un rien, mais une chose réelle, qui est conçue distinctement. Et néanmoins, parce qu’elle est seulement conçue, et qu’actuellement elle n’est pas, elle peut à la vérité être conçue, mais elle ne peut aucunement être causée ou mise hors de l’entendement.
« Mais je veux, dit-il, outre cela examiner si moi, qui ai cette idée de Dieu, je pourrais être, en cas qu’il n’y eût point de Dieu, ou (comme il dit immédiatement auparavant) en cas qu’il n’y eût point d’être plus parfait que le mien, et qui ait mis en moi son idée. Car (dit-il) de qui aurais-je mon existence ? peut-être de moi-même, ou de mes parents, ou de quelques autres, etc. : or est-il que si je l’avais de moi-même, je ne douterais point ni ne désirerais point, et il ne me manquerait aucune chose ; car je me serais donné toutes les perfections dont j’ai en moi quelque idée, et ainsi moi-même je serais Dieu. Que si j’ai mon existence d’autrui, je viendrai enfin à ce qui l’a de soi ; et ainsi le même raisonnement que je viens de faire pour moi est pour lui, et prouve qu’il est Dieu. » Voilà certes, à mon avis, la même voie que suit saint Thomas, qu’il appelle la voie de la causalité de la cause efficiente, laquelle il a tirée du Philosophe, hormis que saint Thomas ni Aristote ne se sont pas souciés des causes des idées. Et peut-être n’en était-il pas besoin ; car pourquoi ne suivrai-je pas la voie la plus droite et la moins écartée ? Je pense, donc je suis, voire même je suis l’esprit même et la pensée ; or, cette pensée et cet esprit, ou il est par soi-même ou par autrui ; si par autrui, celui-là enfin par qui est-il ? s’il est par soi, donc il est Dieu ; car ce qui est par soi se sera aisément donné toutes choses.
Je prie ici ce grand personnage et le conjure de ne se point cacher à un lecteur qui est désireux d’apprendre, et qui peut-être n’est pas beaucoup intelligent. Car ce mot par soi est pris en deux façons : en la première, il est pris positivement, à savoir par soi-même, comme par une cause ; et ainsi ce qui serait par soi et se donnerait l’être à soi-même, si, par un choix prévu et prémédité, il se donnait ce qu’il voudrait, sans doute qu’il se donnerait toutes choses, et partant il serait Dieu. En la seconde, ce mot par soi est pris négativement et est la même chose que de soi-même ou non par autrui ; et c’est de cette façon, si je m’en souviens, qu’il est pris de tout le monde.
The author’s responses
First objections
Prepared by Mr. Catherus, a theologian from the Netherlands.
ON THE THIRD, FIFTH, AND SIXTH MEDITATIONS.
Gentlemen,
As soon as I realized your desire that I carefully examine Mr. Descartes’s writings, I felt it was my duty to fulfill this request for people who are so dear to me. Firstly, to demonstrate to you how much I value your friendship; and secondly, to let you know what is lacking in my own knowledge and the perfection of my mind. In this way, should I ever need it again, you may show me more kindness; and if I am unable to bear the burden you have placed upon me, you will be able to spare me from it once more.
It can be said with certainty, in my judgment, that Mr. Descartes is a man of extremely great intellect and profound modesty; I do not think even Momus himself could find anything to criticize about him. “I think, therefore I am,” he says—even more, “I am thought itself or intellect itself.” This is true. But when I think, do I not possess in myself the ideas of things, and foremost the idea of a being that is utterly perfect and infinite? I admit it. Yet I am not its cause, for I do not even equal the objective reality of such an idea; therefore there must be something more perfect than me that is its cause. Consequently, there exists an being distinct from me that possesses more perfections than I do. Or, as Saint Denis says in the fifth chapter of The Noms Divins, there is some nature that does not possess being in the same way as other things, but that simply and without any limitation contains within itself everything that constitutes essence; all things are thus enclosed within it, as within their primary and universal cause.
But here, I am forced to pause for a moment, lest I become too weary; for my mind is already as agitated as the floating Euripe: I agree, I deny, I approve, I refute—I refuse to depart from the opinions of this great man, yet I cannot reconcile myself to them. For, in truth, what cause requires an idea at all? Or tell me, what precisely is an idea? If I have understood it correctly, “an idea is the thing itself considered insofar as it exists objectively within the understanding.” But what does it mean for something to exist objectively within the understanding? If I have learned this right, it means to give the act of understanding a form that resembles that of an object—yet such a form is merely an external designation that adds nothing real to the thing itself. For just as being seen by me is nothing more than the act of my vision directed toward that thing, so too being thought of, or existing objectively within the understanding, means to fix and stabilize the mental conception of that thing in its own right—something that can be accomplished without any movement or change in the thing itself, or even without the thing existing at all. Why then should I seek a cause for something that currently does not exist, that is merely a mere designation and pure nothingness?
And yet, said this great mind, “just because an idea contains such an objective reality—this one rather than another—it must surely have some cause for that.” On the contrary, there is no such cause at all; for objective reality is merely a pure designation—it does not exist in reality at present. Now, the influence exerted by a cause is real and present; something that does not exist in reality at present cannot receive such an influence, and therefore cannot depend on or originate from any true cause, let alone require one. Thus, I have ideas, but there are no causes for these ideas—let alone a cause that is greater than me and infinite.
But perhaps someone will say to me: “If you refuse to assign any cause to ideas, at least tell us why a particular idea contains this particular objective reality rather than another.” That’s a fair question; indeed, I am not accustomed to being reserved with my friends—I treat them freely and openly. I say of all ideas what Mr. Descartes once said about triangles: “Even if, perhaps, there is no such figure anywhere in the world outside of my mind, and never has been, it does not prevent there from existing a certain nature, or form, or essence of that figure—something immutable and eternal.” Thus, this truth is eternal; it does not require any cause. A boat is a boat, and nothing more; Davus is Davus, and not Oedipus. If you still insist on knowing the reason, I would say it stems from the imperfection of our minds, which are not infinite. Since we cannot grasp the entire universe in a single understanding—that is, all being and all goodness in their totality, which exist simultaneously and entirely—we divide it into parts and conceptualize it separately. In other words, what we cannot conceive or produce as a whole, we attempt to understand bit by bit, or, as they say, in an inadequate and partial manner.
But this great man continues: “Yet, even though this manner of being—in which a thing objectively exists in the understanding through its idea—is imperfect, it cannot still be said that this manner or way is nothing at all; nor can it therefore be concluded that this idea comes out of nothing.”
There is some ambiguity here; for if “nothing” means the same as “not being at present,” then indeed it means nothing, because it is not at present; and thus it comes from nothingness, which means it has no cause. But if “nothing” refers to something that is conceived by the mind, what they commonly call a thing that exists in reason, then it is not nothing, but a real thing that is distinctly conceived. Nevertheless, because it is merely conceived and not actually existing at present, it can indeed be conceived, but it cannot in any way be caused or brought into existence within the realm of understanding.
“But I want,” he said, “to examine further whether I, who have this idea of God in my mind, could possibly exist if there were no God at all, or (as he stated immediately beforehand) if there were no being more perfect than mine that had placed this idea within me. For,” he continued, “from whom could my existence come? Perhaps from myself, or from my parents, or from some other source? But if it came from myself, I would have no reason to doubt or desire anything, for I would have endowed myself with all the perfections of which I have any notion; and in that case, I myself would be God. If, on the other hand, my existence depends on another being, then I must ultimately come to understand what that being is in itself. And thus, the same reasoning that I applied to myself can also be applied to it, proving that it is indeed God.” In my opinion, this is precisely the approach followed by Saint Thomas—what he called the “path of causal relation through the efficient cause”—a path derived from Aristotle’s philosophy. The only difference is that neither Saint Thomas nor Aristotle bothered to consider the origins of ideas themselves. Perhaps there was no need to do so; after all, why not follow the straightest and most straightforward path? I think, therefore, I am; indeed, I am even the very spirit and thought itself. And since this thought and this spirit must either exist in itself or depend on some other being—if it depends on another being, then from whom does it derive its existence? If it exists in itself, then it is God, for something that exists in itself can easily give itself all that it possesses.
I hereby pray to this great figure and urge him not to hide from a reader who is eager to learn—and who may perhaps not be very intelligent. For the term “by itself” can be understood in two ways: Firstly, it is used in a positive sense, meaning “in itself” as a cause or principle; in this case, something that exists by itself and gives itself being would, if it were to choose freely what it desired, undoubtedly acquire everything—and thus become God. Secondly, the same term can be used in a negative sense, meaning “in itself” as opposed to being determined by something else; and it is in this sense that most people understand it.
Le risposte dell’autore
Prime obiezioni
Redatto da Monsignor Catherus, studioso teologico dei Paesi Bassi.
Sulle terza, quinta e sesta meditazioni.
Signori,
Non appena ho compreso il desiderio che avevate che esaminassi con attenzione gli scritti di Monsieur Descartes, ho ritenuto fosse mio dovere accontentare persone così care a me, sia per dimostrare in questo modo quanto apprezzi la vostra amicizia, sia per farvi conoscere ciò che manca alla mia competenza e alla perfezione della mia mente; affinché da ora in poi possiate avere un po’ più di compassione per me, nel caso ne avessi bisogno, e mi risparmiaste un’altra volta una situazione del genere, se non fossi in grado di sopportare il carico che mi avete imposto.
Si può dire con verità, secondo quanto posso giudicare, che il signor Cartesio sia un uomo di grande intelligenza e di profonda umiltà; non credo che nemmeno Momus stesso potrebbe trovare qualcosa da rimproverargli. “Penso, quindi sono”, dice lui; anzi, “io sono la stessa pensiero o lo stesso spirito”. Questo è vero. Ora, nel pensare, ho in me le idee delle cose, e in primo luogo quella di un essere molto perfetto e infinito. Lo ammetto. Ma io non ne sono la causa, poiché non equivalgo alla realtà oggettiva di tale idea; quindi deve esserci qualcosa di più perfetto di me che ne è la causa. E da ciò consegue che esiste un essere diverso da me, che possiede più perfezioni di quante ne abbia io. O, come dice San Denis nel quinto capitolo dei “Nomi divini”, esiste una qualche natura che non possiede l’essere nel modo delle altre cose, ma che racchiude in sé, in modo semplice e senza alcuna limitazione, tutta l’essenza dell’essere; in essa tutte le cose sono contenute, come nella causa prima e universale.
Ma sono costretto a fermarmi per un momento, per non stancarmi troppo; infatti il mio spirito è già altrettanto agitato quanto quello del fluttuante Euripe: concordo, nego, approvo, confuto. Non voglio allontanarmi dall’opinione di quel grande uomo, eppure non riesco ad accordarmici. Perché, vi prego, quale causa richiede l’esistenza di un’idea? O ditemi: cos’è davvero un’idea? Se ho capito bene, “un’idea è la cosa stessa pensata in quanto esiste oggettivamente nell’intelletto”. Ma che significa “esistere oggettivamente nell’intelletto”? Se l’ho imparato correttamente, significa rendere l’atto dell’intelletto simile a un oggetto; il che, in realtà, non aggiunge nulla di reale alla cosa stessa. Infatti, così come essere visti da me non è altro che l’atto con cui la vista mi raggiunge, allo stesso modo essere pensati, o esistere oggettivamente nell’intelletto, significa fermare e completare il processo del pensiero nello stesso pensiero; ciò può avvenire senza alcun movimento o cambiamento nella cosa stessa, anzi, anche senza che essa esista affatto. Quindi, perché dovrei cercare la causa di una cosa che attualmente non esiste, che è soltanto un nome e un puro nulla?
Eppure, diceva questo grande spirito, “poiché un’idea contiene una tale realtà oggettiva, o proprio quella piuttosto che un’altra, deve certamente avere una qualche causa per esistere”. Al contrario, non ne ha alcuna; poiché la realtà oggettiva è soltanto un nome, e attualmente non esiste affatto. Ora, l’influenza che deriva da una causa è reale ed effettiva: ciò che attualmente non esiste non può riceverla, e quindi non può dipendere né derivare da alcuna vera causa, tantomeno ne ha bisogno. Quindi ho delle idee, ma non esistono cause per queste idee; tanto meno può esserci una causa più grande di me e infinita.
Ma qualcuno potrebbe dirmi: “Se non assegnate una causa alle idee, almeno diteci il motivo per cui un’idea contiene proprio quella realtà oggettiva e non un’altra”. È una domanda molto valida; infatti, non ho l’abitudine di essere riservato con i miei amici, ma parlo con loro liberamente. Dico, in generale, di tutte le idee ciò che il signor Cartesio disse un tempo del triangolo: “Anche se forse, diceva lui, non esiste alcun luogo al mondo, al di fuori della mia mente, una tale figura, e nemmeno mai è esistita, essa possiede comunque una certa natura, o forma, o essenza determinata, che è immutabile ed eterna”. Quindi questa verità è eterna e non richiede alcuna causa. Una barca è una barca, e nient’altro; Davus è Davus, e non Oidipo. Tuttavia, se insistete perché vi dia una spiegazione, vi dirò che ciò deriva dall’imperfezione della nostra mente, che non è infinita: poiché non possiamo comprendere l’universo intero in un’unica percezione – cioè tutto l’esistenza e il bene in generale, che sono insieme e allo stesso tempo – ne dividiamo e ne frammentiamo i concetti. E così ciò che non potremmo concepire o produrre nel suo insieme, lo consideriamo gradualmente, o, come si suol dire, in modo imperfetto e parziale.
Ma questo grande uomo prosegue: «Ebbene, per imperfetta che sia questa modalità di essere attraverso la quale una cosa è oggettivamente presente nell’intelletto attraverso la sua idea, certamente non si può dire che tale modalità e modo non siano nulla, né quindi che tale idea derivi dal nulla.»
Qui s’incontra un’ambiguità: infatti, se il termine “niente” significa semplicemente “non essere attualmente”, allora esso non rappresenta nulla, poiché non esiste in questo momento; quindi deriverebbe dal nulla, cioè non avrebbe alcuna causa. Tuttavia, se con il termine “niente” si intende qualcosa che è concepito dall’intelletto, ciò che comunemente viene definito “essere razionale”, allora non si tratta di nulla, ma di una cosa reale, chiaramente concepita. Eppure, poiché tale cosa esiste soltanto nella mente e attualmente non esiste nel mondo reale, può essere concepita, ma certamente non può essere causata o resa comprensibile attraverso l’intelletto.
“Ma voglio,” disse, “esaminare anche se io, che ho questa idea di Dio, potrei esistere nel caso in cui non ci fosse Dio, o (come ha detto immediatamente prima) nel caso in cui non esistesse nulla di più perfetto del mio essere, e se questo essere avesse posto in me la sua idea. Perché,” aggiunse, “da chi potrei derivare la mia esistenza? Forse da me stesso, o dai miei genitori, o da altri. Ma se l’avessi ottenuta da me stesso, non ne dubiterei né la desidererei; mi mancherebbe nulla, poiché mi sarei dato tutte le perfezioni di cui ho qualche idea, e così io stesso sarei Dio. Se invece la mia esistenza dipende da un altro, alla fine arriverò a conoscere ciò che è autonomo in sé; quindi lo stesso ragionamento che ho appena fatto per me si applica anche a lui, e dimostra che egli è Dio.” A mio parere, questa è proprio la stessa strada seguita da San Tommaso, quella che egli chiama “la via della causalità della causa efficiente”, tratta dal Filosofo; con la differenza che né San Tommaso né Aristotele si sono preoccupati delle cause delle idee. E forse non era nemmeno necessario farlo. Perché perché non seguirei semplicemente la strada più diretta e meno tortuosa? “Penso, quindi sono”; anzi, “io stesso sono lo spirito stesso e il pensiero stesso”. Ora, questo pensiero e questo spirito, o esiste per sé stesso o esiste grazie a qualcos’altro. Se esiste grazie a qualcos’altro, da chi deriva allora? Se esiste per sé stesso, quindi è Dio. Poiché ciò che esiste per sé stesso si sarà facilmente dato tutte le cose di cui ha bisogno.
Prego qui questo grande personaggio e lo esorto a non nascondersi davanti a un lettore desideroso di imparare, e che forse non è molto intelligente. Infatti, questa parola “da sé” può essere intesa in due modi: nel primo modo, in senso positivo, cioè come qualcosa che esiste per sé stesso, come una causa; e in questo caso, ciò che esisterebbe per sé stesso e si darebbe l’essere a se stesso, se, attraverso una scelta premeditata, si desse a sé ciò che desidera, probabilmente otterrebbe tutte le cose, e quindi diventerebbe Dio. Nel secondo modo, questa parola “da sé” può essere intesa in senso negativo; in questo caso, significa semplicemente “di per sé stesso” o “non attraverso altri”; ed è proprio in questo senso che viene generalmente utilizzata da tutti.
Or maintenant, si une chose est par soi, c’est-à-dire non par autrui, comment prouverez-vous pour cela qu’elle comprend tout et qu’elle est infinie ? car, à présent, je ne vous écoute point, si vous dites. Puisqu’elle est par soi elle se sera aisément donné toutes choses ; d’autant qu’elle n’est pas par soi comme par une cause, et qu’il ne lui a pas été possible, avant qu’elle fut, de prévoir ce qu’elle pourrait être pour choisir ce qu’elle serait après. Il me souvient d’avoir autrefois entendu Suarez raisonner de la sorte : Toute limitation vient d’une cause ; car une chose est finie et limitée, ou parce que la cause ne lui a pu donner rien de plus grand ni de plus parfait, ou parce qu’elle ne l’a pas voulu : si donc quelque chose est par soi et non par une cause, il est vrai de dire qu’elle est infinie et non limitée.
Pour moi, je n’acquiesce pas tout à fait à ce raisonnement ; car, qu’une chose soit par soi tant qu’il vous plaira, c’est-à-dire qu’elle ne soit point par autrui, que pourrez-vous dire si cette limitation vient de ses principes internes et constituants, c’est-à-dire de sa forme même et de son essence, laquelle néanmoins vous n’avez pas encore prouvé être infinie ? Certainement, si vous supposez que le chaud est chaud, il sera chaud par ses principes internes et constituants, et non pas froid, encore que vous imaginiez qu’il ne soit pas par autrui ce qu’il est. Je ne doute point que M. Descartes ne manque pas de raisons pour substituer à ce que les autres n’ont peut-être pas assez suffisamment expliqué ni déduit assez clairement.
Enfin, je conviens avec ce grand homme en ce qu’il établit pour règle générale que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies. Même je crois que tout ce que je pense est vrai : et il y a déjà longtemps que j’ai renoncé à toutes les chimères et à tous les êtres de raison, car aucune puissance ne se peut détourner de son propre objet ; si la volonté se meut, elle tend au bien ; les sens mêmes ne se trompent point : car la vue voit ce qu’elle voit, l’oreille entend ce qu’elle entend ; et si on voit de l’oripeau, on voit bien ; mais on se trompe lorsqu’on détermine par son jugement que ce que l’on voit est de l’or. Et alors c’est qu’on ne conçoit pas bien, ou plutôt qu’on ne conçoit point ; car, comme chaque faculté ne se trompe point vers son propre objet, si une fois l’entendement conçoit clairement et distinctement une chose, elle est vraie ; de sorte que M. Descartes attribue avec beaucoup de raison toutes les erreurs au jugement et à la volonté.
Mais maintenant voyons si ce qu’il veut inférer de cette règle est véritable. « Je connais, dit-il, clairement et distinctement l’Être infini ; donc c’est un être vrai et qui est quelque chose. » Quelqu’un lui demandera : Connaissez-vous clairement et distinctement l’Être infini ? Que veut donc dire cette commune maxime, laquelle est reçue d’un chacun : L’infini, en tant qu’infini, est inconnu. Car si, lorsque je pense à un chiliogone, me représentant confusément quelque figure, je n’imagine ou ne connais pas distinctement ce chiliogone, parce que je ne me représente pas distinctement ses mille côtés, comment est-ce que je concevrai distinctement et non pas confusément l’Être infini, en tant qu’infini, vu que je ne puis voir clairement, et comme au doigt et à l’œil, les infinies perfections dont il est composé ?
Et c’est peut-être ce qu’a voulu dire saint Thomas : car, ayant nié que cette proposition, Dieu est, fut claire et connue sans preuve, il se fait à soi-même cette objection des paroles de saint Damascène : La connaissance que Dieu est, est naturellement empreinte en l’esprit de tous les hommes ; donc c’est une chose claire, et qui n’a point besoin de preuve pour être connue. A quoi il répond : Connaître que Dieu est en général, et, comme il dit, sous quelque confusion, à savoir en tant qu’il est la béatitude de l’homme, cela est naturellement imprimé en nous ; mais ce n’est pas, dit-il, connaître simplement que Dieu est ; tout ainsi que connaître que quelqu’un vient, ce n’est pas connaître Pierre, encore que ce soit Pierre qui vienne, etc. Comme s’il voulait dire que Dieu est connu sous une raison commune ou de fin dernière, ou même de premier être et très parfait, ou enfin sous la raison d’un être qui comprend et embrasse confusément et en général toutes choses ; mais non pas sous la raison précise de son être, car ainsi il est infini et nous est inconnu. Je sais que M. Descartes répondra facilement à celui qui l’interrogera de la sorte : je crois néanmoins que les choses que j’allègue ici, seulement par forme d’entretien et d’exercice, feront qu’il se, ressouviendra de ce que dit Boëce, qu’il y a certaines, notions communes qui ne peuvent être connues sans preuves que par les savants. De sorte qu’il ne se faut pas fort étonner si ceux-là interrogent beaucoup qui désirent savoir plus que les autres, et s’ils s’arrêtent longtemps à considérer ce qu’ils savent avoir été dit et avancé, comme le premier et principal fondement de toute l’affaire, et que néanmoins ils ne peuvent entendre sans une longue recherche et une très grande attention d’esprit.
Mais demeurons d’accord de ce principe, et supposons que quelqu’un ait l’idée claire et distincte d’un être souverain et souverainement parfait : que prétendez-vous inférer de là ? C’est à savoir que cet être infini existe ; et cela si certainement, « que je dois être au moins aussi assuré de l’existence de Dieu, que je l’ai été jusqu’ici de la vérité des démonstrations mathématiques ; en sorte qu’il n’y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu, c’est-à-dire un être souverainement parfait, auquel manque l’existence, c’est-à-dire auquel manque quelque perfection, que de concevoir une montagne qui n’ait point de vallée. » C’est ici le nœud de toute la question ; qui cède à présent, il faut qu’il se confesse vaincu : pour moi, qui ai affaire avec un puissant adversaire, il faut que j’esquive un peu, afin qu’ayant à être vaincu, je diffère au moins pour quelque temps ce que je ne puis éviter.
Or now, if something is by itself, that is to say, not through another thing, how can you prove that it encompasses everything and is infinite? For at this moment, I am not listening to you whatsoever, even if you were to say anything. Since it exists by itself, it must have easily acquired all things for itself; moreover, since it does not exist by itself through a cause, it was not possible for it, before it came into being, to foresee what it would become in order to choose what form it would take afterward. I remember having heard Suarez argue in this manner: Every limitation arises from a cause; for something is finite and limited either because its cause could not provide it with anything greater or more perfect, or because the cause did not intend to do so. Therefore, if something exists by itself and not through a cause, it is indeed true that it is infinite and without limit.
For my part, I do not entirely accept this reasoning; for even if a thing is what you wish to call it—in other words, even if it exists independently of anything else—what can you say about whether this limitation stems from its inherent principles and constituents, that is, from its very form and essence? Yet you have not yet proven that such essence is infinite. Certainly, if you assume that heat is heat, then it must be so due to its internal principles and constituents; it cannot possibly be cold, even though you might imagine that it exists independently of anything else. I have no doubt that Mr. Descartes has every reason to offer an explanation that others may not have provided sufficiently clearly or thoroughly enough.
Finally, I agree with this great man in his general assertion that those things which we conceive clearly and distinctly are all true. Indeed, I believe that everything I think is true; and it has been a long time since I abandoned all illusions and fictitious entities, for no power can deviate from its own object. If the will moves, it tends toward good; even the senses do not deceive us: for sight sees what it sees, and hearing hears what it hears. If one sees cloth, then one indeed sees cloth; but one deceives oneself when one, through judgment, concludes that what one sees is gold. And in such cases, it is either that one does not conceive things properly, or rather that one does not conceive them at all. For since each faculty does not deceive us regarding its own object, if the intellect clearly and distinctly conceives something, then that thing is true. Hence, Mr. Descartes rightly attributes all errors to judgment and will.
But now let us see whether what he wants to infer from this rule is true. “I know,” he says, “the Infinite Being clearly and distinctly; therefore it is a real being that truly exists.” Someone might ask him: “Do you truly know the Infinite Being clearly and distinctly?” What then does this common saying mean, which is accepted by everyone: “The Infinite, in itself, is unknown”? For if, when I think of a chiliogon and only vaguely conceive some kind of shape, I cannot imagine or understand it clearly because I do not vividly visualize its thousand sides, how could I then conceivethe Infinite Being, in itself, clearly and distinctly, seeing that I am unable to perceive clearly, as if with my own eyes, the infinite perfections of which it is composed?
And perhaps this is what Saint Thomas meant: for having denied that the proposition “God exists” could be clearly understood and known without any proof, he raised the objection himself, citing the words of Saint Damascene: “The knowledge that God exists is naturally imprinted in the minds of all men; therefore it is a clear truth that does not require proof.” To this, he replied: “To know in general that God exists—and, as he says, even if in a somewhat confused manner—namely, to know him as the ultimate happiness of man—is indeed something naturally inherent in us. But this is not the same as simply knowing that God exists. Just as knowing that someone is coming does not mean knowing that it is Peter who is coming, and so on.” It is as if he wanted to say that God is known through some universal or ultimate reason, or perhaps through the concept of a being that comprehends and embraces all things in a general way—but not through the precise nature of his own being, for otherwise God would be infinite and thus unknowable to us. I know that Mr. Descartes could easily respond to such an objection; nevertheless, I believe that what I have stated here, merely as a form of discussion and exercise, will remind him of what Boethius said—that there are indeed certain universal concepts that can only be understood through proof by those who are knowledgeable. Hence, it is not so surprising that those who seek to understand more than others spend much time pondering what has been said and argued as the fundamental basis of all knowledge; yet they still require extensive research and great mental attention in order to grasp it fully.
But let us agree on this principle for the time being, and suppose that someone has a clear and distinct notion of a sovereign being that is supremely perfect: what do you claim to be able to infer from that? You claim that such an infinite being necessarily exists; and this with such certainty, “that I must be at least as certain of the existence of God as I have ever been of the truth of mathematical demonstrations; in other words, there is no less difficulty in conceiving a God—a sovereign being that is supremely perfect yet lacks existence, that is, lacks some form of perfection—in than there is in conceiving a mountain that has no valley.” This is the crux of the entire issue. Whoever yields on this point must admit defeat; for me, who am dealing with a powerful adversary, I must maneuver carefully, so that even if I am destined to be defeated, I can at least delay the inevitable for some time.
Ora, se qualcosa esiste per sé stesso, cioè non grazie a un’altra causa, come potrete dimostrare che comprenda tutto e sia infinita? Perché, in questo momento, non vi ascolto affatto. Se qualcosa esiste per sé stesso, allora si sarà facilmente dotata di tutte le cose; soprattutto perché non esiste per sé stesso come se fosse il risultato di una causa, e quindi non è stato possibile, prima che esistesse, prevedere quale sarebbe stata la sua natura al fine di scegliere ciò che sarebbe diventata in seguito. Ricordo di aver sentito Suarez ragionare in questo modo: “Ogni limitazione deriva da una causa; infatti, qualcosa è finito e limitato o perché la causa non gli ha potuto dare nulla di più grande o più perfetto, oppure perché essa stessa non lo ha voluto. Quindi, se qualcosa esiste per sé stesso e non grazie a una causa, allora è vero dire che è infinito e non limitato.”
Per quanto mi riguarda, non concordo del tutto con questo ragionamento; infatti, anche se una cosa è tale per sua natura – cioè non dipende da nulla esterno – che cosa si può dire se questa caratteristica derivi dai suoi principi interni e costitutivi, ovvero dalla sua stessa forma ed essenza? Eppure voi non avete ancora dimostrato che tali principi siano infiniti. Certamente, se si ammette che il caldo sia tale per sua natura, allora esso lo sarà necessariamente per i suoi principi interni e costitutivi, e non potrà mai essere considerato freddo, anche se si ipotizza che non dipenda da nulla esterno. Non dubito affatto che il signor Descartes abbia valide ragioni per fornire spiegazioni più complete di quelle che altri forse non hanno offerto in modo sufficientemente chiaro e dettagliato.
Infine, concordo con questo grande uomo nel principio generale che stabilisce: le cose che concepiamo in modo molto chiaro e distinto sono tutte vere. Anzi, credo che tutto ciò che penso sia vero; da tempo ho rinunciato a tutte le chimere e alle illusioni, perché nessuna forza può allontanarsi dal proprio oggetto naturale. Se la volontà si muove, tende al bene; anche i sensi non si ingannano: la vista vede ciò che vede, l’orecchio sente ciò che sente; e se si vede della stoffa colorata, si vede davvero del colore indicato; ma ci si sbaglia quando, con il proprio giudizio, si afferma che ciò che si vede sia oro. In tal caso, significa che non si concepisce bene, o meglio, che non si concepisce affatto; perché, poiché ogni facoltà umana non si inganna mai riguardo al proprio oggetto naturale, se l’intelletto concepisce qualcosa in modo chiaro e distinto, allora quella cosa è vera. Pertanto, il signor Cartesio ha ragione nel attribuire tutti gli errori al giudizio e alla volontà.
Ma ora vediamo se ciò che egli vuole dedurre da questa regola sia vero. “Conosco”, dice, “chiaramente e distintamente l’Essere infinito; quindi si tratta di un essere reale e che esiste realmente”. Qualcuno potrebbe chiedergli: “Conosci davvero chiaramente e distintamente l’Essere infinito? Che significato ha allora questa massima comune, accettata da tutti: ‘L’infinito, in quanto infinito, è sconosciuto’? Infatti, se quando penso a un chiliogono riesco solo a rappresentarmelo in modo confuso, senza riuscire a immaginarne chiaramente i mille lati, come potrei concepire distintamente, e non in modo confuso, l’Essere infinito, in quanto infinito, se non sono in grado di vedere chiaramente, come se fossero davanti ai miei occhi, le infinite perfezioni di cui è composto?”
E forse è proprio questo che voleva dire San Tommaso: poiché aveva negato che l’affermazione “Dio esiste” fosse chiara e conosciuta senza prove, si pose lui stesso questa obiezione basandosi sulle parole di Sant’Damasceno: “La conoscenza del fatto che Dio esista è naturalmente impressa nell’animo di tutti gli uomini; quindi è una cosa chiara, che non ha bisogno di prove per essere compresa”. A ciò rispose: “Conoscere che Dio esiste in generale, e, come egli stesso dice, in modo un po’ confuso – cioè nel senso in cui Dio rappresenta la beatitudine umana – è qualcosa che è naturalmente insito in noi; ma questo non significa conoscere semplicemente che Dio esiste. Proprio come conoscere che qualcuno sta per arrivare non significa necessariamente conoscere chi sia quel qualcuno, anche se si tratta effettivamente di Pietro, e così via”. Come se volesse dire che Dio è conosciuto attraverso una ragione comune o una finalità ultima, oppure attraverso la nozione di un essere che comprende e abbraccia in modo confuso e generale tutte le cose; ma non attraverso la ragione precisa della sua essenza, poiché in questo caso Dio sarebbe infinito e quindi incomprensibile per noi. So che il signor Cartesio risponderà facilmente a chi gli ponga questa domanda; tuttavia credo che ciò che sostengo qui, soltanto a titolo di discussione e esercizio mentale, lo farà ricordare quanto diceva Boezio: esistono infatti alcune nozioni comuni che non possono essere comprese senza prove, e questo vale soprattutto per i dotti. Quindi non ci si deve meravigliare se coloro che desiderano conoscere di più degli altri si soffermano a lungo su ciò che è stato detto e dimostrato come fondamento principale di tutta la questione; anzi, è proprio necessario un’attenta ricerca e una grande concentrazione mentale per comprenderlo appieno.
Ma rimaniamo d’accordo su questo principio e supponiamo che qualcuno abbia una concezione chiara e distinta di un essere sovrano e perfettamente sovrano: cosa si può dedurre da ciò? Si può concludere che tale essere infinito esista; ed è questa una certezza così assoluta, “che devo essere almeno altrettanto sicuro dell’esistenza di Dio, quanto lo sono stato finora della veridicità delle dimostrazioni matematiche”; in altre parole, non c’è meno difficoltà a concepire un Dio, cioè un essere sovrano e perfettamente sovrano al quale manchi l’esistenza, ovvero qualche forma di perfezione, di quanto ci sia difficoltà a concepire una montagna priva di valle. Questo è il punto cruciale dell’intera questione; chi cede ora deve ammettersi sconfitto: io, che ho a che fare con un avversario potente, devo necessariamente schivare per un po’, affinché, pur dovendo essere sconfitto, possa almeno ritardare di qualche tempo ciò che non posso evitare.
Et, premièrement, encore que nous n’agissions pas ici par autorité, mais seulement par raison, néanmoins, de peur qu’il ne semble que je me veuille opposer sans sujet à ce grand esprit, écoutez plutôt saint Thomas, qui se fait à soi-même cette objection : aussitôt qu’on a compris et entendu ce que signifie ce nom Dieu, on sait que Dieu est ; car, par ce nom, on entend une chose telle que rien de plus grand ne peut être conçu. Or, ce qui est dans l’entendement et en effet est plus grand que ce qui est seulement dans l’entendement ; c’est pourquoi, puisque ce nom Dieu étant entendu, Dieu est dans l’entendement, il s’ensuit aussi qu’il est en effet ; lequel argument je rends ainsi en forme : Dieu est ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu ; mais ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu enferme l’existence : donc Dieu, par son nom ou par son concept, enferme l’existence ; et partant il ne peut être ni être conçu sans existence. Maintenant dites-moi, je vous prie, n’est-ce pas là le même argument de M. Descartes ? Saint Thomas définit Dieu ainsi, Ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu ; M. Descartes l’appelle un être souverainement parfait : certes rien de plus grand que lui ne peut être conçu. Saint Thomas poursuit : ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu enferme l’existence ; autrement quelque chose de plus grand que lui pourrait être conçu, à savoir ce qui est conçu enferme aussi l’existence. Mais M. Descartes ne semble-t-il pas se servir de la même mineure dans son argument : Dieu est un être souverainement parfait ; or est-il que l’être souverainement parfait enferme l’existence, autrement il ne serait pas souverainement parfait. Saint Thomas infère : donc, puisque ce nom Dieu étant compris et entendu, il est dans l’entendement, il s’ensuit aussi qu’il est en effet ; c’est-à-dire de ce que dans le concept ou la notion essentielle d’un être tel que rien de plus grand ne peut être conçu l’existence est comprise et enfermée, il s’ensuit que cet être existe. M. Descartes infère la même chose. « Mais, dit-il, de cela seul que je ne puis concevoir Dieu sans existence, il s’ensuit que l’existence est inséparable de lui, et partant qu’il existe véritablement. » Que maintenant saint Thomas réponde à soi-même et à M. Descartes. Posé, dit-il, que chacun entende que par ce nom Dieu il est signifié ce qui a été dit, à savoir ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu, il ne s’ensuit pas pour cela qu’on entende que la chose qui est signifiée par ce nom soit dans la nature, mais seulement dans l’appréhension de l’entendement. Et on ne peut pas dire qu’elle soit en effet, si on ne demeure d’accord qu’il y a en effet quelque chose tel que rien de plus grand ne peut être conçu ; ce que ceux-là nient ouvertement, qui disent qu’il n’y a point de Dieu. D’où je réponds aussi en peu de paroles, Encore que l’on demeure d’accord que l’être souverainement parfait par son propre nom emporte l’existence, néanmoins il ne s’ensuit pas que cette même existence soit dans la nature actuellement quelque chose, mais seulement qu’avec le concept ou la notion de l’être souverainement parfait, celle de l’existence est inséparablement conjointe. D’où vous ne pouvez pas inférer que l’existence de Dieu soit actuellement quelque chose, si vous ne supposez que cet être souverainement parfait existe actuellement ; car pour lors il contiendra actuellement toutes les perfections, et celle aussi d’une existence réelle.
Trouvez bon maintenant qu’après tant de fatigue je délasse un peu mon esprit. Ce composé, un lion existant, enferme essentiellement ces deux parties, à savoir, un lion et l’existence ; car si vous ôtez l’une ou l’autre, ce ne sera plus le même composé. Maintenant Dieu n’a-t-il pas de toute éternité connu clairement et distinctement ce composé ? Et l’idée de ce composé, en tant que tel, n’enferme-t-elle pas essentiellement l’une et l’autre de ces parties ? C’est-à-dire l’existence n’est-elle pas de l’essence de ce composé un lion existant ? Et néanmoins la distincte connaissance que Dieu en a eue de toute éternité ne fait pas nécessairement que l’une ou l’autre partie de ce composé soit, si on ne suppose que tout ce composé est actuellement ; car alors il enfermera et contiendra en soi toutes ses perfections essentielles, et partant aussi l’existence actuelle. De même, encore que je connaisse clairement et distinctement l’être souverain, et encore que l’être souverainement parfait dans son concept essentiel enferme l’existence, néanmoins il ne s’ensuit pas que cette existence soit actuellement quelque chose, si vous ne supposez que cet être souverain existe ; car alors, avec toutes ses autres perfections, il enfermera aussi actuellement celle de l’existence ; et ainsi il faut prouver d’ailleurs que cet être souverainement parfait existe.
J’en dirai peu touchant l’essence de l’âme et sa distinction réelle d’avec le corps ; car je confesse que ce grand esprit m’a déjà tellement fatigué qu’au-delà je ne puis quasi plus rien. S’il y a une distinction entre l’âme et le corps, il semble la prouver de ce que ces deux choses peuvent être conçues distinctement et séparément l’une de l’autre. Et sur cela je mets ce savant homme aux prises avec Scot, qui dit qu’afin qu’une chose soit conçue distinctement et séparément d’une autre, il suffit qu’il y ait entre elles une distinction, qu’il appelle formelle et objective, laquelle il met entre la distinction réelle et celle de raison ; et c’est ainsi qu’il distingue la justice de Dieu d’avec sa miséricorde ; car elles ont, dit-il, avant aucune opération de l’entendement des raisons formelles différentes, en sorte que l’une n’est pas l’autre ; et néanmoins ce serait une mauvaise conséquence de dire, La justice peut être conçue séparément d’avec la miséricorde, donc elle peut aussi exister séparément. Mais je ne vois pas que j’ai déjà passé les bornes d’une lettre.
Voilà, Messieurs, les choses que j’avais à dire touchant ce que vous m’avez proposé ; c’est à vous maintenant d’en être les juges. Si vous prononcez en ma faveur, il ne sera pas malaisé d’obliger M. Descartes à ne me vouloir point de mal, si je lui ai un peu contredit ; que si vous êtes pour lui, je donne dès à présent les mains, et me confesse vaincu, et ce d’autant plus volontiers que je craindrais de l’être encore une autre fois. Adieu.
Réponses de l’auteur
AUX PREMIÈRES OBJECTIONS.
Messieurs,
Je vous confesse que vous avez suscité contre moi un puissant adversaire, duquel l’esprit et la doctrine eussent pu me donner beaucoup de peine, si cet officieux et dévot théologien n’eût mieux aimé favoriser la cause de Dieu et celle de son faible défenseur, que de la combattre à force ouverte. Mais quoiqu’il lui ait été très honnête d’en user de la sorte, je ne pourrais pas m’exempter de blâme si je tâchais de m’en prévaloir : c’est pourquoi mon dessein est plutôt de découvrir ici l’artifice dont il s’est servi pour m’assister, que de lui répondre comme à un adversaire.
Il a commencé par une brève déduction de la principale raison dont je me sers pour prouver l’existence de Dieu, afin que les lecteurs s’en ressouvinssent d’autant mieux. Puis, ayant succinctement accordé les choses qu’il a jugées être suffisamment démontrées, et ainsi les ayant appuyées de son autorité, il est venu au nœud de la difficulté, qui est de savoir ce qu’il faut ici entendre par le nom d’idée, et quelle cause cette idée requiert.
Firstly, although we are not acting here out of authority but merely out of reason, yet in order to avoid the impression that I might be opposing this great spirit without proper cause, let us listen rather to St. Thomas, who raises this very objection against himself: Once one has understood and grasped what the name “God” signifies, one knows that God exists; for by this name we understand something such that nothing greater can possibly be conceived. Now, what exists in the understanding and is thus actual is greater than what merely exists in the understanding; therefore, since the name “God”, when understood, implies the existence of God, it also follows that God actually exists. I express this argument in the following way: God is that which cannot be conceived as anything greater; but something that cannot be conceived as anything greater necessarily involves existence; therefore, God, by his very name or concept, entails existence; and thus he cannot exist or be conceived without existence. Now tell me, please—is this not precisely the same argument as that of Mr. Descartes? St. Thomas defines God as “that which cannot be conceived as anything greater”; Mr. Descartes calls him a “supremely perfect being”: certainly nothing greater than him can be conceived. St. Thomas continues: “That which cannot be conceived as anything greater necessarily involves existence; otherwise something greater than it could be conceived, and since what is conceivable must involve existence, it would follow that such a thing actually exists.” But doesn’t Mr. Descartes seem to use exactly the same reasoning? He says: “God is a supremely perfect being”; and since a supremely perfect being necessarily involves existence, it follows that God actually exists. St. Thomas concludes: “Therefore, since the name ‘God’, when understood, implies the existence of God, it also follows that God actually exists.” In other words, since the concept or essence of a being that cannot be conceived as anything greater necessarily includes existence, it follows that such a being exists. Mr. Descartes arrives at the same conclusion. “But,” he says, “just because I cannot conceive God without existence, it follows that existence is inseparable from him; and therefore he actually exists.” Now let St. Thomas respond to himself and to Mr. Descartes. He says: Suppose everyone agrees that by the name “God” we mean what has been described—something that cannot be conceived as anything greater. But this does not necessarily mean that such a being exists in reality, but only that it can be conceived within the framework of human understanding. And one cannot say that it actually exists, unless one also acknowledges that there truly is something such that nothing greater can be conceived—something which those who deny the existence of God openly reject. Hence I also reply in few words: although it is agreed that the supremely perfect being, by its very nature, entails existence, it does not follow that this very existence is actually something in reality at present; rather, the concept of existence is inseparably linked to the concept of the supremely perfect being. Therefore, you cannot conclude that God’s existence is something actual at present, unless you assume that such a supremely perfect being truly exists; for in that case, it would undoubtedly possess all perfections, including the perfection of actual existence.
Now consider that, after so much fatigue, I am allowing my mind to rest for a while. This composite entity—a lion that truly exists—essentially consists of these two parts: the lion itself and its existence; for if either part were removed, it would no longer be the same composite entity. Has God not known this composite entity clearly and distinctly from all eternity? And doesn’t the concept of this composite entity itself essentially encompass both of these parts? In other words, isn’t existence an essential component of this composite entity—a lion that truly exists? Yet, merely because God has known it clearly and distinctly from all eternity, it does not necessarily follow that either part of this composite entity actually exists at present; for if we assume that the entire composite entity exists at present, then it would inherently contain all its essential perfections, including the existence itself. Similarly, although I clearly and distinctly know about the sovereign being, and although the concept of this supremely perfect being essentially includes existence, it does not necessarily mean that this existence actually exists at present; for if we assume that such a sovereign being exists, then, along with all its other perfections, it would also inherently possess the perfection of existence at present. Therefore, it remains necessary to prove that this supremely perfect being indeed exists.
I will say little regarding the essence of the soul and its true distinction from the body; for I must confess that this great subject has already exhausted me to such an extent that I can hardly add anything further. If there is indeed a distinction between the soul and the body, it seems to be proven by the fact that these two entities can be conceived separately and independently of each other. On this point, I challenge that learned man to engage in debate with Scotus, who argues that for something to be conceivable separately from another thing, it is sufficient for there to exist a distinction between them—what he calls a “formal and objective distinction”—and he identifies this distinction with the difference between real distinctions and those that arise merely from reasoning. In this way, Scotus separates God’s justice from his mercy; claiming that these two attributes possess different formal reasons prior to any intellectual analysis, such that one is not the other. Nevertheless, to assert that “justice can be conceived separately from mercy, therefore it can also exist separately” would be a flawed conclusion. But I doubt whether I have already gone beyond the limits of what is appropriate in a letter.
Here, gentlemen, are the things I had to say regarding what you have proposed to me; it is now up to you to judge. If you decide in my favor, it will not be difficult to persuade Mr. Descartes not to hold ill will toward me, even if I have somewhat opposed him; but if you are on his side, then I hereby surrender and acknowledge myself defeated—especially since I would fear being defeated again. Goodbye.
Author’s Replies
IN RESPONSE TO THE FIRST OBJECTIONS.
Gentlemen,
I must confess that you have raised against me a powerful adversary whose spirit and doctrines could have caused me great trouble, had it not been for the fact that this officious and devout theologian preferred to support the cause of God and his weak defender than to oppose them openly and aggressively. Yet, although it was entirely honorable of him to act in such a way, I could not avoid being blamed if I were to try to take advantage of it. Therefore, my intention is rather to reveal the tactics he employed to assist me than to respond to him as if he were a genuine adversary.
He began with a brief summary of the main argument I use to prove the existence of God, so that readers would be able to recall it more easily. Then, after briefly affirming those points that he deemed sufficiently demonstrated and supporting them with his authority, he moved on to the crux of the issue: namely, what exactly should be understood by the term “idea” in this context, and what cause such an idea requires.
E innanzitutto, anche se qui non agiamo per autorità, ma soltanto per ragione, tuttavia, affinché non sembri che io voglia oppormi senza motivo a questo grande spirito, ascoltate piuttosto san Tommaso, il quale si pone questa obiezione: non appena si comprende e si intende ciò che significa il nome “Dio”, si sa che Dio esiste; perché con questo nome si intende qualcosa di tale che nulla di più grande può essere concepito. Ora, ciò che è nell’intelletto ed esiste realmente è qualcosa di più grande di ciò che è soltanto nell’intelletto; pertanto, poiché il nome “Dio”, una volta inteso, implica l’esistenza di Dio nell’intelletto, ne consegue anche che Dio esista realmente. Questo argomento lo espongo così: Dio è ciò che è tale che nulla di più grande può essere concepito; ma ciò che è tale che nulla di più grande può essere concepito include l’esistenza; quindi Dio, attraverso il suo nome o il suo concetto, include l’esistenza; e di conseguenza non può esistere né essere concepito senza esistenza. Ora ditemi: non è forse questo lo stesso argomento di Monsieur Descartes? San Tommaso definisce Dio come ciò che è tale che nulla di più grande può essere concepito; Monsieur Descartes lo chiama un essere sovrannaturalmente perfetto: certamente nulla di più grande di lui può essere concepito. San Tommaso prosegue: ciò che è tale che nulla di più grande può essere conceputo include l’esistenza; altrimenti qualcosa di più grande di lui potrebbe essere concepito, cioè ciò che è concepito include anch’esso l’esistenza. Ma non sembra forse che Monsieur Descartes utilizzi lo stesso ragionamento nel suo argomento: Dio è un essere sovrannaturalmente perfetto; ora, poiché un essere sovrannaturalmente perfetto include l’esistenza, altrimenti non sarebbe sovrannaturalmente perfetto. San Tommaso conclude: quindi, poiché il nome “Dio”, una volta inteso, implica l’esistenza di Dio nell’intelletto, ne consegue anche che Dio esiste realmente; cioè, dal concetto essenziale di un essere tale che nulla di più grande può essere concepito deriva che tale essere esista. Monsieur Descartes arriva alla stessa conclusione. “Ma”, dice lui, “solo dal fatto che non posso concepire Dio senza esistenza, ne consegue che l’esistenza è inscindibile da Lui, e quindi che Egli esiste veramente.” Ora lascio che san Tommaso risponda a se stesso e a Monsieur Descartes. Si supponga, dice lui, che tutti comprendano che con il nome “Dio” si intenda ciò che è stato detto, cioè ciò che è tale che nulla di più grande può essere concepito; ma questo non significa necessariamente che la cosa indicata da questo nome esista nella natura, bensì soltanto nell’intelletto umano. E non si può dire che essa esista realmente, se non si ammette esplicitamente che esiste qualcosa di tale che nulla di più grande può essere concepito; ciò che coloro che negano l’esistenza di Dio negano apertamente. Pertanto rispondo anch’io in poche parole: sebbene si concordi sul fatto che l’essere supremamente perfetto, per definizione stessa, comporti necessariamente l’esistenza, ciò non significa affatto che tale esistenza sia effettivamente qualcosa nella realtà attuale; piuttosto, il concetto di essere supremamente perfetto implica inevitabilmente anche il concetto di esistenza. Da questo non si può dedurre che l’esistenza di Dio sia effettivamente qualcosa nel presente, a meno di presupporre che tale essere supremamente perfetto esista davvero; in tal caso, infatti, esso conterrebbe necessariamente tutte le perfezioni, compresa quella dell’esistenza reale.
Ora ritenete giusto che, dopo tanta fatica, io mi conceda un po’ di riposo per la mente. Questo composto, un “leone esistente”, contiene essenzialmente queste due parti: il leone stesso e l’esistenza; infatti, se ne togliete una o l’altra, non sarà più lo stesso composto. Ora, Dio non ha forse conosciuto chiaramente e distintamente questo composto fin dall’eternità? E l’idea di questo composto, in quanto tale, non contiene essenzialmente entrambe queste parti? Cioè, l’esistenza non è forse essenzialmente parte di questo composto, un “leone esistente”? Eppure, la conoscenza distinta che Dio ne ha avuta fin dall’eternità non implica necessariamente che una o l’altra di queste parti sia effettivamente presente in questo momento; infatti, se si suppone soltanto che tutto questo composto esista attualmente, esso conterrà in sé tutte le sue perfezioni essenziali, e quindi anche l’esistenza attuale. Allo stesso modo, anche se conosco chiaramente e distintamente l’essere sovrano, e anche se quest’essere, nella sua essenza concettuale perfetta, include l’esistenza, ciò non implica necessariamente che questa esistenza sia effettivamente reale in questo momento; infatti, se si suppone soltanto che tale essere sovrano esista, allora, insieme a tutte le altre sue perfezioni, esso conterrà anche l’esistenza attuale. Pertanto, è necessario dimostrare che tale essere sovrannamente perfetto esista davvero.
Dirò poco sull’essenza dell’anima e sulla sua vera distinzione dal corpo; poiché confesso che questo grande studioso mi ha già stancato a tal punto che non riesco quasi più a pensare nulla al di là di ciò che ho detto. Se esiste davvero una distinzione tra anima e corpo, sembra che essa possa essere dimostrata dal fatto che queste due entità possono essere concepite in modo separato l’una dall’altra. A questo proposito, metto questo sapiente uomo di fronte alle tesi di Scot, il quale afferma che affinché una cosa possa essere concepita separatamente da un’altra, sia sufficiente che esista tra loro una distinzione, che egli definisce “formale e oggettiva”, e la cui esistenza si colloca tra quella reale e quella razionale. È così che Scot distingue la giustizia di Dio dalla sua misericordia; poiché, secondo lui, queste due qualità possiedono caratteristiche formali diverse, tale da renderle intrinsecamente separate l’una dall’altra. Tuttavia, affermare che “la giustizia può essere concepita separatamente dalla misericordia, quindi può anche esistere separatamente” significherebbe trarre conclusioni errate. Ma non credo di aver già superato i limiti di una semplice lettera.
Ecco, signori, ciò che avevo da dire riguardo a quanto mi avete proposto; ora tocca a voi giudicare. Se vi pronunciate a mio favore, non sarà difficile convincere il signor Descartes a non volermi nuocere, anche se gli ho contraddetto un po’; se invece siete dalla sua parte, io mi arrendo immediatamente, riconoscendo di essere stato sconfitto. E lo faccio ancora più volentieri, poiché temerei di essere sconfitto ancora una volta. Addio.
Risposte dell’autore
Alle prime obiezioni.
Signori,
Vi confesso che avete suscitato contro di me un potente avversario; lo spirito e la dottrina di quest’uomo avrebbero potuto causarmi molti problemi, se quel teologo zelante e devoto non avesse preferito sostenere la causa di Dio e quella del suo debole difensore, piuttosto che combatterla apertamente. Tuttavia, anche se ha agito in modo molto onesto, non potrei esimermi dal biasimarlo se cercassi di approfittarne: è per questo che il mio intento è piuttosto quello di rivelare l’inganno che ha utilizzato per aiutarmi, piuttosto che rispondergli come a un vero avversario.
Ha iniziato con una breve esposizione della ragione principale che utilizzo per dimostrare l’esistenza di Dio, affinché i lettori potessero ricordarla più facilmente. Poi, dopo aver brevemente confermato quelle tesi che riteneva sufficientemente dimostrate e averle avvalorate con la propria autorità, è passato al punto cruciale della questione: ovvero a chiarire cosa si debba intendere per “idea” in questo contesto e quale causa tale idea richieda.
Or, j’ai écrit quelque part « que l’idée est la chose même conçue, ou pensée, en tant qu’elle est objectivement dans l’entendement, » lesquelles paroles il feint d’entendre tout autrement que je ne les ai dites, afin de me donner occasion de les expliquer plus clairement. « Être, dit-il, objectivement dans l’entendement, c’est terminer à la façon d’un objet l’acte de l’entendement, ce qui n’est qu’une dénomination extérieure, et qui n’ajoute rien de réel à la chose, etc. » Où il faut remarquer qu’il a égard à la chose même, en tant qu’elle est hors de l’entendement, au respect de laquelle c’est de vrai une dénomination extérieure qu’elle soit objectivement dans l’entendement ; mais que je parle de l’idée qui n’est jamais hors de l’entendement, et au respect de laquelle être objectivement ne signifie autre chose qu’être dans l’entendement en la manière que les objets ont coutume d’y être. Ainsi, par exemple, si quelqu’un demande qu’est-ce qui arrive au soleil de ce qu’il est objectivement dans mon entendement, on répond fort bien qu’il ne lui arrive rien qu’une dénomination extérieure, savoir est qu’il termine à la façon d’un objet l’opération de mon entendement : mais si l’on demande de l’idée du soleil ce que c’est, et qu’on réponde que c’est la chose même pensée, en tant qu’elle est objectivement dans l’entendement, personne n’entendra que c’est le soleil même, en tant que cette extérieure dénomination est en lui. Et là être objectivement dans l’entendement ne signifiera pas terminer son opération à la façon d’un objet, mais bien être dans l’entendement en la manière que ses objets ont coutume d’y être : en telle sorte que l’idée du soleil est le soleil même existant dans l’entendement, non pas à la vérité formellement, comme il est au Ciel, mais objectivement, c’est-à-dire en la manière que les objets ont coutume d’exister dans l’entendement : laquelle façon d’être est de vrai bien plus imparfaite que celle par laquelle les choses existent hors de l’entendement ; mais pourtant ce n’est pas un pur rien, comme j’ai déjà dit ci-devant.
Et lorsque ce savant théologien dit qu’il y a de l’équivoque en ces paroles, un pur rien, il semble avoir voulu m’avertir de celle que je viens tout maintenant de remarquer, de peur que je n’y prisse pas garde. Car il dit premièrement qu’une chose ainsi existante dans l’entendement par son idée n’est pas un être réel ou actuel, c’est-à-dire que ce n’est pas quelque chose qui soit hors de l’entendement, ce qui est vrai ; et après il dit aussi que ce n’est pas quelque chose de feint par l’esprit, ou un être de raison, mais quelque chose de réel, qui est conçu distinctement : par lesquelles paroles il admet entièrement tout ce que j’ai avancé ; mais néanmoins il ajoute, parce que cette chose est seulement conçue, et qu’actuellement elle n’est pas, c’est-à-dire parce qu’elle est seulement une idée et non pas quelque chose hors de l’entendement, elle peut à la vérité être conçue, mais elle ne peut aucunement être causée ou mise hors de l’entendement, c’est-à-dire qu’elle n’a pas besoin de cause pour exister hors de l’entendement : ce que je confesse, car hors de lui elle n’est rien ; mais certes elle a besoin de cause pour être conçue, et c’est de celle-là seule qu’il est ici question. Ainsi, si quelqu’un a dans l’esprit l’idée de quelque machine fort artificielle, on peut avec raison demander quelle est la cause de cette idée ; et celui-là ne satisferait pas qui dirait que cette idée hors de l’entendement n’est rien, et partant qu’elle ne peut être causée, mais seulement conçue ; car on ne demande ici rien autre chose, sinon quelle est la cause pourquoi elle est conçue : celui-là ne satisfera pas non plus qui dira que l’entendement même en est la cause, comme étant une de ses opérations ; car on ne doute point de cela, mais seulement on demande quelle est la cause de l’artifice objectif qui est en elle. Car, que cette idée contienne un tel artifice objectif plutôt qu’un autre, elle doit sans doute avoir cela de quelque cause ; et l’artifice objectif est la même chose au respect de cette idée, qu’au respect de l’idée de Dieu la réalité ou perfection objective. Et de vrai l’on peut assigner diverses causes de cet artifice ; car ou c’est quelque réelle et semblable machine qu’on aura vue auparavant, à la ressemblance de laquelle cette idée a été formée, ou une grande connaissance de la mécanique qui est dans l’entendement de celui qui a cette idée, ou peut-être une grande subtilité d’esprit, par le moyen de laquelle il a pu l’inventer sans aucune autre connaissance précédente. Et il faut remarquer que tout l’artifice, qui n’est qu’objectivement dans cette idée, doit par nécessité être formellement ou éminemment dans sa cause, quelle que cette cause puisse être. Le même aussi faut-il penser de la réalité objective qui est dans l’idée de Dieu. Mais en qui est-ce que toute cette réalité ou perfection se pourra ainsi rencontrer, sinon en Dieu réellement existant ? Et cet esprit excellent a fort bien vu toutes ces choses ; c’est pourquoi il confesse qu’on peut demander pourquoi cette idée contient cette réalité objective plutôt qu’une autre, à laquelle demande il a répondu premièrement : « que de toutes les idées il en est de même que de ce que j’ai écrit de l’idée du triangle, savoir est que bien que peut-être il n’y ait point de triangle en aucun lieu du monde, il ne laisse pas néanmoins d’y avoir une certaine nature, ou forme, ou essence déterminée du triangle, laquelle est immuable et éternelle » ; et laquelle il dit n’avoir pas besoin de cause. Ce que néanmoins il a bien jugé ne pouvoir pas satisfaire ; car, encore que la nature du triangle soit immuable et éternelle, il n’est pas pour cela moins permis de demander pourquoi son idée est en nous. C’est pourquoi il a ajouté : « Si néanmoins vous me pressez de vous dire une raison, je vous dirai que cela vient de l’imperfection de notre esprit, etc. » Par laquelle réponse il semble n’avoir voulu signifier autre chose, sinon que ceux qui se voudront ici éloigner de mon sentiment ne pourront rien répondre de vraisemblable. Car, en effet, il n’est pas plus probable de dire que la cause pourquoi l’idée de Dieu est en nous soit l’imperfection de notre esprit, que si on disait que l’ignorance des mécaniques fût la cause pourquoi nous imaginons plutôt une machine fort pleine d’artifice qu’une autre moins parfaite ; car, tout au contraire, si quelqu’un a l’idée d’une machine dans laquelle soit contenu tout l’artifice que l’on saurait imaginer, l’on infère fort bien de là que cette idée procède d’une cause dans laquelle il y avait réellement et en effet tout l’artifice imaginable, encore qu’il ne soit qu’objectivement et non point en effet dans cette idée. Et par la même raison, puisque nous avons en nous l’idée de Dieu, dans laquelle toute la perfection est contenue que l’on puisse jamais concevoir, on peut de là conclure très évidemment que cette idée dépend et procède de quelque cause qui contient en soi véritablement toute cette perfection, à savoir de Dieu réellement existant. Et certes la difficulté ne paraîtrait pas plus grande en l’un qu’en l’autre, si, comme tous les hommes ne sont pas savants en la mécanique, et pour cela ne peuvent pas avoir des idées de machines fort artificielles, ainsi tous n’avoient pas la même faculté de concevoir l’idée de Dieu ; mais, parce qu’elle est empreinte d’une même façon dans l’esprit de tout le monde, et que nous ne voyons pas qu’elle nous vienne jamais d’ailleurs que de nous-mêmes, nous supposons qu’elle appartient à la nature de notre esprit ; et certes non mal à propos : mais nous oublions une autre chose que l’on doit principalement considérer, et d’où dépend toute la force et toute la lumière ou l’intelligence de cet argument, qui est que cette faculté d’avoir en soi l’idée de Dieu ne pourrait être en nous si notre esprit était seulement une chose finie, comme il est en effet, et qu’il n’eût point pour cause de son être une cause qui fut Dieu. C’est pourquoi, outre cela, j’ai demandé, savoir, si je pourrais être en cas que Dieu ne fut point ; non tant pour apporter une raison différente de la précédente, que pour l’expliquer plus parfaitement.
Or, I have written somewhere that “an idea is the thing itself conceived or thought of, in so far as it exists objectively within the understanding.” He pretends to understand these words in a different way from how I actually meant them, in order to give me the opportunity to explain them more clearly. “To exist objectively within the understanding,” he says, “means for an idea to be structured in such a way that it resembles an object—in other words, it is merely an external designation that adds nothing real to the thing itself.” Here, it should be noted that he is referring to the thing itself, as it exists outside of the understanding; in this case, calling it “objectively within the understanding” is indeed a proper external designation. However, what I am talking about is the idea itself, which never exists outside of the understanding. For an idea to be “objectively within the understanding” simply means that it exists within the understanding in the same way that objects usually exist there. For example, if someone asks what happens to the sun with regard to its existence objectively within my understanding, one could quite rightly answer that nothing happens to it—except that it is merely an external designation, meaning that it is structured in such a way that it resembles an object within my understanding. But if someone asks what the idea of the sun itself is, and one answers that it is the thing itself when thought of, in so far as it exists objectively within the understanding, no one would misunderstand this to mean that the sun itself, in the form of this external designation, exists within my understanding. Here, “objectively within the understanding” does not mean that the idea has the same structure as an object; rather, it means that it exists within the understanding in the same way that objects exist there—though, admittedly, this way of existing is far less perfect than the way things actually exist outside of the understanding. Nevertheless, it is by no means nothing at all, as I have already stated earlier.
And when this learned theologian says that there is some ambiguity in these words—pure nonsense—he seems to have wanted to warn me about the very ambiguity that I have just noticed, for fear that I might not be vigilant against it. For first of all, he says that something that exists merely in the understanding through its concept is not a real or actual being; that is to say, it is not something that lies outside of the understanding, which is true. And then he also says that it is not something that is fabricated by the mind, nor an entity of reason, but rather something real that is distinctly conceived. With these words, he actually acknowledges everything I have argued; yet he adds that since this thing exists only in conception and not actually, since it is merely a concept and not something outside of the understanding, it may indeed be conceived, but it cannot in any way be brought into existence or placed outside of the understanding; in other words, it does not require a cause to exist outside of the understanding. I admit this, for outside of the understanding it is nothing at all; but certainly it requires a cause to be conceived, and it is precisely this cause that is in question here. Thus, if someone has in their mind the concept of some highly complex machine, one can reasonably ask what the cause of this concept is. And those who would say that this concept, being outside of the understanding, is nothing and therefore cannot have a cause, but can only be conceived, would not satisfy such a question, for all we are asking here is what the cause is that leads to its conception. Nor would those who claimed that the understanding itself is the cause, since it is one of its functions, satisfy us; for this is not in doubt, but rather we are seeking to know what the cause of the objective complexity within this concept is. Indeed, various causes for this complexity can be identified: perhaps it is based on some real and similar machine that has been observed before, or on a profound knowledge of mechanics possessed by the person who conceived this idea, or perhaps on a keen intellect that enabled them to invent it without any prior knowledge. And it must be noted that all this objective complexity within this concept must necessarily have some corresponding cause in its origin, whatever that cause may be. The same is true of the objective reality inherent in the concept of God. But in whom can this entire reality or perfection be found, if not in God who truly exists? And this excellent mind saw all these things very clearly; hence it admits that one may ask why a particular idea contains this particular objective reality rather than another. To this question it replied first: “Of all ideas, it is just the same as what I said about the idea of a triangle—that is, although perhaps there is no actual triangle anywhere in the world, it does not prevent there from being a certain nature, or form, or essence of a triangle that is immutable and eternal”; and it claims that this essence does not require any cause. However, it also recognized that this argument could not be satisfying; for even if the nature of a triangle is immutable and eternal, it does not follow that one cannot ask why its idea exists in us. Therefore, it added: “If you insist that I give you a reason, I will say that it stems from the imperfection of our minds, etc.” With this response, it seems to mean nothing other than that those who wish to oppose my view will not be able to provide any plausible answer. Indeed, it would be just as unreasonable to say that the reason why the idea of God exists in us is the imperfection of our minds, as it would be to claim that our ignorance of mechanics is the reason why we tend to imagine machines that are highly complex rather than simpler ones. On the contrary, if someone has the idea of a machine that contains all conceivable complexity, it follows logically that this idea must originate from some cause that truly possesses all that complexity—namely, God who actually exists. Indeed, the difficulty would not seem any greater in one case than in the other. Just as not all men are knowledgeable in mechanics and therefore cannot conceive of highly complex machines, so not everyone possesses the same ability to grasp the concept of God. However, because this capacity is inherent in the minds of all people and seems to originate solely within us, we assume it must be a fundamental aspect of our intellectual nature. And indeed, this assumption is not entirely unfounded. But we overlook another crucial factor: the very reason why this ability to conceive of God exists at all. If our minds were merely finite entities, as they indeed are, then such an ability could not arise within us; its existence would require a cause that itself was divine. For this reason, I have asked whether it would be possible for me to exist in a world where God did not exist. Not so much to propose a different explanation than the one we already have, but rather to clarify and deepen our understanding of this issue.
Ora, ho scritto da qualche parte che “l’idea è la cosa stessa concepita o pensata, in quanto essa esiste oggettivamente nell’intelletto”; queste parole lui sembrano avere un significato diverso da quello che intendevo io, quindi ne approfitta per spiegarle più chiaramente. Dice: “Essere oggettivamente nell’intelletto significa che l’atto dell’intelletto viene completato in modo analogo a come avviene per gli oggetti; ma questa è soltanto una denominazione esterna, che non aggiunge nulla di reale alla cosa stessa, ecc.” Bisogna notare che lui si riferisce alla cosa stessa, considerata al di fuori dell’intelletto; in questo caso, essere oggettivamente nell’intelletto significa effettivamente che essa è denominata in modo esterno. Ma io parlo dell’idea, che non è mai al di fuori dell’intelletto; per lei, essere oggettivamente nell’intelletto significa semplicemente esistere nell’intelletto nel modo in cui gli oggetti solitamente vi esistono. Ad esempio, se qualcuno chiedesse cosa succede al sole quando esso è oggettivamente nel mio intelletto, si potrebbe rispondere che non gli succede nulla di concreto; semplicemente, l’idea del sole viene completata nell’intelletto in modo analogo a come avviene per gli oggetti. Ma se ci si chiedesse cosa sia l’idea stessa del sole e si rispondesse che è la cosa stessa pensata, in quanto esiste oggettivamente nell’intelletto, nessuno capirebbe che si sta parlando del sole stesso, considerato attraverso una denominazione esterna. In questo caso, essere oggettivamente nell’intelletto non significherebbe affatto che l’idea abbia lo stesso modo di esistere degli oggetti reali; piuttosto, significherebbe semplicemente che essa esiste nell’intelletto nel modo in cui gli oggetti sono solitamente rappresentati in esso. Quindi, l’idea del sole è il sole stesso, esistente nell’intelletto, non certo nella stessa forma in cui esiste realmente nel cielo, ma in modo analogo a come gli oggetti vengono percepiti dall’intelletto; e questo modo di esistere è certamente meno reale di quello con cui le cose esistono al di fuori dell’intelletto. Tuttavia, non è affatto nulla di nullo, come ho già detto in precedenza.
E quando questo sapiente teologo afferma che in queste parole vi è dell’ambiguità, o addirittura nulla di significativo, sembra volermi avvertire proprio di quell’ambiguità che ho appena notato, per timore che io non vi prestassi attenzione. Infatti, prima di tutto sostiene che qualcosa che esiste soltanto nell’intelletto attraverso la sua idea non sia un essere reale o attuale; cioè che non si tratti di qualcosa che esista al di fuori dell’intelletto, il che è vero. Poi aggiunge anche che tale cosa non sia nulla di fittizio creato dall’intelligenza, né un essere di ragione, ma piuttosto qualcosa di reale, concepito in modo distinto: con queste parole ammette completamente tutto ciò che ho sostenuto; tuttavia aggiunge che, poiché questa cosa esiste soltanto nella mente e attualmente non è reale, cioè poiché è soltanto un’idea e non qualcosa al di fuori dell’intelletto, può certamente essere concepita, ma non può affatto essere causata o portata al di fuori dell’intelletto; in altre parole, non ha bisogno di una causa per esistere al di fuori dell’intelletto: questo lo ammetto anch’io, poiché al di fuori dell’intelletto non è nulla; ma certamente ha bisogno di una causa per essere concepita, e questa è proprio la causa di cui qui si parla. Quindi, se qualcuno ha nell’intelletto l’idea di una macchina molto artificiosa, si può ragionevolmente chiedere quale sia la causa di questa idea; e chi rispondesse che tale idea, essendo al di fuori dell’intelletto, non è nulla e quindi non può essere causata, ma soltanto concepita, non soddisferebbe questa domanda; perché qui non si chiede altro che quale sia la causa per cui questa idea viene concepita. Chi rispondesse che l’intelletto stesso ne è la causa, in quanto una delle sue operazioni, non soddisferebbe nemmeno lui; poiché di questo non si dubita affatto, ma si chiede soltanto quale sia la causa dell’artificio oggettivo che è contenuto in quell’idea. Infatti, se questa idea contiene un certo artificio oggettivo piuttosto che un altro, deve certamente avere una qualche causa; e questo artificio oggettivo è lo stesso, rispetto a quest’idea, quanto la realtà o perfezione oggettiva rispetto all’idea di Dio. E in effetti si possono individuare diverse cause di questo artificio: o si tratta di una macchina reale e simile che si è vista in precedenza, alla cui somiglianza è stata formata questa idea; oppure di una grande conoscenza della meccanica posseduta da colui che ha questa idea; o forse di una grande acutezza mentale, grazie alla quale è stato in grado di inventarla senza alcuna altra conoscenza precedente. E bisogna notare che tutto questo artificio, che esiste soltanto oggettivamente nell’idea, deve necessariamente esistere formalmente o essenzialmente nella sua causa, qualunque essa sia. Lo stesso si può dire della realtà oggettiva che è nell’idea di Dio. Ma in chi potrebbe trovarsi tutta questa realtà o perfezione, se non in Dio che esiste realmente? E questo eccellente spirito ha compreso molto bene tutte queste cose; perciò ammette che si possa chiedere perché un’idea contenga proprio quella realtà oggettiva e non un’altra, alla quale aveva risposto in precedenza dicendo: “Per quanto riguarda tutte le idee, è lo stesso di ciò che ho scritto sull’idea del triangolo: anche se forse non esiste alcun triangolo nel mondo reale, non per questo si può negare l’esistenza di una certa natura, forma o essenza specifica del triangolo, la quale è immutabile ed eterna”; e afferma che tale essenza non abbia bisogno di una causa. Tuttavia, ritiene che questa spiegazione non possa essere considerata soddisfacente; perché, anche se la natura del triangolo è immutabile ed eterna, ciò non impedisce comunque di chiedersi perché l’idea del triangolo esista nella nostra mente. Per questo ha aggiunto: “Se tuttavia mi costringete a fornire una ragione, vi dirò che essa deriva dall’imperfezione della nostra mente, ecc.” Con questa risposta sembra voler intendere soltanto che coloro che cercano di contraddire le mie argomentazioni non saranno in grado di fornire spiegazioni plausibili. Infatti, non è più probabile affermare che la causa dell’esistenza nell’idea di Dio sia l’imperfezione della nostra mente, di quanto lo sia sostenere che l’ignoranza delle meccaniche sia la ragione per cui immaginiamo una macchina particolarmente complessa piuttosto che un’altra meno sofisticata; anzi, se qualcuno ha l’idea di una macchina che contenga tutta la complessità immaginabile, si può facilmente dedurre che tale idea derivi da una causa nella quale effettivamente esiste tutta quella complessità, anche se essa non è presente oggettivamente nell’idea stessa. E per la stessa ragione, poiché abbiamo in noi l’idea di Dio, nella quale è contenuta tutta la perfezione concepibile, si può concludere chiaramente che tale idea dipende da una causa che possiede effettivamente tutta questa perfezione, ovvero da Dio che esiste realmente. E certamente questa difficoltà non sembrerebbe maggiore in un caso che nell’altro, se tutti gli uomini non fossero dotati di conoscenze nella meccanica e quindi non potessero concepire macchine molto complesse; allo stesso modo, non tutti avrebbero la stessa capacità di comprendere l’idea di Dio. Tuttavia, poiché questa capacità è inscritta nello stesso modo nella mente di tutti noi, e non sembra provenire da alcuna fonte esterna, supponiamo che faccia parte della natura del nostro spirito. E certamente non a torto; ma dimentichiamo un’altra cosa fondamentale, da cui dipende l’intera forza e la chiarezza di questo ragionamento: ovvero che questa capacità di possedere in sé l’idea di Dio non potrebbe esistere in noi se il nostro spirito fosse semplicemente una cosa finita, come effettivamente è, e se la sua esistenza non dipendesse da una causa che è Dio stesso. Ecco perché ho chiesto, inoltre, se sarei ancora in grado di comprendere l’idea di Dio nel caso in cui esso non esistesse. Non tanto per fornire un argomento diverso dal precedente, quanto per spiegarlo più chiaramente.
Mais ici la courtoisie de cet adversaire me jette dans un passage assez difficile, et capable d’attirer sur moi l’envie et la jalousie de plusieurs ; car il compare mon argument avec un autre tiré de saint Thomas et d’Aristote, comme s’il voulait par ce moyen m’obliger à dire la raison pourquoi étant entré avec eux dans un même chemin, je ne l’ai pas néanmoins suivi en toutes choses ; mais je le prie de me permettre de ne point parler des autres, et de rendre seulement raison des choses que j’ai écrites. Premièrement donc, je n’ai point tiré mon argument de ce que je voyais que dans les choses sensibles il y avait un ordre ou une certaine suite de causes efficientes ; partie à cause que j’ai pensé que l’existence de Dieu était beaucoup plus évidente que celle d’aucune chose sensible ; et partie aussi pour ce que je ne voyais pas que cette suite de causes me pût conduire ailleurs qu’à me faire connaître l’imperfection de mon esprit, en ce que je ne puis comprendre comment une infinité de telles causes ont tellement succédé les unes aux autres de toute éternité qu’il n’y en ait point eu de première : car certainement, de ce que je ne puis comprendre cela, il ne s’ensuit pas qu’il y en doive avoir une première ; non plus que de ce que je ne puis comprendre une infinité de divisions en une quantité finie, il ne s’ensuit pas que l’on puisse venir à une dernière, après laquelle cette quantité ne puisse plus être divisée ; mais bien il suit seulement que mon entendement, qui est fini, ne peut comprendre l’infini. C’est pourquoi j’ai mieux aimé appuyer mon raisonnement sur l’existence de moi-même, laquelle ne dépend d’aucune suite de causes, et qui m’est si connue que rien ne le peut être davantage : et, m’interrogeant sur cela moi-même, je n’ai pas tant cherché par quelle cause j’ai autrefois été produit, que j’ai cherché quelle est la cause qui à présent me conserve, afin de me délivrer par ce moyen de toute suite et succession de causes. Outre cela, je n’ai pas cherché quelle est la cause de mon être en tant que je suis composé de corps et d’âme, mais seulement et précisément en tant que je suis une chose qui pense, ce que je crois ne servir pas peu à ce sujet : car ainsi j’ai pu beaucoup mieux me délivrer des préjugés, considérer ce que dicte la lumière naturelle, m’interroger moi-même, et tenir pour certain que rien ne peut être en moi dont je n’aie quelque connaissance : ce qui en effet est tout autre chose que si, de ce que je vois que je suis né de mon père, je considérais que mon père vient aussi de mon aïeul ; et si, voyant qu’en recherchant ainsi les pères de ries pères je ne pourrais pas continuer ce progrès l’infini, pour mettre fin à cette recherche, je concluais qu’il y a une première cause. De plus, je n’ai pas seulement recherché quelle est la cause de mon être en tant que je suis une chose qui pense ; mais je l’ai principalement et précisément recherchée en tant que je suis une chose qui pense, qui, entre plusieurs autres pensées, reconnais avoir en moi l’idée d’un être souverainement parfait ; car c’est de cela seul que dépend toute la force de ma démonstration. Premièrement, parce que cette idée me fait connaître ce que c’est que Dieu, au moins autant que je suis capable de le connaître : et, selon les lois de la vraie logique, on ne doit jamais demander d’aucune chose si elle est, qu’on ne sache premièrement ce qu’elle est. En second lieu, parce que c’est cette même idée qui me donne occasion d’examiner si je suis par moi ou par autrui, et de reconnaître mes défauts. Et, en dernier lieu, c’est elle qui m’apprend que non seulement il y a une cause de mon être, mais de plus aussi que cette cause contient toutes sortes de perfections, et partant qu’elle est Dieu. Enfin, je n’ai point dit qu’il est impossible qu’une chose soit la cause efficiente de soi-même ; car, encore que cela soit manifestement véritable, lorsqu’on restreint la signification d’efficient à ces causes qui sont différentes de leurs effets, ou qui les précèdent en temps, il semble toutefois que dans cette question elle ne doit pas être ainsi restreinte, tant parce que ce serait une question frivole, car qui ne sait qu’une même chose ne peut pas être différente de soi-même ni se précéder en temps ? comme aussi parce que la lumière naturelle ne nous dicte point que ce soit le propre de la cause efficiente de précéder en temps son effet ; car au contraire, à proprement parler, elle n’a point le nom ni la nature de cause efficiente, sinon lorsqu’elle produit son effet, et partant elle n’est point devant lui. Mais certes la lumière naturelle nous dicte qu’il n’y a aucune chose de laquelle il ne soit loisible de demander pourquoi elle existe, ou bien dont on ne puisse rechercher la cause efficiente ; ou, si elle n’en a point, demander pourquoi elle n’en a pas besoin ; de sorte que, si je pensais qu’aucune chose ne peut en quelque façon être à l’égard de soi-même ce que la cause efficiente est à l’égard de son effet, tant s’en faut que de là je voulusse conclure qu’il y a une première cause, qu’au contraire de celle-là même qu’on appellerait première, je rechercherais derechef la cause, et ainsi je ne viendrais jamais à une première. Mais certes j’avoue franchement qu’il peut y avoir quelque chose dans laquelle il y ait une puissance si grande et si inépuisable qu’elle n’ait jamais eu besoin d’aucun secours pour exister, et qui n’en ait pas encore besoin maintenant pour être conservée, et ainsi qui soit en quelque façon la cause de soi-même ; et je conçois que Dieu est tel : car, tout de même que bien que j’eusse été de toute éternité, et que par conséquent il n’y eût rien eu avant moi, néanmoins, parce que je vois que les parties du temps peuvent être séparées les unes d’avec les autres, et qu’ainsi, de ce que je suis maintenant, il ne s’ensuit pas que je doive être encore après, si, pour ainsi parler, je ne suis créé de nouveau à chaque moment par quelque cause, je ne ferais point difficulté d’appeler efficiente la cause qui me crée continuellement en cette façon, c’est-à-dire qui me conserve. Ainsi, encore que Dieu ait toujours été, néanmoins, parce que c’est lui-même qui en effet se conserve, il semble qu’assez proprement il peut être dit et appelé la cause de soi-même. Toutefois il faut remarquer que je n’entends pas ici parler d’une conservation qui se fasse par aucune influence réelle et positive de la cause efficiente, mais que j’entends seulement que l’essence de Dieu est telle, qu’il est impossible qu’il ne soit ou n’existe pas toujours.
But here, the courtesy of this opponent puts me in a rather difficult position, one that could arouse the envy and jealousy of many; for he compares my argument with another one drawn from Saint Thomas and Aristotle, as if he wanted to force me to explain why, although I started on the same path as them, I did not follow it in every detail. However, I beg him to allow me to refrain from discussing those other points and to address only the matters that I have written about myself. First of all, I did not base my argument on the observation that there is a certain order or sequence of causal relationships in sensible things; partly because I believed that the existence of God was far more evident than that of any sensible thing; and partly because I saw no way that such a sequence of causes could lead me to anything other than an understanding of the imperfection of my own mind—since I could not comprehend how an infinite number of such causes could have succeeded each other throughout eternity without there being a first cause. Indeed, just because I cannot understand this does not mean that there must be a first cause; nor does it mean that since I cannot conceive of an infinite number of divisions leading to a finite quantity, there must necessarily be a last division after which the quantity can no longer be divided. Rather, it simply means that my finite understanding is incapable of grasping the infinite. Therefore, I preferred to base my reasoning on the existence of myself—something that depends on no sequence of causes and that is to me so evident that nothing could be more certain. By examining this point myself, I did not focus on what cause had brought me into being in the past, but rather on what cause was sustaining me at present, in order to free myself from any dependence on a chain of causal relationships. Moreover, I did not inquire about what caused my existence as a being composed of body and soul, but only and specifically about what caused me to be a thinking entity—something that, I believe, is particularly relevant to this issue. In this way, I was able to free myself more effectively from preconceptions, to rely on the insights of natural reason, to question things for myself, and to conclude with certainty that nothing within me could exist without my own knowledge of it. This is entirely different from assuming that just because I am born of a father, my father must also be born of an ancestor; or concluding that there must be a first cause simply because I cannot continue this infinite chain of progenitors indefinitely. Furthermore, I have not merely sought to discover what the cause of my existence is as something that thinks; but I have primarily and specifically sought to understand it in terms of my being a thing that thinks—a thing that, among many other thoughts, recognizes within itself the idea of a sovereignly perfect being. For it is solely upon this that the strength of my argument depends. Firstly, because this idea enables me to comprehend what God is, at least to the extent of my ability to understand Him; and according to the laws of true logic, one must never inquire about the existence of anything without first knowing what it is. Secondly, it is this very idea that allows me to examine whether I exist by myself or through another, and to recognize my own shortcomings. Lastly, it is this idea that teaches me not only that there is a cause for my existence, but also that this cause possesses various perfections—and therefore that it must be God. Finally, I have not claimed that it is impossible for something to be the efficient cause of itself; for although this is clearly true when we restrict the meaning of “efficient cause” to those causes that are distinct from their effects or precede them in time, it seems that in this context such a restriction is unnecessary. Firstly, because such a notion would be frivolous—after all, who does not know that the same thing cannot be different from itself or precede itself in time? Secondly, because natural reason does not tell us that it is inherent in the nature of an efficient cause to precede its effect in time; on the contrary, strictly speaking, it does not even possess the name or nature of an efficient cause unless it produces its effect—and therefore it is not “before” it. Nevertheless, natural reason certainly tells us that for any thing, it is legitimate to inquire why it exists, or to seek out its efficient cause; or, if it lacks such a cause, to ask why it does not require one. Thus, were I to conclude that nothing can be, in any way, what an efficient cause is to its effect, I would far from infer the existence of a first cause. Instead, I would immediately begin to seek out the cause itself—and thus never arrive at a so-called “first cause.” But certainly, I frankly admit that there may exist something possessing such immense and inexhaustible power that it has never needed any assistance to exist, nor does it still need it in order to continue to exist; something that, in some way, is the cause of its own existence. And I understand that God is such a being: for even if I had existed from all eternity, and consequently nothing had existed before me, yet since I observe that the various moments of time can be separated from one another, it does not follow from my current existence that I must continue to exist in the future. If, in some sense, I am continually created anew at each moment by some cause, then I would have no difficulty calling that cause “efficient,” meaning the cause that continuously brings me into being in this manner, that is, the cause that preserves me. Thus, even though God has always existed, since it is he himself who preserves his own existence, it seems quite appropriate to say and call him the cause of his own existence. However, it should be noted that here I am not referring to a preservation that results from any actual, positive influence on the part of the efficient cause; rather, I am merely saying that the essence of God is such that it is impossible for him not to exist or not to be always existing.
Ma quiaramente, la cortesia di questo avversario mi mette di fronte a una situazione piuttosto difficile, capace di suscitare in alcuni invidia e gelosia; infatti egli confronta il mio argomento con un altro tratto da San Tommaso e Aristotele, come se volesse costringermi a spiegare perché, pur essendo entrato con loro sulla stessa strada, non l’abbia seguita in ogni dettaglio. Tuttavia, gli chiedo di permettermi di non parlare degli altri argomenti e di rispondere soltanto alle questioni che ho esposto io stesso. Prima di tutto, il mio ragionamento non si basa sul fatto che nelle cose sensibili esista un ordine o una certa successione di cause; da un lato, perché ritengo che l’esistenza di Dio sia molto più evidente di quella di qualsiasi cosa sensibile; dall’altro, perché non vedo in questa successione di cause alcun mezzo per comprendere l’imperfezione del mio intelletto, dato che non riesco a capire come un’infinità di tali cause possano essere succedute le une alle altre da tutta l’eternità senza che ve ne sia stata una prima. Infatti, il fatto che io non riesca a comprenderlo non significa necessariamente che esista una prima causa; allo stesso modo, il fatto che non riesca a concepire un’infinità di divisioni in una quantità finita non significa che si possa arrivare a una ultima divisione dopo la quale quella quantità non possa più essere suddivisa; piuttosto, ciò dimostra soltanto che il mio intelletto, essendo finito, non può comprendere l’infinito. Per questo motivo ho preferito basare il mio ragionamento sull’esistenza di me stesso, che non dipende da alcuna successione di cause e che mi è così evidente da non poter essere messa in dubbio. Interrogandomi su questo punto, non ho cercato tanto la causa per cui sono stato creato in passato, quanto quella che attualmente mi mantiene in vita, al fine di liberarmi così da ogni sequenza e successione di cause. Inoltre, non ho cercato quale sia la causa della mia esistenza nel senso che sono composto da corpo e anima, ma soltanto nel senso che sono una cosa che pensa; credo che questo approccio sia particolarmente utile in questo contesto, poiché mi ha permesso di liberarmi meglio dai pregiudizi, di riflettere su ciò che dice la luce naturale, di interrogarmi da solo e di considerare certamente che nulla può esistere in me senza che io ne abbia qualche conoscenza. Questo è molto diverso dal considerare il fatto che sono nato da mio padre come una prova del fatto che anche mio padre derivi da mio nonno; o, cercando all’infinito i padri di questi padri, concludere che esista una prima causa. Inoltre, non ho cercato soltanto di scoprire quale sia la causa del mio essere in quanto essere pensante; ma l’ho cercata soprattutto e precisamente in quanto essere pensante che, tra molte altre idee, riconosce di possedere in sé l’idea di un essere sovrannaturalmente perfetto; poiché è proprio da questo che dipende tutta la forza della mia dimostrazione. Primo perché questa idea mi fa conoscere ciò che Dio è, almeno nella misura in cui sono in grado di comprenderlo; e, secondo le leggi della vera logica, non si dovrebbe mai chiedere di una cosa se esista, senza prima sapere cosa sia. Secondo perché è proprio questa stessa idea che mi permette di esaminare se io esisto per me stesso o per un altro, e di riconoscere i miei difetti. Infine, è essa che mi insegna non solo che esiste una causa del mio essere, ma anche che tale causa contiene ogni sorta di perfezioni, e quindi che essa è Dio. Infine, non ho detto che sia impossibile che una cosa sia la causa efficiente di se stessa; poiché, anche se ciò è chiaramente vero, quando si limita il significato di “causa efficiente” a quelle cause che sono diverse dai loro effetti o che li precedono nel tempo, sembra tuttavia che in questa questione tale definizione non debba essere applicata; sia perché ciò sarebbe una considerazione futile – poiché chi non sa che una stessa cosa non può essere diversa da se stessa né precederla nel tempo? – sia perché la luce naturale non ci indica affatto che la causa efficiente abbia il carattere di precedere nel tempo il proprio effetto; anzi, in senso stretto, essa non ha nemmeno il nome né la natura di causa efficiente, se non quando produce il proprio effetto; quindi non può essere considerata tale prima di produrlo. Tuttavia, la luce naturale ci insegna che non esiste nulla di cui non si possa chiedere perché esista, o per quale motivo non ne abbia bisogno una causa efficiente; quindi, se pensassi che nulla possa essere, in qualche modo, per sé stesso ciò che la causa efficiente è per il proprio effetto, allora non concluderei affatto l’esistenza di una causa primaria; al contrario, cercando sempre la causa, non arriverei mai a concepire un’entità definita “primaria”. Ma certo ammetto francamente che possa esistere qualcosa il cui potere sia così grande e inesauribile da non aver mai avuto bisogno di alcun aiuto per esistere, e che nemmeno ora abbia bisogno di alcun aiuto per essere conservato; qualcosa, insomma, che in qualche modo sia la causa di se stesso. E concepisco che Dio sia proprio così: perché, anche se fossi esistito da tutta l’eternità, e quindi prima di me non ci fosse stato nulla, tuttavia, poiché vedo che le parti del tempo possono essere separate l’una dall’altra, e che quindi ciò che sono ora non implica necessariamente che debba continuare ad esistere in futuro, se, per così dire, non fossi creato di nuovo ad ogni momento da qualche causa, non avrei alcuna difficoltà a definire “efficace” quella causa che mi crea continuamente in questo modo, cioè che mi mantiene nell’esistenza. Quindi, anche se Dio è sempre esistito, poiché è proprio lui stesso a mantenersi nell’esistenza, sembra davvero appropriato definirlo e chiamarlo “la causa di se stesso”. Tuttavia, devo precisare che qui non intendo parlare di una conservazione che avvenga attraverso un’influenza reale e positiva da parte della causa efficace, ma soltanto che l’essenza stessa di Dio è tale da rendere impossibile che non esista sempre.
Cela étant posé, il me sera facile de répondre à la distinction du mot par soi, que ce très docte théologien m’avertit devoir être expliquée ; car encore bien que ceux qui, ne s’attachant qu’à la propre et étroite signification d’efficient, pensent qu’il est impossible qu’une chose soit la cause efficiente de soi-même, et ne remarquent ici aucun autre genre de cause qui ait rapport et analogie avec la cause efficiente, encore, dis-je, que ceux-là n’aient pas de coutume d’entendre autre chose lorsqu’ils disent que quelque chose est par soi, sinon qu’elle n’a point de cause, si toutefois ils veulent plutôt s’arrêter à la chose qu’aux paroles, ils reconnaîtront facilement que la signification négative du mot par toi ne procède que de la seule imperfection de l’esprit humain, et qu’elle n’a aucun fondement dans les choses, mais qu’il y en a une autre positive, tirée de la vérité des choses, et sur laquelle seule mon argument est appuyé. Car si, par exemple, quelqu’un pense qu’un corps soit par soi, il peut n’entendre par là autre chose, sinon que ce corps n’a point de cause ; et ainsi il n’assure point ce qu’il pense par aucune raison positive, mais seulement d’une façon négative, parce qu’il ne connaît aucune cause de ce corps : mais cela témoigne quelque imperfection en son jugement, comme il reconnaîtra facilement après, s’il considère que les parties du temps ne dépendent point les unes des autres, et que, partant de ce qu’il a supposé que ce corps jusqu’à cette heure a été par soi, c’est-à-dire sans cause, il ne s’ensuit pas pour cela qu’il doive être encore à l’avenir, si ce n’est qu’il y ait en lui quelque puissance réelle et positive laquelle, pour ainsi dire, le produise continuellement ; car alors, voyant que dans l’idée du corps il ne se rencontre point une telle puissance, il lui sera aisé d’inférer de là que ce corps n’est pas par soi ; et ainsi il prendra ce mot, par soi, positivement. De même, lorsque nous disons que Dieu est par soi, nous pouvons aussi à la vérité entendre cela négativement, comme voulant dire qu’il n’a point de cause ; mais si nous avons auparavant recherché la cause pourquoi il est, ou pourquoi il ne cesse point d’être, et que, considérant l’immense et incompréhensible puissance qui est contenue dans son idée, nous l’ayons reconnue si pleine et si abondante qu’en effet elle soit la vraie cause pourquoi il est, et pourquoi il continue ainsi toujours d’être, et qu’il n’y en puisse avoir d’autre que celle-là, nous disons que Dieu est par non plus négativement, mais au contraire très positivement. Car, encore qu’il ne soit pas besoin de dire qu’il est la cause efficiente de soi-même, de peur que peut-être on n’entre en dispute du mot, néanmoins, parce que nous voyons que ce qui fait qu’il est par soi, ou qu’il n’a point de cause différente de soi-même, ne procède pas du néant, mais de la réelle et véritable immensité de sa puissance, il nous est tout à fait loisible de penser qu’il fait en quelque façon la même chose à l’égard de soi-même, que la cause efficiente à l’égard de son effet, et partant qu’il est par soi positivement. Il est aussi loisible à un chacun de s’interroger soi-même, savoir si en ce même sens il est par soi ; et lorsqu’il ne trouve en soi aucune puissance capable de le conserver seulement un moment, il conclut avec raison qu’il est par un autre, et même par un autre qui est par soi, pour ce qu’étant ici question du temps présent, et non point du passé ou du futur, le progrès ne peut pas être continué à l’infini ; voire même j’ajouterai ici de plus, ce que néanmoins je n’ai point écrit ailleurs, qu’on ne peut pas seulement aller jusqu’à une seconde cause, pour ce que celle qui a tant de puissance que de conserver une chose qui est hors de soi, se conserve à plus forte raison soi-même par sa propre puissance, et ainsi elle est par soi.
Et, pour prévenir ici une objection que l’on pourrait faire, à savoir que peut-être celui qui s’interroge ainsi soi-même a la puissance de se conserver sans qu’il s’en aperçoive, je dis que cela ne peut être, et que si cette puissance était en lui, il en aurait nécessairement connaissance ; car, comme il ne se considère en ce moment que comme une chose qui pense, rien ne peut être en lui dont il n’ait ou ne puisse avoir connaissance, à cause que toutes les actions d’un esprit, comme serait celle de se conserver soi-même si elle procédait de lui, étant des pensées, et partant étant présentes et connues à l’esprit, celle-là, comme les autres, lui serait aussi présente et connue, et par elle il viendrait nécessairement à connaître la faculté qui la produirait, toute action nous menant nécessairement à la connaissance de la faculté qui la produit.
Maintenant, lorsqu’on dit que toute limitation est par une cause, je pense à la vérité qu’on entend une chose vraie, mais qu’on ne l’exprime pas en termes assez propres, et qu’on n’ôte pas la difficulté ; car, à proprement parler, la limitation est seulement une négation d’une plus grande perfection, laquelle négation n’est point par une cause, mais bien la chose limitée. Et encore qu’il soit vrai que toute chose est limitée par une cause, cela néanmoins n’est pas de soi manifeste, mais il le faut prouver d’ailleurs. Car, comme répond fort bien ce subtil théologien, une chose peut être limitée en deux façons, ou parce que celui qui l’a produite ne lui a pas donné plus de perfections, ou parce que sa nature est telle qu’elle n’en peut recevoir qu’un certain nombre, comme il est de la nature du triangle de n’avoir pas plus de trois côtés : mais il me semble que c’est une chose de soi évidente, et qui n’a pas besoin de preuve, que tout ce qui existe est ou par une cause, ou par soi comme par une cause ; car puisque nous concevons et entendons fort bien, non seulement l’existence, mais aussi la négation de l’existence, il n’y a rien que nous puissions feindre être tellement par soi, qu’il ne faille donner aucune raison pourquoi plutôt il existe qu’il n’existe point ; et ainsi nous devons toujours interpréter ce mot, être par soi, positivement, et comme si c’était être par une cause, à savoir par une surabondance de sa propre puissance, laquelle ne peut être qu’en Dieu seul, ainsi qu’on peut aisément démontrer.
Ce qui m’est ensuite accordé par ce savant docteur, bien qu’en effet il ne reçoive aucun doute, est néanmoins ordinairement si peu considéré, et est d’une telle importance pour tirer toute la philosophie hors des ténèbres où elle semble être ensevelie, que lorsqu’il le confirme par son autorité, il m’aide beaucoup en mon dessein.
Et il demande ici, avec beaucoup de raison, si je connais clairement et distinctement l’infini ; car bien que j’aie tâché de prévenir cette objection, néanmoins elle se présente si facilement à un chacun, qu’il est nécessaire que j’y réponde un peu amplement. C’est pourquoi je dirai ici premièrement que l’infini, en tant qu’infini, n’est point à la vérité compris, mais que néanmoins il est entendu ; car, entendre clairement et distinctement qu’une chose est telle qu’on ne peut du tout point y rencontrer de limites, c’est clairement entendre qu’elle est infinie. Et je mets ici de la distinction entre l’indéfini et l’infini. Et il n’y a rien que je nomme proprement infini, sinon ce en quoi de toutes parts je ne rencontre point de limites, auquel sens Dieu seul est infini ; mais pour les choses où sous quelque considération seulement je ne vois point de fin, comme l’étendue des espaces imaginaires, la multitude des nombres, la divisibilité des parties de la quantité, et autres choses semblables, je les appelle indéfinies et non pas infinies, parce que de toutes parts elles ne sont pas sans fin ni sans limites.
Having established this point, it will be easy for me to address the distinction regarding the term “by itself,” which that very learned theologian warned me needed to be explained. For although those who cling solely to the narrow and literal meaning of the term “efficient” believe it is impossible for something to be its own efficient cause, and fail to recognize any other kind of cause that could be related or analogous to an efficient cause—even if these same people do not ordinarily understand anything else by saying that something is “by itself” than that it has no cause—yet, if they focus on the thing itself rather than merely on the words used to describe it, they will readily acknowledge that the negative meaning of the term “by itself” arises solely from the imperfections of the human mind. Such a meaning has no basis in reality; instead, there is a positive meaning derived from the truth about things, and it is upon this positive meaning that my argument is based. For instance, if someone believes that a body is “by itself,” they may mean by that nothing more than that the body has no cause; thus, they do not affirm what they believe in any positive way, but merely in a negative sense, because they are unaware of any cause for that body. However, this reflects an imperfection in their reasoning. On the other hand, if one considers that the various parts of time do not depend on each other, and that since it has been assumed that this body has existed “by itself” up to now, without any cause, it does not necessarily follow that it will continue to exist in the future—unless there is some real, positive power within it that continuously brings it into being. Since such a power cannot be found in the concept of a body, it becomes clear that the body is not “by itself”; thus, the term “by itself” can be understood in a positive sense when applied to God. Similarly, when we say that God is “by himself,” we could indeed understand this negatively as meaning that he has no cause; but if we first examine what causes his existence or why he continues to exist, and if we recognize the immense and incomprehensible power inherent in the concept of God, and acknowledge that this power is indeed the true reason for his existence and his continued being, then we say that God is “by himself” in a very positive sense. For, although it goes without saying that it is the efficient cause of itself—lest there might be some dispute over the meaning of this term—it is nonetheless clear that, since what makes it exist in itself, or what gives it no other cause than itself, does not arise from nothing, but rather from the true and immense power of its nature, it follows logically that it must in some way perform the same function regarding itself as it does regarding its effects. Thus, it is perfectly reasonable to conclude that it exists inherently. Everyone is also free to question whether it truly exists in this sense; and when one finds within oneself no power capable of sustaining such existence even for a brief moment, it is only logical to conclude that it must exist through some other cause—indeed, through another cause that itself exists inherently. For, since we are discussing the present tense here, and not the past or future, it is clear that progress cannot continue indefinitely. Moreover, I would like to add something that I have not mentioned elsewhere: it is not even possible to conceive of a second cause at all, for a cause that possesses such power as to sustain something that exists outside itself must, by the same logic, be able to sustain itself through its own power—and thus, it exists inherently.
And, in order to prevene an objection that might be raised here—that is, perhaps the person who questions themselves in this way possesses the power to preserve themselves without even being aware of it—I say that this cannot be the case. If such a power existed within them, they would necessarily be aware of it; for since they regard themselves at this moment merely as a thinking entity, nothing within them can exist of which they are not or could not be aware. Moreover, since every action of the mind—such as the action of preserving oneself, if it indeed originated within one—being a thought and therefore present and known to the mind, this particular action, like all others, would also be present and known to them. And through it, they would inevitably come to understand the faculty that produces it; for every action necessarily leads us to the knowledge of the faculty that gives rise to it.
Now, when we say that every limitation is caused by something, I mean by this that we perceive a truth, but we do not express it in sufficiently precise terms and thus fail to remove the inherent difficulty; for, strictly speaking, a limitation is merely a negation of a greater perfection, and such negation is not caused by anything external, but rather by the thing itself that is limited. Moreover, although it is true that everything that exists is limited by some cause, this fact is not self-evident and must be proven separately. As that astute theologian rightly observed, something can be limited in two ways: either because its creator did not endow it with greater perfection, or because its nature itself prevents it from possessing more than a certain amount of perfection—just as a triangle, by its very nature, cannot have more than three sides. However, I believe it is self-evident that everything that exists is either caused by something or exists in itself as if it were caused by something; for since we can clearly conceive and understand both existence and the negation of existence, there is nothing that could exist in such a way that no reason would be needed to explain why it exists rather than not. Therefore, we must always interpret the phrase “exist in itself” in a positive sense—as if it meant existing because of some cause, namely, due to an excess of its own inherent power, which can only reside in God alone, as can be easily demonstrated.
What was subsequently granted to me by this learned doctor—though indeed he himself harbors no doubts whatsoever—is something that is usually so little regarded; yet it is of such vital importance for bringing all philosophy out of the darkness into which it seems to be buried. Therefore, when he confirms these matters with his authority, he greatly assists me in my endeavors.
And here he asks, quite rightly, whether I clearly and distinctly understand what infinity is; for although I have tried to address this objection, it still arises so readily in everyone’s mind that it is necessary for me to respond to it at some length. Therefore, I would first say that infinity, in itself, is not truly understood; yet it is nonetheless perceived. To clearly and distinctly perceive that something is such that it possesses no limits whatsoever means to clearly understand that it is infinite. Here, I make a distinction between the “indefinite” and the “infinite.” There is only one thing that I truly call infinite: that which, in every respect, possesses no limits—and in this sense, only God is infinite. As for other things that, in certain respects, appear to have no end—for instance, the vastness of imaginary spaces, the multitude of numbers, the divisibility of quantities, and similar entities—I refer to them as “indefinite,” not “infinite,” because they are not, in every respect, without limit or boundary.
Dato ciò, mi sarà facile rispondere alla distinzione tra il termine “per sé” e la sua interpretazione, di cui quel molto dotto teologo mi ha avvertito che dovesse essere spiegata; perché, anche se coloro che si attengono esclusivamente al significato stretto e proprio del termine “causa efficiente” ritengono impossibile che una cosa possa essere la causa efficiente di sé stessa, e non riconoscono alcun altro tipo di causa che abbia rapporto o analogia con quella causale, tuttavia, se coloro stessi non hanno l’abitudine di intendere con il termine “per sé” altro che il fatto che una cosa non abbia alcuna causa, allora, se si considera la cosa stessa piuttosto che le parole usate per descriverla, sarà facile riconoscere che il significato negativo del termine “per sé” deriva soltanto dall’imperfezione dell’intelletto umano e non ha alcun fondamento nelle cose reali; esiste invece un significato positivo, basato sulla verità delle cose stesse, e su questo significato si fonda il mio argomento. Ad esempio, se qualcuno ritiene che un corpo sia “per sé”, può intendere con ciò soltanto che quel corpo non ha alcuna causa; quindi, non afferma ciò che pensa attraverso alcuna ragione positiva, ma solo in modo negativo, perché non conosce alcuna causa di quel corpo; ma questo dimostra un’imperfezione nel suo giudizio. Allo stesso modo, quando diciamo che Dio è “per sé”, possiamo anche intendere ciò in senso negativo, cioè che non ha alcuna causa; ma se prima abbiamo cercato la causa per cui esiste o per cui continua ad esistere, e se, considerando la potenza immensa e incomprensibile contenuta nella sua essenza, abbiamo riconosciuto che essa è effettivamente la vera causa della sua esistenza e del suo continuo essere, allora possiamo dire che Dio è “per sé” non in senso negativo, ma al contrario in modo molto positivo. Poiché, anche se non è necessario sottolineare che essa è la causa efficiente di sé stessa – per evitare possibili controversie sul termine stesso – tuttavia, poiché vediamo che ciò che rende questa entità esistente in sé, o che le conferisce una causa diversa da sé stessa, non deriva dal nulla, ma dall’immensità reale e vera della sua potenza, è del tutto legittimo ritenere che essa agisca, in qualche modo, allo stesso modo su se stessa, proprio come la causa efficiente agisce sul suo effetto; da ciò si può concludere che essa esista positivamente in sé. È altresì del tutto lecito che ognuno si ponga questa domanda: “Esiste davvero in sé, nel senso stesso indicato?” E quando si scopre di non possedere alcuna forza capace di mantenerla anche solo per un istante, si può concludere, con ragione, che essa esista grazie a un’altra entità; anzi, proprio perché qui si tratta del presente e non del passato o del futuro, il processo di sviluppo non può continuare all’infinito. Aggiungerei anche, sebbene non l’abbia scritto altrove, che non è possibile arrivare a una “seconda causa”: poiché quella entità che possiede la forza sufficiente per mantenere qualcosa che le è esterno, si mantiene certamente in sé stessa grazie alla propria potenza; quindi essa esiste davvero in sé.
E, per prevenire qui un’obiezione che si potrebbe sollevare, ovvero che forse colui che si pone queste domande abbia in sé la capacità di conservarsi senza che se ne accorga, dico che ciò è impossibile; e che, se tale capacità esistesse in lui, ne avrebbe necessariamente consapevolezza. Poiché, in questo momento, si considera soltanto come una cosa che pensa, nulla può esserci in lui di cui non abbia o non possa avere conoscenza; poiché tutte le azioni di un intelletto – e tra queste anche quella di conservarsi stesso, qualora derivasse da lui – essendo pensieri, sono necessariamente presenti e conosciute dall’intelletto. Quindi, proprio come per le altre azioni, anche questa gli sarebbe presente e nota; e attraverso di essa giungerebbe inevitabilmente a conoscenza della facoltà che la produce. Infatti, ogni azione ci conduce necessariamente alla conoscenza della facoltà che la genera.
Ora, quando si dice che ogni limitazione è dovuta a una causa, penso alla verità secondo cui si percepisce qualcosa di reale, ma non si riesce a esprimerlo in termini sufficientemente appropriati, né si elimina la difficoltà legata a tale concetto; infatti, in senso stretto, la limitazione è soltanto una negazione di una perfezione maggiore, e questa negazione non deriva da una causa, bensì dalla stessa cosa limitata. E anche se è vero che ogni cosa è limitata da una causa, ciò non è di per sé evidente, ma richiede ulteriori dimostrazioni. Come risponde molto bene quel sottile teologo, una cosa può essere limitata in due modi: o perché colui che l’ha creata non le ha conferito più perfezioni, oppure perché la sua natura stessa le impedisce di possederne un numero superiore; ad esempio, è proprio della natura del triangolo non avere più di tre lati. Tuttavia, mi sembra che sia una verità ovvia, che non richiede prove: tutto ciò che esiste è o dovuto a una causa, oppure esiste di per sé come se fosse dovuto a una causa; infatti, poiché possiamo concepire e comprendere molto bene sia l’esistenza che la sua negazione, non c’è nulla che possiamo immaginare di essere tale da non richiedere alcuna spiegazione sul perché esista piuttosto che non esistesse. Pertanto, dobbiamo sempre interpretare il concetto di “essere di per sé” in senso positivo, come se si trattasse di “essere dovuto a una causa”, cioè come risultato di un’eccessiva potenza della stessa cosa limitata; e questa potenza può esistere soltanto in Dio, come si può facilmente dimostrare.
Quello che mi è stato successivamente fornito da quel sapiente dottore, anche se in effetti non suscita alcun dubbio, è tuttavia di solito così trascurato; eppure ha una tale importanza per far uscire tutta la filosofia dalle tenebre in cui sembra essere sepolta, che quando lui lo conferma con la sua autorità, mi aiuta molto nel mio intento.
E qui egli pone, con molta ragione, se io conosca chiaramente e distintamente l’infinito; poiché, anche se ho cercato di prevenire questa obiezione, essa si presenta così facilmente a tutti, che è necessario che io risponda un po’ più ampiamente. Per questo dirò innanzitutto che l’infinito, in quanto tale, in realtà non viene compreso appieno, ma tuttavia viene inteso; perché comprendere chiaramente e distintamente che una cosa è tale da non presentare alcuna limitazione, significa chiaramente intendere che essa è infinita. E qui faccio distinzione tra “indeterminato” e “infinito”. Non c’è nulla che io chiami propriamente “infinito”, se non ciò in cui da ogni parte non si riscontrano limitazioni; in questo senso, solo Dio è infinito. Ma per le cose che, sotto qualche considerazione particolare, sembrano non avere fine – come l’estensione degli spazi immaginari, la moltitudine dei numeri, la divisibilità delle parti della quantità, e altre simili – le chiamo “indeterminate”, e non “infinite”, perché da ogni parte non sono prive di fine né di limitazioni.
De plus je mets distinction entre la raison formelle de l’infini, ou l’infinité, et la chose qui est infinie. Car, quant à l’infinité, encore que nous la concevions être très positive, nous ne l’entendons néanmoins que d’une façon négative, savoir est de ce que nous ne remarquons en la chose aucune limitation : et quant à la chose qui est infinie, nous la concevons à la vérité positivement, mais non pas selon toute son étendue, c’est-à-dire que nous ne comprenons pas tout ce qui est intelligible en elle. Mais tout ainsi que, lorsque nous jetons les yeux sur la mer, on ne laisse pas de dire que nous la voyons, quoique notre vue n’en atteigne pas toutes les parties et n’en mesure pas la vaste étendue ; et de vrai, lorsque nous ne la regardons que de loin, comme si nous la voulions embrasser toute avec les yeux, nous ne la voyons que confusément : comme aussi n’imaginons-nous que confusément un chiliogone, lorsque nous tâchons d’imaginer tous ses côtés ensemble ; mais lorsque notre vue s’arrête sur une partie de la mer seulement, cette vision alors peut être fort claire et fort distincte, comme aussi l’imagination d’un chiliogone, lorsqu’elle s’étend seulement sur un ou deux de ses côtés. De même j’avoue avec tous les théologiens que Dieu ne peut être compris par l’esprit humain ; et même qu’il ne peut être distinctement connu par ceux qui tâchent de l’embrasser tout entier et tout à la fois par la pensée, et qui le regardent comme de loin ; auquel sens saint Thomas a dit, au lieu ci-devant cité, que la connaissance de Dieu est en nous sous une espèce de confusion seulement, et comme sous une image obscure : mais ceux qui considèrent attentivement chacune de ses perfections, et qui appliquent toutes les forces de leur esprit à les contempler, non point à dessein de les comprendre, mais plutôt de les admirer et reconnaître combien elles sont au-delà de toute compréhension, ceux-là, dis-je, trouvent en lui incomparablement plus de choses qui peuvent être clairement et distinctement connues, et avec plus de facilité, qu’il ne s’en trouve en aucune des choses créées. Ce que saint Thomas a fort bien reconnu lui-même en ce lieu-là, comme il est aisé de voir de ce qu’en l’article suivant il assure que l’existence de Dieu peut être démontrée. Pour moi, toutes les fois que j’ai dit que Dieu pouvait être connu clairement et distinctement, je n’ai jamais entendu parler que de cette connaissance finie, et accommodée à la petite capacité de nos esprits ; aussi n’a-t-il pas été nécessaire de l’entendre autrement pour la vérité des choses que j’ai avancées, comme on verra facilement, si on prend garde que je n’ai dit cela qu’en deux endroits, en l’un desquels il était question de savoir si quelque chose de réel était contenu dans l’idée que nous formons de Dieu, ou bien s’il n’y avait qu’une négation de chose (ainsi qu’on peut douter si, dans l’idée du froid, il n’y a rien qu’une négation de chaleur), ce qui peut aisément être connu, encore qu’on ne comprenne pas l’infini. Et en l’autre j’ai maintenu que l’existence n’appartenait pas moins à la nature de l’être souverainement parfait, que trois côtés appartiennent à la nature du triangle : ce qui se peut aussi assez entendre sans qu’on ait une connaissance de Dieu si étendue qu’elle comprenne tout ce qui est en lui.
Furthermore, I make a distinction between the formal reason for the infinite, or the concept of infinity itself, and the thing that is actually infinite. For regarding infinity, although we conceive it as something highly positive, we understand it only in a negative sense—that is, we perceive it as something without any limitations. As for the thing that is actually infinite, we indeed conceive it in a positive manner, but not in its full extent; in other words, we do not comprehend everything that is intelligible within it. Yet, just as when we look at the sea, we can still say that we see it, even though our vision does not reach all its parts or measure its vast expanse; and indeed, when we view it from a distance, as if trying to embrace it entirely with our eyes, we perceive it only vaguely. Similarly, when we attempt to conceive of a chiliogon, we can only form a vague idea of it, since it is impossible to imagine all its sides at once. But when our attention is focused on just one part of the sea, that perception can be very clear and distinct; likewise, when our imagination is directed towards just one or two aspects of a chiliogon, we can grasp them more clearly. In the same way, I admit with all theologians that God cannot be understood by the human mind; indeed, those who attempt to comprehend him entirely at once through thought see him only in a vague and confused manner. But those who carefully consider each of his perfections and devote all their intellectual effort to contemplating them—not in order to understand them, but rather to admire and recognize how far they exceed any possible comprehension—these people find in God infinitely more things that can be clearly and distinctly understood, and with greater ease, than in any created thing. This is something that Saint Thomas himself recognized very well; as is evident from what he states in the following passage regarding the demonstrability of God’s existence. For me, whenever I have stated that God can be known clearly and distinctly, I have always been referring to that finite kind of knowledge—which is suited to the limited capacities of our minds. Therefore, it was not necessary to understand it in any other way for the truth of what I claimed. As will become clear if one carefully considers that I mentioned this only in two contexts: firstly, whether there is anything real contained in the concept we form of God; or whether that concept merely represents a negation of something (just as one might question whether the concept of “cold” merely signifies the absence of heat). These points can be understood quite easily, even without possessing a knowledge of God that encompasses everything about him. Secondly, I argued that existence is an inherent aspect of the nature of that supremely perfect being—just as three sides are inherent to the nature of a triangle. Again, this argument can be fully grasped without requiring a comprehensive understanding of God’s essence.
Inoltre, faccio distinzione tra la ragione formale dell’infinito, o l’infinito stesso, e la cosa che è effettivamente infinita. Perché, quanto all’infinito, anche se lo concepiamo come qualcosa di assolutamente reale, in realtà lo comprendiamo solo in termini negativi: si dice infinito ciò di cui non rileviamo alcuna limitazione. Quanto alla cosa che è effettivamente infinita, la concepiamo certamente in modo positivo, ma non nella sua intera estensione; cioè non comprendiamo tutto ciò che è realmente contenuto in essa. Tuttavia, proprio come quando guardiamo il mare, non possiamo dire di vederlo completamente, anche se la nostra vista non raggiunge tutte le sue parti e non ne misura l’immensa estensione; e infatti, quando lo osserviamo da lontano, come se volessimo abbracciarne tutta l’immensità con lo sguardo, lo vediamo solo in modo confuso. Allo stesso modo, quando cerchiamo di immaginare un chiliogono, non riusciamo a concepire chiaramente tutti i suoi lati insieme; ma se limitiamo la nostra visione a una sola parte del chiliogono, allora possiamo vederla con chiarezza e distinzione, così come possiamo immaginarne alcuni dei suoi lati. Allo stesso modo, ammetto con tutti i teologi che Dio non può essere compreso dall’intelletto umano; anzi, coloro che cercano di comprendere tutto di Lui contemporaneamente e da lontano, non riescono a conoscerLo chiaramente. In questo senso, San Tommaso ha detto che la conoscenza di Dio è in noi solo in modo confuso e oscuro; ma coloro che considerano attentamente ciascuna delle Sue perfezioni e dedicano tutte le loro forze intellettuali a contemplarle, non con l’intento di comprenderLe completamente, ma piuttosto per ammirarLe e riconoscere quanto siano al di là di ogni comprensione umana, questi trovano in Lui molto di più che possa essere conosciuto chiaramente e facilmente, rispetto a qualsiasi cosa creata. Ciò che San Tommaso stesso ha riconosciuto molto bene in questo contesto è evidente anche da ciò che afferma nel capitolo successivo, ovvero che l’esistenza di Dio può essere dimostrata. Per me, ogni volta che ho affermato che Dio possa essere conosciuto in modo chiaro e distinto, non si è mai parlato altro che di questa conoscenza limitata, adatta alle scarse capacità del nostro intelletto; pertanto non era necessario intenderla in altro modo per comprendere la verità delle cose che ho espresso. Come si vedrà facilmente, ho detto queste cose soltanto in due contesti diversi: nel primo, mi chiedevo se nell’idea che abbiamo di Dio ci fosse qualcosa di reale, oppure se essa rappresentasse semplicemente una negazione di qualcos’altro (così come si può dubitare che l’idea del freddo non sia in realtà soltanto una negazione del calore); queste questioni possono essere facilmente risolte, anche senza comprendere appieno l’infinito. Nel secondo contesto, ho sostenuto che l’esistenza appartenesse altrettanto alla natura di un essere supremamente perfetto, quanto i tre lati appartengono alla natura di un triangolo; anche questo si può capire abbastanza chiaramente, senza che sia necessario possedere una conoscenza di Dio così estesa da comprendere tutto ciò che vi è in lui.
Il compare ici derechef un de mes arguments avec un autre de saint Thomas, afin de m’obliger en quelque façon de montrer lequel des deux a le plus de force. Et il me semble que je le puis faire sans beaucoup d’envie, parce que saint Thomas ne s’est pas servi de cet argument comme sien, et il ne conclut pas la même chose que celui dont je me sers ; et, enfin, je ne m’éloigne ici en aucune façon de l’opinion de cet angélique docteur. Car on lui demande, savoir, si la connaissance de l’existence de Dieu est si naturelle à l’esprit humain qu’il ne soit pas besoin de la prouver, c’est-à-dire si elle est claire et manifeste à un chacun, ce qu’il nie, et moi avec lui. Or l’argument qu’il s’objecte à soi-même se peut ainsi proposer. Lorsqu’on comprend et entend ce que signifie ce nom Dieu, on entend une chose telle que rien de plus grand ne peut être, conçu ; mais c’est une chose plus grande d’être en effet et dans l’entendement, que d’être seulement dans l’entendement : donc, lorsqu’on comprend et entend ce que signifie ce nom Dieu, on entend que Dieu est en effet et dans l’entendement. Où il y a une faute manifeste en la forme ; car on devait seulement conclure : donc, lorsqu’on comprend et entend ce que signifie ce nom Dieu, on entend qu’il signifie une chose qui est en effet, et dans l’entendement ; or ce qui est signifié par un mot, ne paraît pas pour cela être vrai. Mais mon argument a été tel : Ce que nous concevons clairement et distinctement appartenir à la nature ou à l’essence ou à la forme immuable et vraie de quelque chose, cela peut être dit ou affirmé avec vérité de cette chose ; mais après que nous avons assez soigneusement recherché ce que c’est que Dieu, nous concevons clairement et distinctement qu’il appartient à sa vraie et immuable nature qu’il existe ; donc alors nous pouvons affirmer avec vérité qu’il existe : ou du moins la conclusion est légitime. Mais la majeure ne se peut aussi nier, parce qu’on est déjà demeuré d’accord ci-devant que tout ce que nous entendons ou concevons clairement et distinctement, est vrai. Il ne reste plus que la mineure, où je confesse que la difficulté n’est pas petite ; premièrement, parce que nous sommes tellement accoutumés dans toutes les autres choses de distinguer l’existence de l’essence, que nous ne prenons pas assez garde comment elle appartient à l’essence de Dieu plutôt qu’à celle des autres choses ; et aussi pour ce que ne distinguant pas assez soigneusement les choses qui appartiennent à la vraie et immuable essence de quelque chose de celles qui ne lui sont attribuées que par la fiction de notre entendement, encore que nous apercevions assez clairement que l’existence appartient à l’essence de Dieu, nous ne concluons pas toutefois de là que Dieu existe, pour ce que nous ne savons pas si son essence est immuable et vraie, ou si elle a seulement été faite et inventée par notre esprit. Mais, pour ôter la première partie de cette difficulté, il faut faire distinction entre l’existence possible et la nécessaire ; et remarquer que l’existence possible est contenue dans la notion ou dans l’idée de toutes les choses que nous concevons clairement et distinctement, mais que l’existence nécessaire n’est contenue que dans l’idée seule de Dieu : car je ne doute point que ceux qui considéreront avec attention cette différence qui est entre l’idée de Dieu et toutes les autres idées n’aperçoivent fort bien qu’encore que nous ne concevions jamais les autres choses sinon comme existantes, il ne s’ensuit pas néanmoins de là qu’elles existent, mais seulement qu’elles peuvent exister ; parce que nous ne concevons pas qu’il soit nécessaire que l’existence actuelle soit conjointe avec leurs autres propriétés, mais que de ce que nous concevons clairement que l’existence actuelle est nécessairement et toujours conjointe avec les autres attributs de Dieu, il suit de là nécessairement que Dieu existe. Puis, pour ôter l’autre partie de la difficulté, il faut prendre garde que les idées qui ne contiennent pas de vraies et immuables natures, mais seulement de feintes et composées par l’entendement, peuvent être divisées par l’entendement même, non seulement par une abstraction ou restriction de sa pensée, mais par une claire et distincte opération ; en sorte que les choses que l’entendement ne peut pas ainsi diviser n’ont point sans doute été faites ou composées par lui. Par exemple, lorsque je me représente un cheval ailé, ou un lion actuellement existant, ou un triangle inscrit dans un carré, je conçois facilement que je puis aussi tout au contraire me représenter un cheval qui n’ait point d’ailes, un lion qui ne soit point existant, un triangle sans carré ; et partant, que ces choses n’ont point de vraies et immuables natures. Mais si je me représente un triangle ou un carré (je ne parle point ici du lion ni du cheval, pour ce que leurs natures ne nous sont pas entièrement connues), alors certes toutes les choses que je reconnaîtrai être contenues dans l’idée du triangle, comme que ses trois angles sont égaux à deux droits, etc., je l’assurerai avec vérité d’un triangle ; et d’un carré, tout ce que je trouverai être contenu dans l’idée du carré ; car encore que je puisse concevoir un triangle, en restreignant tellement ma pensée que je ne conçoive en aucune façon que ses trois angles sont égaux à deux droits, je ne puis pas néanmoins nier cela de lui par une claire et distincte opération, c’est-à-dire entendant nettement ce que je dis. De plus, si je considère un triangle inscrit dans un carré, non afin d’attribuer au carré ce qui appartient seulement au triangle, ou d’attribuer au triangle ce qui appartient au carré, mais pour examiner seulement les choses qui naissent de la conjonction de l’un et de l’autre, la nature de cette figure composée du triangle et du carré ne sera pas moins vraie et immuable que celle du seul carré ou du seul triangle. De façon que je pourrai assurer avec vérité que le carré n’est pas moindre que le double du triangle qui lui est inscrit, et autres choses semblables qui appartiennent à la nature de cette figure composée. Mais si je considère que, dans l’idée d’un corps très parfait, l’existence est contenue, et cela pour ce que c’est une plus grande perfection d’être en effet et dans l’entendement que d’être seulement dans l’entendement, je ne puis pas de là conclure que ce corps très parfait existe, mais seulement qu’il peut exister. Car je reconnais assez que cette idée a été faite par mon entendement même, lequel a joint ensemble toutes les perfections corporelles ; et aussi que l’existence ne résulte point des autres perfections qui sont comprises en la nature du corps, pour ce que l’on peut également affirmer ou nier qu’elles existent, c’est-à-dire les concevoir comme existantes ou non existantes. Et de plus, à cause qu’en examinant l’idée du corps, je ne vois en lui aucune force par laquelle il se produise ou se conserve lui-même, je conclus fort bien que l’existence nécessaire, de laquelle seule il est ici question, convient aussi peu à la nature du corps, tant parfait qu’il puisse être, qu’il appartient à la nature d’une montagne de n’avoir point de vallée, ou à la nature du triangle d’avoir ses trois angles plus grands que deux droits. Mais maintenant si nous demandons, non d’un corps, mais d’une chose, telle qu’elle puisse être, qui ait en soi toutes les perfections qui peuvent être ensemble, savoir si l’existence doit être comptée parmi elles ; il est vrai que d’abord nous en pourrons douter, parce que notre esprit, qui est fini, n’ayant coutume de les considérer que séparées, n’apercevra peut-être pas du premier coup combien nécessairement elles sont jointes entre elles. Mais si nous examinons soigneusement, savoir, si l’existence convient à l’être souverainement puissant, et quelle sorte d’existence, nous pourrons clairement et distinctement connaître, premièrement, qu’au moins l’existence possible lui convient, comme à toutes les autres choses dont nous avons en nous quelque idée distincte, même à celles qui sont composées par les fictions de notre esprit. En après, parce que nous ne pouvons penser que son existence est possible qu’en même temps, prenant garde à sa puissance infinie, nous ne connaissions qu’il peut exister par sa propre force, nous conclurons de là que réellement il existe, et qu’il a été de toute éternité ; car il est très manifeste, par la lumière naturelle, que ce qui peut exister par sa propre force existe toujours ; et ainsi nous connaîtrons que l’existence nécessaire est contenue dans l’idée d’un être souverainement puissant, non par une fiction de l’entendement, mais parce qu’il appartient à la vraie et immuable nature d’un tel être d’exister ; et il nous sera aussi aisé de connaître qu’il est impossible que cet être souverainement puissant n’ait point en soi toutes les autres perfections qui sont contenues dans l’idée de Dieu, en sorte que, de leur propre nature, et sans aucune fiction de l’entendement, elles soient toutes jointes ensemble et existent dans Dieu : toutes lesquelles choses sont manifestes à celui qui y pense sérieusement, et ne diffèrent point de celles que j’avais déjà ci-devant écrites, si ce n’est seulement en la façon dont elles sont ici expliquées, laquelle j’ai expressément changée pour m’accommoder à la diversité des esprits. Et je confesserai ici librement que cet argument est tel, que ceux qui ne se ressouviendront pas de toutes les choses qui servent à sa démonstration, le prendront aisément pour un sophisme ; et que cela m’a fait douter au commencement si je m’en devais servir, de peur de donner occasion à ceux qui ne le comprendraient pas de se défier aussi des autres. Mais pour ce qu’il n’y a que deux voies par lesquelles on puisse prouver qu’il y a un Dieu, savoir, l’une par ses effets, et l’autre par son essence ou sa nature même, et que j’ai expliqué, autant qu’il m’a été possible, la première dans la troisième Méditation, j’ai cru qu’après cela je ne devais pas omettre l’autre.
He promptly compares one of my arguments with another argument of Saint Thomas, in order to force me in some way to show which of the two is more convincing. And I believe I can do so without much difficulty, because Saint Thomas did not use this particular argument as his own, nor did he draw the same conclusion as I do; moreover, in no way do I deviate from the opinion of this angelic doctor. For the question posed to him is whether the knowledge of God’s existence is so inherent in the human mind that it does not require proof—that is, whether it is clear and self-evident to everyone, which Saint Thomas denies, as do I. Now, the argument he uses against himself can be presented in this way: when one understands what the name “God” signifies, one understands something that cannot possibly be conceived as greater; yet being actually present in the mind is a greater thing than merely being conceived in the mind. Therefore, when one understands what the name “God” signifies, one understands that God actually exists and is present in the mind. Here, there is an obvious flaw in the reasoning; for one should have concluded only that when one understands what the name “God” signifies, one understands that it refers to something that actually exists and is present in the mind. However, what is meant by a word does not necessarily imply truth. But my argument was as follows: Whatever we clearly and distinctly conceive as belonging to the nature, essence, or immutable true form of something, we can truly say or affirm that it belongs to that thing. But after carefully examining what God is, we clearly and distinctly conceive that his existence belongs to his true and immutable nature; therefore, we can truly affirm that he exists—or at least such a conclusion is legitimate. However, the main argument cannot be denied either, because we have already agreed that everything we clearly and distinctly understand or conceive must be true. What remains is the secondary argument, where I admit that the difficulty is not small. Firstly, because we are so accustomed in all other matters to distinguishing between existence and essence that we do not sufficiently consider how existence belongs specifically to God’s essence rather than to that of other things. Moreover, since we do not carefully distinguish between what truly belongs to the immutable essence of something and what is merely attributed to it by the workings of our understanding, even though we clearly perceive that existence belongs to God’s essence, we still cannot conclude from this that God exists, for we do not know whether his essence is truly immutable and real, or whether it has merely been created and imagined by our minds. But in order to eliminate the first part of this difficulty, it is necessary to distinguish between possible existence and necessary existence; and to note that possible existence is contained within the concept or idea of all things that we clearly and distinctly conceive, whereas necessary existence is contained only within the idea of God alone. For I am certain that those who carefully consider this distinction between the idea of God and all other ideas will readily see that, even though we never conceive any other things except as existing, it does not necessarily follow that they actually exist; rather, it only follows that they may exist. This is because we do not conceive it as necessary that their actual existence be accompanied by their other properties; but since we clearly and distinctly conceive that their actual existence is necessarily and always associated with God’s other attributes, it necessarily follows that God exists. Furthermore, in order to eliminate the second part of this difficulty, it is important to remember that ideas which do not contain any true and immutable essences, but are merely fictitious or composite products of the intellect, can be divided by the intellect itself—not only through abstraction or restriction of thought, but also through clear and distinct operations. Thus, things that the intellect cannot divide in this way undoubtedly were not created or composed by it. For example, when I conceive of a winged horse, or a lion that actually exists, or a triangle inscribed within a square, I can easily conceive of a horse without wings, a lion that does not exist, or a triangle without a square; and from this, it follows that these things do not possess any true and immutable essences. However, if I consider a triangle or a square (not referring here to the lion or the horse, since their natures are not fully known to us), then certainly all the properties that I recognize as being inherent in the concept of a triangle—such as its three angles being equal to two right angles—can be truly attributed to a triangle; and likewise, all the properties inherent in the concept of a square can be attributed to a square. For even though I might conceive of a triangle in such a way that its three angles are not equal to two right angles, I cannot deny this property of it through any clear and distinct operation of my intellect—that is, by clearly understanding what I am saying. Moreover, when I consider a triangle inscribed within a square, not with the intention of attributing to the square properties that belong only to the triangle, or vice versa, but merely in order to examine the relationships that arise from the combination of the two, the nature of this composite figure will be no less true and immutable than the nature of either the triangle or the square alone. So that I may truly assert that the square is not less than twice the area of the triangle inscribed within it, and other similar truths pertaining to the nature of this composite figure. But if I consider that, within the concept of a perfectly perfect being, existence is inherent—because to actually exist in reality, as opposed to merely existing in the mind, constitutes a higher degree of perfection—I cannot therefore conclude that such a perfectly perfect being necessarily exists; I can only say that it may exist. For I am fully aware that this concept was formed by my own mind, which has combined all possible physical perfections together; moreover, existence does not derive from those other perfections inherent in the nature of a body, since those perfections can be either affirmed or denied as existing—or in other words, conceived as existing or non-existent. Furthermore, since upon examining the concept of a body, I find within it no inherent power by which it could produce or sustain itself, I am certain that the necessary existence, of which we are here speaking, is just as inconceivable for such a perfect being as it would be for a mountain to lack a valley, or for a triangle to have angles greater than two right angles. But now, if we consider not a particular body, but some abstract entity that possesses within itself all possible perfections together, whether existence should be counted among them—or indeed whether it even belongs to their nature—is a question that at first may seem doubtful. Our finite minds, accustomed to viewing these perfections separately, might not immediately grasp how inherently they are interconnected. Yet upon careful consideration, we can clearly discern whether existence is appropriate for an omnipotent being, and what kind of existence such a being would entail. First and foremost, it is undeniable that at least possible existence belongs to such a being, just as it does to all other things about which we have distinct concepts—even those that are merely products of our imagination. Furthermore, since we can only consider his existence as possible while at the same time, in recognition of his infinite power, we know that he must exist through his own strength alone, we thus conclude that he truly exists and has existed from all eternity. For it is quite evident, by means of natural reason, that whatever can exist through its own power always does exist; and thus we come to understand that the necessary existence of such a being is inherent in the very concept of a supremely powerful entity—not as a product of human speculation, but because it is an essential aspect of the true and unchanging nature of such a being. It is also clear that such a supremely powerful being must inherently possess all those perfections that are contained in the concept of God; indeed, these perfections exist within God by their very nature, without any need for human speculation. All these truths are evident to anyone who considers them seriously, and they differ from what I have written earlier only in the way in which they are presented here—a change I made deliberately to accommodate the diversity of people’s understanding. And I must frankly admit that this argument is such that those who fail to recall all the premises upon which it rests may easily mistake it for a sophism; indeed, at first I hesitated whether to use it, for fear that those who did not understand it might also dismiss the other arguments I presented. But since there are only two ways to prove the existence of God—either through his effects or through his essence or nature itself—and since I have already explained the first approach in the third Meditation, I felt it was my duty to address the second as well.
Qui appare di nuovo uno dei miei argomenti, unito a un altro di San Tommaso, al fine di costringermi in qualche modo a dimostrare quale dei due sia più convincente. E mi sembra che possa farlo senza molte difficoltà, poiché San Tommaso non ha utilizzato questo argomento come proprio, e non ne deduce la stessa conclusione di quella da me adottata; inoltre, non mi allontano affatto dall’opinione di questo angeloico dotto. Poiché ci si chiede se la conoscenza dell’esistenza di Dio sia così naturale per l’intelletto umano da non richiedere alcuna dimostrazione, cioè se sia chiara e evidente a tutti, cosa che egli nega, e anch’io con lui. Ora, l’argomento che San Tommaso utilizza contro se stesso può essere presentato in questo modo: quando si comprende e si intende il significato del nome “Dio”, si percepisce qualcosa di tale che nulla di più grande possa essere concepito; ma è qualcosa di ancora più grande essere effettivamente esistente e nell’intelletto, piuttosto che semplicemente essere concepibile nell’intelletto: quindi, quando si comprende il significato del nome “Dio”, si conclude che Dio sia effettivamente esistente e nell’intelletto. Qui però c’è un errore evidente nella struttura dell’argomento; poiché si sarebbe dovuto concludere semplicemente: “Quindi, quando si comprende il significato del nome ‘Dio’, si conclude che esso indica qualcosa che è effettivamente esistente e nell’intelletto”. Tuttavia, ciò che viene indicato da una parola non sembra necessariamente essere vero. Ma il mio argomento era questo: ciò che concepiamo chiaramente e distintamente come appartenente alla natura, all’essenza o alla forma immutabile e vera di qualcosa, può essere detto o affermato con verità riguardo a quella cosa; ma dopo aver esaminato attentamente cos’è Dio, concepiamo chiaramente che appartiene alla sua vera e immutabile natura il fatto che egli esista; quindi possiamo affermare con verità che egli esiste. O almeno, la conclusione è legittima. Tuttavia, anche questa conclusione non può essere negata, poiché si è già concordato sul fatto che tutto ciò che comprendiamo o concepiamo chiaramente e distintamente è vero. Rimane soltanto il punto controverso: innanzitutto, perché siamo abituati a distinguere l’esistenza dall’essenza in tutte le altre cose, e non prestiamo sufficiente attenzione al fatto che l’esistenza di Dio appartiene alla sua essenza più che a quella delle altre cose; inoltre, poiché non distinguiamo con sufficiente chiarezza ciò che appartiene alla vera e immutabile essenza di qualcosa da ciò che le viene attribuito soltanto attraverso l’immaginazione del nostro intelletto, anche se percepiamo chiaramente che l’esistenza appartiene all’essenza di Dio, non ne concludiamo necessariamente che Dio esista, poiché non sappiamo se la sua essenza sia immutabile e vera, o se sia stata semplicemente creata dall’intelletto umano. Ma, per eliminare la prima parte di questa difficoltà, è necessario fare distinzione tra l’esistenza possibile e quella necessaria; inoltre, bisogna notare che l’esistenza possibile è contenuta nella nozione o nell’idea di tutte le cose che concepiamo chiaramente e distintamente, mentre l’esistenza necessaria è contenuta soltanto nell’idea stessa di Dio: poiché non dubito affatto che coloro che considerino attentamente questa differenza tra l’idea di Dio e tutte le altre idee comprenderanno facilmente che, anche se non concepiamo mai le altre cose se non come esistenti, ciò non significa necessariamente che esse esistano realmente, ma soltanto che possono esistere; infatti, non concepiamo che l’esistenza attuale debba necessariamente essere congiunta alle loro altre proprietà, ma poiché concepiamo chiaramente che l’esistenza attuale è necessariamente e sempre congiunta agli altri attributi di Dio, ne consegue necessariamente che Dio esista. Inoltre, per eliminare la seconda parte di questa difficoltà, è importante ricordare che le idee che non contengono nature vere e immutabili, ma soltanto concetti fittizi e composti dall’intelletto, possono essere divise dall’intelletto stesso, non solo attraverso un’astrazione o una restrizione del suo pensiero, ma anche attraverso un’operazione chiara e distinta; pertanto, le cose che l’intelletto non può dividere in questo modo sicuramente non sono state create o composte da esso. Ad esempio, quando mi rappresento un cavallo alato, o un leone che esiste attualmente, o un triangolo inscritto in un quadrato, concepisco facilmente che possa anche rappresentarmi un cavallo senza ali, un leone che non esiste, un triangolo privo di quadrato; e da ciò concludo che queste cose non hanno nature vere e immutabili. Ma se mi rappresento un triangolo o un quadrato (non parlo qui del leone né del cavallo, poiché le loro nature non ci sono completamente note), allora certamente tutte le proprietà che riconoscerò contenute nell’idea del triangolo – come ad esempio che i suoi tre angoli siano uguali a due angoli retti – le attribuirò veramente a un triangolo; e allo stesso modo, tutte le proprietà che riconoscerò contenute nell’idea del quadrato. Poiché, anche se posso concepire un triangolo restringendo il mio pensiero in modo tale da non considerare mai i suoi angoli come uguali a due angoli retti, non posso comunque negarlo attraverso un’operazione chiara e distinta, cioè comprendendo chiaramente ciò che affermo. Inoltre, se considero un triangolo inscritto in un quadrato, non per attribuire al quadrato qualcosa che appartiene soltanto al triangolo, o viceversa, ma semplicemente per esaminare le proprietà che derivano dalla congiunzione dei due, la natura di questa figura composta da triangolo e quadrato non sarà certo meno vera e immutabile di quella del solo quadrato o del solo triangolo. Affinché io possa affermare con certezza che il quadrato non è minore del doppio del triangolo inscritto in esso, e altre cose simili che riguardano la natura di questa figura composta. Ma se considero che, nell’idea di un corpo perfettissimo, l’esistenza sia contenuta in essa – poiché essere effettivamente esistente è una perfezione maggiore rispetto a semplicemente essere concepito come esistente – non posso concludere che tale corpo perfettissimo esista realmente, ma soltanto che possa esistere. Infatti riconosco chiaramente che questa idea è stata formata dal mio stesso intelletto, il quale ha unito insieme tutte le perfezioni corporee; inoltre, l’esistenza non deriva dalle altre perfezioni contenute nella natura di quel corpo, poiché si può ugualmente affermare o negare che esse esistano, cioè concepirle come esistenti o inesistenti. Inoltre, poiché nell’idea del corpo non vedo alcuna forza attraverso la quale esso possa prodursi o conservarsi da solo, concludo chiaramente che l’esistenza necessaria, di cui qui si tratta, è altrettanto inadatta alla natura di un corpo per quanto perfetto possa essere, quanto lo sarebbe per una montagna non avere valli, o per un triangolo avere tutti e tre gli angoli maggiori di due angoli retti. Ma ora, se ci chiediamo non di un corpo, ma di una cosa qualsiasi – che possa esistere – la quale abbia in sé tutte le perfezioni possibili, se l’esistenza debba essere considerata tra queste perfezioni. È vero che all’inizio possiamo dubitarne, poiché il nostro intelletto, essendo finito, non è abituato a considerare tali perfezioni come strettamente legate tra loro; forse non riuscirà subito a comprendere quanto siano necessariamente collegate. Ma se esaminiamo attentamente la questione, e ci chiediamo se l’esistenza sia adatta all’essere supremamente potente, e di quale tipo di esistenza si tratti, possiamo conoscere chiaramente che, almeno, l’esistenza possibile è adatta a tale essere, proprio come lo sono tutte le altre cose di cui abbiamo un’idea distinta in noi stessi, anche quelle che sono soltanto frutto delle nostre fantasie. In seguito, poiché possiamo considerare possibile la sua esistenza soltanto tenendo conto della sua potenza infinita, e poiché sappiamo che essa può esistere unicamente per la propria forza, ne concluderemo che in realtà esiste, e che esiste da tutta l’eternità. Infatti, è molto evidente, alla luce della ragione naturale, che ciò che può esistere per la propria forza esiste sempre; e così comprenderemo che l’esistenza necessaria è insita nell’idea di un essere potentissimo: non come frutto di una finzione dell’intelletto, ma perché appartiene alla vera e immutabile natura di tale essere il fatto di esistere. Sarà altresì facile per noi riconoscere che è impossibile che un essere così potentissimo non possieda in sé tutte le altre perfezioni contenute nell’idea di Dio; tali perfezioni, per loro stessa natura, e senza alcuna finzione dell’intelletto, sono tutte unite insieme ed esistono in Dio. Tutte queste cose risultano evidenti a chi vi riflette seriamente; non differiscono affatto da quelle che avevo già scritto in precedenza, se non per il modo in cui vengono qui spiegate, il quale ho modificato appositamente per adattarmi alle diverse capacità intellettive delle persone. Confesso apertamente che questo argomento è tale che coloro che non ricorderanno tutte le prove addotte a suo sostegno potrebbero facilmente considerarlo un sofisma; e questo mi ha fatto dubitare all’inizio se dovesse essere utilizzato, per paura di dare ai meno preparati l’occasione di metterlo in discussione. Tuttavia, poiché esistono soltanto due modi per dimostrare l’esistenza di Dio: uno attraverso i suoi effetti e l’altro attraverso la sua essenza o natura stessa, e poiché ho spiegato il primo modo nella terza Meditazione nel miglior modo possibile, ho ritenuto che non dovesse essere tralasciato nemmeno il secondo.
Pour ce qui regarde la distinction formelle, que ce très docte théologien dit avoir prise de Scot, je réponds brièvement qu’elle ne diffère point de la modale, et qu’elle ne s’étend que sur les êtres incomplets, lesquels j’ai soigneusement distingués de ceux qui sont complets ; et qu’à la vérité elle suffit pour faire qu’une chose soit conçue séparément et distinctement d’une autre, par une abstraction de l’esprit qui conçoive la chose imparfaitement, mais non pas pour faire que deux choses soient conçues tellement distinctes et séparées l’une de l’autre que nous entendions que chacune est un être complet et différent de tout autre ; car pour cela il est besoin d’une distinction réelle. Ainsi, par exemple, entre le mouvement et la figure d’un même corps il y a une distinction formelle, et je puis fort bien concevoir le mouvement sans la figure, et la figure sans le mouvement, et l’un et l’autre sans penser particulièrement au corps qui se meut ou qui est figuré ; mais je ne puis pas néanmoins concevoir pleinement et parfaitement le mouvement sans quelque corps auquel ce mouvement soit attaché, ni la figure sans quelque corps où réside cette figure, ni enfin je ne puis pas feindre que le mouvement soit en une chose dans laquelle la figure ne puisse être, ou la figure en une chose incapable de mouvement. De même je ne puis pas concevoir la justice sans un juste, ou la miséricorde sans un miséricordieux ; et on ne peut pas feindre que celui-là même qui est juste ne puisse pas être miséricordieux. Mais je conçois pleinement ce que c’est que le corps (c’est-à-dire je conçois le corps comme une chose complète), en pensant seulement que c’est une chose étendue, figurée, mobile, etc., encore que je nie de lui toutes les choses qui appartiennent à la nature de l’esprit ; et je conçois aussi que l’esprit est une chose complète, qui doute, qui entend, qui veut, etc., encore que je nie qu’il y ait en lui aucune des choses qui sont contenues en l’idée du corps : ce qui ne se pourrait aucunement faire s’il n’y avait une distinction réelle entre le corps et l’esprit.
Voilà, Messieurs, ce que j’ai eu à répondre aux objections subtiles et officieuses de votre ami commun. Mais si je n’ai pas été assez heureux d’y satisfaire entièrement, je vous prie que je puisse être averti des lieux qui méritent une plus ample explication, ou peut-être même sa censure ; que si je puis obtenir cela de lui par votre moyen, je me tiendrai à tous infiniment votre obligé.
Secondes objections
RECUEILLIES PAR LE R. P. MERSENNE, DE LA BOUCHE DE DIVERS THÉOLOGIENS ET PHILOSOPHES, CONTRE LES IIe, IIIe, IVe, Ve ET VIe MÉDITATIONS.
Monsieur,
Puisque, pour confondre les nouveaux géants du siècle, qui osent attaquer l’Auteur de toutes choses, vous avez entrepris d’en affermir le trône en démontrant son existence, et que votre dessein semble si bien conduit que les gens de bien peuvent espérer qu’il ne se trouvera désormais personne qui, après avoir lu attentivement vos Méditations, ne confesse qu’il y a un Dieu éternel de qui toutes choses dépendent, nous avons jugé à propos de vous avertir et vous prier tout ensemble de répandre encore sur de certains lieux, que nous vous marquerons ci-après, une telle lumière qu’il ne reste rien dans tout votre ouvrage qui ne soit, s’il est possible, très clairement et très manifestement démontré. Car d’autant que depuis plusieurs années vous avez, par de continuelles méditations, tellement exercé votre esprit, que les choses qui semblent aux autres obscures et incertaines vous peuvent paraître plus claires, et que vous les concevez peut-être par une simple inspection de l’esprit, sans vous apercevoir de l’obscurité que les autres y trouvent, il sera bon que vous soyez averti de celles qui ont besoin d’être plus clairement et plus amplement expliquées et démontrées ; et lorsque vous nous aurez satisfait en ceci, nous ne jugeons pas qu’il y ait guère personne qui puisse nier que les raisons dont vous avez commencé la déduction pour la gloire de Dieu et l’utilité du public ne doivent être prises pour des démonstrations.
Premièrement, vous vous ressouviendrez que ce n’est pas tout de bon et en vérité, mais seulement par une fiction d’esprit, que vous avez rejeté, autant qu’il vous a été possible, tous les fantômes des corps, pour conclure que vous êtes seulement une chose qui pense, de peur qu’après cela vous ne croyiez peut-être que l’on puisse conclure qu’en effet et sans fiction vous n’êtes rien autre chose qu’un esprit ou une chose qui pense ; et c’est tout ce que nous avons trouvé digne d’observation touchant vos deux premières Méditations, dans lesquelles vous faites voir clairement qu’au moins il est certain que vous qui pensez êtes quelque chose. Mais arrêtons-nous un peu ici. Jusque-là vous connaissez que vous êtes une chose qui pense, mais vous ne savez pas encore ce que c’est que cette chose qui pense. Et que savez-vous si ce n’est point un corps qui, par ses divers mouvements et rencontres, fait cette action que nous appelons du nom de pensée ? Car, encore que vous croyiez avoir rejeté toutes sortes de corps, vous vous êtes pu tromper en cela, que vous ne vous êtes pas rejeté vous-même, qui peut-être êtes un corps. Car comment prouvez-vous qu’un corps ne peut penser, ou que des mouvements corporels ne sont point la pensée même ? Et pourquoi tout le système de votre corps, que vous croyez avoir rejeté, ou quelques parties de celui-ci, par exemple celles du cerveau, ne pourraient-elles pas concourir à former ces sortes de mouvements que nous appelons des pensées ? Je suis, dites-vous, une chose qui pense ; mais que savez-vous si vous n’êtes point aussi un mouvement corporel, ou un corps remué ?
As for the formal distinction that this very learned theologian claims to have borrowed from Scotus, I reply briefly that it is no different from the modal distinction, and that it applies solely to imperfect beings—those which I have carefully distinguished from complete beings. Indeed, such a distinction is sufficient to enable us to conceive one thing separately and distinctly from another, through an abstraction made by the mind that conceives the thing in an imperfect manner; but it is not enough to ensure that two things are conceived as so distinct and separate from each other that we would consider each of them to be a complete being, different from all others. For that, a real distinction is necessary. For example, there is a formal distinction between the motion and the shape of the same body; I can quite well conceive motion without shape, or shape without motion, without specifically thinking of the body that moves or is shaped; yet I cannot fully and perfectly conceive motion without some body to which it is attached, nor shape without some body in which it resides. Similarly, I cannot conceive justice without a just person, or mercy without a merciful person; nor can I pretend that someone who is just cannot also be merciful. However, I can fully understand what a body is—that is, I can conceive of a body as a complete being—simply by thinking of it as something extended, shaped, mobile, etc., even though I deny that it possesses any of the qualities inherent in the mind. Likewise, I can understand that the mind is a complete being that doubts, understands, wills, etc., even though I deny that it contains any of the qualities associated with the concept of a body. All this would be impossible if there were no real distinction between the body and the mind.
Here, gentlemen, is what I had to say in response to the subtle and formal objections of your common friend. But if I have not been fortunate enough to fully satisfy them, I beg you to inform me of those points that require further explanation—or perhaps even condemnation. If I can obtain this through your assistance, I shall be eternally grateful to you all.
Second objections
COLLECTIONS BY REV. P. MERSENNE, FROM THE WRITINGS OF DIFFERENT THEOLOGISTS AND PHILOSOPHS, IN RESPONSE TO THE SECOND, THIRD, FOURTH, FIFTH, AND SIXTH MEDITATIONS.
Sir,
Since, in order to confound these new giants of the century who dare to attack the Author of all things, you have undertaken to establish His throne by proving His existence, and since your efforts seem so well-directed that good people can hope that no one will now fail to acknowledge the existence of an eternal God from whom all things depend, we have deemed it appropriate to warn you and urge you to spread further in certain areas—which we shall specify below—such light that nothing in your entire work remains unexplained or unclear. For, since over the past several years you have diligently exercised your mind through continuous contemplation, such that what appears obscure and uncertain to others becomes clear to you, and perhaps you grasp these truths merely by examining your own thoughts without realizing the difficulties that others encounter in understanding them, it is necessary for you to be aware of those aspects that require further clarification and elaboration. And once you have fulfilled this duty for the glory of God and the benefit of mankind, we believe that hardly anyone will still dare to deny that the arguments you have presented constitute genuine proofs.
Firstly, you will recall that all of this is not entirely true, but rather merely a product of the imagination. It was through this mental fiction that you managed to reject, as far as possible, all the notions associated with physical bodies, and thus concluded that you are nothing but a thing that thinks—for fear that otherwise you might come to believe that, in reality and without any fiction, you are nothing more than a spirit or a thing that thinks. This is all we have found worthy of observation regarding your first two meditations, in which you clearly demonstrate that at least one thing is certain: namely, that you, who think, must be some kind of being. But let us pause here for a moment. So far, you know only that you are a thing that thinks; but you still do not know what this “thing that thinks” actually is. And what do you know if it might not be a physical body that, through its various movements and interactions, carries out the process we call thinking? For even though you believe you have rejected all kinds of physical bodies, you might still be mistaken in this belief—perhaps you are yourself a physical body. How, then, can you prove that a physical body cannot think, or that bodily movements are not essentially thinking itself? And why should not the entire structure of your body, or even certain parts of it such as the brain, contribute to the formation of those processes we call thoughts? You say that you are a thing that thinks; but what do you know if you are not also some kind of bodily movement, or a body in motion?
Per quanto riguarda la distinzione formale, di cui quel molto dotto teologo afferma di aver preso spunto da Scotus, rispondo brevemente che essa non differisce dalla distinzione modale e si applica esclusivamente agli esseri incompleti, quei che ho attentamente separato dagli esseri completi. In realtà, tale distinzione è sufficiente per far sì che una cosa venga concepita come separata e distinta da un’altra, attraverso un’astrazione dell’intelletto che considera la cosa in modo imperfetto; ma non è sufficiente affinché due cose vengano concepite in modo così nettamente distinto l’una dall’altra da far sì che ciascuna di esse sia considerata un essere completo e diverso da ogni altra. Per questo, infatti, è necessaria una distinzione reale. Ad esempio, tra il movimento e la forma di un medesimo corpo esiste una distinzione formale: posso ben concepire il movimento senza la forma, e viceversa, senza però pensare specificamente al corpo che si muove o che è dotato di quella forma; tuttavia non posso concepire pienamente il movimento senza un corpo a cui esso sia legato, né la forma senza un corpo in cui essa risieda. Allo stesso modo, non posso concepire la giustizia senza una persona giusta, o la misericordia senza una persona misericordiosa; inoltre, non si può fingere che una persona giusta non possa essere anche misericordiosa. D’altra parte, posso concepire pienamente ciò che è un corpo (cioè posso considerarlo un essere completo), pensando semplicemente che sia esteso, dotato di forma, capace di muoversi, ecc., anche se nego in lui tutte le caratteristiche proprie dell’intelletto; allo stesso modo, posso concepire l’intelletto come un essere completo, capace di dubitare, comprendere, volere, ecc., anche se nego che in esso esistano alcune delle qualità attribuite al corpo. Tutto ciò sarebbe impossibile senza una distinzione reale tra corpo e intelletto.
Ecco, signori, ciò che ho dovuto rispondere alle obiezioni sottili e formali di vostro amico comune. Ma se non sono stato abbastanza fortunato da soddisfarle completamente, vi prego di permettermi di essere informato sui punti che richiedono una spiegazione più approfondita, o forse addirittura una critica; e se potrò ottenerlo tramite voi, sarò infinitamente grato a tutti voi.
Seconde obiezioni
Raccolte a cura del R. P. Mercenne, tratte da diversi teologi e filosofi, in contrapposizione alle Seconda, Terza, Quarta, Quinta e Sesta Meditazioni.
Signore,
Poiché, al fine di confondere i nuovi “giganti” di questo secolo che osano attaccare l’Autore di tutte le cose, avete intrapreso il compito di affermare il suo trono dimostrando la sua esistenza, e poiché il vostro progetto sembra essere condotto con tale abilità da far sperare che ormai nessuno, dopo aver letto attentamente le vostre “Meditazioni”, possa negare l’esistenza di un Dio eterno dal quale dipendono tutte le cose, abbiamo ritenuto opportuno avvertirvi e pregarvi insieme di diffondere ancora in alcune zone specifiche, che vi indicheremo in seguito, una tale luce che nulla nel vostro intero lavoro rimanga, se possibile, non chiaramente e inequivocamente dimostrato. Poiché, negli ultimi anni, attraverso continue meditazioni, avete così allenato il vostro intelletto che ciò che agli altri appare oscuro e incerto può sembrarvi più chiaro, e forse riuscite a comprenderlo semplicemente esaminando la vostra mente, senza rendervi conto dell’oscurità che gli altri vi percepiscono, sarà utile che vi teniate informati su quelle argomentazioni che richiedono ulteriori spiegazioni e dimostrazioni più dettagliate. E quando ci avrete soddisfatto in questo senso, non crediamo che esista molta gente in grado di negare che le ragioni sulle quali avete basato le vostre argomentazioni, al fine della gloria di Dio e del beneficio del pubblico, debbano essere considerate prove concrete e irrefutabili.
Innanzitutto, vi ricorderete che non è affatto vero, ma soltanto grazie a una sorta di finzione mentale, che abbiate rifiutato, per quanto possibile, tutti gli “fantasmi” legati ai corpi, giungendo alla conclusione che siate semplicemente qualcosa che pensa. Per paura che, dopo questo, poteste credere che si possa effettivamente concludere, senza alcuna finzione, che non siate altro che uno spirito o qualcosa che pensa. Ed è tutto ciò che abbiamo ritenuto degno di osservazione riguardo alle vostre prime due “Meditazioni”, nelle quali dimostrate chiaramente che, almeno, è certo che voi, che pensate, siate davvero qualcosa. Ma fermiamoci un attimo qui. Fino ad ora sapete soltanto di essere qualcosa che pensa, ma non sapete ancora cosa sia esattamente questa “cosa che pensa”. E cosa ne sapete, se non che potrebbe trattarsi di un corpo che, attraverso i suoi diversi movimenti e interazioni, produce quell’azione che chiamiamo “pensiero”? Perché, anche se credete di aver rifiutato ogni tipo di corpo, potreste sbagliarvi. Forse voi stessi siete un corpo. Come potete dimostrare che un corpo non possa pensare, o che i movimenti corporei non siano in realtà il pensiero stesso? E perché tutto il sistema del vostro corpo, che credete di aver rifiutato, o alcune sue parti, ad esempio quelle del cervello, non potrebbero contribuire a generare quei movimenti che chiamiamo “pensieri”? Dite di essere qualcosa che pensa. Ma cosa ne sapete, se non che potreste anche essere semplicemente un movimento corporeo, o un corpo in movimento?
Secondement, de l’idée d’un être souverain, laquelle vous soutenez ne pouvoir être produite par vous, vous osez conclure l’existence d’un souverain être, duquel seul peut procéder l’idée qui est en votre esprit ; comme si nous ne nous trouvions pas en nous un fondement suffisant, sur lequel seul étant appuyés, nous pouvons former cette idée, quoiqu’il n’y eût point de souverain être, ou que nous ne sussions pas s’il y en a un, et que son existence ne nous vînt pas même en la pensée : car ne vois-je pas que moi, qui pense, j’ai quelque degré de perfection ? Et ne vois-je pas aussi que d’autres que moi ont un semblable degré ? ce qui me sert de fondement pour penser à quelque nombre que ce soit, et ainsi pour ajouter un degré de perfection à un autre jusqu’à l’infini ; tout de même que, bien qu’il n’y eût au monde qu’un degré de chaleur ou de lumière, je pourrais néanmoins en ajouter et en feindre toujours de nouveaux jusqu’à l’infini. Pourquoi pareillement ne pourrai-je pas ajouter à quelque degré d’être que j’aperçois être en moi, tel autre degré que ce soit, et, de tous les degrés capables d’être ajoutés, former l’idée d’un être parfait ? Mais, dites-vous, l’effet ne peut avoir aucun degré de perfection ou de réalité qui n’ait été auparavant dans sa cause ; mais, outre que nous voyons tous les jours que les mouches, et plusieurs autres animaux, comme aussi les plantes, sont produites par le soleil, la pluie et la terre, dans lesquels il n’y a point de vie comme en ces animaux, laquelle vie est plus noble qu’aucun autre degré purement corporel, d’où il arrive que l’effet tire quelque réalité de sa cause, qui néanmoins n’était pas dans sa cause ; mais, dis-je, cette idée n’est rien autre chose qu’un être de raison, qui il est pas plus noble que votre esprit qui la conçoit De plus, que savez-vous si cette idée se fût jamais offerte à votre esprit, si vous eussiez passé toute votre vie dans un désert, et non point en la compagnie de personnes savantes ? et ne peut-on pas dire que vous l’avez puisée des pensées que vous avez eues auparavant, des enseignements des livres, des discours et entretiens de vos amis, etc., et non pas de votre esprit seul ou d’un souverain être existant ? Et partant il faut prouver plus clairement que cette idée ne pourrait être en vous, s’il n’y avait point de souverain être ; et alors nous serons les premiers à nous rendre à votre raisonnement, et nous y donnerons tous les mains. Or, que cette idée procède de ces notions anticipées, cela paraît, ce semble, assez clairement de ce que les Canadiens, les Hurons et les autres hommes sauvages n’ont point en eux une telle idée, laquelle vous pouvez même former de la connaissance que vous avez des choses corporelles ; en sorte que votre idée ne représente rien que ce monde corporel, qui embrasse toutes les perfections que vous sauriez imaginer : de sorte que vous ne pouvez conclure autre chose, sinon qu’il y a un être corporel très parfait, si ce n’est que vous ajoutiez quelque chose de plus qui élève notre esprit jusqu’à la connaissance des choses spirituelles ou incorporelles. Nous pouvons ici encore dire que l’idée d’un ange peut être en vous aussi bien que celle d’un être très parfait, sans qu’il soit besoin pour cela qu’elle soit formée en vous par un ange réellement existant, bien que l’ange soit plus parfait que vous. Mais je dis de plus que vous n’avez pas l’idée de Dieu non plus que celle d’un nombre ou d’une ligne infinie, laquelle quand vous pourriez avoir, ce nombre néanmoins est entièrement impossible : ajoutez à cela que l’idée de l’unité et simplicité d’une seule perfection, qui embrasse et contienne toutes les autres, se fait seulement par l’opération de l’entendement qui raisonne, tout ainsi que se font les unités universelles, qui ne sont point dans les choses, mais seulement dans l’entendement, comme on peut voir par l’unité générique, transcendantale, etc.
En troisième lieu, puisque vous n’êtes pas encore assuré de l’existence de Dieu, et que vous dites néanmoins que vous ne sauriez être assuré d’aucune chose, ou que vous ne pouvez rien connaître clairement et distinctement si premièrement vous ne connaissez certainement et clairement que Dieu existe, il s’ensuit que vous ne savez pas encore que vous êtes une chose qui pense, puisque, selon vous, cette connaissance dépend de la connaissance claire d’un Dieu existant, laquelle vous n’avez pas encore démontrée, aux lieux où vous concluez que vous connaissez clairement ce que vous êtes. Ajoutez à cela qu’un athée connaît clairement et distinctement que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits, quoique néanmoins il soit fort éloigné de croire l’existence de Dieu, puisqu’il la nie tout à fait ; parce, dit-il, que si Dieu existait il y aurait un souverain être et un souverain bien, c’est-à-dire un infini ; or ce qui est infini en tout genre de perfection exclut toute autre chose que ce soit, non seulement toute sorte d’être et de bien, mais aussi toute sorte de non-être et de mal : et néanmoins il y a plusieurs êtres et plusieurs biens, comme aussi plusieurs non-êtres et plusieurs maux ; à laquelle objection nous jugeons à propos que vous répondiez, afin qu’il ne reste plus rien aux impies à objecter, et qui puisse servir de prétexte à leur impiété.
En quatrième lieu, vous niez que Dieu puisse mentir ou décevoir ; quoique néanmoins il se trouve des scolastiques qui tiennent le contraire, comme Gabriel, Ariminensis, et quelques autres, qui pensent que Dieu ment, absolument parlant, c’est-à-dire qu’il signifie quelque chose aux hommes contre son intention et contre ce qu’il a décrété et résolu, comme lorsque, sans ajouter de condition, il dit aux Ninivites par son prophète : « Encore quarante jours, et Ninive sera subvertie. » Et lorsqu’il a dit plusieurs autres choses qui ne sont point arrivées, parce qu’il n’a pas voulu que telles paroles répondissent à son intention ou à son décret. Que, s’il a endurci et aveuglé Pharaon, et s’il a mis dans les prophètes un esprit de mensonge, comment pouvez-vous dire que nous ne pouvons être trompés par lui ? Dieu ne peut-il pas se comporter envers les hommes comme un médecin envers ses malades et un père envers ses enfants, lesquels l’un et l’autre trompent si souvent, mais toujours avec prudence et utilité ; car si Dieu nous montrait la vérité toute nue, quel œil ou plutôt quel esprit aurait assez de force pour la supporter ? Combien qu’à vrai dire il ne soit pas nécessaire de feindre un Dieu trompeur afin que vous soyez déçu dans les choses que vous pensez connaître clairement et distinctement, vu que la cause de cette déception peut être en vous, quoique vous n’y songiez seulement pas. Car que savez-vous si votre nature n’est point telle qu’elle se trompe toujours, ou du moins fort souvent ? Et d’où avez-vous appris que, touchant les choses que vous pensez connaître clairement et distinctement, il est certain que vous n’êtes jamais trompé, et que vous ne le pouvez être ? Car combien de fois avons-nous vu que des personnes se sont trompées en des choses qu’elles pensaient voir plus clairement que le soleil ? Et partant, ce principe d’une claire et distincte connaissance doit être expliqué si clairement et si distinctement que personne désormais, qui ait l’esprit raisonnable, ne puisse être déçu dans les choses qu’il croira savoir clairement et distinctement ; autrement nous ne voyons point encore que nous puissions répondre avec certitude de la vérité d’aucune chose.
En cinquième lieu, si la volonté ne peut jamais faillir, ou ne pèche point lorsqu’elle suit et se laisse conduire par les lumières claires et distinctes de l’esprit qui la gouverne, et si, au contraire, elle se met en danger de faillir lorsqu’elle poursuit et embrasse les connaissances obscures et confuses de l’entendement, prenez garde que de là il semble que l’on puisse inférer que les Turcs et les autres infidèles non seulement ne pèchent point lorsqu’ils n’embrassent pas la religion chrétienne et catholique, mais même qu’ils pêchent lorsqu’ils l’embrassent, puisqu’ils n’en connaissent point la vérité ni clairement ni distinctement. Bien plus, si cette règle que vous établissez est vraie, il ne sera permis à la volonté d’embrasser que fort peu de choses, vu que nous ne connaissons quasi rien avec cette clarté et distinction que vous requérez pour former une certitude qui ne puisse être sujette à aucun doute. Prenez donc garde, s’il vous plaît, que, voulant affermir le parti de la vérité, vous ne prouviez plus qu’il ne faut, et qu’au lieu de l’appuyer vous ne la renversiez.
Secondly, regarding the idea of a sovereign being—which you claim cannot be produced by us—you dare to conclude the existence of such a sovereign being from which alone the idea present in your mind can originate. As if we did not already possess within ourselves a sufficient foundation upon which, even in the absence of any sovereign being or without knowing whether one exists at all, we could form this very idea. For do I not see that I, who think, possess some degree of perfection? And do I not also see that others share this same degree? This very foundation enables me to think about any number of things and thus add degrees of perfection to one another, ad infinitum. Just as, even though there is only one degree of heat or light in the world, I could still imagine and create countless new degrees of them, so too could I add various degrees to whatever degree of being I perceive within myself and, from all such degrees possible, form the idea of a perfect being. But you say that an effect can never possess any degree of perfection or reality that was not already present in its cause. Yet, we see every day that flies, many other animals, and even plants are produced by the sun, rain, and earth—elements in which there is no life such as that found in these creatures, yet this life is nobler than any purely physical degree. Therefore, it seems that the effect derives some reality from its cause, even though that cause originally did not possess it. But this very idea is nothing more than a rational being—and it is no more noble than the mind that conceives it. Moreover, who knows whether this idea would have ever come to your mind if you had spent your entire life in a desert, rather than among learned people? Could it not be said that you derived it from your previous thoughts, from the teachings of books, and from conversations with your friends, etc., rather than from your own mind alone or from some existing sovereign being? Hence, it becomes even clearer that this idea could not exist within you if there were no sovereign being at all. And in that case, we would be the first to accept your reasoning wholeheartedly. Or, the fact that this idea arises from these preconceived notions seems quite clear—especially considering that Canadians, Hurons, and other savages do not possess such an idea at all; indeed, you yourself could form such an idea only based on your knowledge of material things. Thus, your concept merely represents this physical world, which encompasses all the perfections you can imagine. Consequently, you can conclude nothing beyond the existence of a highly perfect physical being—unless you add something further that would elevate our understanding to the realm of spiritual or immaterial entities. Here, we might also say that the idea of an angel exists within you just as the idea of a highly perfect being exists; however, there is no need for such an idea to be formed in you by a truly existing angel, even though angels are more perfect than you. But I also want to add that you do not possess the idea of God, nor do you have any concept of an infinite number or line—because even if you could conceive of them, such concepts would remain entirely impossible in reality. Moreover, the idea of a single, unified perfection that encompasses and contains all other perfections can only arise through the reasoning of the intellect; just as universal concepts exist solely within the intellect, rather than in things themselves.
Thirdly, since you are not yet certain of the existence of God, and yet claim that you could not be certain of anything at all, or that you could know nothing clearly and distinctly unless you first knew with certainty and clarity that God exists, it follows that you do not yet know that you are a thinking being. According to your own reasoning, this knowledge depends on a clear understanding of the existence of God—which you have not yet demonstrated, despite your claims that you clearly understand what you are. Moreover, an atheist clearly and distinctly knows that the three angles of a triangle equal two right angles, even though he is far from believing in the existence of God, since he outright denies it. He argues that if God existed, there would be a supreme being and a supreme good, that is, something infinite; but anything that is infinite in every sense of perfection would exclude everything else—not only all beings and goods, but also all non-beings and evils. Yet there are many beings and goods, as well as many non-beings and evils. In response to this objection, we believe it is appropriate for you to offer an answer that leaves nothing left for the unbelievers to argue against and that can serve as no pretext for their impiety.
Fourthly, you deny that God can lie or deceive; yet there are scholastics who hold the opposite view, such as Gabriel of Ariminensis and others, who believe that God does lie—in the absolute sense, that is, he sometimes communicates things to humans contrary to his true intention and against what he has decreed. For instance, when he told the people of Nineveh through his prophet, “Yet forty days, and Nineveh shall be destroyed,” without any condition attached; or when he said many other things that did not come to pass, because he did not wish for those words to reflect his true intentions. If God hardened Pharaoh’s heart and inspired lies in the prophets, how can you claim that we cannot be deceived by him? Does God not behave toward humans like a doctor toward his patients or a father toward his children—both of whom often deceive, yet always with caution and for a purpose? For if God were to reveal the truth to us in its purest form, what eye, or rather what mind, would be capable of enduring it? Indeed, it is not necessary to imagine a deceitful God in order to understand that we can be deceived in things we think we know clearly; the cause of such deception may often lie within ourselves, even if we are not aware of it. For who knows whether our nature is inherently prone to error, or at least prone to frequent mistakes? And where do you get the idea that, when it comes to things we believe we understand clearly, we are never deceived? How many times have we seen people be mistaken about things they thought they saw more clearly than the sun itself? Therefore, this principle of clear and distinct knowledge must be explained in such a way that no reasonable person could ever be deceived again in matters they think they know for sure. Otherwise, it would mean that we are still unable to affirm with certainty the truth of anything.
Fifthly, if the will can never fail, or commit any error when it follows and is guided by the clear and distinct lights of the intellect that governs it; and if, on the contrary, it runs the risk of failing when it pursues the obscure and confused knowledge of the senses, then be careful not to infer from this that Turks and other infidels not only commit no error when they do not embrace Christianity and Catholicism, but even that they sin when they do embrace it, since they neither know its truth clearly nor distinctly. Moreover, if this rule you establish is true, then the will would be permitted to embrace very few things indeed, for we know hardly anything with the clarity and distinction required to form a conviction that is free from any doubt. Therefore, please take care not to end up proving too much in defense of the truth, and thus, instead of supporting it, overthrown it.
In secondo luogo, dall’idea di un essere sovrano – che voi affermate non possa essere prodotta da noi stessi – osate concludere l’esistenza di un essere sovrano, dal quale soltanto può derivare quell’idea che è nella vostra mente; come se in noi stessi non esistesse già una base sufficiente su cui, appoggiandoci unicamente ad essa, possiamo formare tale idea, anche se non ci fosse alcun essere sovrano, o anche se non sapessimo se ne esista uno e nemmeno se ne avessimo la concezione: perché non vedo forse che io, che penso, possiedo già un certo grado di perfezione? E non vedo anche che altri, oltre a me, possiedono lo stesso grado di perfezione? Questo mi serve da fondamento per pensare a qualsiasi numero di cose e, così facendo, aggiungere un grado di perfezione ad altro fino all’infinito; proprio come, anche se nel mondo esistesse soltanto un certo grado di calore o di luce, potrei comunque ne aggiungerne sempre di nuovi fino all’infinito. Perché dunque non dovrei poter aggiungere a qualche grado di essere che percepisco in me stesso un altro grado qualsiasi e, da tutti i gradi possibili di essere, formare l’idea di un essere perfetto? Ma voi dite che l’effetto non può avere alcun grado di perfezione o realtà che non esistesse già nella sua causa; tuttavia, vediamo ogni giorno che mosche e molti altri animali, così come le piante, vengono prodotti dal sole, dalla pioggia e dalla terra, in cui non c’è vita come in questi animali, eppure questa vita è di un grado più nobile di qualsiasi altro grado puramente corporeo; da ciò si deduce che l’effetto trae una certa realtà dalla sua causa, anche se questa realtà in origine non esisteva nella causa stessa. Ma dico ancora: quest’idea non è altro che un essere di ragione, il quale non è certo più nobile del vostro spirito che la concepisce. Inoltre, cosa sapete voi se questa idea vi sarebbe mai venuta in mente, se aveste trascorso tutta la vostra vita in un deserto e non tra persone sagge? E non si può forse dire che l’abbiate tratta dalle idee che avete avuto in precedenza, dagli insegnamenti dei libri, dai discorsi e dalle conversazioni con i vostri amici, ecc., e non dal vostro spirito solo o da un essere sovrano esistente? Pertanto, bisogna dimostrare ancora più chiaramente che questa idea non potrebbe esistere in voi se non ci fosse un essere sovrano; e allora saremmo noi i primi ad accettare il vostro ragionamento e a sostenerlo con tutte le nostre forze. Ora, poiché questa idea deriva da queste nozioni anticipate, sembra abbastanza chiaro che i Canadesi, gli Huroni e gli altri uomini selvaggi non possiedano una tale idea; anzi, tale idea può essere formata soltanto sulla base della conoscenza che abbiamo delle cose corporee. Quindi la nostra idea rappresenta esclusivamente questo mondo corporeo, che include tutte le perfezioni che siamo in grado di immaginare; da ciò possiamo concludere soltanto l’esistenza di un essere corporeo estremamente perfetto, a meno che non aggiungiamo qualcosa di ulteriore che elevi il nostro spirito alla conoscenza delle cose spirituali o incorporee. Possiamo anche dire che in noi può esistere l’idea di un angelo, così come quella di un essere molto perfetto; tuttavia, non è necessario che tale idea venga formata in noi da un angelo realmente esistente, anche se l’angelo stesso è più perfetto di noi. Ma aggiungo ancora che non abbiamo nemmeno l’idea di Dio, né quella di un numero o di una linea infinita: anche se potessimo averla, tale numero rimarrebbe comunque del tutto impossibile da concepire. Inoltre, l’idea dell’unità e della semplicità di una singola perfezione che includa tutte le altre si forma soltanto attraverso il ragionamento dell’intelletto, proprio come avvengono le “unità universali” che non esistono nelle cose stesse, ma soltanto nell’intelletto, come possiamo vedere nell’unità generale, trascendentale, ecc.
In terzo luogo, poiché non siete ancora certi dell’esistenza di Dio e tuttavia affermate di non poter essere certi di nulla, o che non potete conoscere nulla in modo chiaro e distinto se prima non dimostrate con certezza l’esistenza di Dio, ne consegue che non sapete ancora di essere una cosa che pensa; poiché, secondo voi, questa conoscenza dipende dalla chiara consapevolezza dell’esistenza di Dio, la quale non avete ancora dimostrato, mentre invece concludete di conoscere chiaramente ciò che siete. Aggiungete inoltre che un ateo conosce chiaramente e distintamente che i tre angoli di un triangolo sono uguali a due retti, anche se è tutt’altro che convinto dell’esistenza di Dio, poiché la nega del tutto; egli infatti sostiene che, se Dio esistesse, ci sarebbe un essere supremo e un bene supremo, cioè l’infinito; ma ciò che è infinito in ogni genere di perfezione esclude ogni altra cosa, non solo ogni tipo di essere e di bene, ma anche ogni tipo di non-essere e di male; eppure esistono molti esseri e molti beni, così come molti non-esseri e molti mali. A questa obiezione riteniamo opportuno che rispondiate, affinché non rimanga nulla agli infedeli da obiettare e affinché essa non possa servire da pretesto alla loro impietà.
In quarto luogo, negate che Dio possa mentire o ingannare; tuttavia esistono scolastici che sostengono il contrario, come Gabriel di Ariminio e altri, i quali ritengono che Dio possa mentire, nel senso letterale del termine, cioè che possa dire alle persone qualcosa contro la sua volontà e contro ciò che ha deciso. Ad esempio, quando disse ai Niniviti attraverso il suo profeta: “Ancora quaranta giorni, e Ninive sarà distrutta”, o quando pronunciò altre affermazioni che in realtà non si avverarono, perché non voleva che tali parole rispondessero alla sua volontà o al suo disegno. Se Dio ha reso il faraone ostinato e cieco, e se ha infuso nei profeti un spirito di menzogna, come potete dire che noi non possiamo essere ingannati da Lui? Non può forse Dio comportarsi con gli uomini come un medico con i suoi pazienti o un padre con i suoi figli, i quali spesso mentono, ma sempre con prudenza e a fin di bene? Se Dio ci rivelasse la verità nuda e cruda, quale occhio, o meglio quale mente, sarebbe in grado di sopportarla? Anche se, in realtà, non è necessario immaginare un Dio ingannatore affinché si possa essere delusi nelle cose che si credono di conoscere chiaramente e distintamente. Poiché la causa di tale delusione potrebbe risiedere dentro di noi, anche se non ce ne rendiamo conto. Che cosa sapete, infatti, se la vostra natura non sia tale da ingannarsi sempre, o almeno molto spesso? E da dove avete dedotto che, riguardo alle cose che credete di conoscere chiaramente e distintamente, è certo che non vi ingannate mai, e che non potreste essere ingannati? Quante volte abbiamo visto persone sbagliarsi su cose che pensavano di vedere con estrema chiarezza. Pertanto, questo principio di una conoscenza chiara e distinta deve essere spiegato in modo così chiaro e preciso da impedire a nessuno, che abbia un minimo di ragionevolezza, di essere deluso nelle cose che crede di sapere con certezza. Altrimenti, non vediamo ancora come possiamo affermare con certezza la verità su nulla.
In quinto luogo, se la volontà non può mai fallire, o non pecca affatto quando segue e si lascia guidare dalle luci chiare e distinte dell’intelletto che la governa, e se, al contrario, corre il rischio di fallire quando persegue e abbraccia le conoscenze oscure e confuse dell’intelligenza umana, fate attenzione: da ciò potrebbe sembrare che i Turchi e gli altri infedeli non solo non peccino quando non adottano la religione cristiana cattolica, ma addirittura che pechino quando la adottano, poiché non ne conoscono la verità in modo chiaro e distinto. Ancora di più, se questa regola che stabilite è vera, allora alla volontà non sarà permesso di abbracciare che molto poco, visto che noi conosciamo quasi nulla con quella chiarezza e distinzione necessarie per formare una certezza priva di dubbi. Pertanto, vi preghiamo di fare attenzione: se volete sostenere la parte della verità, non dimostratene più del dovuto; altrimenti, invece di sostenerla, potreste addirittura rovesciarla.
En sixième lieu, dans vos réponses aux précédentes objections, il semble que vous ayez manqué de bien tirer la conclusion dont voici l’argument : « Ce que clairement et distinctement nous entendons appartenir à la nature, ou à l’essence, ou à la forme immuable et vraie de quelque chose, cela peut être dit ou affirmé avec vérité de cette chose ; mais, après que nous avons soigneusement observé ce que c’est que Dieu, nous entendons clairement et distinctement qu’il appartient à sa vraie et immuable nature qu’il existe. » Il faudrait conclure : Donc, après que nous avons assez soigneusement observé ce que c’est que Dieu, nous pouvons dire ou affirmer cette vérité, qu’il appartient à la nature de Dieu qu’il existe. D’où il ne s’ensuit pas que Dieu existe en effet, mais seulement qu’il doit exister si sa nature est possible ou ne répugne point, c’est-à-dire que la nature ou l’essence de Dieu ne peut être conçue sans existence, en telle sorte que, si cette essence est, il existe réellement ; ce qui se rapporte à cet argument, que d’autres proposent de la sorte : S’il n’implique point que Dieu soit, il est certain qu’il existe ; or il n’implique point qu’il existe, donc, etc. Mais on est en question de la mineure, à savoir, qu’il n’implique point qu’il existe, la vérité de laquelle quelques-uns de nos adversaires révoquent en doute, et d’autres la nient. De plus, cette clause de votre raisonnement, « après que nous avons assez clairement reconnu ou observé ce que c’est que Dieu, » est supposée comme vraie, dont tout le monde ne tombe pas encore d’accord, vu que vous avouez vous-même que vous ne comprenez l’infini qu’imparfaitement ; le même faut-il dire de tous ses autres attributs : car tout ce qui est en Dieu étant entièrement infini, quel est l’esprit qui puisse comprendre la moindre chose qui soit en Dieu que très imparfaitement ? Comment donc pouvez-vous avoir assez clairement et distinctement observé ce que c’est que Dieu ?
En septième lieu, nous ne trouvons pas un seul mot dans vos Méditations touchant l’immortalité de l’âme de l’homme, laquelle néanmoins vous deviez principalement prouver, et en faire une très exacte démonstration pour confondre ces personnes indignes de l’immortalité, puisqu’ils la nient, et que peut-être ils la détestent. Mais, outre cela, nous craignons que vous n’ayez pas encore assez prouvé la distinction qui est entre l’âme et le corps de l’homme 1, comme nous avons déjà remarqué en la première de nos observations, à laquelle nous ajoutons qu’il ne semble pas que, de cette distinction de l’âme d’avec le corps, il s’ensuive qu’elle soit incorruptible ou immortelle : car qui sait si sa nature n’est point limitée selon la durée de la vie corporelle, et si Dieu n’a point tellement mesuré ses forces et son existence qu’elle finisse avec le corps ?
Voilà, Monsieur, les choses auxquelles nous désirons que vous apportiez une plus grande lumière, afin que la lecture de vos très subtiles et, comme nous estimons, très véritables Méditations soit profitable à tout le monde. C’est pourquoi ce serait une chose fort utile si, à la fin de vos solutions, après avoir premièrement avancé quelques définitions, demandes et axiomes, vous concluiez le tout selon la méthode des géomètres, en laquelle vous êtes si bien versé, afin que tout d’un coup, et comme d’une seule œillade, vos lecteurs y puissent voir de quoi se satisfaire, et que vous remplissiez leur esprit de la connaissance de la Divinité.
Réponses de l’auteur
AUX SECONDES OBJECTIONS.
Messieurs,
C’est avec beaucoup de satisfaction que j’ai lu les observations que vous avez faites sur mon petit traité de la première philosophie ; car elles m’ont fait connaître la bienveillance que vous avez pour moi, votre piété envers Dieu, et le soin que vous prenez pour l’avancement de sa gloire : et je ne puis que je ne me réjouisse non seulement de ce que vous avez jugé mes raisons dignes de votre censure, mais aussi de ce que vous n’avancez rien contre elles à quoi il ne me semble que je pourrai répondre assez commodément.
En premier lieu, vous m’avertissez de me ressouvenir « que ce n’est pas tout de bon et en vérité, mais seulement par une fiction d’esprit, que j’ai rejeté les idées ou les fantômes des corps pour conclure que je suis une chose qui pense, de peur que peut-être je n’estime qu’il suit de là que je ne suis qu’une chose qui pense. » Mais j’ai déjà fait voir, dans ma seconde Méditation, que je m’en étais assez souvenu, vu que j’y ai mis ces paroles : « Mais aussi peut-il arriver que ces mêmes choses que je suppose n’être point parce qu’elles me sont inconnues, ne sont point en effet différentes de moi que je connais : je n’en sais rien, je ne dispute pas maintenant de cela, etc. » Par lesquelles j’ai voulu expressément avertir le lecteur, que je ne cherchais pas encore en ce lieu-là si l’esprit était différent du corps, mais que j’examinais seulement celles de ses propriétés dont je puis avoir une claire et assurée connaissance. Et, d’autant que j’en ai là remarqué plusieurs, je ne puis admettre sans distinction ce que vous ajoutez ensuite : « Que je ne sais pas néanmoins ce que c’est qu’une chose qui pense. » Car, bien que j’avoue que je ne savais pas encore si cette chose qui pense n’était point différente du corps, ou si elle l’était, je n’avoue pas pour cela que je ne la connaissais point ; car qui a jamais tellement connu aucune chose qu’il sût n’y avoir rien en elle que cela même qu’il connaissait ? Mais nous pensons d’autant mieux connaître une chose qu’il y a plus de particularités en elle que nous connaissons ; ainsi nous avons plus de connaissance de ceux avec qui nous conversons tous les jours que de ceux dont nous ne connaissons que le nom ou le visage ; et toutefois nous ne jugeons pas que ceux-ci nous soient tout à fait inconnus : auquel sens je pense avoir assez démontré que l’esprit, considéré sans les choses que l’on a de coutume d’attribuer au corps, est plus connu que le corps considéré sans l’esprit : et c’est tout ce que j’avais dessein de prouver en cette seconde Méditation.
Mais je vois bien ce que vous voulez dire, c’est à savoir que, n’ayant écrit que six méditations touchant la première philosophie, les lecteurs s’étonneront que dans les deux premières je ne conclue rien autre chose que ce que je viens de dire tout maintenant, et que pour cela ils les trouveront trop stériles, et indignes d’avoir été mises en lumière. A quoi je réponds seulement que je ne crains pas que ceux qui auront lu avec jugement le reste de ce que j’ai écrit aient occasion de soupçonner que la matière m’ait manqué ; mais qu’il m’a semblé très raisonnable que les choses qui demandent une particulière attention, et qui doivent être considérées séparément d’avec les autres, fussent mises dans des méditations séparées. C’est pourquoi, ne sachant rien de plus utile pour parvenir à une ferme et assurée connaissance des choses que si, avant de rien établir, on s’accoutume à douter de tout et principalement des choses corporelles, encore que j’eusse vu il y a longtemps plusieurs livres écrits par les sceptiques et académiciens touchant cette matière, et que ce ne fût pas sans quelque dégoût que je remâchais une viande si commune, je n’ai pu toutefois me dispenser de lui donner une méditation tout entière ; et je voudrais que les lecteurs n’employassent pas seulement le peu de temps qu’il faut pour la lire, mais quelques mois, ou du moins quelques semaines, à considérer les choses dont elle traite auparavant que de passer outre : car ainsi je ne doute point qu’ils ne fissent bien mieux leur profit de la lecture du reste.
Sixthly, in your responses to the previous objections, it seems that you failed to draw the following conclusion properly: “What we clearly and distinctly understand to belong to the nature of something, or to its essence, or to its immutable and true form, can be said or affirmed about that thing with truth; but after having carefully observed what God is, we clearly and distinctly understand that it belongs to his true and immutable nature to exist.” The proper conclusion should be: “Therefore, after having carefully observed what God is, we can say or affirm that it is true that he exists.” This does not imply that God necessarily exists in reality; rather, it only means that he must exist if his nature is possible or not contradictory in itself—that is, if the nature or essence of God cannot be conceived without implying existence. In other words, if such an essence exists, then God truly exists. This relates to the argument put forward by some: “Since it does not imply that God exists, it is certain that he exists.” However, this argument does not actually imply existence; rather, it is merely a logical consequence of the definition of God’s nature. But what is at issue here is the secondary point: whether such an implication actually exists. Some of our opponents deny this, while others dispute its truth. Moreover, the premise of your reasoning—“after having carefully observed what God is”—is itself assumed to be true, yet not everyone agrees on this, especially since you admit yourself that your understanding of the infinite is imperfect. The same holds true for all of God’s other attributes: since everything in God is infinitely complex, what human mind could possibly grasp even a fraction of what constitutes God? How, then, can you claim to have “carefully observed” what God is?
In seventh place, we do not find a single word in your Meditations that touches upon the immortality of the human soul, which, after all, was the main thing you should have sought to prove—and demonstrate with great accuracy—in order to confute those people who are unworthy of immortality, since they deny it and perhaps even hate it. Moreover, we fear that you have not yet sufficiently proven the distinction between the human soul and its body, as we already mentioned in our first observation. We add further that it does not seem that this distinction between the soul and the body necessarily implies that the soul is incorruptible or immortal: for who knows whether its nature is not limited by the duration of the physical life, and whether God has not determined its powers and existence in such a way that they come to an end with the death of the body?
Here, Monsieur, are the matters upon which we wish you to shed greater light, so that the reading of your very subtle and, in our opinion, truly profound Meditations may be beneficial to everyone. Therefore, it would be extremely useful if, at the end of your discussions—after first presenting some definitions, questions, and axioms—you were to conclude everything according to the methods of geometry, in which you are so expert. In this way, your readers could instantly, as if with a single glance, grasp the essence of what you have to offer, and their minds would be filled with knowledge of the Divine.
Author’s Replies
IN RESPONSE TO THE SECOND OBJECTIONS.
Gentlemen,
I read with great satisfaction the observations you made on my little treatise on first philosophy; for they revealed to me the kindness you bear toward me, your piety toward God, and the care you take in promoting his glory. I cannot but rejoice not only that you deemed my arguments worthy of your attention, but also that you do not advance any objections against them that I would not be able to respond to quite readily.
Firstly, you remind me to recall “that it is not actually true, but merely a product of the imagination that I have rejected the ideas or notions associated with the body in order to conclude that I am something that thinks—for fear that this might lead me to believe that I am merely something that thinks.” But I have already shown in my second Meditation that I had kept this in mind sufficiently, since I included these words: “However, it is also possible that those very things which I assume to be non-existent because they are unknown to me may actually be no different from me as I know myself to be; I do not know this for certain, and I am not debating it at present, etc.” By including these words, I intended explicitly to inform the reader that I was not attempting to determine at that point whether the mind is distinct from the body, but rather to examine those aspects of its nature about which I could have clear and definite knowledge. Moreover, since I observed several such aspects, I cannot accept without distinction what you add later: “that I still do not know what a thing that thinks actually is.” For although I admit that I did not yet know whether this thinking thing was distinct from the body or not, I do not therefore admit that I did not know it at all; for who has ever known anything so well that they were certain there was nothing in it other than what they already knew? Yet we think we know a thing better precisely because there are many more aspects of it that we are aware of; thus we have more knowledge of those with whom we converse daily than of those whose names or faces alone we know. And yet we do not consider these latter to be entirely unknown to us. In this regard, I believe I have sufficiently demonstrated that the mind, considered apart from those things customarily attributed to the body, is better known than the body considered without the mind—and this is all I intended to prove in my second Meditation.
But I certainly understand what you mean; that is to say, since I have written only six meditations dealing with the first principles of philosophy, readers will be surprised to find that in the first two of them I conclude nothing other than what I have just stated. As a result, they may deem these meditations too superficial and unworthy of being published. To this I reply merely that I am not afraid that those who read the rest of my writings with discernment will suspect that I have lacked material; rather, it seemed to me entirely reasonable to dedicate separate meditations to those matters that require particular attention and should be considered separately from other topics. Moreover, since nothing is more useful for achieving a firm and certain understanding of things than to habituate oneself to doubting everything—especially regarding bodily phenomena—before establishing any conclusions, even though I had seen many books written on this subject by skeptics and academics long ago, and although it was with some reluctance that I returned to such commonplace themes, I felt compelled to devote a whole meditation to them. I would therefore urge readers not only to spend the little time necessary to read it, but also to devote several months, or at least a few weeks, to carefully considering the ideas it explores before moving on to other matters. For in this way, I have no doubt they will derive far greater benefit from reading the rest of my work.
In sesto luogo, nelle vostre risposte alle obiezioni precedenti, sembra che non siate riusciti a trarre correttamente la conclusione seguente: “Quello che comprendiamo chiaramente e distintamente come appartenente alla natura, all’essenza o alla forma immutabile e vera di qualcosa, può essere detto o affermato con verità riguardo a quella cosa; ma, dopo aver osservato attentamente ciò che è Dio, comprendiamo chiaramente e distintamente che appartiene alla sua vera e immutabile natura l’esistenza stessa.” Si dovrebbe concludere: Pertanto, dopo aver osservato con sufficiente attenzione ciò che è Dio, possiamo affermare veritativamente che appartiene alla sua natura l’esistenza. Tuttavia, questo non implica necessariamente che Dio esista realmente; significa soltanto che deve esistere, se la sua natura è concepibile e non contraddittoria in sé stessa, cioè se l’essenza o la natura di Dio non può essere pensata senza implicare un’esistenza reale. Quindi, se questa essenza esiste, allora Dio esiste realmente; questo corrisponde all’argomento proposto da alcuni: “Se ciò non implica che Dio esista, è certo che esiste”; tuttavia, questo argomento non implica necessariamente l’esistenza di Dio. Si tratta invece della conclusione minore, ovvero del fatto che tale argomento non implica necessariamente l’esistenza di Dio; una verità sulla quale alcuni dei nostri avversari mettono in dubbio, mentre altri la negano del tutto. Inoltre, la frase “dopo aver osservato attentamente ciò che è Dio” viene presa come vera, ma non tutti sono d’accordo su questo punto; voi stessi ammettete di comprendere l’infinito in modo molto imperfetto; lo stesso vale per tutti gli altri attributi di Dio: poiché tutto ciò che è in Dio è infinitamente complesso, quale mente potrebbe comprendere anche solo una parte minima di ciò che è in Dio in modo perfetto? Come potete quindi affermare di aver osservato con chiarezza e distinzione ciò che è Dio?
In settimo luogo, non troviamo una sola parola nelle vostre “Meditazioni” che riguardi l’immortalità dell’anima umana, la quale invece avreste dovuto dimostrare in modo assolutamente certo per confutare coloro che sono indegni di questa immortalità, poiché la negano e forse la odiano. Inoltre, temiamo che non abbiate ancora dimostrato a sufficienza la distinzione esistente tra l’anima e il corpo umano, come abbiamo già osservato nella prima delle nostre analisi; inoltre, sembra che questa distinzione non implichi necessariamente che l’anima sia incorruttibile o immortale: chi può infatti sapere se la sua natura non sia limitata dal tempo di vita del corpo, e se Dio non abbia misurato con precisione le sue forze e la sua esistenza in modo che terminino insieme al corpo?
Ecco, signore, le questioni su cui desideriamo che voi gettiate una luce più profonda, affinché la lettura delle vostre molto sagge e, a nostro parere, molto veritiere “Meditazioni” sia di beneficio per tutti. Per questo motivo sarebbe estremamente utile se, alla fine delle vostre argomentazioni, dopo aver presentato alcune definizioni, domande e assiomi, concludeste tutto secondo il metodo dei geometri, nel quale siete così versato, in modo che i vostri lettori possano immediatamente comprendere ciò di cui possono essere soddisfatti e che il loro spirito possa essere colmato dalla conoscenza della Divinità.
Risposte dell’autore
Alle seconde obiezioni.
Signori,
Ho letto con grande soddisfazione le osservazioni che avete fatto sul mio piccolo trattato di prima filosofia; poiché esse mi hanno fatto conoscere la vostra benevolenza verso di me, la vostra pietà verso Dio e l’attenzione che dedicate al progresso della sua gloria. Non posso fare a meno di rallegrarmi non solo del fatto che abbiate ritenuto le mie argomentazioni degne della vostra attenzione, ma anche del fatto che non avete sollevato obiezioni contro di esse, alle quali credo di poter rispondere in modo sufficientemente convincente.
In primo luogo, mi avete avvertito di ricordare “che non è affatto vero, ma soltanto frutto di una finzione mentale, il fatto che io abbia rifiutato l’idea o l’immagine dei corpi per concludere che io sono qualcosa che pensa, temendo forse che da ciò potesse derivare la conclusione che io non sia altro che qualcosa che pensa”. Tuttavia, ho già dimostrato nella mia seconda Meditazione di averlo ricordato a sufficienza, visto che vi ho inserito queste parole: “Ma può anche darsi che le stesse cose che suppongo non esistere perché mi sono sconosciute, in realtà non siano diverse da me che conosco; non lo so, e al momento non ne discuto, ”. Con queste parole volevo esplicitamente avvertire il lettore che in quel luogo non cercavo ancora di stabilire se l’anima fosse diversa dal corpo, ma esaminavo soltanto alcune delle sue proprietà di cui potevo avere una conoscenza chiara e certa. E poiché ne ho notate diverse, non posso accettare senza distinzione ciò che aggiungete in seguito: “Che tuttavia non so cosa sia esattamente una cosa che pensa”. Infatti, anche se ammetto di non sapere ancora se questa cosa che pensa sia diversa dal corpo o no, questo non significa che non la conosca; perché chi mai ha conosciuto qualcosa al punto di essere certo che in essa non ci sia altro se non ciò che conosce? Tuttavia, pensiamo di conoscere meglio una cosa quanto più ne possediamo informazioni precise; così come abbiamo maggiori conoscenze delle persone con cui parliamo ogni giorno rispetto a quelle di cui conosciamo soltanto il nome o il volto. Eppure non riteniamo che queste ultime siano del tutto sconosciute per noi. In questo senso, credo di aver dimostrato a sufficienza che l’anima, considerata separatamente dalle cose che di solito si attribuiscono al corpo, è in realtà meglio conosciuta del corpo stesso, considerato senza l’anima. Ed è tutto ciò che intendevo dimostrare nella mia seconda Meditazione.
Ma capisco benissimo ciò che volete dire: poiché ho scritto soltanto sei meditazioni riguardanti la prima filosofia, i lettori si sorprenderanno nel constatare che nelle prime due non concludo nulla di diverso da quanto ho appena detto; per questo motivo le considereranno troppo sterili e indegne di essere pubblicate. A ciò rispondo semplicemente che non temo affatto che coloro che leggeranno con attenzione il resto di ciò che ho scritto possano sospettare che mi sia mancata materia; tuttavia, mi è sembrato molto ragionevole che argomenti che richiedono un’attenzione particolare e che devono essere considerati separatamente dagli altri venissero trattati in meditazioni distinte. Poiché nulla è più utile per giungere a una conoscenza ferma e sicura delle cose se non abituarsi, prima di stabilire qualsiasi verità, a dubitare di tutto, soprattutto delle cose corporee – anche se molto tempo fa avevo visto pubblicati diversi libri scritti da scettici e accademici su questo argomento, e sebbene leggere tali testi non mi procurasse alcun piacere – non ho potuto comunque astenermi dal dedicare loro un’intera meditazione. Vorrei quindi che i lettori non impiegassero soltanto il poco tempo necessario per leggerla, ma che dedicassero alcuni mesi, o almeno alcune settimane, a riflettere attentamente sulle questioni di cui tratta, prima di passare oltre; così facendo, sono certo che trarranno molto maggior beneficio dalla lettura del resto del mio lavoro.
De plus, à cause que nous n’avons eu jusqu’ici aucunes idées des choses, qui appartiennent à l’esprit qui n’aient été très confuses et mêlées avec les idées des choses sensibles, et que c’a été la première et principale cause pourquoi on n’a pu entendre assez clairement aucune des choses qui se sont dites de Dieu et de l’âme, j’ai pensé que je ne ferais pas peu, si je montrais comment il faut distinguer les propriétés ou qualités de l’esprit des propriétés ou qualités du corps, et comment il les faut reconnaître ; car, encore qu’il ait déjà été dit par plusieurs que, pour bien concevoir les choses immatérielles ou métaphysiques, il faut éloigner son esprit des sens, néanmoins personne, que je sache, n’avait encore montré par quel moyen cela se peut faire. Or le vrai et à mon jugement l’unique moyen pour cela est contenu dans ma seconde Méditation ; mais il est tel que ce n’est pas assez de l’avoir envisagé une fois, il le faut examiner souvent et le considérer longtemps, afin que l’habitude de confondre les choses intellectuelles avec les corporelles, qui s’est enracinée en nous pendant tout le cours de notre vie, puisse être effacée par une habitude contraire de les distinguer, acquise par l’exercice de quelques journées. Ce qui m’a semblé une cause assez juste pour ne point traiter d’autre matière en la seconde Méditation.
Vous demandez ici comment je démontre que le corps ne peut penser : mais pardonnez-moi si je réponds que je n’ai pas encore donné lieu à cette question, n’ayant commencé à en traiter que dans la sixième Méditation, par ces paroles : « C’est assez » que je puisse clairement et distinctement concevoir une chose sans une autre pour être certain que l’une est distincte ou différente de l’autre, etc. » Et un peu après : « Encore que j’aie un corps qui me soit fort étroitement conjoint, néanmoins, parce que, d’un côté, j’ai une claire et distincte idée de moi-même en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que d’un autre j’ai une claire et distincte idée du corps en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que moi, c’est-à-dire mon esprit ou mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui. » A quoi il est aisé d’ajouter :
« Tout ce qui peut penser est esprit ou s’appelle esprit. » Mais, puisque le corps et l’esprit sont réellement distincts, nul corps n’est esprit : donc nul corps ne peut penser. Et certes je ne vois rien en cela que vous puissiez nier ; car nierez-vous qu’il suffit que nous concevions clairement une chose sans une autre pour savoir qu’elles sont réellement distinctes ? Donnez-nous donc quelque signe plus certain de la distinction réelle, si toutefois on en peut donner aucun. Car que direz-vous ? Sera-ce que ces choses-là sont réellement distinctes, chacune desquelles peut exister sans l’autre ? Mais derechef je vous demanderai d’où vous connaissez qu’une chose peut exister sans une autre ? Car, afin que ce soit un signe de distinction, il est nécessaire qu’il soit connu. Peut-être direz-vous que les sens vous le font connaître, parce que vous voyez une chose en l’absence de l’autre, ou que vous la touchez, etc. Mais la foi des sens est plus incertaine que celle de l’entendement ; et il se peut faire en plusieurs façons qu’une seule et même chose paraisse à nos sens sous diverses formes, ou en plusieurs lieux ou manières, et qu’ainsi elle soit prise pour deux. Et enfin, si vous vous ressouvenez de ce qui a été dit de la cire à la fin de la seconde Méditation ; vous saurez que les corps mêmes ne sont pas proprement connus par les sens, mais par le seul entendement ; en telle sorte que sentir une chose sans une autre n’est rien autre chose sinon avoir l’idée d’une chose, et savoir que cette idée n’est pas la même que l’idée d’une autre : or cela ne peut être connu d’ailleurs que de ce qu’une chose est conçue sans l’autre ; et cela ne peut être certainement connu si l’on n’a l’idée claire et distincte de ces deux choses : et ainsi ce signe de réelle distinction doit être réduit au mien pour être certain.
Que s’il y en a qui nient qu’ils aient des idées distinctes de l’esprit et du corps, je ne puis autre chose que les prier de considérer assez attentivement les choses qui sont contenues dans cette seconde Méditation, et de remarquer que l’opinion qu’ils ont que les parties du cerveau concourent avec l’esprit pour former nos pensées n’est fondée sur aucune raison positive, mais seulement sur ce qu’ils n’ont jamais expérimenté d’avoir été sans corps, et qu’assez souvent ils ont été empêchés par lui dans leurs opérations ; et c’est le même que si quelqu’un, de ce que dès son enfance il aurait eu des fers aux pieds, estimait que ces fers tissent une partie de son corps, et qu’ils lui fussent nécessaires pour marcher.
En second lieu, lorsque vous dites « que nous trouvons de nous-mêmes un fondement suffisant pour former l’idée de Dieu, » vous ne dites rien de contraire à mon opinion ; car j’ai dit moi-même en termes exprès, à la fin de la troisième Méditation, « que cette idée est née avec moi, et qu’elle ne me vient point d’ailleurs que de moi-même. J’avoue aussi que nous la poumons former encore que nous ne sussions pas qu’il y a un souverain être, mais non pas si en effet il n’y en avait point ; car au contraire j’ai averti que toute la force de mon argument consiste en ce qu’il ne se pourrait faire que la faculté de former cette idée fut en moi, si je n’avais été créé de Dieu. »
Et ce que vous dites des mouches, des plantes, etc., ne prouve en aucune façon que quelque degré de perfection peut être dans un effet qui n’ait point été auparavant dans sa cause. Car, ou il est certain qu’il n’y a point de perfection dans les animaux qui n’ont point de raison qui ne se rencontre aussi dans les corps inanimés, ou, s’il y en a quelqu’une, qu’elle leur vient d’ailleurs ; et que le soleil, la pluie et la terre ne sont point les causes totales de ces animaux. Et ce serait une chose fort éloignée de la raison si quelqu’un, de cela seul qu’il ne connaît point de cause qui concoure à la génération d’une mouche et qui ait autant de degrés de perfection qu’en a une mouche, n’étant pas cependant assuré qu’il n’y en ait point d’autres que celles qu’il connaît, prenait de là occasion de douter d’une chose laquelle, comme je dirai tantôt plus au long, est manifeste par la lumière naturelle.
A quoi j’ajoute que ce que vous objectez ici des mouches, étant tiré de la considération des choses matérielles, ne peut venir en l’esprit de ceux qui, suivant l’ordre de mes Méditations, détourneront leurs pensées des choses sensibles pour commencer à philosopher.
Il ne me semble pas aussi que vous prouviez rien contre moi en disant que « l’idée de Dieu qui est en nous n’est qu’un être de raison. » Car cela n’est pas vrai, si par un être de raison l’on entend une chose qui n’est point ; mais seulement si toutes les opérations de l’entendement sont prises pour des êtres de raison, c’est-à-dire pour des êtres qui partent de la raison, auquel sens tout ce monde peut aussi être appelé un être de raison divine, c’est-à-dire un être créé par un simple acte de l’entendement divin. Et j’ai déjà suffisamment averti en plusieurs lieux que je parlais seulement de la perfection ou réalité objective de cette idée de Dieu, laquelle ne requiert pas moins une cause qui contienne en effet tout ce qui n’est contenu en elle qu’objectivement ou par représentation, que fait l’artifice objectif ou représenté, qui est en l’idée que quelque artisan a d’une machine fort artificielle.
Furthermore, since we have hitherto possessed no clear ideas regarding those things that belong to the mind—ideas that were not greatly confused and intertwined with notions concerning sensible objects—it was precisely this primary reason why we have been unable to grasp clearly any of the teachings concerning God and the soul. Therefore, I thought it would be of great value if I could demonstrate how one must distinguish between the properties or qualities of the mind and those of the body, and how these distinctions should be made. Indeed, although many have stated that in order to properly comprehend immaterial or metaphysical matters, one must detach one’s mind from the senses, yet as far as I know, no one has ever shown us how this can be accomplished. In my opinion, the true and sole method for doing so is contained within my second Meditation. However, merely contemplating it once is not enough; it must be examined repeatedly and studied at length, so that the habit of confusing intellectual with bodily concepts—a habit that has taken root in us throughout our lives—can be overcome through the practice of distinguishing between them over the course of several days. This reason alone seemed sufficient for me to focus solely on this subject in my second Meditation.
You ask here how I demonstrate that the body cannot think; but forgive me if I reply that I have not yet addressed this question, having only begun to treat it in the sixth Meditation with these words: “It is sufficient” – that is, to clearly and distinctly conceive one thing without another in order to be certain that one thing is distinct or different from another, etc. And a little later: “Even though I have a body that is closely connected to me, yet because, on the one hand, I have a clear and distinct idea of myself as something that merely thinks and is not extended, and because, on the other hand, I have a clear and distinct idea of the body as something that is merely extended and does not think at all, it is certain that I, that is, my mind or soul, which is what I am, am entirely and truly distinct from my body, and that I can exist without it.” To this, it is easy to add.
“Everything that is capable of thinking is spirit, or is called spirit.” But since the body and the spirit are truly distinct, no body can be spirit; therefore, no body can think. Indeed, I see nothing in this that you could deny, for would you deny that it is sufficient for us to clearly conceive one thing without another in order to know that they are truly distinct? Then give us some more certain sign of this real distinction, if such a sign is at all possible. For what will you say? Will you claim that these things are truly distinct, each capable of existing without the other? But immediately I would ask you: where do you obtain this knowledge—that one thing can exist without another? For for it to be a sign of distinction, it must be something known. Perhaps you will say that our senses tell us this, because we see one thing in the absence of the other, or touch it, etc. But the trust placed in our senses is far less certain than that placed in reason; moreover, it is entirely possible for the same thing to appear to our senses in various forms, or in different places or ways, and thus be mistaken for two separate things. Finally, if you recall what was said about wax at the end of the second Meditation, you will understand that even bodies themselves are not truly known through the senses, but only through reason. Thus, perceiving one thing without another amounts merely to having an idea of one thing and knowing that this idea is not the same as the idea of another; and this can be known only on the basis of conceiving one thing without the other. And this knowledge can certainly be obtained only if we have a clear and distinct notion of these two things. Therefore, this supposed sign of real distinction must ultimately be reduced to my own argument in order to be considered certain.
If there are those who deny that they possess distinct concepts of the mind and the body, I can only ask them to consider carefully what is contained in this second Meditation, and to realize that their belief that the various parts of the brain work together with the mind to form our thoughts is not based on any solid reasoning, but merely on the fact that they have never experienced being without a body—and that quite often, their bodily limitations have hindered their mental processes. It would be just as if someone who had been shackled since childhood were to conclude that those shackles were an integral part of his body and necessary for him to walk.
Secondly, when you say “that we can find within ourselves a sufficient basis for forming the concept of God,” you are not saying anything contrary to my opinion; indeed, I myself have explicitly stated at the end of the third Meditation that “this concept arose within me, and it comes to me solely from within myself. I also admit that we can form this concept even without knowing whether there truly is a supreme being; on the contrary, I have emphasized that the entire strength of my argument lies in the fact that the ability to form such a concept must exist within me, if I have not been created by God.”
And what you say about flies, plants, and so forth in no way proves that any degree of perfection can exist in an effect that was previously absent from its cause. For either it is certain that there is no perfection in animals that lack reason—a quality also present in inanimate objects—or, if such perfection does exist, it must originate elsewhere; and the sun, rain, and earth are certainly not the sole causes of these animals. It would be utterly unreasonable for someone, merely because he is unaware of any other causes contributing to the formation of a fly and because he recognizes certain degrees of perfection in flies, to conclude that there are no other such causes than those he knows about—and thus to doubt something that, as I will explain more fully later on, is clearly evident through natural reason.
Furthermore, what you object here regarding flies—being based on considerations of material things—could never occur to those who, in accordance with the sequence of my Meditations, direct their thoughts away from sensible matters and begin to engage in philosophy.
It also does not seem to me that you have provided any evidence against me when you say that “the idea of God within us is merely a being of reason.” For this is not true; by “being of reason,” one should not mean something that does not actually exist. Only if all the operations of the intellect are considered to be beings of reason—that is, beings that originate from reason—can this term also be applied to everything created by a simple act of divine intellect. Moreover, I have already warned on several occasions that I was referring only to the perfection or objective reality of this idea of God, which undoubtedly requires a cause that contains within itself everything that is merely objectively present in or represented by that idea—just as an objectively created or represented machine necessarily involves a craftsman who conceived it.
Inoltre, poiché fino ad ora non abbiamo avuto alcuna idea chiara riguardo alle cose che appartengono all’intelletto, se non idee molto confuse e mescolate con quelle relative alle cose sensibili, ed è stata proprio questa la principale ragione per cui non siamo riusciti a comprendere in modo chiaro nulla di ciò che è stato detto su Dio e sull’anima, ho pensato che non sarebbe stato poco utile se avessi mostrato come sia possibile distinguere le proprietà o qualità dell’intelletto da quelle del corpo, e come riconoscerle. Infatti, anche se molti hanno affermato che per comprendere correttamente le cose immateriali o metafisiche sia necessario allontanare l’intelletto dai sensi, nessuno, per quanto ne so, ha ancora indicato con precisione il modo in cui ciò possa essere fatto. Il vero e, a mio parere, unico metodo per raggiungere questo scopo è contenuto nella mia seconda Meditazione; tuttavia, tale metodo richiede non solo una considerazione occasionale, ma un’esame frequente e approfondito, affinché l’abitudine radicata in noi nel corso della vita di confondere le cose intellettuali con quelle corporee possa essere eliminata attraverso l’acquisizione di un’abitudine contraria, basata sull’applicazione costante di questo metodo. Questo è il motivo per cui ho ritenuto opportuno non trattare argomenti diversi nella seconda Meditazione.
Vi chiedete quiaramente come dimostri che il corpo non possa pensare; ma perdonatemi se rispondo che non ho ancora affrontato questa questione, avendo iniziato a trattarla soltanto nella sesta Meditazione con queste parole: “Basta”. Per poter concepire chiaramente e distintamente una cosa senza un’altra, è necessario essere certi che l’une sia distinta dall’altra, ecc. E poco dopo: “Anche se possiedo un corpo strettamente connesso a me stesso, tuttavia, poiché da un lato ho un’idea chiara e distinta di me stesso come entità puramente pensante e non estesa, e dall’altro ho un’idea chiara e distinta del corpo come entità puramente estesa e priva di capacità di pensare, è certo che io, cioè la mia mente o anima, che costituisce la mia essenza, sia completamente e veramente distinto dal mio corpo, e possa esistere senza di esso”. A ciò si può facilmente aggiungere.
“Tutto ciò che è in grado di pensare è spirito, o viene chiamato spirito.” Ma poiché corpo e spirito sono effettivamente distinti, nessun corpo è spirito; quindi nessun corpo può pensare. E certamente non vedo nulla in questo che possiate negare; perché negherete forse il fatto che sia sufficiente concepire chiaramente una cosa senza un’altra per sapere che sono effettivamente distinte? Dategliamo dunque qualche segno più certo di questa distinzione reale, se mai ne è possibile dare uno. Ma che direte? Sarà forse vero che queste cose siano effettivamente distinte, e che ciascuna di esse possa esistere senza l’altra? Tuttavia vi chiederò immediatamente da dove derivi la vostra convinzione che una cosa possa esistere senza un’altra; poiché, affinché ciò costituisca un segno effettivo di distinzione, è necessario che tale convinzione sia fondata su conoscenze certe. Forse direte che i sensi vi forniscono questa certezza, perché vedete una cosa in assenza dell’altra, o la toccate, ecc. Ma la fiducia nei sensi è più incerta di quella dell’intelletto; inoltre, è possibile che una stessa cosa appaia ai nostri sensi sotto diverse forme, o in luoghi o modi diversi, e quindi venga scambiata per due cose distinte. Infine, se vi ricordate di quanto detto sulla cera nella seconda Meditazione, comprenderete che anche i corpi stessi non sono conosciuti direttamente dai sensi, ma soltanto dall’intelletto; quindi percepire una cosa senza un’altra significa semplicemente avere l’idea di una cosa e sapere che questa idea non è la stessa dell’idea di un’altra cosa. E questo può essere conosciuto soltanto sulla base del fatto che una cosa viene concepita come distinta dall’altra; ma tale conoscenza può essere certa soltanto se si possiede un’idea chiara e distinta di entrambe le cose. Quindi, anche questo “segno” di distinzione reale deve essere considerato insufficiente per essere considerato certo.
Se ci sono persone che hanno idee distinte riguardo a mente e corpo, non posso fare altro che chiedere loro di esaminare con attenzione quanto contenuto in questa seconda Meditazione, e di rendersi conto che l’opinione secondo cui le parti del cervello collaborino con la mente per formare i nostri pensieri non si basa su alcuna ragione concreta, ma soltanto sul fatto che esse non hanno mai sperimentato di esistere senza un corpo, e che spesso il corpo stesso ostacola le loro attività mentali; è come se qualcuno, avendo portato fin dall’infanzia ferri ai piedi, ritenesse che questi ferri facessero parte del suo corpo e fossero necessari per camminare.
In secondo luogo, quando dite “che troviamo in noi stessi una base sufficiente per formare l’idea di Dio”, non dite nulla che contraddica la mia opinione; infatti anch’io ho detto esplicitamente, alla fine della terza Meditazione, “che questa idea è nata con me e che non proviene da nessun altro se non da me stesso”. Ammetto anche che possiamo formarla anche senza sapere che esista un essere sovrano, ma non posso affermare con certezza che esso esista davvero; anzi, ho precisato che l’intera forza del mio argomento risiede nel fatto che la capacità di formare questa idea è innata in me, se non fossi stato creato da Dio.
E ciò che dite riguardo alle mosche, alle piante, ecc., non dimostra in alcun modo che un certo grado di perfezione possa esistere in un effetto che prima non esisteva nella sua causa. Infatti, o è certo che non vi sia alcuna perfezione negli animali privi di ragione, e questa stessa ragione si trovi anche nei corpi inanimati; oppure, se ve n’è qualcuna, essa proviene da un’altra fonte; e che il sole, la pioggia e la terra non siano le cause totali di questi animali. Sarebbe davvero assurdo ritenere, solo perché non si conosce alcuna causa che contribuisca alla formazione di una mosca e perché si ammette l’esistenza di diversi gradi di perfezione in essa, che non esistano altre cause oltre a quelle conosciute; il che significherebbe dubitare di una verità che, come dirò più avanti in dettaglio, è evidente alla luce della ragione naturale.
Aggiungo inoltre che le obiezioni che sollevate riguardo alle mosche, essendo basate sull’esame delle cose materiali, non potranno mai venire in mente a coloro che, seguendo l’ordine delle mie Meditazioni, distoglieranno i loro pensieri dalle cose sensibili per iniziare a filosofare.
Non mi sembra che ciò che avete detto, ossia che “l’idea di Dio che è in noi non sia altro che un essere di ragione”, costituisca una prova contro di me. Infatti, questo non è vero: per “essere di ragione” si intende qualcosa che esiste realmente; ma tale definizione può essere applicata soltanto alle operazioni dell’intelletto, cioè a entità che derivano dalla ragione stessa. In questo senso, anche l’intero universo può essere considerato un “essere di ragione divina”, ovvero un essere creato da un semplice atto dell’intelligenza divina. Ho già avvertito più volte che parlavo soltanto della perfezione o realtà oggettiva di questa idea di Dio; tale realtà richiede necessariamente una causa che contenga effettivamente tutto ciò che in essa è contenuto, sia in modo oggettivo che attraverso rappresentazioni mentali – proprio come l’artificio oggettivo creato da un artigiano deriva dall’idea di una macchina molto complessa.
Et certes je ne vois pas que l’on puisse rien ajouter pour faire connaître plus clairement que cette idée ne peut être en nous si un souverain être n’existe, si ce n’est que le lecteur, prenant garde de plus près aux choses que j’ai déjà écrites, se délivre lui-même des préjugés qui offusquent peut-être sa lumière naturelle, et qu’il s’accoutume à donner créance aux premières notions, dont les connaissances sont si vraies et si évidentes que rien ne le peut être davantage, plutôt qu’à des opinions obscures et fausses, mais qu’un long usage a profondément gravées en nos esprits. Car, qu’il n’y ait rien dans un effet qui n’ait été d’une semblable ou plus excellente façon dans sa cause, c’est une première notion, et si évidente qu’il n’y en a point de plus claire ; et cette autre commune notion, que de rien rien ne se fait, la comprend en soi, parce que, si on accorde qu’il y ait quelque chose dans l’effet qui n’ait point été dans sa cause, il faut aussi demeurer d’accord que cela procède du néant ; et s’il est évident que le néant ne peut être la cause de quelque chose, c’est seulement parce que dans cette cause il n’y aurait pas la même chose que dans l’effet. C’est aussi une première notion, que toute la réalité, ou toute la perfection, qui n’est qu’objectivement dans les idées, doit être formellement ou éminemment dans leurs causes ; et toute l’opinion que nous avons jamais eue de l’existence des choses qui sont hors de notre esprit, n’est appuyée que sur elle seule. Car d’où nous a pu venir le soupçon qu’elles existaient, sinon de cela seul que leurs idées venaient par les sens frapper notre esprit ? Or, qu’il y ait en nous quelque idée d’un être souverainement puissant et parfait, et aussi que la réalité objective de cette idée ne se trouve point en nous, ni formellement, ni éminemment, cela deviendra manifeste à ceux qui y penseront sérieusement, et qui voudront avec moi prendre la peine d’y méditer ; mais je ne le saurais pas mettre par force en l’esprit de ceux qui ne liront mes Méditations que comme un roman, pour se désennuyer, et sans y avoir grande attention. Or de tout cela on conclut très manifestement que Dieu existe. Et toutefois, en faveur de ceux dont la lumière naturelle est si faible qu’ils ne voient pas que c’est une première notion, « que toute la perfection qui est objectivement dans une idée doit être réellement dans quelqu’une de ses causes, » je l’ai encore démontré d’une façon plus aisée à concevoir, en montrant que l’esprit qui a cette idée ne peut pas exister par soi-même ; et partant je ne vois pas ce que vous pourriez désirer de plus pour donner les mains, ainsi que vous avez promis.
Je ne vois pas aussi que vous prouviez rien contre moi, en disant que j’ai peut-être reçu l’idée qui me représente Dieu, « des pensées que j’ai eues auparavant des enseignements des livres, des discours et entretiens de mes amis, etc., et non pas de mon esprit seul. » Car mon argument aura toujours la même force, si, m’adressant à ceux de qui l’on dit que je l’ai reçue, je leur demande s’ils l’ont par eux-mêmes ou bien par autrui, au lieu de le demander de moi-même ; et je conclurai toujours que celui-là est Dieu, de qui elle est premièrement dérivée.
Quant à ce que vous ajoutez en ce lieu-là, qu’elle peut être formée de la considération des choses corporelles, cela ne me semble pas plus vraisemblable que si vous disiez que nous n’avons aucune faculté pour entendre, mais que, par la seule vue des couleurs, nous parvenons à la connaissance des sons. Car on peut dire qu’il y a plus d’analogie ou de rapport entré les couleurs et les sons, qu’entre les choses corporelles et Dieu. Et lorsque vous demandez que j’ajoute quelque chose qui nous élève jusqu’à la connaissance de l’être immatériel ou spirituel, je ne puis mieux faire que de vous renvoyer à ma seconde Méditation, afin qu’au moins vous connaissiez qu’elle n’est pas tout à fait inutile ; car que pourrais-je faire ici par une ou deux périodes, si je n’ai pu rien avancer par un long discours préparé seulement pour ce sujet, et auquel il me semble n’avoir pas moins apporté d’industrie qu’en aucun autre écrit que j’aie publié.
Et, encore qu’en cette Méditation j’aie seulement traité de l’esprit humain, elle n’est pas pour cela moins utile à faire connaître la différence qui est entre la nature divine et celle des choses matérielles. Car je veux bien ici avouer franchement que l’idée que nous avons, par exemple, de l’entendement divin ne me semble point différer de celle que nous avons de notre propre entendement, sinon seulement comme l’idée d’un nombre infini diffère de l’idée du nombre binaire ou du ternaire ; et il en est de même de tous les attributs de Dieu, dont nous reconnaissons en nous quelque vestige.
Mais, outre cela, nous concevons en Dieu une immensité, simplicité ou unité absolue, qui embrasse et contient tous ses autres attributs, et de laquelle nous ne trouvons ni en nous ni ailleurs aucun exemple ; mais elle est, ainsi que j’ai dit auparavant, comme la marque de l’ouvrier imprimée sur son ouvrage. Et, par son moyen, nous connaissons qu’aucune des choses que nous concevons être en Dieu et en nous, et que nous considérons en lui par parties, et comme si elles étaient distinctes, à cause de la faiblesse de notre entendement et que nous les expérimentons telles en nous, ne conviennent point à Dieu et à nous, en la façon qu’on nomme univoque dans les écoles ; comme aussi nous connaissons que de plusieurs choses particulières qui n’ont point de fin, dont nous avons les idées, comme d’une connaissance sans fin, d’une puissance, d’un nombre, d’une longueur, etc., qui sont aussi sans fin, il y en a quelques-unes qui sont contenues formellement dans l’idée que nous avons de Dieu, comme la connaissance et la puissance, et d’autres qui n’y sont qu’éminemment, comme le nombre et la longueur ; ce qui certes ne serait pas ainsi, si cette idée n’était rien autre chose en nous qu’une fiction.
Et elle ne serait pas aussi conçue si exactement de la même façon de tout le monde : car c’est une chose très remarquable, que tous les métaphysiciens s’accordent unanimement dans la description qu’ils font des attributs de Dieu, au moins de ceux qui peuvent être connus par la seule raison humaine, en telle sorte qu’il n’y a aucune chose physique ni sensible, aucune chose dont nous ayons une idée si expresse et si palpable, touchant la nature de laquelle il ne se rencontre chez les philosophes une plus grande diversité d’opinions, qu’il ne s’en rencontre touchant celle de Dieu.
Et certes jamais les hommes ne pourraient s’éloigner de la vraie connaissance de cette nature divine, s’ils voulaient seulement porter leur attention sur l’idée qu’ils ont de l’être souverainement parfait. Mais ceux qui mêlent quelques autres idées avec celle-là composent par ce moyen un dieu chimérique, en la nature duquel il y a des choses qui se contrarient ; et, après l’avoir ainsi composé, ce n’est pas merveille s’ils nient qu’un tel dieu, qui leur est représenté par une fausse idée, existe. Ainsi, lorsque vous parlez ici d’un être corporel très pariait, si vous prenez le nom de très parfait absolument, en sorte que vous entendiez que le corps est un être dans lequel toutes les perfections se rencontrent, vous dites des choses qui se contrarient, d’autant que la nature du corps enferme plusieurs imperfections ; par exemple, que le corps soit divisible en parties, que chacune de ses parties ne soit pas l’autre, et autres semblables : car c’est une chose de soi manifeste, que, c’est une plus grande perfection de ne pouvoir être divisé, que de le pouvoir être, etc. ; que si vous entendez seulement ce qui est très parfait dans le genre de corps, cela n’est point le vrai Dieu.
Ce que vous ajoutez de l’idée d’un ange, laquelle est plus parfaite que nous, à savoir qu’il n’est pas besoin qu’elle ait été mise en nous par un ange, j’en demeure aisément d’accord ; car j’ai déjà dit moi-même, dans la troisième Méditation, « qu’elle peut être composée des idées que nous avons de Dieu et de l’homme. » Et cela ne m’est en aucune façon contraire.
Indeed, I see no way in which this idea could be made clearer than it already is—namely, that such a supreme being as a reader must exist within us, if only we ourselves are willing to examine more closely what I have written here, to rid ourselves of the prejudices that may obscure our natural understanding, and to learn to trust those fundamental concepts whose truth and clarity are beyond doubt. For it is an elementary and undeniable notion that whatever exists in an effect must have existed in its cause in some form or another; moreover, the idea that nothing can come into existence without a cause is also self-evident—since if we were to admit that something could arise from nothing, we would be forced to conclude that nothingness itself could be a cause. Furthermore, it is clear that nothingness cannot be the cause of anything, precisely because such a cause would contain elements identical to those in the effect. Lastly, it is also an elementary notion that all reality or perfection that exists objectively in our ideas must necessarily exist formally or essentially in their causes; and any belief we may have about the existence of things outside our minds is ultimately based on this principle alone. For where else could we have gained the notion that these things exist, if not from the ideas they leave upon our minds through our senses? Now, as for those whose natural understanding is so weak that they fail to see how this chain of reasoning leads to the conclusion that God exists. I have already demonstrated this more clearly by showing that the mind that possesses such an idea cannot exist on its own; therefore, I see no further need to persuade those who read my Meditations merely as a form of entertainment, without giving them serious thought. In any case, all these arguments clearly prove the existence of God. Yet for those whose understanding is limited, I have also provided an easier way to grasp this truth—by showing that the mind that holds such an idea cannot exist independently. Thus, I believe I have fulfilled my promise to provide clear and convincing evidence for the existence of God.
I do not see how your statement that I may have obtained the idea that represents God—“thoughts that I had previously from the teachings of books, from speeches and conversations with my friends, etc., rather than from my own mind alone”—proves anything against me. For my argument would retain all its force even if, addressing those who claim I received this idea from them, I asked them whether they obtained it themselves or from someone else, instead of asking it of me. And I would still conclude that that person is God, from whom this idea originally derives.
As for what you add here, namely that this understanding can be derived from the contemplation of corporeal things, I find it no more plausible than if you were to claim that we possess no faculty of hearing at all, but that merely by observing colors we are able to perceive sounds. For there is certainly a greater analogy or connection between colors and sounds than between corporeal things and God. And when you ask me to add something that would enable us to attain knowledge of the immaterial or spiritual realm, I can only refer you to my second Meditation, so that at least you will acknowledge its usefulness; for what else could I possibly add here in a few brief passages, if I have not been able to convey anything meaningful through a lengthy discourse prepared specifically for this subject—and one to which I have devoted no less effort than to any other work I have published?
And although in this Meditation I have only dealt with the human mind, it is none the less useful for helping us understand the difference that exists between the divine nature and that of material things. For I am willing to admit frankly that the concept we have of, for example, the divine intellect does not seem to me to differ in any way from our own concept of intellect, except perhaps in the same way that the concept of an infinite number differs from the concepts of a binary or ternary number; and the same holds true for all of God’s attributes, of which we find some trace within ourselves.
But beyond this, we conceive of God as possessing an immense, absolute simplicity or unity that encompasses and contains all his other attributes; yet we find no example of this in ourselves or elsewhere. It is, as I have said before, like the signature of a craftsman imprinted on his work. Through it, we understand that none of the things we conceive to exist within God and within us—those which we regard as separate parts of him, due to the limitations of our understanding—and which we experience in ourselves in that manner—really correspond to God and us in the way that is referred to as “univocal” in philosophical discussions. We also know that among the many infinite particulars we conceive—such as infinite knowledge, power, number, length, etc.—some are formally included within our idea of God, such as knowledge and power; while others are merely associated with him in a superior manner, such as number and length. This would certainly not be the case if this idea were nothing more than a mere fiction within us.
And it could not have been conceived in exactly the same way by everyone; for it is a very remarkable fact that all metaphysicians agree unanimously in their descriptions of the attributes of God—at least those attributes that can be known solely through human reason. Indeed, there is no single physical or sensible entity, no concept about which we possess such clear and tangible understanding, regarding its nature, that we would find among philosophers such a great diversity of opinions as we do regarding the nature of God.
Indeed, men could never depart from true knowledge of this divine nature if they would only direct their attention to the notion they have of the supremely perfect being. But those who mix other ideas with this one construct a fictitious deity, the nature of which contains contradictions; and after having composed such a deity in this manner, it is no wonder that they deny the existence of such a being, since it is represented to them by a false notion. Thus, when you speak here of a highly perfect corporeal being, if you use the term “supremely perfect” in the absolute sense, implying that the body is an entity in which all perfections are combined, then you are stating things that are contradictory, for the nature of the body undoubtedly contains many imperfections—for instance, that the body can be divided into parts, that each part is not the other, and so on. It is self-evident that it would be a greater perfection not to be divisible than to be divisible; and if you mean by “highly perfect” only what is perfect within the realm of corporeal existence, then this is certainly not the true God.
What you add regarding the idea of an angel, which is more perfect than us, namely that it is not necessary for such an idea to have been implanted in us by an angel, I readily agree with; for I have already stated in the third Meditation that “such an idea can be composed of the concepts we have of God and of man.” And this in no way contradicts my views.
E certamente non vedo che si possa aggiungere nulla per far comprendere più chiaramente che questa idea non può esistere in noi se non esiste alcun essere sovrano, se non il lettore stesso, che, prestando maggiore attenzione alle cose che ho già scritto, si liberi da quei pregiudizi che forse offuscano la sua luce naturale, e si abitui ad attribuire credito alle prime nozioni le cui conoscenze sono così vere ed evidenti da non poter essere superate da nulla altro, piuttosto che a opinioni oscure e false, ma che un lungo uso ha profondamente inciso nei nostri spiriti. Poiché, in ogni effetto, deve esserci qualcosa nella sua causa che sia dello stesso tipo o di un tipo ancora migliore; questa è una nozione primaria, ed è così evidente che non ne esiste alcuna più chiara; e un’altra nozione comune, secondo cui nulla può essere senza una causa, è contenuta in essa stessa, perché se si ammette che nell’effetto ci sia qualcosa che non esisteva nella sua causa, allora bisogna anche ammettere che tale cosa proviene dal nulla; e poiché è evidente che il nulla non può essere la causa di nulla, questo deriva semplicemente dal fatto che in quella causa non ci sarebbe la stessa realtà che nell’effetto. È ancora una nozione primaria il fatto che tutta la realtà o tutta la perfezione, che esistono soltanto oggettivamente nelle idee, debbano esistere formalmente o eminentemente nelle loro cause; e qualsiasi opinione abbiamo mai avuto sull’esistenza delle cose che si trovano al di fuori del nostro spirito si basa unicamente su questa nozione. Poiché da dove ci è potuta venire l’idea che queste cose esistessero, se non dal fatto che le loro idee sono giunte al nostro spirito attraverso i sensi? Ora, poiché in noi esiste un’idea di un essere sovrannaturalmente potente e perfetto, e poiché la realtà oggettiva di questa idea non si trova né formalmente né eminentemente in noi, questo diventerà evidente a coloro che ci penseranno seriamente e che vorranno dedicare del tempo a rifletterci insieme a me; ma non potrei certo imporre loro queste idee se leggessero le mie “Meditazioni” soltanto come un romanzo, per passare il tempo, senza prestargli molta attenzione. Da tutto ciò si conclude molto chiaramente che Dio esiste. Tuttavia, a sostegno di coloro la cui luce naturale è così debole da non permettere loro di comprendere che “tutta la perfezione che esiste oggettivamente in un’idea deve esistere realmente in una delle sue cause”, ho ancora dimostrato questo in modo più facile da comprendere, mostrando che lo spirito che possiede questa idea non può esistere di per sé; e da ciò non vedo cosa si potrebbe desiderare di più per convincerli, come avete promesso.
Non vedo affatto come possiate dimostrare nulla contro di me affermando che l’idea che mi rappresenta Dio possa essere derivata “da pensieri che ho avuto in precedenza riguardo agli insegnamenti dei libri, ai discorsi e alle conversazioni dei miei amici, ecc., e non dal mio spirito stesso”. Il mio argomento conserverebbe sempre la stessa forza: se mi rivolgessi a coloro da cui si dice che abbia ricevuto quell’idea, chiederei loro se l’hanno ottenuta da soli o da altri, invece di chiederlo direttamente a me; e concluderei sempre che quel “qualcuno” da cui essa deriva sia Dio.
Per quanto riguarda ciò che aggiungete a proposito del fatto che tale conoscenza possa derivare dall’esame delle cose corporee, non mi sembra affatto più plausibile di quanto se diceste che non abbiamo alcuna facoltà di udire, ma che, semplicemente osservando i colori, riusciamo a comprendere i suoni. Infatti, si può affermare che esista un’analogia o un rapporto molto più stretto tra i colori e i suoni rispetto a quello che esiste tra le cose corporee e Dio. E quando mi chiedete di aggiungere qualcosa che ci permetta di raggiungere la conoscenza dell’essere immateriale o spirituale, non posso fare altro che rimandarvi alla mia seconda Meditazione, affinché almeno comprendiate che essa non è del tutto inutile; poiché, cosa potrei mai dire qui in poche frasi, se non ho avuto modo di esporre a lungo un argomento per il quale ho dedicato molta fatica, e nel quale credo di aver profuso lo stesso impegno di qualsiasi altro scritto abbia pubblicato?
E sebbene in questa Meditazione abbia trattato soltanto dell’animo umano, essa non è per questo meno utile per far conoscere la differenza che esiste tra la natura divina e quella delle cose materiali. Poiché sono disposto ad ammettere apertamente che l’idea che abbiamo, ad esempio, dell’intelligenza divina non mi sembra diversa da quella che abbiamo della nostra propria intelligenza, se non proprio come l’idea di un numero infinito differisce dall’idea del numero binario o ternario; e lo stesso vale per tutti gli attributi di Dio, di cui riconosciamo in noi qualche traccia.
Ma, oltre a ciò, concepiamo in Dio un’immensità, una semplicità o un’unità assoluta che abbraccia e contiene tutti gli altri suoi attributi; tuttavia non troviamo alcun esempio di questa natura né in noi né altrove. Questa immensità, come ho detto prima, è come il segno dell’artigiano impresso sulla sua opera. Attraverso di essa sappiamo che nessuna delle cose che concepiamo essere in Dio e in noi – e che consideriamo in Lui come parti distinte, a causa della debolezza del nostro intelletto – corrisponde realmente a Dio e a noi, nel senso in cui tale concetto viene definito “univoco” nelle scuole filosofiche. Inoltre, sappiamo che, tra le molte cose particolari che non hanno fine e di cui abbiamo delle idee – come la conoscenza senza limiti, il potere, il numero, la lunghezza, ecc. – alcune sono effettivamente contenute in modo formale nell’idea che abbiamo di Dio (come la conoscenza e il potere), mentre altre vi sono soltanto in modo eminente (come il numero e la lunghezza). Certamente, tutto ciò non sarebbe possibile se questa idea non fosse altro che una semplice finzione nel nostro intelletto.
E non sarebbe stata concepita esattamente nello stesso modo da tutti: perché è davvero sorprendente che tutti i metafisici concordino unanimemente nella descrizione degli attributi di Dio, almeno di quelli che possono essere conosciuti unicamente attraverso la ragione umana. Non esiste infatti nulla di fisico o sensibile, nulla di cui abbiamo un’idea così chiara e concreta riguardo alla sua natura, su cui i filosofi non presentino una maggiore diversità di opinioni, rispetto a ciò che riguarda la natura di Dio.
E certamente gli uomini non potrebbero mai allontanarsi dalla vera conoscenza di questa natura divina, se solo volessero rivolgere la loro attenzione all’idea che hanno dell’essere supremamente perfetto. Ma coloro che mescolano altre idee con quella, creano in questo modo un dio immaginario, la cui natura contiene elementi contraddittori; e, dopo averlo così “composto”, non sorprende affatto che neghino l’esistenza di un tale dio, rappresentato loro da un’idea falsa. Quindi, quando parlate di un essere corporeo considerato “molto perfetto”, se intendete con questo termine che il corpo sia un essere in cui si trovano tutte le perfezioni, allora state dicendo cose contraddittorie, poiché la natura stessa del corpo contiene molte imperfezioni: ad esempio, il fatto che il corpo possa essere diviso in parti, o che ciascuna delle sue parti non sia l’altra, e simili. È infatti evidente che non poter essere diviso rappresenti una perfezione maggiore rispetto al poterlo essere; e se intendete con “molto perfetto” soltanto ciò che è caratteristico di un certo tipo di corpo, allora questo non è affatto il vero Dio.
Quello che aggiungete riguardo all’idea di un angelo, che è più perfetta di noi, ovvero che non sia necessario che tale idea ci sia stata trasmessa da un angelo, concordo pienamente; infatti ho già detto nella terza Meditazione che “quell’idea può essere composta dalle idee che abbiamo di Dio e dell’uomo”. E questo non mi è affatto contrario.
Quant à ceux qui nient d’avoir en eux l’idée de Dieu, et qui au lieu d’elle forgent quelque idole, etc., ceux-là, dis-je, nient le nom et accordent la chose : car certainement je ne pense pas que cette idée soit de même nature que les images des choses matérielles dépeintes en la fantaisie ; mais, au contraire, je crois qu’elle ne peut être conçue que par l’entendement seul, et qu’en effet elle n’est que cela même que nous apercevons par son moyen, soit lorsqu’il conçoit, soit lorsqu’il juge, soit lorsqu’il raisonne. Et je prétends maintenir que de cela seul que quelque perfection qui est au-dessus de moi devient l’objet de mon entendement, en quelque façon que ce soit qu’elle se présente à lui ; par exemple, de cela seul que j’aperçois que je ne puis jamais, en nombrant, arriver au plus grand de tous les nombres, et que de là je connais qu’il y a quelque chose en matière de nombrer qui surpasse mes forces, je puis conclure nécessairement, non pas à la vérité qu’un nombre infini existe, ni aussi que son existence implique contradiction, comme vous dites, mais que cette puissance que j’ai de comprendre qu’il y a toujours quelque chose de plus à concevoir dans le plus grand des nombres, que je ne puis jamais concevoir, ne me vient pas de moi-même, et que je l’ai reçue de quelque autre être qui est plus parfait que je ne suis.
Et il importe fort peu qu’on donne le nom d’idée à ce concept d’un nombre indéfini, ou qu’on ne lui donne pas. Mais, pour entendre quel est cet être plus parfait que je ne suis, et si ce n’est point ce même nombre dont je ne puis trouver la fin, qui est réellement existant et infini, ou bien si c’est quelque autre chose, il faut considérer toutes les autres perfections, lesquelles, outre la puissance de me donner cette idée, peuvent être en la même chose en qui est cette puissance ; et ainsi on trouvera que cette chose est Dieu.
Enfin, lorsque Dieu est dit être inconcevable, cela s’entend d’une pleine et entière conception, qui comprenne et embrasse parfaitement tout ce qui est en lui, et non pas de cette médiocre et imparfaite qui est en nous, laquelle néanmoins suffit pour connaître qu’il existe. Et vous ne prouvez rien contre moi en disant que l’idée de l’unité de toutes les perfections qui sont en Dieu est formée de la même façon que l’unité générique et celle des autres universaux. Mais néanmoins elle en est fort différente ; car elle dénote une particulière et positive perfection en Dieu, au lieu que l’unité générique n’ajoute rien de réel à la nature de chaque individu.
En troisième lieu, où j’ai dit que nous ne pouvons rien savoir certainement, si nous ne connaissons premièrement que Dieu existe ; j’ai dit en termes exprès que je ne parlais que de la science de ces conclusions, « dont la mémoire nous peut revenir en l’esprit lorsque nous ne pensons plus aux raisons d’où nous les avons tirées. » Car la connaissance des premiers principes, ou axiomes n’a pas accoutumé d’être appelée science par les dialecticiens. Mais quand nous apercevons que nous sommes des choses qui pensent, c’est une première notion qui n’est tirée d’aucun syllogisme : et lorsque quelqu’un dit, Je pente, donc je suis, ou j’existe, il ne conclut pas son existence de sa pensée comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi ; il la voit par une simple inspection de l’esprit : comme il paraît de ce que s’il la déduisait d’un syllogisme, il aurait dû auparavant connaître cette majeure, Tout ce qui pense est, ou existe : mais au contraire elle lui est enseignée de ce qu’il sent en lui-même qu’il ne se peut pas faire qu’il pense, s’il n’existe. Car c’est le propre de notre esprit, de former les propositions générales de la connaissance des particulières.
Or, qu’un athée puisse connaître clairement que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux, droits, je ne le nie pas ; mais je maintiens seulement que la connaissance qu’il en a n’est pas une vraie science, parce que toute connaissance qui peut être rendue douteuse ne doit pas être appelée du nom de science ; et puisque l’on suppose que celui-là est un athée, il ne peut pas être certain de n’être point déçu dans les choses qui lui semblent être très évidentes, comme il a déjà été montré ci-devant ; et encore que peut-être ce doute ne lui vienne point en la pensée, il lui peut néanmoins venir s’il l’examine, ou s’il lui est proposé par un autre : et jamais il ne sera hors du danger de l’avoir, si premièrement il ne reconnaît un Dieu.
Et il n’importe pas que peut-être il estime qu’il a des démonstrations pour prouver qu’il n’y a point de Dieu ; car ces démonstrations prétendues étant fausses, on lui en peut toujours faire connaître la fausseté, et alors on le fera changer d’opinion. Ce qui à la vérité ne sera pas difficile, si pour toutes raisons il apporte seulement celles que vous alléguez ici, c’est à savoir que l’infini en tout genre de perfection exclue toute autre sorte d’être, etc.
Car, premièrement, si on lui demande d’où il a pris que cette exclusion de tous les autres êtres appartient à la nature de l’infini, il n’aura rien qu’il puisse répondre pertinemment : d’autant que, par le nom d’infini, on n’a pas coutume d’entendre ce qui exclut l’existence des choses finies, et qu’il ne peut rien savoir de la nature d’une chose qu’il pense n’être rien du tout, et par conséquent n’avoir point de nature, sinon ce qui est contenu dans la seule et ordinaire signification du nom de cette chose.
De plus, à quoi servirait l’infinie puissance de cet infini imaginaire, s’il ne pouvait jamais rien créer ? et enfin de ce que nous expérimentons avoir en nous-mêmes quelque puissance de penser, nous concevons facilement qu’une telle puissance peut être en quelque autre, et même plus grande qu’en nous : mais encore que nous pensions que celle-là s’augmente à l’infini, nous ne craindrons pas pour cela que la nôtre devienne moindre. Il en est de même de tous les autres attributs de Dieu, même de la puissance de produire quelques effets hors de soi, pourvu que nous supposions qu’il n’y en a point en nous qui ne soit soumise à la volonté de Dieu ; et partant il peut être conçu tout à fait infini sans aucune exclusion des choses créées.
En quatrième lieu, lorsque je dis que Dieu ne peut mentir ni être trompeur, je pense convenir avec tous les théologiens qui ont jamais été, et qui seront à l’avenir. Et tout ce que vous alléguez au contraire n’a pas plus de force que si, ayant nié que Dieu se mit en colère, ou qu’il fût sujet aux autres passions de l’âme, vous m’objectiez les lieux de l’Écriture où il semble que quelques passions humaines lui sont attribuées. Car tout le monde connaît assez la distinction qui est entre ces façons de parler de Dieu, dont l’Écriture se sert ordinairement, qui sont accommodées à la capacité du vulgaire, et qui contiennent bien quelque vérité, mais seulement en tant qu’elle est rapportée aux hommes ; et celles qui expriment une vérité plus simple et plus pure, et qui ne change point de nature, encore qu’elle ne leur soit point rapportée ; desquelles chacun doit user en philosophant, et dont j’ai dû principalement me servir dans mes Méditations, vu qu’en ce lieu-là même je ne supposais pas encore qu’aucun homme me fût connu, et que je ne me considérais pas non plus en tant que composé de corps et d’esprit, mais comme un esprit seulement. D’où il est évident que je n’ai point parlé en ce lieu-là du mensonge qui s’exprime par des paroles, mais seulement de la malice interne et formelle qui se rencontre dans la tromperie, quoique néanmoins ces paroles que vous apportez du prophète, Encore quarante jours, et Ninive sera subvertie, ne soient pas même un mensonge verbal, mais une simple menace, dont l’événement dépendait d’une condition ; et lorsqu’il est dit que Dieu a endurci le cœur de Pharaon, ou quelque chose de semblable, il ne faut pas penser qu’il ait fait cela positivement, mais seulement négativement, à savoir, ne donnant pas à Pharaon une grâce efficace pour se convertir.
As for those who deny possessing any notion of God within themselves and instead forge some kind of idol or substitute for it, I say that such people deny the name but acknowledge the reality itself: for surely I do not believe that this notion is of the same nature as the images of material things created by the imagination; on the contrary, I believe that it can be conceived solely by the intellect, and indeed that it is nothing other than what we perceive through the power of reason—whether in the act of conceiving, judging, or reasoning. And I assert that it is only from this that some perfection, greater than myself, becomes the object of my understanding, in whatever form it may present itself to me. For instance, it is only from observing that I can never, by counting, reach the greatest of all numbers, and thus realizing that there must be something beyond my ability to comprehend in the realm of numeration, that I can necessarily conclude—not that an infinite number exists, nor that its existence entails contradiction, as you claim—but rather that this power I possess to understand that there is always something more to conceive within the greatest numbers, something I myself cannot grasp, does not originate within me but must have been granted by some other being that is more perfect than I am.
And it matters very little whether we call this concept of an infinite number an “idea” or not. But in order to understand what this being that is more perfect than I am actually is, and whether it is indeed this same infinite number that I cannot conceive as having an end, which truly exists and is infinite, or whether it is something else entirely, we must consider all other perfections that, in addition to the ability to give me this concept of an infinite number, may also exist within the very same being that possesses this power. And by doing so, we will discover that this being is God.
Finally, when it is said that God is inconceivable, this means in the sense of a complete and thorough conception—that is, a conception which understands and embraces perfectly everything that is inherent in God—and not in the sense of the mediocre and imperfect way in which we conceive things. Nevertheless, our imperfect way of conceiving is sufficient to prove that God exists. You cannot argue against me by saying that the idea of the unity of all the perfections that exist in God is formed in the same way as the general concept of unity or other universal concepts. But such a concept is actually quite different; for it indicates a particular and positive perfection inherent in God, whereas the general concept of unity adds nothing substantial to the nature of each individual thing.
Thirdly, where I stated that we cannot know anything with certainty unless we first know for certain that God exists; I explicitly said that I was referring only to the knowledge of these conclusions—conclusions whose memories may resurface in our minds whenever we no longer think about the reasons from which we derived them. For the knowledge of primary principles or axioms is not commonly referred to as “knowledge” by dialecticians. But when we realize that we are things that think, this is a fundamental notion that is not derived from any syllogism. When someone says, “I am in a state of inclination; therefore I exist,” they do not conclude their existence from their thoughts through the force of some syllogism, but rather as something that is self-evident to them; they perceive it through a simple examination of their own minds. It would seem that if they were to derive this conclusion from a syllogism, they would first have had to know the major premise: “Everything that thinks exists.” But in fact, this premise is taught to us precisely because we internally sense that it is impossible for us to think unless we exist. For it is inherent in our nature to form general propositions about knowledge based on specific observations.
Or, that an atheist may clearly understand that the three angles of a triangle are equal to two right angles, I do not deny; but I maintain only that such knowledge is not true science, because any knowledge that can be rendered doubtful should not be called science. And since it is assumed that this person is an atheist, he cannot be certain that he will not be deceived in matters that seem to him entirely evident, as has already been shown above. Moreover, although perhaps such doubt does not occur to him at first, it may arise if he examines the matter more closely or if it is brought to his attention by someone else. And he will never be free from the danger of such doubt unless he first acknowledges the existence of a God.
And it does not matter whether he may think that he possesses arguments to prove that God does not exist; for since these so-called arguments are false, it is always possible to make him aware of their falsehood, and then he will change his opinion. In fact, this will not be difficult at all, if for all reasons he relies only on those arguments you have mentioned here—namely, that the infinite, in every conceivable perfection, excludes any other kind of existence, etc.
For, firstly, if one were to ask him where he derived the idea that this exclusion of all other beings is inherent in the nature of the infinite, he would have nothing appropriate to answer; moreover, by the term “infinite”, we do not ordinarily understand something that excludes the existence of finite things, and he cannot know anything about the nature of something that he considers to be nothing at all, and therefore to have no nature whatsoever—except what is contained within the ordinary and usual meaning of that term.
Furthermore, what use would be the infinite power of this imaginary infinity if it could never create anything? And since we experience within ourselves a certain capacity for thought, it is easy for us to conceive that such a capacity may exist in others—even to a greater extent than in us. Even if we assumed that such power increased infinitely, we would not fear that our own power would decrease as a result. The same holds true for all other attributes of God, including the ability to produce effects outside of himself, so long as we assume that nothing within us exists independently of God’s will. Thus, it is entirely possible to conceive God as infinitely powerful without excluding any created thing.
Fourthly, when I say that God cannot lie or be deceitful, I mean to agree with all theologians who have ever existed and who will exist in the future. Everything you claim to the contrary is just as devoid of substance as if, after denying that God can become angry or is subject to other human emotions, you were to cite passages from the Scriptures where it seems as though certain human passions are attributed to Him. Everyone is well aware of the distinction between those ways of speaking about God that the Scriptures commonly use—ways that are adapted to the understanding of ordinary people and that indeed contain some truth, but only in so far as they relate to humans—and those other ways that express a simpler and purer truth, a truth whose nature remains unchanged, even though it is not necessarily related to humans. In philosophy, one must use these latter ways; I myself primarily relied on them in my “Meditations,” since at that time I did not assume that any particular person knew me, nor did I consider myself to be composed of body and soul, but merely as a spirit. It is therefore clear that in those passages I was not referring to the lie expressed through words, but only to the internal malice and deceit inherent in deception. Nevertheless, those words of the prophet—“Yet forty days, and Nineveh shall be destroyed”—are not even a verbal lie, but merely a threat whose fulfillment depended on certain conditions. And when it is said that God hardened Pharaoh’s heart, or something similar, it should not be understood as if God actually did so in a positive sense, but rather in a negative one—that is, by not granting Pharaoh the grace necessary for his conversion.
Quanto a coloro che negano di possedere in sé l’idea di Dio e che, al suo posto, forgiano qualche idolo o altro simile, questi, dico io, negano il nome stesso di Dio ma riconoscono l’esistenza di quella realtà divina: perché certamente non ritengo che tale idea abbia la stessa natura delle immagini delle cose materiali create dalla fantasia umana; al contrario, credo che possa essere concepita soltanto attraverso l’intelletto, e che in effetti sia proprio ciò che percepiamo grazie a esso, sia quando pensiamo, sia quando giudichiamo, sia quando ragioniamo. Affermo quindi che è solo sulla base di questa capacità dell’intelletto di comprendere l’esistenza di qualcosa di superiore a noi che possiamo considerare tali realtà come oggetti del nostro pensiero, indipendentemente dal modo in cui ci si presentino. Ad esempio, è solo constatando di non poter mai raggiungere con i numeri il più grande di tutti loro, e comprendendo quindi che nell’ambito dei numeri esiste qualcosa che va al di là delle nostre capacità, che possiamo concludere necessariamente l’esistenza di un numero infinito – non certo che tale numero sia contraddittorio in sé, come voi dite – ma che questa capacità di comprendere l’infinito deriva da qualche essere più perfetto di noi.
E non ha alcuna importanza che si chiami “idea” questo concetto di un numero infinito, o meno. Ma per comprendere quale sia questa entità più perfetta di me stesso, e se si tratti davvero di quel numero la cui fine non riesco a individuare, che esiste realmente ed è infinito, oppure di qualcos’altro, è necessario considerare tutte le altre perfezioni che, oltre al potere di fornirmi questa “idea”, possano esistere nella stessa entità in cui risiede tale potere; e così si arriverà alla conclusione che questa entità sia Dio.
Infine, quando si afferma che Dio sia inconcepibile, ciò si riferisce a una concezione completa e assoluta, in grado di comprendere e abbracciare perfettamente tutto ciò che è in Lui, e non a quella concezione mediocre e imperfetta che possediamo noi, la quale tuttavia basta per conoscere la Sua esistenza. Non potete dimostrarmi nulla contro questa tesi dicendo che l’idea dell’unità di tutte le perfezioni che sono in Dio si forma nello stesso modo in cui si formano l’unità generale e altre nozioni universali; ma essa è in realtà molto diversa da queste, poiché indica una perfezione particolare e concreta in Dio, mentre l’unità generale non aggiunge nulla di reale alla natura di ciascun individuo.
In terzo luogo, ho detto che non possiamo conoscere nulla con certezza, a meno di sapere innanzitutto che Dio esiste; ho precisato esplicitamente che mi riferivo soltanto alla conoscenza di queste conclusioni, “la cui memoria può tornarci in mente quando non pensiamo più alle ragioni da cui le abbiamo derivate”. Infatti, la conoscenza dei principi primi o degli assiomi non è solitamente definita “scienza” dai dialettici. Ma quando ci rendiamo conto di essere esseri che pensano, questa è una nozione fondamentale che non deriva da alcun sillogismo: quando qualcuno afferma “Io penso, quindi esisto”, non conclude la propria esistenza dalla propria capacità di pensare, come se ciò avvenisse attraverso un sillogismo, ma perché questa realtà è qualcosa che egli conosce direttamente dentro di sé; la percepisce semplicemente esaminando il proprio spirito. Se invece la deducesse da un sillogismo, dovrebbe prima conoscere l’assioma “Tutto ciò che pensa esiste”; ma in realtà questo assioma gli viene insegnato dal fatto stesso che sente dentro di sé di non poter non pensare, se non esistesse. Infatti, è proprio della natura del nostro spirito formulare proposizioni generali a partire da conoscenze particolari.
Ora, che un ateo possa comprendere chiaramente che i tre angoli di un triangolo sono uguali a due angoli retti, non lo nego; ma sostengo soltanto che tale conoscenza non costituisce una vera scienza, poiché qualsiasi conoscenza che possa essere messa in dubbio non dovrebbe essere definita scienza. Inoltre, poiché si presuppone che quest’uomo sia un ateo, non può essere certo di non rimanere deluso riguardo a ciò che gli sembra assolutamente evidente, come è stato già dimostrato in precedenza. E anche se forse a lui stesso questo dubbio non viene in mente, potrebbe comunque insorgere se lo esamina attentamente o se qualcun altro glielo suggerisce; e mai sarà al sicuro da tale pericolo, se prima di tutto non riconosce l’esistenza di un Dio.
E non importa affatto che forse egli ritenga di disporre di prove per dimostrare l’inesistenza di Dio; poiché queste presunte prove sono false, si può sempre fargli comprendere la loro erratezza, e allora lo si convincerà a cambiare opinione. In realtà ciò non sarà affatto difficile, soprattutto se egli adduce soltanto le ragioni che voi qui avete esposto, cioè che l’infinito, in ogni genere di perfezione, esclude ogni altra forma di essere, ecc.
Perché, in primo luogo, se gli si chiedesse da dove abbia tratto l’idea che tale esclusione di tutti gli altri esseri appartenga alla natura dell’infinito, non avrebbe nulla di pertinente da rispondere: tanto più che, con il termine “infinito”, non si intende solitamente ciò che esclude l’esistenza delle cose finite, e non può sapere nulla sulla natura di qualcosa che ritiene non essere affatto nulla, e quindi non avere alcuna natura, se non quella contenuta nel significato ordinario e comune del termine stesso.
Inoltre, a che servirebbe l’infinita potenza di questo immaginario infinito, se non potesse mai creare nulla? E finalmente, considerando la potenza di pensiero che riteniamo esista in noi stessi, è facile concepire che una tale potenza possa esistere anche in altri esseri, e persino essere maggiore della nostra. Anche se supponessimo che quella potenza aumentasse all’infinito, non temeremmo affatto che la nostra ne risultasse diminuita. Lo stesso vale per tutti gli altri attributi di Dio, compresa la capacità di produrre effetti al di fuori di sé; purché si supponga che nulla in noi sia indipendente dalla volontà di Dio, allora è possibile concepire Dio come completamente infinito, senza alcuna esclusione riguardo alle cose create.
In quarto luogo, quando affermo che Dio non può mentire né essere ingannatore, intendo concordare con tutti i teologi che siano mai esistiti e che esisteranno in futuro. Tutto ciò che voi opporreste al contrario non avrebbe alcun valore, tanto quanto se, dopo aver negato che Dio possa arrabbiarsi o essere soggetto ad altre passioni umane, mi faceste osservare i passaggi della Scrittura in cui sembra che a Dio vengano attribuite alcune passioni umane. Infatti, tutti sanno bene la distinzione tra quei modi di parlare di Dio che la Scrittura utilizza comunemente, e che sono adattati alla capacità del popolo comune; tali modi contengono certamente della verità, ma solo in quanto riguardano gli uomini. D’altra parte, ci sono modi che esprimono una verità più semplice e pura, e che non cambiano di natura, anche se non si riferiscono direttamente agli uomini; di questi ultimi, ognuno deve fare uso nel filosofare, e io stesso ne ho fatto ampio uso nelle mie “Meditazioni”, poiché in quel contesto non supponevo ancora che alcun uomo mi conoscesse, e non mi consideravo nemmeno come composto di corpo ed anima, ma soltanto come un’anima. È evidente quindi che in quei passaggi non ho parlato del “mentire” inteso come enunciazione di parole false, ma solo della malizia interna e formale che caratterizza l’inganno; tuttavia, quelle parole del profeta “Ancora quaranta giorni, e Ninive sarà distrutta” non costituiscono nemmeno un “mentire” verbale, ma semplicemente una minaccia il cui adempimento dipendeva da determinate condizioni. E quando si dice che Dio ha reso duro il cuore di Faraone, o qualcosa del genere, non bisogna intendere che l’abbia fatto in modo positivo, ma soltanto negativo, cioè senza concedere a Faraone alcuna grazia efficace per farlo convertire.
Je ne voudrais pas néanmoins condamner ceux qui disent que Dieu peut proférer par ses prophètes quelque mensonge verbal, tels que sont ceux dont se servent les médecins quand ils déçoivent leurs malades pour les guérir, c’est-à-dire qui fût exempt de toute la malice qui se rencontre ordinairement dans la tromperie : mais, bien davantage, nous voyons quelquefois que nous sommes réellement trompés par cet instinct naturel qui nous a été donné de Dieu, comme lorsqu’un hydropique a soif ; car alors il est réellement poussé à boire par la nature qui lui a été donnée de Dieu pour la conservation de son corps, quoique néanmoins cette nature le trompe, puisque le boire lui doit être nuisible : mais j’ai expliqué, dans la sixième Méditation, comment cela peut compatir avec la bonté et la vérité de Dieu. Mais dans les choses qui ne peuvent pas être ainsi expliquées, à savoir, dans nos jugements très clairs et très exacts, lesquels s’ils étaient faux ne pourraient être corrigés par d’autres plus clairs, ni par l’aide d’aucune autre faculté naturelle, je soutiens hardiment que nous ne pouvons être trompés. Car Dieu étant le souverain être, il est aussi nécessairement le souverain bien et la souveraine vérité, et partant il répugne que quelque chose vienne de lui qui tende positivement à la fausseté. Mais puisqu’il ne peut y avoir en nous rien de réel qui ne nous ait été donné par lui, comme il a été démontré en prouvant son existence, et puisque nous avons en nous une faculté réelle pour connaître le vrai et le distinguer d’avec le faux, comme on le peut prouver de cela seul que nous avons en nous les idées du vrai et du faux, si cette faculté ne tendait au vrai, au moins lorsque nous nous en servons comme il faut, c’est-à-dire lorsque nous ne donnons notre consentement qu’aux choses que nous concevons clairement et distinctement, car on ne saurait feindre un autre bon usage de cette faculté, ce ne serait pas sans raison que Dieu, qui nous l’a donnée, serait tenu pour un trompeur.
Et ainsi vous voyez qu’après avoir connu que Dieu existe, il est nécessaire de feindre qu’il soit trompeur, si nous voulons révoquer en doute les choses que nous concevons clairement et distinctement ; et parce que cela ne se peut pas même feindre, il faut nécessairement admettre ces choses comme très vraies et très assurées. Mais d’autant que je remarque ici que vous vous arrêtez encore aux doutes que j’ai proposés dans ma première Méditation, et que je pensais avoir levés assez exactement dans les suivantes, j’expliquerai ici derechef le fondement sur lequel il me semble que toute la certitude humaine peut être appuyée.
Premièrement, aussitôt que nous pensons concevoir clairement quelque vérité, nous sommes naturellement portés à la croire. Et si cette croyance est si ferme que nous ne puissions jamais avoir aucune raison de douter de ce que nous croyons de la sorte, il n’y a rien à rechercher davantage, nous avons touchant cela toute la certitude qui se peut raisonnablement souhaiter. Car que nous importe si peut-être quelqu’un feint que cela même de la vérité duquel nous sommes si fortement persuadés paraît faux aux yeux de Dieu ou des anges, et que partant, absolument parlant, il est faux ; qu’avons-nous à faire de nous mettre en peine de cette fausseté absolue, puisque nous ne la croyons point du tout, et que nous n’en avons pas même le moindre soupçon ? Car nous supposons une croyance ou une persuasion si ferme qu’elle ne puisse être ébranlée ; laquelle par conséquent est en tout la même chose qu’une très parfaite certitude. Mais on peut bien douter si l’on a quelque certitude de cette nature, ou quelque persuasion qui soit ferme et immuable.
Et certes, il est manifeste qu’on n’en peut pas avoir des choses obscures et confuses, pour peu d’obscurité ou de confusion que nous y remarquions ; car cette obscurité, quelle qu’elle soit, est une cause assez suffisante pour nous faire douter de ces choses. On n’en peut pas aussi avoir des choses qui ne sont aperçues que par les sens, quelque clarté qu’il y ait en leur perception, parce que nous avons souvent remarqué que dans le sens il peut y avoir de l’erreur, comme lorsqu’un hydropique a soif ou que la neige paraît jaune à celui qui a la jaunisse : car celui-là ne la voit pas moins clairement et distinctement de la sorte que nous, à qui elle paraît blanche ; il reste donc que, si on en peut avoir, ce soit seulement des choses que l’esprit conçoit clairement et distinctement.
Or entre ces choses il y en a de si claires et tout ensemble de si simples, qu’il nous est impossible de penser à elles que nous ne les croyions être vraies ; par exemple, que j’existe lorsque je pense, que les choses qui ont une fois, été faites ne peuvent n’avoir point été faites, et autres choses semblables, dont il est manifeste que nous avons une parfaite certitude. Car nous ne pouvons pas douter de ces choses-là sans penser à elles, mais nous n’y pouvons jamais penser sans croire qu’elles sont vraies, comme je viens de dire ; donc, nous n’en pouvons douter que nous ne les croyions être vraies, c’est-à-dire que nous n’en pouvons jamais douter.
Et il ne sert de rien de dire « que nous avons souvent expérimenté que des personnes se sont trompées en des choses qu’elles pensaient voir plus clairement que le soleil » ; car nous n’avons jamais vu, ni nous ni personne, que cela soit arrivé à ceux qui ont tiré toute la clarté de leur perception de l’entendement seul, mais bien à ceux qui l’ont prise des sens ou de quelque faux préjugé. Il ne sert aussi de rien de vouloir feindre que peut-être ces choses semblent fausses à Dieu ou aux anges ; parce que l’évidence de notre perception ne nous permettra jamais d’écouter celui qui le voudrait feindre et qui nous le voudrait persuader.
Il y a d’autres choses que notre entendement conçoit aussi fort clairement lorsque nous prenons garde de près aux raisons d’où dépend leur connaissance, et pour ce nous ne pouvons pas alors en douter ; mais, parce que nous pouvons oublier Ces raisons, et cependant nous ressouvenir des conclusions qui en ont été tirées, on demande si on peut avoir une ferme et immuable persuasion de ces conclusions, tandis que nous nous ressouvenons qu’elles ont été déduites de principes très évidents ; car ce souvenir doit être supposé pour pouvoir être appelées des conclusions. Et je réponds que ceux-là en peuvent avoir qui connaissent tellement Dieu, qu’ils savent qu’il ne se peut pas faire que la faculté d’entendre, qui leur a été donnée par lui, ait autre chose que la vérité pour objet ; mais que les autres n’en ont point : et cela a été si clairement expliqué à la fin de la cinquième Méditation, que je ne pense pas y devoir ici rien ajouter.
En cinquième lieu, je m’étonne que vous niiez que la volonté se met en danger de faillir lorsqu’elle poursuit et embrasse les connaissances obscures et confuses de l’entendement ; car qu’est-ce qui la peut rendre certaine si ce qu’elle suit n’est pas clairement connu ? Et quel a jamais été le philosophe, ou le théologien, ou bien seulement l’homme usant de raison, qui n’ait confessé que le danger de faillir où nous nous exposons est d’autant moindre que plus claire est la chose que nous concevons auparavant que d’y donner notre consentement ; et que ceux-là pèchent qui, sans connaissance de cause, portent quelque jugement ? Or nulle conception n’est dite obscure ou confuse, sinon parce qu’il y a en elle quelque chose de contenu qui n’est pas connu.
Et partant, ce que vous objectez touchant la foi qu’on doit embrasser n’a pas plus de force contre moi que contre tous ceux qui ont jamais cultivé la raison humaine, et, à vrai dire, elle n’en a aucune contre pas un. Car, encore qu’on dise que la foi a pour objet des choses obscures, néanmoins ce pourquoi nous les croyons n’est pas obscur, mais il est plus clair qu’aucune lumière naturelle. D’autant qu’il faut distinguer entre la matière ou la chose à laquelle nous donnons notre créance, et la raison formelle qui meut notre volonté à la donner. Car c’est dans Cette seule raison formelle que nous voulons qu’il y ait de la clarté et de l’évidence. Et, quant à la matière, personne n’a jamais nié qu’elle peut être obscure, voire l’obscurité même ; car, quand je juge que l’obscurité doit être ôtée de nos pensées pour leur pouvoir donner notre consentement sans aucun danger de faillir, c’est l’obscurité même qui me sert de matière pour former un jugement clair et distinct.
However, I would not like to condemn those who claim that God may utter verbal lies through his prophets—lies such as those doctors use when they deceive their patients in order to “cure” them, lies that are free from all the malice commonly associated with deception. But even more, we sometimes find ourselves indeed being deceived by this natural instinct that God has granted us. For instance, a person suffering from hydrops feels thirsty; indeed, it is this natural instinct, given to him by God for the preservation of his body, that drives him to drink—even though such drinking would be harmful to him. Nevertheless, I have explained in the sixth Meditation how this can be reconciled with God’s goodness and truth. But in matters that cannot be explained in this way—in other words, in our clear and precise judgments, which, if false, could not be corrected by any clearer judgment or by any other natural faculty—I firmly assert that we cannot be deceived. For since God is the supreme being, it is necessarily true that he is also the supreme good and the supreme truth. Therefore, it is utterly impossible for anything originating from him to tend toward falsehood. But since there is nothing in us that is not truly given by God—as has been demonstrated by proving his existence—and since we possess a natural faculty for distinguishing truth from falsehood—since we indeed have concepts of what is true and false within us—then, if this faculty did not lead us toward the truth, at least when we use it properly, that is, when we give our consent only to things that we clearly and distinctly perceive, it would be unreasonable to claim that God, who has granted us this faculty, could be considered a deceiver.
And thus you see that, once we have come to acknowledge the existence of God, it becomes necessary to pretend that He is deceitful if we wish to cast doubt on things that we perceive clearly and distinctly; and since this pretense is itself impossible, we are forced to accept those things as utterly true and certain. However, since I notice that you still linger on the doubts I raised in my first Meditation, and which I believed I had sufficiently addressed in the following ones, I will immediately explain here the foundation upon which, in my opinion, all human certainty can be based.
Firstly, the moment we think we have clearly conceived some truth, we are naturally inclined to believe it. And if this belief is so firm that we could never have any reason to doubt what we hold to be true in this way, then there is nothing more we need to seek; we possess in this regard all the certainty that one can reasonably desire. For what does it matter if perhaps someone pretends that what we are so firmly convinced of is actually false in the eyes of God or the angels, and therefore, strictly speaking, is indeed false? What reason do we have to worry about such absolute falsehood, since we do not believe it at all and do not even have the slightest suspicion of it? For we assume a belief or conviction that is so firm that it cannot be shaken; and consequently, this belief is in every respect equivalent to perfect certainty. However, one may well doubt whether one truly possesses such certainty, or whether there exists any belief that is firm and unshakable.
Indeed, it is evident that we cannot possess things that are obscure and confused, no matter how little obscurity or confusion we perceive in them; for such obscurity, whatever it may be, is sufficient to cause us to doubt those things. Nor can we possess things that are perceived only by the senses, no matter how clear their perception may seem, because we have often observed that errors can occur in the senses—just as a person suffering from hydrops may feel thirsty, or as someone with jaundice may perceive snow as yellow: in both cases, the perception is just as clear and distinct for those individuals as it is for us, who see the snow as white. Therefore, if such things exist at all, they must be those that the mind can conceive clearly and distinctly.
Or among these things, there are some that are so clear and at the same time so simple that it is impossible for us to think about them without believing they are true; for example, that I exist whenever I think, that things which have once been done cannot possibly not have been done, and other similar matters regarding which we clearly possess absolute certainty. For we cannot doubt these things without thinking about them, but we can never think about them without believing they are true, as I just stated; therefore, we can only doubt them if we believe they are not true, which in essence means that we can never doubt them at all.
And it is of no use to say “that we have often observed people making mistakes regarding things that they thought they saw more clearly than the sun itself”; for neither we nor anyone else has ever seen such cases occurring among those who derived all their clarity of perception solely from reason, but rather among those who obtained it through the senses or some false prejudice. Nor is it useful to pretend that perhaps such things may seem false to God or the angels; because the certainty of our own perceptions will never allow us to listen to anyone who would attempt to deceive us or persuade us otherwise.
There are other things as well that our understanding apprehends with great clarity when we carefully examine the reasons upon which their knowledge is based; for in such cases we cannot possibly doubt them. However, since we may forget those reasons yet still recall the conclusions drawn from them, people ask whether we can possess a firm and unshakable conviction regarding these conclusions, even when we remember that they were derived from very evident principles. Indeed, this memory must be assumed in order for those conclusions to be considered valid at all. I reply that those who know God so well that they are certain his gift of hearing cannot possibly have anything other than truth as its object certainly possess such conviction; but others do not. This point was explained so clearly at the end of the fifth Meditation that I see no need to add anything further here.
Fifthly, I am surprised that you deny the fact that will is exposed to the risk of failing when it pursues and embraces those vague and confused notions of understanding; for what can assure it of success if what it follows is not clearly understood? And which philosopher, theologian, or even any person who uses reason has ever denied that the danger of failure is diminished the clearer our prior conception of a matter is before we give our consent to it? Moreover, do not those who form judgments without a proper understanding of the causes commit sin? Yet, no conception can be called vague or confused unless there is some element within it that is not clearly understood.
Therefore, what you object on the grounds of the faith that must be embraced holds no more force against me than against all those who have ever cultivated human reason. In truth, it holds no force at all against anyone. For although it is said that faith deals with matters that are obscure, the very reasons why we believe in these matters are not obscure at all; they are even clearer than any natural light. Moreover, it is necessary to distinguish between the matter or thing upon which we place our belief, and the formal reason that moves our will to accept it. For it is solely within this formal reason that we seek clarity and evidence. As for the matter itself, no one has ever denied that it can be obscure—even downright dark. For when I judge that darkness must be removed from our thoughts in order to allow us to give our consent without any risk of error, it is precisely this darkness that serves as the material basis for me to form a clear and distinct judgment.
Tuttavia, non vorrei condannare coloro che affermano che Dio possa pronunciare attraverso i suoi profeti qualche menzogna verbale, come quelle che i medici utilizzano per ingannare i loro pazienti al fine di guarirli; cioè menzogne prive di ogni malizia tipica dell’inganno. Ma ancora di più, a volte ci rendiamo conto di essere effettivamente ingannati da questo istinto naturale che Dio ci ha dato: ad esempio, quando una persona affetta da idropisia prova sete; in quel caso, è davvero spinta a bere dalla natura stessa datale da Dio per la conservazione del suo corpo, anche se questa natura la inganna, poiché bere potrebbe rivelarsi dannoso per lei. Tuttavia, ho già spiegato nella sesta Meditazione come ciò possa essere compatibile con la bontà e la verità di Dio. Ma nelle cose che non possono essere spiegate in questo modo – cioè nei nostri giudizi chiari ed esatti, i quali, se fossero falsi, non potrebbero essere corretti da altri ancora più chiari, né con l’aiuto di alcuna altra facoltà naturale – sostengo con fermezza che non possiamo essere ingannati. Poiché Dio è l’essere supremo, è necessariamente anche il bene supremo e la verità suprema; pertanto è assurdo pensare che da Lui possa provenire qualcosa che tenda alla falsità. Ma poiché in noi non può esistere nulla di reale che non ci sia stato dato da Lui, come dimostrato dalla prova della Sua esistenza, e poiché abbiamo in noi una facoltà reale per conoscere la verità e distinguerla dal falso – come si può dedurre dal fatto stesso che possediamo le idee della verità e del falso – se questa facoltà non tendesse verso la verità, almeno quando la utilizziamo correttamente, cioè quando accordiamo il nostro consenso solo alle cose che concepiamo chiaramente e distintamente, poiché non si potrebbe fingere un altro modo valido di usarla, allora sarebbe senza motivo considerare Dio, che ce l’ha data, un ingannatore.
E così vedete che, dopo aver constatato l’esistenza di Dio, è necessario fingere che Egli sia ingannevole, se vogliamo mettere in dubbio quelle cose che concepiamo chiaramente e distintamente; e poiché ciò non può nemmeno essere simulato, è inevitabile ammettere queste cose come assolutamente vere e certe. Tuttavia, poiché noto che voi vi fermate ancora ai dubbi che ho sollevato nella mia prima Meditazione, e che ritenevo di averli risolti in modo sufficientemente chiaro nelle successive, spiegherò immediatamente qui il fondamento su cui, a mio parere, può basarsi tutta la certezza umana.
In primo luogo, non appena riteniamo di aver chiaramente concepito una verità, siamo naturalmente portati a crederci. E se questa credenza è così ferma che non possiamo mai avere alcun motivo per dubitare di ciò in cui crediamo in questo modo, non c’è nulla altro da cercare: abbiamo su questo argomento tutta la certezza che si possa ragionevolmente desiderare. Poiché a noi importa ben poco se forse qualcuno finge che quella stessa verità di cui siamo così fermamente convinti appaia falsa agli occhi di Dio o degli angeli, e quindi, in senso assoluto, sia effettivamente falsa; cosa abbiamo da fare riguardo a questa falsità assoluta, se non che non la crediamo affatto e nemmeno ne abbiamo il minimo sospetto? Poiché supponiamo una credenza o una persuasione così ferma da non poter essere scossa; e quindi essa è, in tutto e per tutto, la stessa cosa di una certezza assolutamente perfetta. Tuttavia, si può ben dubitare se si possieda davvero una certezza di questo genere, o una persuasione che sia ferma e immutabile.
E certamente è evidente che non possiamo considerare cose oscure e confuse, anche se ne percepiamo solo una lieve traccia di oscurità o confusione; poiché tale oscurità, qualunque essa sia, rappresenta già una causa sufficiente per farci dubitare di tali cose. Inoltre, non possiamo considerare come reali cose che vengono percepite soltanto attraverso i sensi, anche se la loro percezione sembra chiara; perché abbiamo spesso osservato che nei sensi può esserci errore: ad esempio, una persona affetta da idropisia può provare sete, oppure a qualcuno con itterizia la neve può apparire gialla. Questa persona percepisce la neve allo stesso modo chiaro e distinto in cui noi la vediamo bianca; quindi, se esistono cose che possiamo considerare reali, queste sono soltanto quelle che la mente riesce a concepire chiaramente e distintamente.
Ora, tra queste cose ce ne sono alcune così chiare e al contempo così semplici che è impossibile pensarci senza ritenere che siano vere; ad esempio, il fatto che io esista quando penso, o che le cose che sono state fatte una volta non possono non essere state fatte, e altre simili. È evidente che abbiamo una certezza assoluta su queste cose. Infatti, non possiamo dubitarne senza pensarci, ma non possiamo mai pensare a esse senza credere che siano vere, come ho appena detto; quindi, non possiamo dubitarne se non le riteniamo vere, il che significa che non possiamo mai dubitarne.
E non serve a nulla dire “che spesso abbiamo constatato che alcune persone si sono sbagliate su cose che pensavano di vedere più chiaramente del sole”; perché né noi né nessun altro abbiamo mai visto che ciò sia accaduto a coloro che hanno tratto tutta la loro chiarezza di percezione unicamente dall’intelletto, ma piuttosto a coloro che l’hanno ottenuta dai sensi o da qualche falso pregiudizio. Non serve nemmeno a nulla fingere che forse queste cose possano sembrare false a Dio o agli angeli; perché l’evidenza della nostra percezione non ci permetterà mai di ascoltare chi volesse fingere il contrario e convincerci del contrario.
Esistono altre cose che il nostro intelletto concepisce con estrema chiarezza quando prestiamo attenzione alle ragioni da cui deriva tale conoscenza; per questo motivo non possiamo dubitarne. Tuttavia, poiché possiamo dimenticare queste ragioni e allo stesso tempo ricordarci delle conclusioni a cui sono state dedotte, si pone la domanda se sia possibile avere una convinzione ferma e immutabile riguardo a tali conclusioni, soprattutto quando sappiamo che esse sono state tratte da principi molto evidenti. Infatti, questo ricordo stesso deve essere considerato necessario affinché quelle conclusioni possano essere effettivamente ritenute valide. Rispondo che coloro che conoscono Dio a tal punto da essere certi che la facoltà di comprendere, donata loro da Lui, non può avere altro oggetto se non la verità, possono effettivamente disporre di una tale convinzione; gli altri, invece, no. Questo concetto è stato spiegato con estrema chiarezza alla fine della quinta Meditazione, e non ritengo necessario aggiungere nulla al riguardo.
In quinto luogo, mi meraviglio che neghiate che la volontà corra il rischio di fallire quando persegue e abbraccia quelle conoscenze oscure e confuse dell’intelletto; infatti, cosa può garantirle la certezza se ciò che segue non è chiaramente conosciuto? E quale mai è stato il filosofo, o il teologo, o semplicemente l’uomo che usa la ragione, che non abbia ammesso che il pericolo di fallire in cui ci esponiamo diminuisce di pari passo con la maggiore chiarezza della cosa che concepiamo prima di darle il nostro consenso; e che coloro che emettono giudizi senza conoscere le cause commettono errori? Ora, nessuna concezione può essere definita oscura o confusa se non perché contiene qualcosa di non conosciuto.
Pertanto, ciò che voi obiettate riguardo alla fede che dobbiamo abbracciare non ha alcun peso contro di me, così come non lo ha contro tutti coloro che hanno mai coltivato la ragione umana; anzi, a dire il vero, non ne ha alcuno contro nessuno. Poiché, anche se si dice che l’oggetto della fede siano cose oscure, ciò per cui le crediamo non è affatto oscuro, ma è addirittura più chiaro di qualsiasi luce naturale. Inoltre, bisogna distinguere tra la materia o l’oggetto su cui poniamo la nostra fiducia e la ragione formale che spinge la nostra volontà ad accordarla. È proprio in questa ragione formale che cerchiamo chiarezza ed evidenza. Quanto alla materia stessa, nessuno ha mai negato che possa essere oscura, anzi, che l’oscurità stessa possa far parte di essa; poiché, quando giudico che l’oscurità debba essere eliminata dai nostri pensieri affinché possiamo accordarvi il nostro consenso senza alcun rischio di errore, è proprio l’oscurità stessa che mi serve come materia per formare un giudizio chiaro e distinto.
Outre cela, il faut remarquer que la clarté ou l’évidence par laquelle notre volonté peut être excitée à croire est de deux sortes : l’une qui part de la lumière naturelle, et l’autre qui vient de la grâce divine.
Or, quoiqu’on die ordinairement que la foi est des choses obscures, toutefois cela s’entend, seulement de sa matière, et non point de la raison formelle pour laquelle nous croyons ; car, au contraire, cette raison formelle consiste en une certaine lumière intérieure, de laquelle Dieu nous ayant surnaturellement éclairés, nous avons une confiance certaine que les choses qui nous sont proposées à croire ont été révélées par lui, et qu’il est entièrement impossible qu’il soit menteur et qu’il nous trompe ; ce qui est plus assuré que toute autre lumière naturelle, et souvent même plus évident à cause de la lumière de la grâce. Et certes les Turcs et les autres infidèles, lorsqu’ils n’embrassent point la religion chrétienne, ne pèchent pas pour ne vouloir point ajouter foi aux choses obscures comme étant obscures ; mais ils pêchent, ou de ce qu’ils résistent à la grâce divine qui les avertit intérieurement, ou que, péchant en d’autres choses, ils se rendent indignes de cette grâce. Et je dirai hardiment qu’un infidèle, qui, destitué de toute grâce surnaturelle et ignorant tout à fait que les choses que nous autres chrétiens croyons ont été révélées de Dieu, néanmoins, attiré par quelques faux raisonnements, se porterait à croire ces mêmes choses qui lui seraient obscures, ne serait pas pour cela fidèle, mais plutôt qu’il pècherait en ce qu’il ne se servirait pas comme il faut de sa raison.
Et je ne pense pas que jamais aucun théologien orthodoxe ait eu d’autres sentiments touchant cela ; et ceux aussi qui liront mes Méditations n’auront pas sujet de croire que je n’aie point connu cette lumière surnaturelle, puisque, dans la quatrième, où j’ai soigneusement recherché la cause de l’erreur ou fausseté, j’ai dit, en paroles expresses, « qu’elle dispose l’intérieur de notre pensée à vouloir, et que néanmoins elle ne diminue point la liberté. »
Au reste, je vous prie ici de vous souvenir que, touchant les choses que la volonté peut embrasser, j’ai toujours mis une très grande distinction entre l’usage de la, vie et la contemplation de la vérité. Car, pour ce qui regarde l’usage de la vie, tant s’en faut que je pense qu’il ne faille suivre que les choses que nous connaissons très clairement, qu’au contraire je tiens qu’il ne faut pas même toujours attendre les plus vraisemblables, mais qu’il faut quelquefois, entre plusieurs choses tout à fait inconnues et incertaines, en choisir une et s’y déterminer, et après cela s’y arrêter aussi fermement, tant que nous ne voyons point de raisons au contraire, que si nous l’avions choisie pour des raisons certaines et très évidentes, ainsi que j’ai déjà expliqué dans le discours de la Méthode. Mais où il ne s’agit que de la contemplation de la vérité, qui a jamais nié qu’il faille suspendre son jugement à l’égard des choses obscures, et qui ne sont pas assez distinctement connues ? Or, que cette seule contemplation de la vérité soit le seul but de mes Méditations, outre que cela se reconnaît assez clairement par elles-mêmes, je l’ai de plus déclaré en paroles expresses sur la fin de la première, en disant « que je ne pouvais pour lors user de trop de défiance, d’autant que je ne m’appliquais pas aux choses qui regardent l’usage de la vie, mais seulement à la recherche de la vérité. »
En sixième lieu, où vous reprenez la conclusion d’un syllogisme que j’avais mis en forme, il semble que vous péchiez vous-mêmes en la forme ; car, pour conclure ce que vous voulez, la majeure devait être telle, « ce que clairement et distinctement nous concevons appartenir à la nature de quelque chose, cela peut être dit ou affirmé avec vérité appartenir à la nature de cette chose. » Et ainsi elle ne contiendrait rien qu’une inutile et superflue répétition. Mais la majeure de mon argument a été telle : « Ce que clairement et distinctement nous concevons appartenir à la nature de quelque chose, cela peut être dit ou affirmé avec vérité de cette chose. » C’est-à-dire, si être animal appartient à l’essence ou à la nature de l’homme, on peut assurer que l’homme est animal ; si avoir les trois angles égaux à deux droits appartient à la nature du triangle rectiligne, on peut assurer que le triangle rectiligne a ses trois angles égaux à deux droits ; si exister appartient à la nature de Dieu, on peut assurer que Dieu existe, etc. Et la mineure a été telle : « Or est-il qu’il appartient à la nature de Dieu d’exister. » D’où il est évident qu’il faut conclure comme j’ai fait, c’est à savoir, « Donc on peut avec vérité assurer de Dieu qu’il existe » ; et non pas comme vous voulez, « Donc nous pouvons assurer avec vérité qu’il appartient à la nature de Dieu d’exister. » Et partant, pour user de l’exception que vous apportez ensuite, il vous eût fallu nier la majeure, et dire que ce que nous concevons clairement et distinctement appartenir à la nature de quelque chose ne peut pas pour cela être dit ou affirmé de cette chose, si ce n’est que sa nature soit possible ou ne répugne point. Mais voyez, je vous prie, la faiblesse de cette exception. Car, ou bien par ce mot de possible vous entendez, comme l’on fait d’ordinaire, tout ce qui ne répugne point à la pensée humaine, auquel sens il est manifeste que la nature de Dieu, de la façon que je l’ai décrite, est possible, parce que je n’ai rien supposé en elle, sinon ce que nous concevons clairement et distinctement lui devoir appartenir, et ainsi je n’ai rien supposé qui répugne à la pensée ou au concept humain : ou bien vous feignez quelque autre possibilité de la part de l’objet même, laquelle, si elle ne convient avec la précédente, ne peut jamais être connue par l’entendement humain, et partant elle n’a pas plus de force pour nous obliger à nier la nature de Dieu ou son existence que pour détruire toutes les autres choses qui tombent sous la connaissance des hommes ; car, par la même raison que l’on nie que la nature de Dieu est possible, encore qu’il ne se rencontre aucune impossibilité de la part du concept ou de la pensée, mais qu’au contraire toutes les choses qui sont contenues dans ce concept de la nature divine soient tellement connexes entre elles qu’il nous semble y avoir de la contradiction à dire qu’il y en ait quelqu’une qui n’appartienne pas à la nature de Dieu, on pourra aussi nier qu’il soit possible que les trois angles d’un triangle soient égaux à deux droits, ou que celui qui pense actuellement existe : et à bien plus forte raison pourra-t-on nier qu’il y ait rien de vrai de toutes les choses que nous apercevons par les sens ; et ainsi toute la connaissance humaine sera renversée sans aucune raison ni fondement.
Furthermore, it must be noted that the clarity or evidence by which our will can be inspired to believe comes in two forms: one derived from natural light, and the other originating from divine grace.
Or, although it is generally said that faith relates to things that are obscure, this statement applies only to the material aspect of faith, and not to the formal reason why we believe. On the contrary, this formal reason consists in a certain inner light—by which God has supernaturally enlightened us—and thanks to this light, we have firm confidence that the things proposed to our belief have indeed been revealed by Him, and that it is absolutely impossible for Him to lie or deceive us. This certainty is even greater than any natural light, and often becomes even more evident due to the grace of God. Indeed, when Turks and other unbelievers reject Christianity, they do not sin simply because they refuse to accept things that are obscure as being such; rather, they sin either by resisting the divine grace that warns them internally, or by committing other sins that render them unworthy of this grace. And I would boldly say that an unbeliever who, deprived of all supernatural grace and completely ignorant of the fact that the beliefs of Christians have been revealed by God, were nevertheless led to believe in those very same things despite their obscurity, would not thereby be considered faithful—but rather, he would be guilty of sinning in failing to use his reason properly.
And I do not think that any orthodox theologian has ever held different views on this matter; nor will those who read my Meditations have any reason to believe that I did not know of this supernatural light, for in the fourth meditation, where I carefully examined the cause of error or falsehood, I explicitly stated that “it prepares the inner workings of our thought to desire certain things, yet it does not in any way diminish our freedom.”
Furthermore, I would like to remind you here that, regarding the matters within the scope of the will’s power, I have always made a very clear distinction between the practical application of life and the contemplation of truth. For as far as the practical use of life is concerned, I am far from suggesting that we should only follow things that we know with absolute certainty; on the contrary, I believe that we should not always rely on what seems most probable. Sometimes, among many completely unknown and uncertain matters, we must choose one and commit to it resolutely—until such time as we see no reason to do otherwise, just as if we had chosen it for definite and evident reasons, as I have already explained in my Discourse on Method. But when it comes to the contemplation of truth, has anyone ever argued that we should refrain from forming judgments about obscure matters that are not clearly understood? Moreover, since the very purpose of my Meditations is nothing other than this contemplation of truth, this is made clear both by the content of these meditations themselves and by my explicit statements at the end of the first one, where I said, “I could therefore afford to be less cautious, since my focus was not on matters related to the practical use of life, but solely on the pursuit of truth.”
Sixthly, in the place where you adopt the conclusion of a syllogism that I had formulated in a certain way, it seems that you yourselves are committing an error in form; for in order to draw the conclusion you wish to reach, the major premise should have been worded as follows: “What we clearly and distinctly conceive to belong to the nature of something can be truly said or affirmed to belong to the nature of that thing.” In this way, the premise would contain nothing but an unnecessary and redundant repetition. However, the major premise of my argument was formulated thus: “What we clearly and distinctly conceive to belong to the nature of something can be truly said or affirmed to be that thing itself.” That is to say, if being animal belongs to the essence or nature of man, then it can be concluded that man is an animal; if having three angles equal to two right angles belongs to the nature of a right-angled triangle, then it can be concluded that a right-angled triangle has three angles equal to two right angles; if existing belongs to the nature of God, then it can be concluded that God exists, and so on. The minor premise was: “Now, does it indeed belong to the nature of God to exist?” Hence, it is evident that the conclusion should be drawn as I did, namely, “Therefore, we can truly affirm that God exists”; not as you propose, “Therefore, we can truly say that it belongs to the nature of God to exist.” Moreover, in order to use the objection you raise afterward, you would have had to deny the major premise and claim that what we clearly and distinctly conceive to belong to the nature of something cannot therefore be said or affirmed to belong to that thing, unless its existence is possible or not contrary to logic. But please consider the weakness of this objection. For either you understand by the term “possible” everything that does not contradict human thought—in which case it is evident that the nature of God, as I have described it, is possible, since I have assumed nothing about it other than what we clearly and distinctly conceive to be inherent in its nature; thus, I have not assumed anything that would contradict human thought or understanding—or else you are implying some other possibility on the part of the object itself. Such a possibility, if it were different from the former one, could never be known by the human intellect; therefore, it would have no power to compel us to deny the nature of God or its existence, any more than it could destroy all other things that fall within the scope of human knowledge. For, just as we can deny that the nature of God is possible, even though there is nothing in human thought or conception that contradicts it, and since everything contained within this concept of divine nature is inherently interconnected, it would be contradictory to claim that there exists anything that does not belong to the nature of God—just as it would be contradictory to claim that the three angles of a triangle could be equal to two right angles, or that someone who is currently thinking must not exist. Moreover, with even greater reason, we could deny that any of the things we perceive through our senses are true; and thus, all human knowledge would be overturned, without any basis or justification.
Inoltre, è necessario notare che la chiarezza o l’evidenza attraverso le quali la nostra volontà può essere spinta a credere sono di due tipi: una deriva dalla luce naturale, l’altra proviene dalla grazia divina.
Ora, sebbene si dica comunemente che la fede riguardi cose oscure, ciò si riferisce soltanto alla loro natura materiale, e non affatto alla ragione formale per cui crediamo; anzi, questa ragione formale consiste in una certa luce interiore: Dio, essendoci illuminati in modo soprannaturale, ci ha dato la certezza che le cose alle quali ci viene chiesto di credere siano state rivelate da Lui stesso, e che sia assolutamente impossibile che Egli menta o ci inganni. Questa certezza è più solida di qualsiasi altra luce naturale, e spesso addirittura più evidente grazie alla luce della grazia divina. I Turchi e gli altri infedeli, quando non adottano la religione cristiana, non peccano certo perché rifiutino di credere in cose oscure, considerandole tali; ma peccano o perché resistono alla grazia divina che li avverte interiormente, oppure perché, commettendo altri peccati, si rendono indegni di tale grazia. E oserei dire senza esitazione che un infedele, privo di ogni grazia soprannaturale e completamente ignaro del fatto che le cose in cui noi cristiani crediamo siano state rivelate da Dio, se pur fosse attratto da alcuni ragionamenti errati, e decidesse comunque di credere in tali cose, non sarebbe certo fedele, ma piuttosto peccerebbe per il fatto di non utilizzare correttamente la propria ragione.
E non credo che alcun teologo ortodosso abbia mai avuto altri sentimenti al riguardo; e nemmeno coloro che leggeranno le mie Meditazioni avranno motivo di pensare che io non abbia conosciuto questa luce soprannaturale, poiché nella quarta meditazione, in cui ho cercato attentamente la causa dell’errore o della falsità, ho detto esplicitamente: “Che essa dispone l’interno del nostro pensiero a volere, e che tuttavia non diminuisce affatto la libertà”.
Del resto, vi prego di ricordare che, riguardo alle cose che la volontà può affrontare, ho sempre fatto una distinzione molto netta tra l’uso della vita e la contemplazione della verità. Per quanto riguarda infatti l’uso della vita, non penso affatto che si debba seguire soltanto ciò che conosciamo con chiarezza; anzi ritengo che a volte non sia nemmeno necessario attendere le cose più probabili, ma che si debba, tra molte cose del tutto sconosciute e incerte, sceglierne una e attenersi ad essa con fermezza, finché non si vedano ragioni contrarie; proprio come ho già spiegato nel discorso sulla Metodologia. Ma quando si tratta soltanto della contemplazione della verità, chi mai negherebbe che sia necessario sospendere il proprio giudizio riguardo alle cose oscure e non abbastanza chiaramente conosciute? Ora, poiché questa sola contemplazione della verità è l’unico scopo delle mie Meditazioni, oltre a ciò che risulta chiaramente dalle stesse, l’ho anche dichiarato esplicitamente alla fine della prima di esse, dicendo: “Non potevo quindi permettermi troppa incertezza, poiché non mi dedicavo alle cose relative all’uso della vita, ma soltanto alla ricerca della verità”.
In sesto luogo, nel punto in cui riprendete la conclusione di un sillogismo che avevo formulato in una certa forma, sembra che voi stessi commettiate un errore nella struttura logica; infatti, per giungere alla conclusione che desiderate, la premessa maggiore dovrebbe essere formulata così: “Ciò che chiaramente e distintamente concepiamo come appartenente alla natura di qualcosa, può essere veramente detto o affermato come appartenente alla natura di quella cosa”. In questo modo, la premessa maggiore non conterrebbe nulla di superfluo o inutile. Ma la mia premessa maggiore era formulata così: “Ciò che chiaramente e distintamente concepiamo come appartenente alla natura di qualcosa, può essere veramente detto o affermato come appartenente a quella cosa”. In altre parole, se essere animale appartiene all’essenza dell’uomo, possiamo affermare con certezza che l’uomo è animale; se avere tre angoli uguali a due retti appartiene alla natura del triangolo rettangolo, possiamo affermare che il triangolo rettangolo ha effettivamente tre angoli uguali a due retti; se esistere appartiene alla natura di Dio, possiamo affermare con certezza che Dio esiste, ecc. La premessa minore, invece, era: “Ora, è vero che appartiene alla natura di Dio l’esistere”. Da ciò deriva chiaramente che la conclusione corretta deve essere quella che ho proposto io, cioè: “Pertanto, possiamo affermare con certezza che Dio esiste”; e non quella che voi proponete, che sembra contraddire il principio logico. Inoltre, per utilizzare l’obiezione che avete sollevato in seguito, sarebbe stato necessario negare la premessa maggiore, sostenendo che ciò che concepiamo chiaramente e distintamente come appartenente alla natura di qualcosa non possa essere veramente detto o affermato come appartenente a quella cosa, a meno che la sua esistenza non sia possibile o contraddittoria alle leggi della natura. Ma, vi prego, considerate la debolezza di questa obiezione. Poiché, o bien con il termine “possibile” intendete, come si fa di solito, tutto ciò che non è in contraddizione con il pensiero umano; in questo caso è evidente che la natura di Dio, così come l’ho descritta io, sia possibile, poiché non ho ipotizzato nulla al suo riguardo se non ciò che noi concepiamo chiaramente e distintamente come appartenente a essa; quindi non ho ipotizzato nulla che fosse in contraddizione con il pensiero o la concezione umana. Oppure state forse alludendo a qualche altra possibilità da parte dell’oggetto stesso; tale possibilità, sebbene non sia in accordo con quella precedente, non può mai essere conosciuta dall’intelletto umano; pertanto non ha alcun potere per costringerci a negare la natura di Dio o la sua esistenza, proprio come non ha alcun effetto nel confutare tutte le altre cose che rientrano nella conoscenza umana. Infatti, per la stessa ragione per cui si può negare che la natura di Dio sia possibile – anche se non esiste alcuna impossibilità nel concetto o nel pensiero umano, e anzi tutte le caratteristiche descritte della natura divina sono tra loro così strettamente connesse che sembrerebbe contraddittorio affermare l’esistenza di qualcosa che non ne faccia parte – si può ugualmente negare che sia possibile che i tre angoli di un triangolo siano uguali a due angoli retti, o che colui che pensa in questo momento esista realmente. E con ancora maggior ragione si potrebbe negare che ci sia qualcosa di vero in tutte le cose che percepiamo attraverso i sensi; e così tutta la conoscenza umana verrebbe rovesciata, senza alcuna ragione o fondamento.
Et pour ce qui est de cet argument, que vous comparez avec le mien, à savoir, « s’il n’implique point que Dieu existe, il est certain qu’il existe : mais il n’implique point ; donc, etc. »,matériellement parlant il est vrai, mais formellement c’est, un sophisme ; car dans la majeure ce mot il implique regarde le concept de la cause par laquelle Dieu peut être, et dans la mineure il regarde le seul concept de l’existence et de la nature de Dieu, comme il paraît de ce que si on nie la majeure, il la faudra prouver ainsi : Si Dieu n’existe point encore, il implique qu’il existe, parce qu’on ne saurait assigner de cause suffisante pour le produire : mais il n’implique point qu’il existe, comme il a été accordé dans la mineure ; donc, etc. Et si on nie la mineure, il la faudra prouver ainsi : Cette chose n’implique point dans le concept formel de laquelle il n’y a rien qui enferme contradiction : mais, dans le concept formel de l’existence ou de la nature divine, il n’y a rien qui enferme contradiction ; donc, etc. Et ainsi ce mot il implique est pris en deux divers sens. Car il se peut faire qu’on ne concevra rien dans la chose même qui empêche qu’elle ne puisse exister, et que cependant on concevra quelque chose de la part de sa cause qui empêche qu’elle ne soit produite. Or, encore que nous ne concevions Dieu que très imparfaitement, cela n’empêche pas qu’il ne soit certain que sa nature est possible, ou qu’elle n’implique point ; ni aussi que nous ne puissions assurer avec vérité que nous l’avons assez soigneusement examinée, et assez clairement connue, à savoir autant qu’il suffit pour connaître qu’elle est possible, et aussi que l’existence nécessaire lui appartient. Car toute impossibilité, ou, s’il m’est permis de me servir ici du mot de l’école, toute implicance consiste seulement en notre concept ou pensée, qui ne peut conjoindre les idées qui se contrarient les unes les autres ; et elle ne peut consister en aucune chose qui soit hors de l’entendement, parce que de cela même qu’une chose est hors de l’entendement il est manifeste qu’elle n’implique point, mais qu’elle est possible. Or l’impossibilité que nous trouvons en nos pensées ne vient que de ce qu’elles sont obscures et confuses, et il n’y en peut avoir aucune dans celles qui sont claires et distinctes ; et partant, afin que nous puissions assurer que nous connaissons assez la nature de Dieu pour savoir qu’il n’y a point de répugnance qu’elle existe, il suffit que nous entendions clairement et distinctement toutes les choses que nous apercevons être en elle, quoique ces choses ne soient qu’en petit nombre au regard de celles que nous n’apercevons pas, bien qu’elles soient aussi en elle, et qu’avec cela nous remarquions que l’existence nécessaire est l’une des choses que nous apercevons ainsi être en Dieu.
En septième lieu, j’ai déjà donné la raison, dans l’abrégé de mes Méditations, pourquoi je n’ai rien dit ici touchant l’immortalité de l’âme ; j’ai aussi fait voir ci-devant comme quoi j’ai suffisamment prouvé la distinction qui est entre l’esprit et toute sorte de corps.
Quant à ce que vous ajoutez, « que de la distinction de l’âme d’avec le corps il ne s’ensuit pas qu’elle soit immortelle, parce que nonobstant cela on peut dire que Dieu l’a faite d’une telle nature que sa durée finit avec celle de la vie du corps, » je confesse que je n’ai rien à y répondre ; car je n’ai pas tant de présomption que d’entreprendre de déterminer par la force du raisonnement humain une chose qui ne dépend que de la pure volonté de Dieu.
La connaissance naturelle nous apprend que l’esprit est différent du corps, et qu’il est une substance ; et aussi que le corps humain, en tant qu’il diffère des autres corps, est seulement composé d’une certaine configuration de membres, et autres semblables accidents ; et enfin que la mort du corps dépend seulement de quelque division ou changement de figure. Or nous n’avons aucun argument ni aucun exemple qui nous persuade que la mort, ou l’anéantissement d’une substance telle qu’est l’esprit, doive suivre d’une cause si légère comme est un changement de figure, qui n’est autre chose qu’un mode, et encore un mode non de l’esprit, mais du corps, qui est réellement distinct de l’esprit. Et même nous n’avons aucun argument ni exemple qui nous puisse persuader qu’il y a des substances qui sont sujettes à être anéanties. Ce qui suffit pour conclure que l’esprit ou l’âme de l’homme, autant que cela peut être connu par la philosophie naturelle, est immortelle.
Mais si on demande si Dieu, par son absolue puissance, n’a point peut-être déterminé que les âmes des hommes cessent d’être au même temps que les corps auxquels elles sont unies sont détruits, c’est à Dieu seul d’en répondre. Et puisqu’il nous a maintenant révélé que cela n’arrivera point, il ne nous doit plus rester touchant cela aucun doute.
Au reste, j’ai beaucoup à vous remercier de ce que vous avez daigné si officieusement et avec tant de franchise m’avertir non seulement des choses qui vous ont semblé dignes d’explication, mais aussi des difficultés qui pouvaient m’être faites par les athées, ou par quelques envieux et médisants. Car encore que je ne voie rien entre les choses que vous m’avez proposées que je n’eusse auparavant rejeté ou expliqué dans mes Méditations (comme, par exemple, ce que vous avez allégué des mouches qui sont produites par le soleil, des Canadiens, des Ninivites, des Turcs, et autres choses semblables, ne peut venir en l’esprit de ceux qui, suivant l’ordre de ces Méditations, mettront à part pour quelque temps toutes les choses qu’ils ont apprises des sens, pour prendre garde à ce que dicte la plus pure et plus saine raison, c’est pourquoi je pensais avoir déjà rejeté toutes ces choses), encore, dis-je, que cela soit, je juge néanmoins que ces objections seront fort utiles à mon dessein, d’autant que je ne me promets pas d’avoir beaucoup de lecteurs qui veuillent apporter tant d’attention aux choses que j’ai écrites, qu’étant parvenus à la fin ils se ressouviennent de tout ce qu’ils auront lu auparavant : et ceux qui ne le feront pas tomberont aisément en des difficultés, auxquelles ils verront puis après que j’aurai satisfait par cette réponse, ou du moins ils prendront de là occasion d’examiner plus soigneusement la vérité.
Pour ce qui regarde le conseil que vous me donnez de disposer mes raisons selon la méthode des géomètres, afin que tout d’un coup les lecteurs les puissent comprendre, je vous dirai ici en quelle façon j’ai déjà tâché ci-devant de la suivre, et comment j’y tâcherai encore ci-après.
Dans la façon d’écrire des géomètres je distingue deux choses, à savoir l’ordre, et la manière de démontrer.
L’ordre consiste en cela seulement que les choses qui sont proposées les premières doivent être connues sans l’aide des suivantes, et que les suivantes doivent après être disposées de telle façon, qu’elles soient démontrées par les seules choses qui les précèdent. Et certainement j’ai tâché autant que j’ai pu de suivre cet ordre en mes Méditations. Et c’est ce qui a fait que je n’ai pas traité dans la seconde de la distinction qui est entre l’esprit et le corps, mais seulement dans la sixième, et que j’ai omis tout exprès beaucoup de choses dans tout ce traité, parce qu’elles présupposaient l’explication de plusieurs autres.
La manière de démontrer est double : l’une se fait par l’analyse ou résolution, et l’autre par la synthèse ou composition.
L’analyse montre la vraie voie par laquelle une chose a été méthodiquement inventée, et fait voir comment les effets dépendent des causes ; en sorte que si le lecteur la veut, suivre, et jeter les yeux soigneusement sur tout ce qu’elle contient, il n’entendra pas moins parfaitement la chose ainsi démontrée, et ne la rendra pas moins sienne, que si lui-même l’avait inventée. Mais cette sorte de démonstration n’est pas propre à convaincre les lecteurs opiniâtres ou peu attentifs : car si on laisse échapper sans y prendre garde la moindre des choses qu’elle propose, la nécessité de ses conclusions ne paraîtra point ; et on n’a pas coutume d’y exprimer fort amplement les choses qui sont assez claires d’elles-mêmes, bien que ce soit ordinairement celles auxquelles il faut le plus prendre garde.
As for this argument that you compare with mine—namely, “if it does not imply that God exists, it is certain that He exists; but since it does not imply it, therefore, etc.”—materially speaking, it is true, but formally it is a sophism. In the major premise, this phrase implies the concept of the cause by which God can come into existence; in the minor premise, however, it refers solely to the concept of God’s existence and nature. It seems that if one denies the major premise, one would then have to prove it in this way: “If God does not exist yet, it implies that He exists, because one could not conceive of any sufficient cause for His creation”; but this does not actually imply that He exists, as stated in the minor premise. Therefore, etc. And if one denies the minor premise, one would also have to prove it in this way: “This thing does not imply, within its formal concept, anything that would lead to contradiction; but within the formal concept of divine existence or nature, there is nothing that would lead to contradiction; therefore, etc.” Thus, this phrase “implies” is used in two different senses. It is possible that one may conceive of nothing within the thing itself that would prevent it from existing, yet still conceive of something regarding its cause that would prevent it from being produced. Moreover, even though we understand God only very imperfectly, this does not prevent us from being certain that His nature is possible, or that it implies existence; nor does it prevent us from affirming with truth that we have examined and understood It sufficiently well—that is, enough to know that It is possible and that necessary existence belongs to It. For any notion of impossibility, or, to use the school term, any “implication,” merely arises from our own concepts or thoughts, which are unable to combine ideas that are contradictory to each other; such notions cannot arise from anything that lies outside of human understanding, because precisely because something is beyond human understanding, it is clear that it does not imply anything, but rather that it is possible. The impossibility we find in our thoughts arises merely from their obscurity and confusion; there can be no such impossibility in clear and distinct thoughts. Therefore, in order to affirm that we understand God’s nature sufficiently well to know that His existence is not contradictory, it is sufficient for us to clearly and distinctly comprehend all those aspects of Him that we perceive to exist within Him—though these aspects are few in number compared to those we do not perceive, yet they indeed exist within Him—and to recognize that necessary existence is one of those aspects.
In seventh place, I have already stated in the summary of my Meditations the reason why I have said nothing here regarding the immortality of the soul; I have also shown previously how I have sufficiently proven the distinction that exists between the spirit and all kinds of bodies.
As for what you add, “that the distinction between the soul and the body does not imply that the soul is immortal, because despite this it can still be said that God has created it in such a way that its duration ends with the life of the body,” I must confess that I have nothing to reply to; for I do not possess enough presumption to attempt to determine by the power of human reasoning something that depends solely on God’s pure will.
Natural knowledge teaches us that the mind is distinct from the body and that it is a substance; it also tells us that the human body, insofar as it differs from other bodies, is merely composed of certain arrangements of limbs and other similar characteristics; finally, it shows us that the death of the body depends solely on some division or change in its structure. Yet we possess no argument or example that could persuade us that the death—or the annihilation of a substance like the mind—must necessarily follow from such a trivial cause as a change in structure, which is merely a mode of existence, and moreover a mode that pertains not to the mind but to the body, which is truly distinct from the mind. In fact, we have no argument or example at all that could lead us to believe that there are any substances that are susceptible to being destroyed. All this is sufficient to conclude that the human mind or soul, as far as natural philosophy can tell us about it, is immortal.
But if one were to ask whether God, by his absolute power, might not have determined that the souls of men should cease to exist at the very same time as the bodies to which they are united are destroyed, it is only God himself who can answer this question. And since he has now revealed to us that such a thing will never happen, we should no longer harbor any doubt whatsoever about it.
Furthermore, I have much to thank you for the fact that you have taken the trouble to inform me, in such an informal and candid manner, not only about those matters that you deemed worthy of explanation, but also about the difficulties that atheists or certain envious and malicious individuals might pose to me. For although I see nothing in what you have mentioned that I had not previously rejected or explained in my Meditations (for instance, your arguments regarding flies being produced by the sun, Canadians, Ninevites, Turks, and similar matters could never occur to anyone who, following the sequence of these Meditations, sets aside for a time all information derived from the senses in order to heed solely the dictates of pure and sound reason), nonetheless, I believe that these objections will be of great help to my purposes. Moreover, I do not expect many readers to devote such attention to what I have written that they would remember everything they have read beforehand upon reaching the end; those who fail to do so will easily encounter difficulties, which I hope to address in this response. At the very least, it will provide them with an opportunity to examine the truth more carefully.
Regarding the advice you give me to arrange my arguments in accordance with the methods of geometers, so that readers can understand them all at once, I will tell you here how I have already tried to follow such methods before, and how I will continue to try to do so in the future.
In the way geometers write, I distinguish two aspects: order and the method of demonstration.
The order consists solely in this: that those things which are presented first must be understood without the aid of those that follow; and that the latter must be arranged in such a way that they can be demonstrated solely by the things that precede them. I have certainly made every effort to follow this order in my Meditations. It is for this reason that I did not address the distinction between the soul and the body in the second Meditation, but only in the sixth; and that I deliberately omitted many things throughout this entire treatise, because they would have required the explanation of numerous other concepts.
There are two ways of demonstrating something: one is through analysis or resolution, and the other through synthesis or composition.
This analysis reveals the true process by which something was methodically invented, and shows how its effects depend on its causes. Therefore, if the reader is willing to follow it carefully and examine every detail it contains, he will understand the matter just as clearly as if he himself had devised it. However, this kind of demonstration is not necessarily effective in convincing stubborn or inattentive readers—for if even one of the points it presents is overlooked, the necessity of its conclusions will no longer be apparent. Moreover, it is not customary to elaborate excessively on things that are already clear enough on their own, even though these are often precisely the aspects that require the most careful consideration.
E per quanto riguarda questo argomento che voi confrontate con il mio, cioè “sebbene non implichi necessariamente l’esistenza di Dio, è certo che Egli esista; ma poiché non lo implica, quindi, ”, materialmente parlando è vero, ma formalmente si tratta di un sofisma. Nel “maggiore” questo termine implica il concetto della causa attraverso la quale Dio può esistere, mentre nel “minore” riguarda soltanto il concetto dell’esistenza e della natura stessa di Dio. Infatti, se si nega il “maggiore”, è necessario dimostrarlo in questo modo: “Se Dio non esiste ancora, ciò implica che debba esistere, poiché non si potrebbe individuare alcuna causa sufficiente per farlo sorgere; ma ciò non implica necessariamente la sua esistenza, come invece affermato nel ‘minore’; quindi, ”. E se si nega il “minore”, è ancora necessario dimostrarlo allo stesso modo: “Questo concetto formale di Dio non contiene nulla che possa generare contraddizioni; tuttavia, nel concetto formale della sua esistenza o natura, ci sono elementi che possono creare contraddizioni; quindi, ”. Quindi, questo termine “implica” viene utilizzato in due significati diversi. È possibile che non si riesca a concepire nulla nella cosa stessa che possa impedirne l’esistenza, eppure è possibile concepire qualcosa riguardo alla sua causa che impedisce che essa venga prodotta. Ora, anche se concepiamo Dio in modo molto imperfetto, ciò non impedisce affatto di affermare con certezza che la sua natura è possibile, né che abbiamo esaminato abbastanza attentamente e con chiarezza tale natura, al punto di poter stabilire con certezza che essa è possibile e che l’esistenza necessaria le appartiene. Infatti, ogni impossibilità, o, per usare il termine della scuola filosofica, ogni “implicanza”, deriva soltanto dal nostro concetto o dalla nostra riflessione, che non riesce a unire idee contraddittorie tra loro; tale impossibilità non può derivare da nulla che esista al di fuori dell’intelletto, poiché è proprio il fatto che qualcosa esista al di fuori dell’intelletto a dimostrare che essa non è necessariamente impossibile, ma soltanto improbabile. L’impossibilità che riscontriamo nelle nostre riflessioni deriva semplicemente dal fatto che queste sono oscure e confuse; invece, quelle chiare e distinte non possono contenere alcuna contraddizione. Pertanto, per poter affermare con certezza di conoscere abbastanza bene la natura di Dio da essere sicuri della sua esistenza, è sufficiente comprendere chiaramente e distintamente tutte le caratteristiche che riconosciamo in Lui, anche se queste sono poche rispetto a quelle che non riusciamo a percepire, ma che comunque esistono in Lui; inoltre, è necessario notare che l’esistenza necessaria è una di queste caratteristiche che riconosciamo in Dio.
In settimo luogo, ho già fornito, nel riassunto delle mie Meditazioni, la ragione per cui non ho detto nulla riguardo all’immortalità dell’anima; ho inoltre dimostrato chiaramente come abbia sufficientemente provato la distinzione che esiste tra lo spirito e ogni tipo di corpo.
Per quanto riguarda ciò che aggiungete, “il fatto che l’anima sia distinta dal corpo non implica necessariamente che sia immortale, poiché si può comunque affermare che Dio l’abbia creata in modo tale che la sua durata termini insieme alla vita del corpo”, devo ammettere di non avere nulla da rispondere; infatti, non ho abbastanza presunzione da tentare di determinare, attraverso il potere della ragione umana, qualcosa che dipende esclusivamente dalla pura volontà di Dio.
La conoscenza naturale ci insegna che lo spirito è diverso dal corpo e che rappresenta una sostanza reale; inoltre, che il corpo umano, in quanto diverso dagli altri corpi, è composto soltanto da una determinata configurazione di membra e altre caratteristiche simili; infine, che la morte del corpo dipende esclusivamente da qualche divisione o cambiamento nella sua struttura. Tuttavia, non disponiamo di alcun argomento né di alcun esempio che possa convincerci che la morte, ovvero l’annientamento di una sostanza come lo spirito, debba derivare da una causa così insignificante come un cambiamento nella forma del corpo, il quale non è altro che un modo di essere, e per di più un modo relativo al corpo e non allo spirito, che è effettivamente distinto da quest’ultimo. Inoltre, non esistono argomenti o esempi che possano dimostrare l’esistenza di sostanze destinate ad essere annientate. Tutto ciò basta per concludere che lo spirito, o l’anima umana, nella misura in cui può essere compreso attraverso la filosofia naturale, è immortale.
Ma se ci si chiede se Dio, con la sua assoluta potenza, non abbia forse deciso che le anime degli uomini cessino di esistere nel momento stesso in cui i corpi a cui sono unite vengono distrutti, è solo a Dio che spetta rispondere. E poiché ci ha ora rivelato che questo non accadrà mai, non dovrebbe più esserci alcun dubbio al riguardo.
Del resto, ho molto da ringraziarvi per aver avuto la bontà di avvertirmi in modo così informale e con tanta franchezza non solo delle cose che vi sono sembrate degne di spiegazione, ma anche delle difficoltà che gli atei o alcuni invidiosi e calunniatori avrebbero potuto causarmi. Poiché, infatti, non vedo nulla nelle cose che mi avete proposto che non avessi già rifiutato o spiegato nelle mie “Meditazioni” (ad esempio, quelle argomentazioni riguardanti le mosche generate dal sole, i Canadesi, i Niniviti, i Turchi e altre simili; tali idee non potrebbero mai venire in mente a coloro che, seguendo l’ordine di queste “Meditazioni”, metteranno da parte per un certo tempo tutto ciò che hanno appreso attraverso i sensi, al fine di prestare attenzione soltanto a ciò che dice la ragione più pura e sana). Tuttavia, anche se fosse così, ritengo comunque che queste obiezioni siano molto utili per il mio scopo. Del resto, non mi aspetto certo che molti lettori prestino molta attenzione a ciò che ho scritto; anzi, è probabile che, arrivati alla fine, si dimentichino completamente di tutto ciò che hanno letto in precedenza. Coloro che invece lo faranno facilmente incorreranno in difficoltà, alle quali però risponderò in questa sede; oppure, almeno, ne avranno l’occasione per esaminare più attentamente la verità.
Per quanto riguarda il consiglio che mi date di organizzare le mie argomentazioni secondo il metodo dei geometri, affinché i lettori possano comprenderle immediatamente, vi dirò qui in che modo ho già cercato di seguirlo in precedenza, e come continuerò a farlo in futuro.
Nel modo in cui scrivono i geometri, distinguo due elementi fondamentali: l’ordine e il metodo di dimostrazione.
L’ordine consiste semplicemente nel fatto che le cose presentate per prime debbano essere comprese senza l’aiuto di quelle successive, e che queste ultime debbano essere disposte in modo tale da poter essere dimostrate esclusivamente attraverso le cose che le precedono. Certo, ho cercato nel miglior modo possibile di seguire questo ordine nelle mie “Meditazioni”. Ed è proprio per questo motivo che non ho trattato nella seconda meditazione della distinzione tra spirito e corpo, ma soltanto nella sesta; inoltre, ho intenzionalmente omesso molte cose in tutto il trattato, poiché queste presupponevano l’esplicazione di altre questioni.
I metodi di dimostrazione sono dupli: uno si basa sull’analisi o sulla risoluzione, l’altro sulla sintesi o sulla composizione.
L’analisi mostra la vera strada attraverso cui una cosa è stata metodicamente inventata, e rivela in che modo gli effetti dipendano dalle cause; quindi, se il lettore desidera seguirne attentamente ogni passaggio, comprenderà perfettamente l’argomento così dimostrato e ne assumerà pienamente la conoscenza, come se lo avesse inventato lui stesso. Tuttavia, questo tipo di dimostrazione non è adatto a convincere i lettori ostinati o poco attenti: infatti, se si trascura anche solo un dettaglio contenuto in essa, la necessità delle sue conclusioni non risulterà evidente; inoltre, non è consuetudine esprimere in modo eccessivamente dettagliato ciò che è già abbastanza chiaro di per sé, anche se spesso sono proprio questi i punti su cui bisogna prestare la massima attenzione.
La synthèse au contraire, par une voie toute différente, et comme en examinant les causes par leurs effets, bien que la preuve qu’elle contient soit souvent aussi des effets par les causes, démontre à la vérité clairement ce qui est contenu en ses conclusions, et se sert d’une longue suite de définitions, de demandes, d’axiomes, de théorèmes et de problèmes, afin que si on lui nie quelques conséquences, elle fasse voir comment elles sont contenues dans les antécédents, et qu’elle arrache le consentement du lecteur, tant obstiné et opiniâtre qu’il puisse être ; mais elle ne donne pas comme l’autre une entière satisfaction à l’esprit de ceux qui désirent d’apprendre, parce qu’elle n’enseigne pas la méthode par laquelle la chose a été inventée.
Les anciens géomètres avoient coutume de se servir seulement de cette synthèse dans leurs écrits, non qu’ils ignorassent entièrement l’analyse, mais à mon avis parce qu’ils en faisaient tant d’état qu’ils la réservaient pour eux seuls comme un secret d’importance.
Pour moi, j’ai suivi seulement la voie analytique dans mes Méditations, pour ce qu’elle me semble être la plus vraie et la plus propre pour enseigner ; mais quant à la synthèse, laquelle sans doute est celle que vous désirez de moi, encore que, touchant les choses qui se traitent en la géométrie, elle puisse utilement être mise après l’analyse, elle ne convient pas toutefois si bien aux matières qui appartiennent à la métaphysique. Car il y a cette différence, que les premières notions qui sont supposées pour démontrer les propositions géométriques, ayant de la convenance avec les sens, sont reçues facilement d’un chacun : c’est pourquoi il n’y a point là de difficulté, sinon à bien tirer les conséquences, ce qui se peut faire par toutes sortes de personnes, même par les moins attentives, pourvu seulement qu’elles se ressouviennent des choses précédentes ; et on les oblige aisément à s’en souvenir, en distinguant autant de diverses propositions qu’il y a de choses à remarquer dans la difficulté proposée, afin qu’elles s’arrêtent séparément sur chacune, et qu’on les leur puisse citer par après pour les avertir de celles auxquelles elles doivent penser. Mais au contraire, touchant les questions qui appartiennent à la métaphysique, la principale difficulté est de concevoir clairement et distinctement les premières notions. Car, encore que de leur nature elles ne soient pas moins claires, et même que souvent elles soient plus claires que celles qui sont considérées par les géomètres, néanmoins, d’autant qu’elles semblent ne s’accorder pas avec plusieurs préjugés que nous avons reçus par les sens, et auxquels nous sommes accoutumés dès notre enfance, elles ne sont parfaitement comprises que pat ceux qui sont fort attentifs et qui s’étudient à détacher autant qu’ils peuvent leur esprit du commerce des sens : c’est pourquoi, si on les proposait toutes seules, elles seraient aisément niées par ceux qui ont l’esprit porté à la contradiction. Et c’est ce qui a été la cause que j’ai plutôt écrit des Méditations que des disputes ou des questions, comme font les philosophes ; ou bien des théorèmes ou des problèmes, comme les géomètres, afin de témoigner par là que je n’ai écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec moi sérieusement et considérer les choses avec attention. Car, de cela même que quelqu’un se prépare à combattre la vérité, il se rend moins propre à la comprendre, d’autant qu’il détourne son esprit de la considération des raisons qui la persuadent, pour l’appliquer à la recherche de celles qui la détruisent.
Mais néanmoins, pour témoigner combien je défère à votre conseil, je tâcherai ici d’imiter la synthèse des géomètres, et y ferai un abrégé des principales raisons dont j’ai usé pour démontrer l’existence de Dieu et la distinction qui est entre l’esprit et le corps humain : ce qui ne servira peut-être pas peu pour soulager l’attention des lecteurs.
Raisons qui prouvent l’existence de Dieu
ET LA DISTINCTION QUI EST ENTRE L’ESPRIT ET LE CORPS DE L’HOMME,
DISPOSÉES D’UNE FAÇON GÉOMÉTRIQUE.
Définitions
I
Par le nom de pensée je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous l’apercevons immédiatement par nous-même et en avons une connaissance intérieure : ainsi toutes les opérations de la volonté, de l’entendement, de l’imagination et des sens sont des pensées. Mais j’ai ajouté immédiatement pour exclure les choses qui suivent et dépendent de nos pensées ; par exemple, le mouvement volontaire a bien à la vérité la volonté pour son principe, mais lui-même néanmoins n’est pas une pensée. Ainsi se promener n’est pas une pensée, mais bien le sentiment ou la connaissance que l’on a qu’on se promène.
II
Par le nom d’idée, j’entends cette forme de chacune de nos pensées par la perception immédiate de laquelle nous avons connaissance de ces mêmes pensées. De sorte que je ne puis rien exprimer par des paroles lorsque j’entends ce que je dis, que de cela même il ne soit certain que j’ai en moi l’idée de la chose qui est signifiée par mes paroles. Et ainsi je n’appelle pas du nom d’idée les seules images qui sont dépeintes en la fantaisie ; au contraire, je ne les appelle point ici de ce nom, en tant qu’elles sont en la fantaisie corporelle, c’est-à-dire en tant qu’elles sont dépeintes en quelques parties du cerveau, mais seulement en tant qu’elles informent l’esprit même qui s’applique à cette partie du cerveau.
III
Par la réalité objective d’une idée, j’entends l’entité ou l’être de la chose représentée par cette idée, en tant que cette entité est dans l’idée ; et de la même façon, on peut dire une perfection objective, ou un artifice objectif, etc. Car tout ce que nous concevons comme étant dans les objets des idées, tout cela est objectivement ou par représentations dans les idées mêmes.
IV
Les mêmes choses sont dites être formellement dans les objets des idées quand elles sont en eux telles que nous les concevons ; et elles sont dites y être éminemment quand elles n’y sont pas à la vérité telles, mais qu’elles sont si grandes qu’elles peuvent suppléer à ce défaut par leur excellence.
V
Toute chose dans laquelle réside immédiatement comme dans un sujet, ou par laquelle existe quelque chose que nous apercevons, c’est-à-dire quelque propriété, qualité ou attribut dont nous avons en nous une réelle idée, s’appelle substance. Car nous n’avons point d’autre idée de la substance précisément prise, sinon qu’elle est une chose dans laquelle existe formellement ou éminemment cette propriété ou qualité que nous apercevons, ou qui est objectivement dans quelqu’une de nos idées, d’autant que la lumière naturelle nous enseigne que le néant ne peut avoir aucun attribut qui soit réel.
VI
La substance dans laquelle réside immédiatement la pensée est ici appelée esprit. Et toutefois ce nom est équivoque, en ce qu’on l’attribue aussi quelquefois au vent et aux liqueurs fort subtiles ; mais je n’en sache point de plus propre.
VII
La substance qui est le sujet immédiat de l’extension locale et des accidents qui présupposent cette extension, comme sont la figure, la situation et le mouvement de lieu, etc., s’appelle corps. Mais de savoir si la substance qui est appelée esprit est la même que celle que nous appelons corps, ou bien si ce sont deux substances diverses, c’est ce qui sera examiné ci-après.
VIII
La substance que nous entendons être souverainement parfaite, et dans laquelle nous ne concevons rien qui enferme quelque défaut ou limitation de perfection, s’appelle Dieu.
IX
Quand nous disons que quelque attribut est contenu dans la nature ou dans le concept d’une chose, c’est de même que si nous disions que cet attribut est vrai de cette chose, et qu’un peut assurer qu’il est en elle.
X
Deux substances sont dites être réellement distinctes quand chacune d’elles peut exister sans l’autre.
Demandes
I
Je demande premièrement que les lecteurs considèrent combien faibles sont les raisons qui leur ont fait jusqu’ici ajouter foi à leurs sens, et combien sont incertains tous les jugements qu’ils ont depuis appuyés sur eux ; et qu’ils repassent si longtemps et si souvent cette considération en leur esprit, qu’enfin ils acquièrent l’habitude de ne se plus fier si fort en leurs sens : car j’estime que cela est nécessaire pour se rendre capable de connaître la vérité des choses métaphysiques, lesquelles ne dépendent point des sens.
II
En second lieu, je demande qu’ils considèrent leur propre esprit et tous ceux de ses attributs dont ils reconnaîtront ne pouvoir en aucune façon douter, encore même qu’ils supposassent que tout ce qu’ils ont jamais reçu par les sens fût entièrement faux ; et qu’ils ne cessent point de le considérer que premièrement ils n’aient acquis l’usage de le concevoir distinctement, et de croire qu’il est plus aisé à connaître que toutes les choses corporelles.
III
On the contrary, synthesis proceeds by a completely different approach—much like examining causes through their effects, although the evidence it presents often consists of effects explained in terms of their causes. It clearly demonstrates what is contained within its conclusions and employs a lengthy sequence of definitions, questions, axioms, theorems, and problems. Even if some of its conclusions are disputed, it shows how they are derived from the preceding steps, thereby securing the reader’s agreement, no matter how stubborn or resistant they may be. However, unlike the other method, synthesis does not provide those seeking knowledge with a complete and satisfying understanding of the underlying methods by which that knowledge was originally acquired.
The ancient geometers customarily used only this synthesis in their writings; it was not that they were entirely ignorant of analysis, but in my opinion, it was because they emphasized it so much that they reserved it for themselves as a secret of great importance.
For my part, in my “Meditations,” I have followed only the analytical approach, because it seems to me to be the most genuine and appropriate method for teaching; but as for the synthetic approach—which you undoubtedly desire from me—although it may be useful after analysis when dealing with matters within geometry, it is not so suitable for subjects that belong to metaphysics. There is a fundamental difference: the initial concepts required to prove geometric propositions, being in accord with our senses, are easily grasped by everyone; hence, there is no real difficulty in them, except in properly deriving their consequences—something that even the least attentive individuals can accomplish as long as they recall the previous steps. Moreover, these concepts can be easily recalled by distinguishing between the various propositions involved in the problem at hand, so that one can focus on each proposition separately and later refer to them again to remind oneself of what needs to be considered. On the other hand, with metaphysical questions, the main difficulty lies in clearly and distinctly conceiving those initial concepts. Even though they are, in nature, no less clear—and often even clearer—than those studied by geometers, they remain difficult for those who are not thoroughly attentive and who fail to detach their minds from the influence of our senses. That is why I chose to write “Meditations” rather than debates or questions, as philosophers do; nor theories or problems, as geometers do. By doing so, I aimed to address only those who are willing to take the time to meditate seriously and consider things carefully with me. For in fact, anyone who prepares himself to oppose the truth makes it far less likely for him to understand it, since he directs his mind away from considering the reasons that support it and toward seeking out those that might undermine it.
Nevertheless, to demonstrate how much I respect your advice, I will attempt here to imitate the method of synthesis used by the geometers and summarize the main arguments I employed to prove the existence of God and the distinction between the human spirit and body. This may certainly help to ease the readers’ attention span.
Reasons that prove the existence of God
And the distinction that exists between the human spirit and the human body.
Arranged in a geometric pattern.
Definitions
I
By “thought,” I understand everything that is so inherent within us that we perceive it immediately and possess an internal knowledge of it; thus, all operations of the will, understanding, imagination, and the senses are thoughts. However, I immediately added this clarification to exclude those things that follow and depend on our thoughts; for example, voluntary movement indeed has the will as its principle, but movement itself is not a thought. In the same way, going for a walk is not a thought, but rather the sensation or awareness that one is going for a walk.
II
By the term “idea,” I mean that form of each of our thoughts through which we directly perceive and become aware of those thoughts themselves. Therefore, whenever I express something in words, all I can convey is the idea that I have in my mind of the thing being referred to by those words. Thus, I do not refer to merely those images that are conjured up in the imagination; on the contrary, I do not use this term to describe them insofar as they exist within the physical realm of the imagination—that is, insofar as they are represented by certain parts of the brain—but only insofar as they inform the mind itself that is engaged with those particular areas of the brain.
III
By the objective reality of an idea, I mean the entity or being of the thing represented by that idea, in the sense that this entity exists within the idea itself; and in the same way, one can speak of an objective perfection, or an objective artifice, etc. For everything that we conceive as existing within the objects of ideas is, objectively speaking, or through representations, present within the ideas themselves.
IV
The same things are said to be formally present in the objects of ideas when they exist within those objects in exactly the form we conceive them to have; and they are said to be eminently present when, in truth, they are not present in that form, but are instead so great that their excellence can compensate for this lack.
V
Everything in which something exists immediately, as if it were a subject, or through which something that we perceive comes into being—that is, any property, quality, or attribute of which we have a clear and definite notion in our minds—is called substance. For we cannot conceive of substance itself in any other way than as something in which that particular property or quality formally or essentially resides; moreover, since natural reason teaches us that nothing void can possess any real attribute at all, it follows that substance must necessarily possess such properties.
VI
The substance in which thought resides immediately is called here “spirit.” Yet this name is ambiguous, as it is sometimes also attributed to the wind and to extremely subtle liquids; but I am not aware of any more appropriate term for it.
VII
The substance that is the immediate subject of local extension and of those attributes that presuppose such extension—such as shape, position, and motion—is called a body. However, whether the substance referred to as spirit is the same as the one we call a body, or whether they are two different substances, is what will be examined below.
VIII
That substance which we understand to be supremely perfect, and in which we cannot conceive anything that would imply any defect or limitation of perfection, is called God.
IX
When we say that a certain attribute is inherent in the nature or concept of something, it is as if we were saying that this attribute holds true for that thing, and that one can be certain of its existence within it.
X
Two substances are said to be truly distinct when each one can exist without the other.
Requests
I
First and foremost, I ask readers to consider how feeble are the reasons that have led them to trust their senses thus far, and how uncertain all the judgments they have made since then actually are; I urge them to repeatedly reflect on this matter until they finally develop the habit of no longer relying so heavily on their senses. For I believe that this is essential if one is to be capable of understanding the truth about metaphysical matters—matters that do not depend on the senses at all.
II
Secondly, I ask them to consider their own minds and all those attributes of the mind which they cannot possibly doubt in any way—even if they assumed that everything they have ever perceived through their senses were entirely false—and to continue to regard these things as being, in the first place, those which enabled them to conceive them distinctly and to believe that they are easier to understand than all physical objects.
III
Al contrario, la sintesi, per un percorso del tutto diverso – e come se esaminasse le cause attraverso i loro effetti, anche se le prove che essa contiene spesso consistono anch’esse in effetti derivanti da cause – dimostra chiaramente ciò che è contenuto nelle sue conclusioni. Utilizza inoltre una lunga serie di definizioni, domande, assiomi, teoremi e problemi, affinché, anche se alcune delle sue conseguenze vengono negate, si possa mostrare come queste siano effettivamente contenute nei presupposti iniziali. Riesce così a ottenere il consenso del lettore, per quanto ostinato e testardo possa essere; tuttavia, non offre una soddisfazione completa a coloro che desiderano imparare, poiché non insegna il metodo attraverso cui quella determinata conoscenza è stata originariamente concepita.
Gli antichi geometri avevano l’abitudine di utilizzare soltanto questa sintesi nei loro scritti; non perché ignorassero completamente l’analisi, ma, a mio parere, perché ne facevano un tale enfasi da riservarla esclusivamente a se stessi come un segreto di grande importanza.
Per quanto mi riguarda, nelle mie “Meditazioni” ho seguito soltanto il metodo analitico, poiché ritengo che sia il più vero e il più adatto per insegnare; ma quanto al metodo sintetico – che probabilmente è quello che voi desiderate da me – sebbene possa essere utilmente applicato dopo l’analisi nelle questioni di geometria, non si adatta altrettanto bene alle materie appartenenti alla metafisica. Esiste infatti questa differenza: le nozioni fondamentali necessarie per dimostrare le proposizioni geometriche, essendo in accordo con i sensi, vengono facilmente comprese da chiunque; per questo non sorgono difficoltà, se non nel trarre correttamente le conseguenze, cosa che possono fare persone di ogni tipo, anche quelle meno attente, purché si ricordino delle nozioni precedenti. Inoltre, è facile farle ricordare tali nozioni, distinguendo quante più proposizioni ci siano nelle questioni proposte, in modo che possano considerarle una per una e vengano poi richiamate loro alla memoria per indurle a riflettere su quelle su cui devono concentrarsi. Al contrario, nelle questioni metafisiche, la principale difficoltà consiste nel concepire chiaramente e distintamente le nozioni fondamentali. Anche se di natura queste nozioni non sono meno chiare, e spesso addirittura più chiare di quelle considerate dai geometri, tuttavia, poiché sembrano non concordare con molti pregiudizi che abbiamo acquisito attraverso i sensi e a cui siamo abituati fin dall’infanzia, vengono comprese appieno soltanto da coloro che sono molto attenti e si sforzano di distaccare il proprio pensiero dal dominio dei sensi. Per questo motivo, se queste questioni venissero presentate in modo isolato, verrebbero facilmente negate da coloro i cui spiriti tendono alla contraddizione. Ed è proprio per questa ragione che ho preferito scrivere delle “Meditazioni” piuttosto che delle dispute o delle questioni, come fanno i filosofi, o dei teoremi o dei problemi, come fanno i geometri; in questo modo volevo dimostrare che il mio scritto è rivolto soltanto a coloro che sono disposti a dedicare seriamente del tempo alla meditazione e ad analizzare attentamente le cose. Infatti, proprio chi si prepara a combattere la verità diventa meno adatto a comprenderla, poiché distoglie il proprio pensiero dalle ragioni che la dimostrano per concentrarlo invece su quelle che la negano.
Tuttavia, per dimostrare quanto io rispetti il vostro consiglio, cercherò di imitare la sintesi utilizzata dai geometri e di riassumere le principali argomentazioni che ho adottato per dimostrare l’esistenza di Dio e la distinzione tra lo spirito e il corpo umano; ciò potrebbe certamente essere di grande aiuto per facilitare la comprensione dei lettori.
Motivi che dimostrano l’esistenza di Dio
E la distinzione che esiste tra lo spirito e il corpo dell’uomo.
Disposte in modo geometrico.
Definizioni
I
Con il nome di “pensiero” intendo tutto ciò che è così profondamente insito in noi da poter essere immediatamente percepito e compreso interiormente: pertanto, tutte le operazioni della volontà, dell’intelletto, dell’immaginazione e dei sensi sono considerate pensieri. Tuttavia, ho subito aggiunto che ciò non include le cose che seguono e dipendono dai nostri pensieri; ad esempio, il movimento volontario ha certamente la volontà come sua causa principale, ma esso stesso non è un pensiero. Così, passeggiare non è un pensiero, bensì la sensazione o la consapevolezza che si ha di stare passeggiando.
II
Con il termine “idea”, intendo quella forma di ciascuna delle nostre pensieri attraverso la percezione immediata grazie alla quale ne abbiamo conoscenza. Pertanto, quando esprimo qualcosa a parole, non posso farlo se non perché ho effettivamente in me l’idea della cosa che sto dicendo. Non chiamo “idee” soltanto quelle immagini che vengono create nella fantasia; al contrario, non le definisco tali nel senso che esistano nella fantasia corporea, cioè che siano rappresentate in alcune parti del cervello, ma solo perché forniscono informazioni allo spirito stesso che si applica a quelle parti del cervello.
III
Con il termine “realtà oggettiva di un’idea”, intendo l’entità o l’esistenza della cosa rappresentata da quell’idea, nel senso che tale entità è effettivamente contenuta nell’idea stessa; e allo stesso modo si possono parlare di una perfezione oggettiva, di un artificio oggettivo, ecc. Poiché tutto ciò che concepiamo come esistente negli oggetti delle idee è, in realtà, oggettivamente presente o rappresentato all’interno delle stesse idee.
IV
Si dice che le stesse cose siano formalmente presenti negli oggetti delle idee quando in essi esistono proprio come le concepiamo; e si dice che vi siano eminentemente presenti quando, in realtà, non sono così, ma sono così grandi da poter compensare questa mancanza grazie alla loro eccellenza.
V
Tutto ciò in cui qualcosa esiste immediatamente, come in un soggetto, o attraverso il quale qualcosa che percepiamo viene a esistere – cioè ogni proprietà, qualità o attributo di cui abbiamo una vera e propria idea nella nostra mente – si chiama sostanza. Infatti, non possediamo alcuna altra idea della sostanza in sé stessa, se non che essa è qualcosa in cui formalmente o essenzialmente esiste quella proprietà o qualità che percepiamo; inoltre, la ragione ci insegna che il nulla non può avere alcun attributo reale.
VI
La sostanza nella quale risiede immediatamente il pensiero viene qui chiamata “spirito”. Tuttavia, questo nome è ambiguo, poiché talvolta viene attribuito anche al vento e a liquidi estremamente sottili; ma non ne conosco uno più appropriato.
VII
La sostanza che costituisce l’oggetto immediato dell’estensione locale e di quegli accidenti che presuppongono tale estensione – come la forma, la posizione e il movimento nello spazio, ecc. – viene chiamata corpo. Tuttavia, stabilire se la sostanza denominata “spirito” sia la stessa di quella che chiamiamo “corpo”, o se si tratti invece di due sostanze diverse, è ciò che verrà esaminato in seguito.
VIII
La sostanza che consideriamo assolutamente perfetta, e nella quale non riusciamo a immaginare nulla che possa contenere difetti o limitazioni di perfezione, si chiama Dio.
IX
Quando affermiamo che un certo attributo è contenuto nella natura o nel concetto di una cosa, è come se dicessimo che tale attributo è effettivamente vero per quella cosa, e che qualcuno possa garantire che esista realmente in essa.
X
Si dice che due sostanze siano realmente distinte quando ciascuna di esse può esistere senza l’altra.
Richieste
I
Chiedo innanzitutto che i lettori riflettano su quanto siano deboli le ragioni che finora li hanno spinti a credere ciecamente ai loro sensi, e su quanto siano incerti tutti i giudizi che da allora hanno basato su di essi; e che ripetano questa riflessione più volte e con costanza, fino a quando non acquisiscano l’abitudine di non fidarsi più troppo dei propri sensi: perché ritengo che ciò sia necessario per essere in grado di comprendere la verità delle cose metafisiche, le quali non dipendono affatto dai sensi.
II
In secondo luogo, chiedo che considerino il proprio spirito e tutti gli attributi ad esso relativi di cui riconoscano di non poter dubitare in alcun modo, anche se ipotizzassero che tutto ciò che hanno mai ricevuto attraverso i sensi fosse completamente falso; e che continuino a considerarli come qualcosa di fondamentale finché non abbiano acquisito la capacità di concepirli chiaramente e di credere che sia più facile comprenderli rispetto a tutte le cose corporee.
III
En troisième lieu, qu’ils examinent diligemment les propositions qui n’ont pas besoin de preuve pour être connues, et dont chacun trouve les notions en soi-même, comme sont celles-ci, « qu’une même chose ne peut pas être et n’être pas tout ensemble ; que le néant ne peut être la cause efficiente d’aucune chose, » et autres semblables : et qu’ainsi ils exercent cette clarté de l’entendement qui leur a été donnée par la nature, mais que les perceptions des sens ont accoutumé de troubler et d’obscurcir ; qu’ils l’exercent, dis-je, toute pure et délivrée de leurs préjugés ; car par ce moyen la vérité des axiomes suivants leur sera fort évidente.
IV
En quatrième lieu, qu’ils examinent les idées de ces natures qui contiennent en elles un assemblage de plusieurs attributs ensemble, comme est la nature du triangle, celle du carré ou de quelque autre figure ; comme aussi la nature de l’esprit, la nature du corps, et par-dessus toutes la nature de Dieu ou d’un être souverainement parfait. Et qu’ils prennent garde qu’on peut assurer avec vérité que toutes ces choses-là sont en elles que nous concevons clairement y être contenues. Par exemple, parce que dans la nature du triangle rectiligne cette propriété se trouve contenue, que ses trois angles sont égaux à deux droits ; et que dans la nature du corps ou d’une chose étendue la divisibilité y est comprise, car nous ne concevons point de chose étendue si petite que nous ne la puissions diviser, au moins par la pensée ; il est vrai de dire que les trois angles de tout triangle rectiligne sont égaux à deux droits, et que tout corps est divisible.
V
En cinquième lieu, je demande qu’ils s’arrêtent longtemps à contempler la nature de l’être souverainement parfait : et, entre autres choses, qu’ils considèrent que dans les idées de toutes les autres natures l’existence possible se trouve bien contenue ; mais que dans l’idée de Dieu ce n’est pas seulement une existence possible qui se trouve contenue, mais une existence absolument nécessaire. Car de cela seul, et sans aucun raisonnement, ils connaîtront que Dieu existe ; et il ne leur sera pas moins clair et évident, sans autre preuve, qu’il est manifeste que deux est un nombre pair, et que trois est un nombre impair, et choses semblables. Car il y a des choses qui sont ainsi connues sans preuves par quelques-uns, que d’autres n’entendent que par un long discours et raisonnement.
VI
En sixième lieu, que, considérant avec soin tous les exemples d’une claire et distincte perception, et tous ceux dont la perception est obscure et confuse desquels j’ai parlé dans mes Méditations, ils s’accoutument à distinguer les choses qui sont clairement connues de celles qui sont obscures : car cela s’apprend mieux par des exemples que par des règles ; et je pense qu’on n’en peut donner aucun exemple dont je n’aie touché quelque chose.
VII
En septième lieu, je demande que les lecteurs, prenant garde qu’ils n’ont jamais reconnu aucune fausseté dans les choses qu’ils ont clairement conçues, et qu’au contraire ils n’ont jamais rencontré, sinon par hasard, aucune vérité dans les choses qu’ils n’ont conçues qu’avec obscurité, ils considèrent que ce serait une chose tout à fait déraisonnable, si, pour quelques préjugés des sens ou pour quelques suppositions faites à plaisir, et fondées sur quelque chose d’obscur et d’inconnu, ils révoquaient en doute les choses que l’entendement conçoit clairement et distinctement ; au moyen de quoi ils admettront facilement les axiomes suivants pour vrais et pour indubitables : bien que j’avoue que plusieurs d’entre eux eussent pu être mieux expliqués, et eussent dû être plutôt proposés comme des théorèmes que comme des axiomes, si j’eusse voulu être plus exact.
Axiomes
OU NOTIONS COMMUNES.
I
Il n’y a aucune chose existante de laquelle on ne puisse demander quelle est la cause pourquoi elle existe : car cela même se peut demander de Dieu ; non qu’il ait besoin d’aucune cause pour exister, mais parce que l’immensité même de sa nature est la cause ou la raison pour laquelle il n’a besoin d’aucune cause pour exister.
II
Le temps présent ne dépend point de celui qui l’a immédiatement précédé ; c’est pourquoi il n’est pas besoin d’une moindre cause pour conserver une chose, que pour la produire la première fois.
III
Aucune chose, ni aucune perfection de cette chose actuellement existante, ne peut avoir le néant ou une chose non existante, pour la cause de son existence.
IV
Toute la réalité ou perfection qui est dans une chose, se rencontre formellement ou éminemment dans sa cause première et totale.
V
D’où il suit aussi que la réalité objective de nos idées requiert une cause dans laquelle cette même réalité soit contenue, non pas simplement objectivement, mais formellement ou éminemment. Et il faut remarquer que cet axiome doit si nécessairement être admis, que de lui seul dépend la connaissance de toutes les choses, tant sensibles qu’insensibles ; car d’où savons-nous, par exemple, que le Ciel existe ? est-ce parce que nous le voyons ? mais cette vision ne touche point l’esprit, sinon en tant qu’elle est une idée, une idée, dis-je, inhérente en l’esprit même, et non pas une image dépeinte en la fantaisie ; et, à l’occasion de cette idée, nous ne pouvons pas juger que le Ciel existe, si ce n’est que nous supposions que toute idée doit avoir une cause de sa réalité objective qui soit réellement existante ; laquelle cause nous jugeons que c’est le Ciel même, et ainsi des autres.
VI
Il y a divers degrés de réalité, c’est-à-dire d’entité ou de perfection : car la substance a plus de réalité que l’accident ou le mode, et la substance infinie que la finie ; c’est pourquoi aussi il y a plus de réalité objective dans l’idée de la substance que dans celle de l’accident, et dans l’idée de la substance infinie que dans l’idée de la substance finie.
VII
La volonté se porte volontairement et librement, car cela est de son essence, mais néanmoins infailliblement au bien qui lui est clairement connu : c’est pourquoi, si elle vient à connaître quelques perfections qu’elle n’ait pas, elle se les donnera aussitôt, si elles sont en sa puissance ; car elle connaîtra que ce lui est un plus grand bien de les avoir que de ne les avoir pas.
VIII
Ce qui peut faire le plus, ou le plus difficile, peut aussi faire le moins, ou le plus facile.
IX
C’est une chose plus grande et plus difficile de créer ou conserver une substance, que de créer ou conserver ses attributs ou propriétés ; mais ce n’est pas une chose plus grande, ou plus difficile, de créer une chose que de la conserver, ainsi qu’il a déjà été dit.
X
Dans l’idée ou le concept de chaque chose, l’existence y est contenue, parce que nous ne pouvons rien concevoir que sous la forme d’une chose qui existe ; mais avec cette différence, que, dans le concept d’une chose limitée, l’existence possible ou contingente est seulement contenue, et dans le concept d’un être souverainement parfait, la parfaite et nécessaire y est comprise.
Proposition première
L’EXISTENCE DE DIEU SE CONNAÎT DE LA SEULE CONSIDÉRATION DE SA NATURE.
Démonstration
Dire que quelque attribut est contenu dans la nature ou dans le concept d’une chose, c’est le même que de dire que cet attribut est vrai de cette chose, et qu’on peut assurer qu’il est en elle, par la définition neuvième ;
Or est-il que l’existence nécessaire est contenue dans la nature ou dans le concept de Dieu, par l’axiome dixième :
Donc il est vrai de dire que l’existence nécessaire est en Dieu, ou bien que Dieu existe.
Et ce syllogisme est le même dont je me suis servi en ma réponse au sixième article de ces objections ; et sa conclusion peut être connue sans preuve par ceux qui sont libres de tous préjugés, comme il a été dit en la cinquième demande. Mais parce qu’il n’est pas aisé de parvenir à une si grande clarté d’esprit, nous tâcherons de prouver la même chose par d’autres voies.
Proposition seconde
L’EXISTENCE DE DIEU EST DÉMONTRÉE PAR SES EFFETS,
DE CELA SEUL QUE SON IDÉE EST EN NOUS
Démonstration
La réalité objective de chacune de nos idées requiert une cause dans laquelle cette même réalité soit contenue non pas simplement objectivement, mais formellement ou éminemment, par l’axiome cinquième ;
Or est-il que nous avons en nous l’idée de Dieu (par la définition deuxième et huitième), et que la réalité objective de cette idée n’est point contenue en nous, ni formellement, ni éminemment (par l’axiome sixième), et qu’elle ne peut être contenue dans aucun autre que dans Dieu même, par la définition huitième :
Donc cette idée de Dieu qui est en nous demande Dieu pour sa cause ; et par conséquent Dieu existe, par l’axiome troisième.
Proposition troisième
L’EXISTENCE DE DIEU EST DÉMONTRÉE DE CE QUE NOUS-MÊMES,
Thirdly, they should diligently examine those propositions which do not require proof in order to be understood, and whose concepts can be found within themselves—propositions such as “the same thing cannot simultaneously be and not be”; “nothing can be the efficient cause of anything,” and others of this kind. In doing so, they must employ that clarity of understanding which nature has granted them, though the perceptions of the senses have often obscured and confused it. They must exercise this clarity purely and free from any preconceptions, for through this means the truth of these fundamental propositions will become utterly evident to them.
IV
Fourthly, they should examine those entities whose nature consists in a combination of various attributes—such as the nature of a triangle, a square, or any other geometric figure; likewise, the nature of the mind, the nature of the body, and above all, the nature of God or of some supremely perfect being. And they must be careful to acknowledge that it is truly possible to assert with certainty that all these things indeed contain the attributes we conceive them to possess. For instance, since the nature of a right-angled triangle necessarily includes the property that its three angles are equal to two right angles; and since the nature of any extended entity entails divisibility—since we cannot conceive of an extended thing that is so small that it cannot be divided, at least in thought—it is certainly true that the three angles of every right-angled triangle are equal to two right angles, and that every body is divisible.
V
Fifthly, I ask them to spend much time contemplating the nature of that supremely perfect being; and among other things, to consider that in the concepts of all other beings, only possible existence is contained; but in the concept of God, not merely possible existence, but absolutely necessary existence is contained. For solely from this, and without any reasoning at all, they will know that God exists; and it will be just as clear and evident to them, without any additional proof, as it is clear that two is an even number and three is an odd number, and so on. For there are some things that are known without proof by certain people, while others can only be understood through lengthy discourse and reasoning.
VI
Sixthly, by carefully examining all those examples of clear and distinct perception, as well as those cases in which perception is vague and confused—which I have discussed in my Meditations—they will become accustomed to distinguishing between things that are clearly understood and those that are obscure. For such matters are better learned through examples than through rules; and I believe that it is impossible to provide any example without touching upon some aspect of this subject.
VII
In seventh place, I ask that readers, being careful to note that they have never recognized any falsehood in those things they have clearly conceived, and that on the contrary, they have never encountered any truth in those things they have only conceivably understood in a vague manner, should consider it utterly unreasonable to doubt those things which the intellect perceives clearly and distinctly. By doing so, they would readily accept the following axioms as true and indisputable—though I admit that several of them could have been explained more thoroughly, and perhaps ought to have been presented as theorems rather than axioms, had I sought to be more precise.
Axioms
OR COMMON CONCEPTS.
I
There is not a single existing thing for which one cannot ask what the cause of its existence is; this question can even be raised about God. It is not that God itself needs any cause to exist, but rather because the very immensity of His nature is the reason why He does not require any cause at all for His existence.
II
The present moment does not depend on the time that immediately preceded it; therefore, it requires no less cause to be preserved than it did to be brought into existence for the first time.
III
Nothing, nor any perfection of something that currently exists, can originate from nothingness or something that does not exist, due to the very reason of its existence.
IV
All the reality or perfection that exists within a thing is formally or essentially present in its primary and ultimate cause.
V
It follows therefore that the objective reality of our ideas requires a cause in which this very reality is contained—not merely objectively, but formally or essentially. It must be noted that this axiom must be accepted as a matter of necessity; for solely upon it depends our knowledge of all things, both sensible and insensible. For instance, how do we know that the heavens exist? Is it because we see them? But such vision does not affect the mind at all, unless in so far as it constitutes an idea—an idea inherent in the mind itself, rather than an image conceived by the imagination. And with regard to this idea, we can conclude that the heavens exist only on the assumption that every idea must have a cause for its objective reality, and that this cause is indeed the heavens themselves—and the same holds true for all other things.
VI
There are various degrees of reality, that is, of being or perfection: for the essence possesses more reality than the accident or mode, and infinite essence possesses more reality than finite essence; hence, too, the idea of essence contains more objective reality than the idea of accident, and the idea of infinite essence contains more objective reality than the idea of finite essence.
VII
The will acts voluntarily and freely, for this is inherent in its nature; yet it always tends towards what is clearly good to it. Therefore, if it were to come to know some perfection that it does not possess, it would immediately acquire it if such perfection were within its power, for it would realize that possessing it would bring it greater good than not having it at all.
VIII
What can be done to the greatest extent, or with the greatest difficulty, can also be done to the least extent, or with the least difficulty.
IX
It is far more difficult and demanding to create or preserve a substance than to create or preserve its attributes or properties; yet, as has already been stated, creating something is not necessarily more difficult or demanding than preserving it.
X
In the idea or concept of every thing, existence is contained within it, because we can conceive nothing except in the form of something that exists; yet there is this difference: in the concept of a limited thing, only possible or contingent existence is contained; whereas in the concept of a supremely perfect being, both perfect and necessary existence are included.
First proposition
The existence of God is known solely through consideration of its nature.
Demonstration
To say that a certain attribute is inherent in the nature or concept of something is tantamount to saying that this attribute is true of that thing, and that it can be established with certainty to exist within it, according to the ninth definition.
Or is it that the necessary existence is contained within the nature or within the concept of God, according to the tenth axiom?
It is therefore true to say that the necessary existence resides in God, or that God exists.
And this syllogism is the very same one that I used in my response to the sixth point of these objections; its conclusion can be understood without any proof by those who are free from all prejudice, as was stated in the fifth question. However, since it is not easy to attain such clarity of mind, we will attempt to prove the same thing through other means as well.
Second proposition
The existence of God is demonstrated by its effects.
Only because his idea resides within us.
Demonstration
The objective reality of each of our ideas requires a cause in which that very reality is contained—not merely objectively, but formally or essentially, according to the fifth axiom.
Or is it possible that we possess within us the concept of God (according to the second and eighth definitions), yet that the objective reality of this concept is not contained within us, neither formally nor essentially (as stated by the sixth axiom), and that it can exist only in God himself, according to the eighth definition?
Therefore, this notion of God being within us demands the existence of God for its own sake; and thus, according to the third axiom, God does exist.
Third proposition
The existence of God is demonstrated by the fact that we ourselves.
In terzo luogo, che esaminino con attenzione quelle proposizioni le quali non richiedono alcuna prova per essere comprese, e le cui nozioni ognuno può trovare dentro di sé stesso, come ad esempio queste: “Che una stessa cosa non può essere e contemporaneamente non essere”; “Che il nulla non può essere la causa efficiente di alcuna cosa”, e altre simili. Che esercitino dunque quella chiarezza di intelletto che la natura loro ha donato, ma che le percezioni dei sensi hanno abituato a turbare e oscurare; che la esercitino, dico, nella sua purezza totale, liberandola da ogni pregiudizio; perché in questo modo la verità degli assiomi successivi diventerà per loro estremamente evidente.
IV
In quarto luogo, che esaminino le idee di quelle entità che contengono in sé un insieme di diversi attributi, come è il caso della natura del triangolo, del quadrato o di qualsiasi altra figura; così come la natura dell’anima, quella del corpo, e soprattutto la natura di Dio o di un essere supremamente perfetto. E che si assicurino che si possa affermare con certezza che tutte queste cose realmente contengono quegli attributi che noi concepiamo chiaramente come loro essenziali. Ad esempio, poiché nella natura del triangolo rettangolo è contenuta la proprietà che i suoi tre angoli siano uguali a due angoli retti; e poiché nella natura di un corpo esteso è inclusa la divisibilità, poiché non concepiamo alcun essere esteso così piccolo da non poterlo dividere, almeno nel pensiero; è dunque vero affermare che i tre angoli di ogni triangolo rettangolo sono uguali a due angoli retti, e che ogni corpo è divisibile.
V
In quinto luogo, chiedo che si soffermino a lungo nel contemplare la natura dell’essere supremamente perfetto; e, tra le altre cose, che considerino come nelle idee di tutte le altre nature l’esistenza possibile sia effettivamente contenuta; ma che nell’idea di Dio non si tratti soltanto di un’esistenza possibile, bensì di un’esistenza assolutamente necessaria. Poiché solo da questo, e senza alcun ragionamento, comprenderanno che Dio esiste; e sarà per loro altrettanto chiaro ed evidente, senza altra prova, quanto lo è il fatto che due siano un numero pari e tre un numero dispari, e cose simili. Infatti, ci sono delle verità che alcuni comprendono immediatamente, senza alcuna dimostrazione, mentre altri possono comprenderle soltanto attraverso lunghe discussioni e ragionamenti.
VI
In sesto luogo, che, esaminando attentamente tutti gli esempi di percezioni chiare e distinte, nonché quelli la cui percezione è oscura e confusa di cui ho parlato nelle mie Meditazioni, si abituino a distinguere le cose chiaramente conosciute da quelle oscure: poiché ciò si impara meglio attraverso esempi che attraverso regole; e credo che non si possa fornire alcun esempio senza che vi sia almeno un aspetto che abbia trattato.
VII
In settimo luogo, chiedo che i lettori, attenti a non aver mai riconosciuto alcuna falsità nelle cose che hanno concepito chiaramente, e al contrario di non aver mai incontrato, se non per caso, alcuna verità nelle cose che hanno concepito solo in modo oscuro e confuso, considerino assolutamente irragionevole mettere in dubbio quelle cose che l’intelletto concepisce con chiarezza e distinzione; solo a causa di alcuni pregiudizi dei sensi o di alcune supposizioni fatte per puro piacere e basate su qualcosa di oscuro e sconosciuto. In questo modo, accetterebbero facilmente i seguenti assiomi come veri e indubitabili; anche se ammetto che alcuni di essi avrebbero potuto essere spiegati meglio, e sarebbero dovuti essere proposti piuttosto come teoremi che come assiomi, se avessi voluto essere più preciso.
Assiomi
O NOZIONI COMUNI.
I
Non esiste nulla di esistente per cui non si possa chiedere quale sia la causa della sua esistenza; poiché lo stesso si può chiedere anche di Dio. Non perché Egli abbia bisogno di una qualche causa per esistere, ma perché l’immensità stessa della Sua natura è proprio quella causa o ragione per cui non ha bisogno di alcuna altra causa per esistere.
II
Il tempo presente non dipende da quello che lo ha immediatamente preceduto; per questo motivo, non è necessaria una causa minore per conservare qualcosa, così come non ne è necessaria alcuna per crearlo per la prima volta.
III
Nessuna cosa, né alcuna perfezione di questa cosa attualmente esistente, può derivare dal nulla o da qualcosa che non esiste, in base alla causa della sua stessa esistenza.
IV
Tutta la realtà o perfezione che si trova in una cosa si riscontra, in modo formale o essenziale, nella sua causa primaria e totale.
V
Da ciò deriva anche che la realtà oggettiva delle nostre idee richieda una causa nella quale tale realtà sia contenuta, non semplicemente in modo oggettivo, ma in modo formale o essenziale. E bisogna notare che questo assioma deve essere necessariamente ammesso, poiché da esso solo dipende la conoscenza di tutte le cose, sia sensibili che insensibili; infatti, da dove sappiamo, ad esempio, che il Cielo esiste? È forse perché lo vediamo? Ma questa visione non raggiunge l’intelletto, se non in quanto rappresenta un’idea, un’idea innata nell’intelletto stesso, e non un’immagine creata dalla fantasia; e, riguardo a questa idea, non possiamo giudicare che il Cielo esista, se non supponendo che ogni idea debba avere una causa della sua realtà oggettiva che sia effettivamente esistente; tale causa la riteniamo essere il Cielo stesso, e lo stesso vale per le altre cose.
VI
Esistono diversi gradi di realtà, ovvero di entità o di perfezione: poiché la sostanza possiede una realtà maggiore dell’accidente o del modo, e la sostanza infinita possiede una realtà maggiore di quella finita; è per questo che nell’idea della sostanza esiste una realtà oggettiva maggiore rispetto all’idea dell’accidente, e nell’idea della sostanza infinita rispetto all’idea della sostanza finita.
VII
La volontà agisce volontariamente e liberamente, poiché ciò è della sua essenza; tuttavia, si dirige infallibilmente verso il bene che le è chiaramente noto. Per questo motivo, se dovesse conoscere alcune perfezioni di cui non dispone attualmente, se ne doterà immediatamente, qualora siano al suo potere; poiché comprenderà che possederle rappresenta per lei un bene maggiore rispetto a non averle.
VIII
Ciò che può essere il più efficace, o il più difficile, può anche essere il meno efficace, o il più facile.
IX
Creare o conservare una sostanza è qualcosa di più grande e più difficile rispetto al creare o conservarne gli attributi o le proprietà; tuttavia, come già detto in precedenza, non c’è alcuna differenza sostanziale tra creare qualcosa e conservarlo.
X
Nell’idea o nel concetto di ogni cosa, l’esistenza è già contenuta al suo interno, poiché non possiamo concepire nulla se non sotto la forma di una cosa che esiste; tuttavia vi è questa differenza: nel concetto di una cosa limitata, l’esistenza possibile o contingente è soltanto contenuta al suo interno, mentre nel concetto di un essere supremamente perfetto, l’esistenza perfetta e necessaria è già inclusa in quel concetto stesso.
Prima proposta
L’esistenza di Dio si conosce unicamente attraverso la considerazione della sua natura.
Dimostrazione
Affermare che un certo attributo sia contenuto nella natura o nel concetto di una cosa equivale a dire che tale attributo è vero per quella cosa, e che possiamo essere certi della sua esistenza in essa, secondo la nona definizione.
O forse l’esistenza necessaria è contenuta nella natura o nel concetto di Dio, secondo l’axioma decimo?
Quindi è vero dire che l’esistenza necessaria si trova in Dio, o che Dio esiste.
E questo sillogismo è lo stesso che ho utilizzato nella mia risposta al sesto punto di queste obiezioni; inoltre, la sua conclusione può essere compresa senza prove da coloro che sono liberi da ogni pregiudizio, come è stato detto nella quinta domanda. Tuttavia, poiché non è facile raggiungere una tale chiarezza di pensiero, cercheremo di dimostrare la stessa cosa attraverso altri mezzi.
Proposizione seconda
L’esistenza di Dio è dimostrata dai suoi effetti.
Solo di questo è fatta la nostra idea interiore.
Dimostrazione
La realtà oggettiva di ciascuna delle nostre idee richiede una causa nella quale tale realtà sia contenuta non semplicemente in modo oggettivo, ma in modo formale o essenziale, secondo l’assioma quinto.
O forse abbiamo in noi l’idea di Dio (secondo la seconda e l’ottava definizione), ma la realtà oggettiva di questa idea non è contenuta in noi, né formalmente né essenzialmente (secondo il sesto assioma); inoltre, essa non può essere contenuta in alcun altro che in Dio stesso, secondo l’ottava definizione.
Quindi, questa idea di Dio che è in noi richiede Dio per la sua realizzazione; e di conseguenza, Dio esiste, secondo l’assioma terzo.
Proposizione terza
L’esistenza di Dio è dimostrata dal fatto che noi stessi.
QUI AVONS EN NOUS SON IDÉE, NOUS EXISTONS.
Démonstration
Si j’avais la puissance de me conserver moi-même, j’aurais aussi, à plus forte raison, le pouvoir de me donner toutes les perfections qui me manquent (par l’axiome huitième et neuvième), car ces perfections ne sont que des attributs de la substance, et moi je suis une substance ;
Mais je n’ai pas la puissance de me donner toutes ces perfections, car autrement je les posséderais déjà, par l’axiome septième :
Donc je n’ai pas la puissance de me conserver moi-même.
En après, je ne puis exister sans être conservé tant que j’existe, soit par moi-même, supposé que j’en aie le pouvoir, soit par un autre qui ait cette puissance, par l’axiome premier et deuxième ;
Or est-il que j’existe, et toutefois je n’ai pas la puissance de me conserver moi-même, comme je viens de prouver :
Donc je suis conservé par un autre.
De plus, celui par qui je suis conservé a en soi formellement ou éminemment tout ce qui est en moi, par l’axiome quatrième ;
Or est-il que j’ai en moi la perception de plusieurs perfections qui me manquent, et celle aussi de l’idée de Dieu, par la définition deuxième et huitième :
Donc la perception de ces mêmes perfections est aussi en celui par qui je suis conservé.
Enfin, celui-là même par qui je suis conservé ne peut avoir la perception d’aucunes perfections qui lui manquent, c’est-à-dire qu’il n’ait point en soi formellement ou éminemment, par l’axiome septième ; car ayant la puissance de me conserver, comme il a été dit maintenant, il aurait, à plus forte raison, le pouvoir de se les donner lui-même, si elles lui manquaient, par l’axiome huitième et neuvième ;
Or est-il qu’il a la perception de toutes les perfections que je reconnais me manquer, et que je conçois ne pouvoir être qu’en Dieu seul, comme je viens de prouver :
Donc il les a toutes en soi formellement ou éminemment ; et ainsi il est Dieu.
Corollaire
DIEU A CRÉÉ LE CIEL ET LA TERRE, ET TOUT CE QUI Y EST CONTENU,
ET OUTRE CELA IL PEUT FAIRE TOUTES LES CHOSES QUE NOUS CONCEVONS CLAIREMENT,
EN LA MANIÈRE QUE NOUS LES CONCEVONS.
Démonstration
Toutes ces choses suivent clairement de la proposition précédente. Car nous y avons prouvé l’existence de Dieu, parce qu’il est nécessaire qu’il y ait un être qui existe dans lequel toutes les perfections dont il y a en nous quelque idée soient contenues formellement ou éminemment ;
Or est-il que nous avons en nous l’idée d’une puissance si grande, que par celui-là seul en qui elle réside, non seulement le ciel et la terre, etc., doivent avoir été créés, mais aussi toutes les autres choses que nous concevons comme possibles peuvent être produites :
Donc, en prouvant l’existence de Dieu, nous avons aussi prouvé de lui toutes ces choses.
Proposition quatrième
L’ESPRIT ET LE CORPS SONT RÉELLEMENT DISTINCTS
Démonstration
Tout ce que nous concevons clairement peut être fait par Dieu en la manière que nous le concevons, par le corollaire précédent.
Mais nous concevons clairement l’esprit, c’est-à-dire une substance qui pense, sans le corps, c’est-à-dire sans une substance étendue, par la demande ii ; et d’autre part nous concevons aussi clairement le corps sans l’esprit, ainsi que chacun accorde facilement :
Donc au moins, par la toute-puissance de Dieu, l’esprit peut être sans le corps, et le corps sans l’esprit.
Maintenant les substances qui peuvent être l’une sans l’autre sont réellement distinctes, par la définition X ;
Or est-il que l’esprit et le corps sont des substances, par les définitions V, VI et VII, qui peuvent être l’une sans l’autre, comme je le viens de prouver :
Donc l’esprit et le corps sont réellement distincts.
Et il faut remarquer que je me suis ici servi de la toute-puissance de Dieu pour en tirer ma preuve ; non qu’il soit besoin de quelque puissance extraordinaire pour séparer l’esprit d’avec le corps, mais pour ce que, n’ayant traité que de Dieu seul dans les propositions précédentes, je ne la pouvais tirer d’ailleurs que de lui. Et il importe fort peu par quelle puissance deux choses soient séparées, pour connaître qu’elles soient réellement distinctes.
Troisièmes objections
FAITES PAR M. HOBBES CONTRE LES SIX MÉDITATIONS.
Objection première
SUR LA MÉDITATION PREMIÈRE.
DES CHOSES QUI PEUVENT ÊTRE RÉVOQUÉES EN DOUTE.
Il paraît assez, par ce qui a été dit dans cette Méditation, qu’il n’y a point de marque certaine et évidente par laquelle nous puissions reconnaître et distinguer nos songes d’avec la veille et d’avec une vraie perception des sens ; et partant que ces images ou ces fantômes que nous sentons étant éveillés, ne plus ne moins que ceux que nous apercevons étant endormis, ne sont point des accidents attachés à des objets extérieurs, et ne sont point des preuves suffisantes pour montrer que ces objets extérieurs existent véritablement. C’est pourquoi si, sans nous aider d’aucun autre raisonnement, nous suivons seulement le témoignage de nos sens, nous aurons juste sujet de douter si quelque chose existe ou non. Nous reconnaissons donc la vérité de cette méditation. Mais d’autant que Platon a parlé de cette incertitude des choses sensibles, et plusieurs autres anciens philosophes avant et après lui, et qu’il est aisé de remarquer la difficulté qu’il y a de discerner la veille du sommeil, j’eusse voulu que cet excellent auteur de nouvelles spéculations se fût abstenu de publier des choses si vieilles.
Réponse
Les raisons de douter qui sont ici reçues pour vraies par ce philosophe n’ont été proposées par moi que comme vraisemblables : et je m’en suis servi, non pour les débiter comme nouvelles, mais en partie pour préparer les esprits des lecteurs à considérer les choses intellectuelles, et les distinguer des corporelles, à quoi elles m’ont toujours semblé très nécessaires ; en partie pour y répondre dans les méditations suivantes, et en partie aussi pour faire voir combien les vérités que je propose ensuite sont fermes et assurées, puisqu’elles ne peuvent être ébranlées par des doutes si généraux et si extraordinaires. Et ce n’a point été pour acquérir de la gloire que je les ai rapportées ; mais je pense n’avoir pas été moins obligé de les expliquer, qu’un médecin de décrire la maladie dont il a entrepris d’enseigner la cure.
Objection IIe
SUR LA SECONDE MÉDITATION.
DE LA NATURE DE L’ESPRIT HUMAIN.
Je suis une chose qui pense : c’est fort bien dit. Car de ce que je pense ou de ce que j’ai une idée, soit en veillant, soit en dormant, l’on infère que je suis pensant : car ces deux choses, je pense et je suis pensant, signifient la même chose. De ce que je suis pensant, il s’ensuit que je suis, parce que ce qui pense n’est pas un rien. Mais où notre auteur ajoute, c’est-à-dire un esprit, une âme, un entendement, une raison : de là naît un doute. Car ce raisonnement ne me semble pas bien déduit, de dire je suis pensant, donc je suis une pensée ; ou bien je suis intelligent, donc je suis un entendement. Car de la même façon je pourrais dire, je suis promenant, donc je suis une promenade.
M. Descartes donc prend la chose intelligente, et l’intellection qui en est l’acte, pour une même chose ; ou du moins il dit que c’est le même que la chose qui entend, et l’entendement, qui est une puissance ou faculté d’une chose intelligente. Néanmoins tous les philosophes distinguent le sujet de ses facultés et de ses actes, c’est-à-dire de ses propriétés et de ses essences ; car c’est autre chose que la chose même qui est, et autre chose que son essence ; il se peut donc faire qu’une chose qui pense soit le sujet de l’esprit, de la raison ou de l’entendement, et partant que ce soit quelque chose de corporel, dont le contraire est pris ou avancé, et n’est pas prouvé. Et néanmoins c’est en cela que consiste le fondement de la conclusion qu’il semble que M. Descartes veuille établir.
Au même endroit il dit : « Je connais que j’existe, et je cherche quel je suis, moi que je connais être. Or il est très certain que cette notion et connaissance de moi-même, ainsi précisément prise, ne dépend point des choses dont l’existence ne m’est pas encore connue. »
Il est très certain que la connaissance de cette proposition, j’existe, dépend de celle-ci, je pense, comme il nous a fort bien enseigné : mais d’où nous vient la connaissance de celle-ci, je pense ? Certes, ce n’est point d’autre chose que de ce que nous ne pouvons concevoir aucun acte sans son sujet, comme la pensée sans une chose qui pense, la science sans une chose qui sache, et la promenade sans une chose qui se promène.
Those of us who possess his idea truly exist.
Demonstration
If I had the power to preserve myself, then all the more so would I have the power to grant myself all those perfections that are lacking (through the eighth and ninth axioms), for these perfections are merely attributes of substance, and I am a substance.
But I do not possess the power to grant myself all these perfections, for otherwise I would already have them, according to the seventh axiom.
Therefore, I do not possess the power to preserve myself.
In essence, I cannot exist without being preserved throughout my existence—either by myself, assuming I have the power to do so, or by another who possesses that power, according to the first and second axioms.
Or perhaps I exist, yet I lack the power to preserve myself, as I have just demonstrated.
So I am being preserved by another one.
Furthermore, that which preserves me possesses, in itself and formally or essentially, everything that is within me, according to the fourth axiom.
Or could it be that within me there is an awareness of several perfections that are lacking to me, as well as the concept of God, according to the second and eighth definitions?
Therefore, the perception of these very same perfections also exists in that one through whom I am preserved.
Finally, that very one who preserves me cannot have any perception of the perfections that are lacking to him; in other words, he does not formally or essentially possess those perfections, according to the seventh axiom. For since he has the power to preserve me—as has been stated earlier—he would, even more so, have the power to grant himself those perfections if they were lacking to him, according to the eighth and ninth axioms.
Or perhaps he possesses the awareness of all those perfections that I acknowledge are lacking in me, and realizes that I can only exist in God alone, as I have just demonstrated.
Therefore, he formally or essentially possesses them all within himself; and in this way, he is God.
Corollary
God created the heavens and the earth, and everything that is within them.
And moreover, it is capable of performing all those things that we can clearly conceive.
In the way that we conceive them.
Demonstration
All these things clearly follow from the previous proposition. For we have there proven the existence of God, since it is necessary that there exist an being in whom all those perfections of which we have some notion within us are formally or eminently contained.
Or is it possible that within us resides the notion of a power so immense that, through the one in whom alone this power resides, not only were heaven and earth created, but also all other things that we conceive as possible can be brought into existence?
Therefore, by proving the existence of God, we have also proven all these things about Him.
Fourth proposition
The spirit and the body are truly distinct.
Demonstration
Everything that we can clearly conceive of can be accomplished by God in exactly the manner in which we conceive it, according to the previous corollary.
But we clearly conceive of the mind as a substance that thinks, without a body—that is, without any extended substance, as demanded in point ii; and on the other hand, we also clearly conceive of the body without the mind, as everyone readily agrees.
Therefore, at least by the all-powerful nature of God, the spirit can exist without the body, and the body can exist without the spirit.
Now, substances that can exist independently of each other are truly distinct, by definition X.
Or could it be that the mind and the body are substances, according to Definitions V, VI, and VII, such that one can exist without the other, as I have just demonstrated?
Therefore, the mind and the body are truly distinct entities.
It must be noted that I have here resorted to the all-powerfulness of God in order to draw my proof from it; not because any extraordinary power is necessary to separate the soul from the body, but because, having dealt only with God alone in the preceding propositions, I could derive such a proof from no other source. And it matters very little by what power two things are separated, so long as it is clear that they are indeed distinct from each other.
Third Objections
CONTRIBUTED BY MR. HOBBS TO THE SIX MEDITATIONS.
First objection
ON THE FIRST FORM OF MEDITATION.
Things that can be called into doubt.
It seems quite clear, from what has been said in this Meditation, that there is no certain and evident sign by which we can distinguish our dreams from the state of wakefulness or from genuine perceptions derived from our senses. Moreover, since those images or phantoms that we experience when awake are no different from those we see when asleep, and since they are not attributes of any external objects, nor do they constitute sufficient proof that such external objects actually exist, it follows that if we were to rely solely on the testimony of our senses without any other reasoning, we would have every reason to doubt whether anything exists at all. Therefore, I acknowledge the truth of this Meditation. However, since Plato and many other ancient philosophers before and after him have discussed this uncertainty regarding sensory experiences, and since it is evident how difficult it is to distinguish between wakefulness and sleep, I wish that this great author, who was so fond of proposing new theories, had refrained from publishing such well-known and previously discussed matters.
Answer
The reasons for doubt that are here accepted as true by this philosopher were merely proposed by me as plausible; I employed them not to present them as new arguments, but partly to prepare the readers’ minds to consider intellectual matters and distinguish them from physical ones—something that I always found to be extremely necessary. In part, too, I used them to address these doubts in the subsequent meditations; and also to demonstrate how firm and certain the truths I propose are, since they cannot be shaken by such widespread and extraordinary doubts. Moreover, I did not relate these arguments with the aim of gaining glory; but I believe that it was just as necessary for me to explain them as it would be for a doctor to describe the disease he intends to treat.
Objection IIe
ON THE SECOND MEDITATION.
ON THE NATURE OF THE HUMAN MIND.
I am a thing that thinks: that is quite well put. For from what I think or from the fact that I have an idea, whether I be awake or asleep, it follows that I must be thinking; for these two things—“I think” and “I am thinking”—mean the same thing. From the fact that I am thinking, it follows that I exist, because something that thinks cannot be nothing at all. But where our author adds elements such as a spirit, an soul, an understanding, or a reason, there arises doubt. For this reasoning does not seem well-founded to me: to say “I am thinking, therefore I am a thought”; or “I am intelligent, therefore I am an understanding.” In the same way, I could also say, “I am walking, therefore I am a walk.”
Therefore, Mr. Descartes considers the intelligent thing and the act of intellection to be one and the same thing; or at least he claims that they are equivalent to the thing that perceives and to the intellect itself, which is a power or faculty of an intelligent being. Nevertheless, all philosophers distinguish between the subject and its faculties and acts—that is, between its properties and essences—because these are distinct from the thing itself as it exists and from its essence. It is therefore possible for a thinking thing to be the subject of the mind, reason, or intellect; but this would imply that such a thing must be corporeal in nature, which is an assertion that has not been proven. Yet precisely on this point lies the foundation of the conclusion that Mr. Descartes seems to wish to establish.
In the same passage, he says: “I know that I exist, and I seek to understand who I am, that being whom I know myself to be. Yet it is absolutely certain that this notion and knowledge of myself, taken in this precise sense, do not depend on those things whose existence is still unknown to me.”
It is quite certain that the knowledge of this proposition—“I exist”—depends on it, as he has very well taught us. But where does our knowledge of this proposition come from? Surely, it arises solely from the fact that we cannot conceive any act without its subject: just as thought cannot exist without something that thinks, science cannot exist without something that knows, and walking cannot exist without someone or something that walks.
Qui, con questa nostra idea, esistiamo.
Dimostrazione
Se avessi il potere di conservare me stesso, avrei anche, con ancora maggiore ragione, il potere di donarmi tutte le perfezioni che mi mancano (secondo gli assiomi ottavo e nono), poiché queste perfezioni non sono altro che attributi della sostanza, e io stesso sono una sostanza.
Ma non ho la forza di donarmi tutte queste perfezioni, perché altrimenti le possederei già, secondo l’axioma settimo.
Quindi, non ho la capacità di preservare me stesso.
In definitiva, non posso esistere senza essere preservato finché esisto, sia da me stesso – ammesso che ne abbia il potere – sia da un altro che possieda tale potere, secondo l’assioma primo e il secondo.
Dunque, esisto effettivamente, eppure non ho la capacità di preservare me stesso, come ho appena dimostrato.
Quindi sono conservato da qualcos’altro.
Inoltre, colui per mezzo del quale sono conservato possiede, in sé stesso e in modo formale o eminente, tutto ciò che è in me, secondo il quarto assioma.
O forse possiedo in me la percezione di molte perfezioni che mi mancano, nonché l’idea stessa di Dio, secondo la seconda e l’ottava definizione.
Quindi, anche colui che mi mantiene in esistenza percepisce queste stesse perfezioni.
Infine, colui stesso che mi mantiene in esistenza non può percepire alcuna perfezione di cui sia privo; in altre parole, formalmente o essenzialmente, secondo gli assiomi settimo e ottavo/nove, non possiede tali perfezioni. Poiché ha il potere di mantenermi in vita, come è stato appena detto, avrebbe ancora più ragione di avere il potere di procurarsele da solo, se ne fosse privo.
O forse possiede lui stesso tutte quelle perfezioni di cui riconosco di essere privo, e ritengo che tali perfezioni possano esistere soltanto in Dio, come ho appena dimostrato?
Pertanto, le possiede tutte in sé, in modo formale o eminente; ed è per questo che è Dio.
Corollario.
DIO HA CREATO IL CIELO E LA TERRA, E TUTTO CIÒ CHE VI SI Trova.
Inoltre, è in grado di compiere tutte le azioni che noi possiamo concepire chiaramente.
Nel modo in cui li concepiamo noi.
Dimostrazione
Tutte queste cose derivano chiaramente dalla proposizione precedente. Poiché abbiamo dimostrato in essa l’esistenza di Dio, poiché è necessario che esista un essere nel quale tutte le perfezioni di cui abbiamo qualche idea in noi siano contenute, sia in modo formale che in modo eminente.
O forse abbiamo in noi l’idea di una potenza così grande che, attraverso colui solo in cui essa risiede, non solo il cielo e la terra, ecc., devono essere stati creati, ma anche tutte le altre cose che concepiamo come possibili possono essere realizzate?
Quindi, dimostrando l’esistenza di Dio, abbiamo anche provato tutte queste cose a suo riguardo.
Proposizione quarta
Lo spirito e il corpo sono effettivamente distinti.
Dimostrazione
Quanto tutto ciò che concepiamo chiaramente possa essere realizzato da Dio nel modo in cui lo concepiamo, ne consegue logicamente dal principio precedente.
Ma comprendiamo chiaramente che lo spirito, ovvero una sostanza capace di pensare, esiste senza il corpo, cioè senza una sostanza estesa; d’altra parte, comprendiamo altrettanto chiaramente che il corpo esiste senza lo spirito, come tutti ammettono facilmente.
Quindi, almeno per la potenza onnipotente di Dio, lo spirito può esistere senza il corpo, e il corpo senza lo spirito.
Ora, le sostanze che possono esistere l’una senza l’altra sono effettivamente distinte, secondo la definizione X.
O forse lo spirito e il corpo sono sostanze, secondo le definizioni V, VI e VII, che possono esistere l’una senza l’altra, come ho appena dimostrato?
Quindi, lo spirito e il corpo sono effettivamente distinti.
E bisogna notare che qui ho fatto ricorso alla potenza onnipotente di Dio per trarne la mia prova; non perché sia necessaria qualche forza straordinaria per separare l’anima dal corpo, ma perché, avendo trattato nelle proposizioni precedenti soltanto di Dio, non potevo trarre tale conclusione da nessun altro. Inoltre, non ha alcuna importanza con quale potenza due cose siano separate, purché si possa dimostrare che siano effettivamente distinte.
Terze obiezioni
Fatto da Monsieur HOBBS contro le Sei Meditazioni.
Prima obiezione
SULLA PRIMA MEDITAZIONE.
Cose che possono essere facilmente messe in dubbio.
Sembra abbastanza, da quanto è stato detto in questa Meditazione, che non esista alcun segno certo ed evidente attraverso il quale possiamo riconoscere e distinguere i nostri sogni dalla veglia e da una vera percezione dei sensi; e poiché queste immagini o questi fantasmi che percepiscono quando siamo svegli non sono diversi da quelli che vediamo quando dormiamo, non costituiscono né accidenti legati a oggetti esterni, né prove sufficienti per dimostrare che tali oggetti esterni esistano veramente. Per questo motivo, se ci limitassimo a seguire il testimone dei nostri sensi senza ricorrere ad altri ragionamenti, avremmo tutte le ragioni di dubitare che qualcosa esista davvero o meno. Riconosciamo quindi la veridicità di questa meditazione. Tuttavia, poiché Platone ha parlato di questa incertezza riguardo alle cose sensibili, e molti altri filosofi antichi prima e dopo di lui hanno affrontato questo argomento, e poiché è facile notare la difficoltà di distinguere tra veglia e sonno, avrei voluto che quest’eccezionale autore di nuove speculazioni si fosse astenuto dal pubblicare argomenti così antichi.
Risposta
Le ragioni per dubitare, qui vengono qui considerate vere da questo filosofo, sono state da me proposte soltanto come plausibili; le ho utilizzate non per presentarle come verità assolute, ma in parte per preparare gli spiriti dei lettori a considerare le cose intellettuali e a distinguerle da quelle corporee, cosa che mi è sempre sembrata estremamente necessaria; in parte anche per rispondere ad esse nelle meditazioni successive, e in parte ancora per dimostrare quanto siano solide e certe le verità che propongo successivamente, poiché non possono essere messe in dubbio da dubbi così generali ed eccezionali. E non è stato certo per ottenere gloria che le ho riportate; ma ritengo di aver avuto altrettanta necessità di spiegarle, quanto un medico abbia bisogno di descrivere la malattia di cui intende insegnare la cura.
Obiezione seconda
SULLA SECONDA MEDITAZIONE.
Della natura dello spirito umano.
Sono una cosa che pensa: questa è una definizione molto appropriata. Infatti, dal fatto che penso o che ho un’idea, sia sveglio che addormentato, si può dedurre che io sia qualcosa che pensa; queste due cose, “penso” e “sono qualcosa che pensa”, significano infatti la stessa cosa. Dal fatto che sono qualcosa che pensa, ne consegue che esisto, perché ciò che pensa non può essere considerato nulla. Tuttavia, quando il nostro autore aggiunge elementi come “spirito”, “anima”, “intelligenza” o “ragione”, sorge un dubbio. Questo ragionamento, infatti, non mi sembra del tutto logico: dire “sono qualcosa che pensa, quindi sono un pensiero”; oppure “sono intelligente, quindi sono un’intelligenza”, è altrettanto errato. Per lo stesso motivo, potrei anche dire “sto facendo una passeggiata, quindi sono una passeggiata”.
Il signor Cartesio considera quindi la cosa intelligente e l’intelletto, che ne è l’atto, come due cose distinte; o almeno afferma che siano la stessa cosa rispetto alla capacità di comprendere e all’intelligenza stessa, che rappresenta una potenza o facoltà di una cosa intelligente. Tuttavia, tutti i filosofi distinguono il soggetto dalle sue facoltà e dai suoi atti, cioè dalle sue proprietà e dalle sue essenze; poiché queste sono qualcosa di diverso dalla cosa stessa che esiste e dalla sua essenza. È quindi possibile che una cosa che pensa sia il soggetto dell’anima, della ragione o dell’intelligenza, e che quindi sia qualcosa di corporeo; ma l’idea contraria a questa ipotesi non è dimostrata. Eppure proprio su questo si basa la conclusione che sembra voler stabilire il signor Cartesio.
Nello stesso luogo dice: “So di esistere, e cerco di conoscere chi sono io, che so di essere. Ora è assolutamente certo che questa nozione e questa conoscenza di me stesso, intese proprio in questo modo, non dipendano dalle cose le cui esistenze non mi sono ancora note.”
È molto certo che la conoscenza di questa proposizione – “io esisto” – dipenda da essa stessa, come ci ha insegnato molto bene. Ma da dove deriva dunque la nostra conoscenza di questa proposizione? Certamente, essa non può derivare da nulla altro se non da ciò che non possiamo concepire alcun atto senza il suo soggetto: così come il pensiero non può esistere senza una cosa che pensi, la scienza senza una cosa che sappia, e la passeggiata senza una cosa che si muova.
Et de là il semble suivre qu’une chose qui pense est quelque chose de corporel ; car les sujets de tous les actes semblent être seulement entendus sous une raison corporelle, ou sous une raison de matière, comme il a lui-même montré un peu après par l’exemple de la cire, laquelle, quoique sa couleur, sa dureté, sa figure, et tous ses autres actes soient changés, est toujours conçue être la même chose, c’est-à-dire la même matière sujette à tous ces changements. Or ce n’est pas par une autre pensée que j’infère que je pense : car encore que quelqu’un puisse penser qu’il a pensé, laquelle pensée n’est rien autre chose qu’un souvenir, néanmoins il est tout à fait impossible de penser qu’on pense, ni de savoir qu’on sait : car ce serait une interrogation qui ne finirait jamais, d’où savez-vous que vous savez que vous savez que vous savez, etc. ?
Et partant, puisque la connaissance de cette proposition, j’existe, dépend de la connaissance de celle-ci, je pense, et la connaissance de celle-ci de ce que nous ne pouvons séparer la pensée d’une matière qui pense, il semble qu’on doit plutôt inférer qu’une chose qui pense est matérielle qu’immatérielle.
Réponse
Où j’ai dit, c’est-à-dire un esprit, une âme, un entendement, une raison, etc., je n’ai point entendu par ces noms les seules facultés, mais les choses douées de la faculté de penser, comme par les deux premiers on a coutume d’entendre ; et assez souvent aussi par les deux derniers : ce que j’ai si souvent expliqué, et en termes si exprès, que je ne vois pas qu’il y ait eu lieu d’en douter.
Et il n’y a point ici de rapport ou de convenance entre la promenade et la pensée, parce que la promenade n’est jamais prise autrement que pour l’action même ; mais la pensée se prend quelquefois pour l’action, quelquefois pour la faculté, et quelquefois pour la chose en laquelle réside cette faculté.
Et je ne dis pas que l’intellection et la chose qui entend soient une même chose, non pas même la chose qui entend et l’entendement, si l’entendement est pris pour une faculté, mais seulement lorsqu’il est pris pour la chose même qui entend. Or j’avoue franchement que pour signifier une chose ou une substance, laquelle je voulais dépouiller de toutes les choses qui ne lui appartiennent point, je me suis servi de termes autant simples et abstraits que j’ai pu, comme au contraire ce philosophe, pour signifier la même substance, en emploie d’autres fort concrets et composés, à savoir ceux de sujet, de matière et de corps, afin d’empêcher autant qu’il peut qu’on ne puisse séparer la pensée d’avec le corps. Et je ne crains pas que la façon dont il se sert, qui est de joindre ainsi plusieurs choses ensemble, soit trouvée plus propre pour parvenir à la connaissance de la vérité qu’est la mienne, par laquelle je distingue autant que je puis chaque chose. Mais ne nous arrêtons pas davantage aux paroles, venons à la chose dont il est question.
« Il se peut faire, dit-il, qu’une chose qui pense soit quelque chose de corporel, dont le contraire est pris ou avancé et n’est pas prouvé. » Tant s’en faut, je n’ai point avancé le contraire et ne m’en suis en façon quelconque servi pour fondement, mais je l’ai laissé entièrement indéterminé jusqu’à la sixième Méditation, dans laquelle il est prouvé.
En après il dit fort bien « que nous ne pouvons concevoir aucun acte sans son sujet, comme la pensée sans une chose qui pense, parce que la chose qui pense n’est pas un rien », mais c’est sans aucune raison et contre toute bonne logique, et même contre la façon ordinaire de parler, qu’il ajoute « que de là il semble suivre qu’une chose qui pense est quelque chose de corporel » ; car les sujets de tous les actes sont bien à la vérité entendus comme étant des substances, ou si vous voulez comme des matières, à savoir des matières métaphysiques ; mais non pas pour cela comme des corps. Au contraire, tous les logiciens, et presque tout le monde avec eux, ont coutume de dire qu’entre les substances les unes sont spirituelles et les autres corporelles. Et je n’ai prouvé autre chose par l’exemple de la cire, sinon que la couleur, la dureté, la figure, etc., n’appartiennent point à la raison formelle de la cire, c’est-à-dire qu’on peut concevoir tout ce qui se trouve nécessairement dans la cire sans avoir besoin pour cela de penser à elles : je n’ai point aussi parlé en ce lieu-là de la raison formelle de l’esprit, ni même de celle du corps.
Et il ne sert de rien de dire, comme fait ici ce philosophe, qu’une pensée ne peut pas être le sujet d’une autre pensée. Car qui a jamais feint cela que lui ? Mais je tâcherai ici d’expliquer en peu de paroles tout le sujet dont est question.
Il est certain que la pensée ne peut pas être sans une chose qui pense, et en général aucun accident ou aucun acte ne peut être sans une substance de laquelle il soit l’acte. Mais d’autant que nous ne connaissons pas la substance immédiatement par elle-même, mais seulement parce qu’elle est le sujet de quelques actes, il est fort convenable à la raison, et l’usage même le requiert, que nous appelions de divers noms ces substances que nous connaissons être les sujets de plusieurs actes ou accidents entièrement différents, et qu’après cela nous examinions si ces divers noms signifient des choses différentes ou une seule et même chose. Or il y a certains actes que nous appelons corporels, comme la grandeur, la figure, le mouvement, et toutes les autres choses qui ne peuvent être conçues sans une extension locale ; et nous appelons du nom de corps la substance en laquelle ils résident : et on ne peut pas feindre que ce soit une autre substance qui soit le sujet de la figure, une autre qui soit le sujet du mouvement local, etc., parce que tous ces actes conviennent entre eux, en ce qu’ils présupposent l’étendue. En après il y a d’autres actes que nous appelons intellectuels, comme entendre, vouloir, imaginer, sentir, etc., tous lesquels conviennent entre eux en ce qu’ils ne peuvent être sans pensée, ou perception, ou conscience et connaissance : et la substance en laquelle ils résident, nous la nommons une chose qui pense, ou un esprit, ou de tel autre nom qu’il nous plait, pourvu que nous ne la confondions point avec la substance corporelle, d’autant que les actes intellectuels n’ont aucune affinité avec les actes corporels, et que la pensée, qui est la raison communes en laquelle ils conviennent, diffère totalement de l’extension, qui est la raison commune des autres.
Mais après que nous avons formé deux concepts clairs et distincts de ces deux substances, il est aisé de connaître, par ce qui a été dit en la sixième Méditation, si elles ne sont qu’une même chose, ou si elles en sont deux différentes.
Objection IIIe
SUR LA SECONDE MÉDITATION.
« Qu’y a-t-il donc qui soit distingué de ma pensée ? Qu’y a-t-il que l’on puisse dire être séparé de moi-même ? »
Quelqu’un répondra peut-être à cette question : Je suis distingué de ma pensée moi-même qui pense ; et quoiqu’elle ne soit pas à la vérité séparée de moi-même, elle est néanmoins différente de moi : de la même façon que la promenade, comme il a été dit ci-dessus, est distinguée de celui qui se promène. Que si M. Descartes montre que celui qui entend et l’entendement sont une même chose, nous tomberons dans cette façon de parler scolastique, l’entendement entend, la vue voit, la volonté veut ; et, par une juste analogie, on pourra dire que la promenade, ou du moins la faculté de se promener, se promène : toutes lesquelles choses sont obscures, impropres, et fort éloignées de la netteté ordinaire de M. Descartes.
Réponse
Je ne nie pas que moi, qui pense, ne sois distingué de ma pensée, comme une chose l’est de son mode ; mais où je demande, a-t-il donc qui toit distingué de ma pensée ? j’entends cela des diverses façons de penser qui sont là énoncées, et non pas de ma substance ; et où j’ajoute, qu’y a-t-il que l’on puisse dire être séparé de moi-même ? je veux dire seulement que toutes ces manières de penser qui sont en moi ne peuvent avoir aucune existence hors de moi : et je ne vois pas qu’il y ait en cela aucun lieu de douter, ni pourquoi l’on me blâme ici d’obscurité.
Objection IVe
SUR LA SECONDE MÉDITATION.
« Il faut donc que je demeure d’accord que je ne saurais pas même comprendre par mon imagination ce que c’est que ce morceau de cire, et qu’il n’y a que mon entendement seul qui le comprenne. »
And from this, it seems to follow that something that thinks must be something corporeal; for the subjects of all acts seem to be understood only in terms of a corporeal substance, or in terms of materiality. As he himself demonstrated shortly thereafter, using the example of wax—whose color, hardness, shape, and all other properties may change, yet it is still conceived as being the same thing, that is, the same material subject to all these changes. Yet it is not through some other form of thinking that I infer that I am thinking; for even if someone could think that they have thought, and this thought were nothing but a memory, it would still be entirely impossible to think about the act of thinking itself, or to know that one knows something: for such an inquiry would never come to an end—how, then, do you know that you know that you know,?
And therefore, since the knowledge of this proposition—that I exist—depends on the knowledge of that very proposition, and since we cannot separate thought from a material entity that thinks, it seems rather that one must conclude that something that thinks is material, rather than immaterial.
Answer
Where I have used terms such as “spirit,” “soul,” “understanding,” “reason,” etc., I did not mean by these names merely the faculties of thought itself, but rather things that possess the ability to think—just as people are usually understood by these same terms; and quite often also by the latter two terms alone. I have explained this on numerous occasions, in very explicit terms, so that I see no reason at all for doubt.
And there is no connection or relevance here between walking and thinking, because walking is never undertaken for any purpose other than that of action itself; whereas thinking is sometimes regarded as an action, sometimes as a faculty, and sometimes as the thing in which this faculty resides.
And I am not saying that intellection and the thing that hears are the same thing; nor even that the thing that hears and intellection are the same, if by intellection we understand a faculty alone—but only when it is understood as the very thing that hears itself. Now, I frankly admit that in order to denote a thing or a substance—something that I sought to strip of all qualities that did not truly belong to it—I used terms as simple and abstract as possible. On the contrary, this philosopher, in order to denote the same substance, employed terms that were much more concrete and composite: namely, “subject,” “matter,” and “body”—in order to prevent anyone from separating thought from matter as much as possible. And I am not afraid that his method of combining various concepts together might be considered more suitable for attaining knowledge of the truth than my own approach, which seeks to distinguish each thing clearly and distinctly. But let us not linger any longer on words; let us turn our attention to the subject in question itself.
“It is possible,” he said, “that something that thinks be something corporeal; the opposite of this claim has not been proven or asserted.” Far from it—I have neither asserted the opposite nor used it in any way as a basis for my arguments; I simply left it entirely undetermined until the sixth Meditation, where it is proven.
Later on, he quite rightly states that “we cannot conceive any act without its subject, just as we cannot conceive thought without something that thinks, because the thing that thinks is not nothing at all.” However, without any reason and against all good logic—even against the ordinary way of speaking—he adds that “it therefore seems to follow that a thing that thinks must be something corporeal.” Indeed, the subjects of all acts are truly understood as substances, or if you will, as materials—metaphysical materials, it is true—but not necessarily as physical bodies. On the contrary, all logicians, and nearly everyone else as well, customarily say that among substances, some are spiritual and some are corporeal. And by using the example of wax, I have only proven that qualities such as color, hardness, shape, etc., do not belong to the formal essence of wax—that is to say, we can conceive everything that necessarily exists within wax without needing to think of these qualities at all. Moreover, I did not refer here to the formal essence of the mind, nor even to that of the body.
And it is of no use to say, as this philosopher does here, that a thought cannot be the subject of another thought. For who has ever pretended such a thing but himself? But I will try here to explain in a few words all the subject in question.
It is certain that thought cannot exist without something that thinks; likewise, no accident or action can occur without a substance that is the subject of that action. However, since we do not know these substances directly in themselves, but only because they are the subjects of certain actions, it is entirely reasonable—and indeed necessary for rational thought—to give them different names according to the various actions or properties they possess. Some of these actions we call “corporeal,” such as size, shape, motion, and all those that cannot be conceived without spatial extension; we refer to the substance in which these qualities reside as a “body.” It is impossible to assume that there is another separate substance that is the subject of shape or motion, etc., because these actions all share the common characteristic of involving spatial extension. On the other hand, there are also intellectual actions such as understanding, willing, imagining, perceiving, etc.; these actions all involve thought or perception, and therefore we refer to the substance in which they reside as a “thing that thinks,” or a “spirit,” or whatever name we choose, so long as we do not confuse it with the corporeal substance. After all, intellectual actions have no connection with corporeal ones, and thought—the common element that links them all—is entirely different from spatial extension.
But after we have formed two clear and distinct concepts of these two substances, it is easy to determine, from what was said in the sixth Meditation, whether they are one and the same thing or two different things.
Objection III
ON THE SECOND MEDITATION.
“Then what is it that is distinct from my thought? What is there that can be said to be separate from myself?”
Someone might perhaps answer this question: I am distinct from my own thinking mind; and although it is not, in truth, separated from me, it is nonetheless different from me—just as walking, as mentioned above, is distinct from the person who walks. If Mr. Descartes were to claim that the perceiver and the power of perception are one and the same thing, we would fall into that kind of scholastic rhetoric: “The intellect perceives,” “the eye sees,” “the will desires”; and by a mere analogical extension, one might say that walking, or at least the ability to walk, “walks” itself—but all such statements are obscure, inappropriate, and far removed from Mr. Descartes’ usual clarity of expression.
Answer
I do not deny that I, who think, am distinct from my thoughts, just as a thing is distinct from its mode of existence; but then I ask: who, in this case, is truly distinct from my thoughts? By this, I mean the various ways of thinking that exist within me, and not my very essence. Moreover, when I say that there is nothing that can be considered separate from myself, I simply mean that all these modes of thinking cannot have any existence outside of me. And I see no reason at all to doubt this, nor why I should be criticized for being obscure in expressing it.
Objection IVe
ON THE SECOND MEDITATION.
“Therefore, I must acknowledge that I could not even comprehend, through my imagination, what this piece of wax is; only my understanding alone is capable of doing so.”
Da ciò sembra derivare che qualcosa che pensa debba essere necessariamente qualcosa di corporeo; infatti, gli oggetti di tutti gli atti mentali sembrano poter essere considerati soltanto in termini di sostanza materiale, come egli stesso ha dimostrato con l’esempio della cera: sebbene il suo colore, la sua durezza, la sua forma e tutti gli altri suoi attributi possano cambiare, essa viene comunque considerata la stessa cosa, cioè la stessa sostanza soggetta a tali modifiche. Ora, non è certo attraverso un’altra forma di pensiero che deduco di essere io stesso a pensare: perché anche se qualcuno potesse pensare di aver pensato, e tale pensiero non sia altro che un ricordo, è comunque del tutto impossibile pensare di “pensare” in senso proprio, né conoscere di “sapere”. Infatti, ciò significherebbe intraprendere un processo infinito di riflessione: da dove si può mai sapere che si sa,?
E quindi, poiché la conoscenza di questa proposizione – che io esista – dipende dalla conoscenza di un’altra proposizione, ne consegue che il pensiero dipenda da una materia che pensa; pertanto sembra più logico inferire che una cosa che pensa sia materiale piuttosto che immateriale.
Risposta
Quando ho parlato di uno “spirito”, di un’anima, di un’intelligenza, di una ragione, ecc., non intendevo con questi termini soltanto le facoltà umane, ma piuttosto le entità dotate della capacità di pensare; esattamente come si usa comunemente intendere con i primi due termini, e spesso anche con gli ultimi due. Ho spiegato questo concetto molte volte, in termini molto chiari, quindi non vedo alcun motivo per dubitarne.
E qui non esiste alcun rapporto o connessione tra il passeggio e il pensiero, poiché il passeggio viene mai intrapreso se non allo scopo di compiere un’azione concreta; mentre il pensiero, a volte, viene considerato come l’azione stessa, altre volte come la facoltà che permette di pensare, e ancora altre volte come l’oggetto stesso in cui risiede tale facoltà.
E non sto dicendo che l’intelligenza e quella cosa che percepisce siano la stessa cosa, né tantomeno che quella cosa che percepisce e l’intelligenza lo siano, se si intende l’intelligenza come una facoltà; ma soltanto quando viene considerata la stessa cosa che percepisce. Ora, ammetto francamente che, al fine di designare una cosa o una sostanza, volendo privarla di tutte le caratteristiche che non le appartengono, ho utilizzato termini il più semplici e astratti possibile; al contrario, quel filosofo, per indicare la stessa sostanza, ha usato termini molto concreti e composti, come “soggetto”, “materia” e “corpo”, allo scopo di impedire che si possa separare il pensiero dal corpo. E non temo affatto che il suo metodo, basato sull’unione di diverse componenti, sia meno efficace del mio nel raggiungere la conoscenza della verità; anzi, credo che il mio approccio permetta di distinguere più chiaramente ogni singola cosa. Ma non indugiamo oltre nelle parole: veniamo al tema principale di cui si tratta.
“È possibile”, disse, “che una cosa che pensa sia qualcosa di corporeo; il contrario di ciò, tuttavia, non è stato dimostrato”. Niente affatto: io non ho mai sostenuto il contrario né l’ho utilizzato in alcun modo come fondamento delle mie argomentazioni; l’ho lasciato completamente indeterminato fino alla sesta Meditazione, nella quale viene infine dimostrato.
In seguito, afferma molto chiaramente che “non possiamo concepire alcun atto senza il suo soggetto, così come non possiamo pensare senza una cosa che pensi, poiché quella che pensa non è nulla”; tuttavia, aggiunge senza alcuna ragione e contro ogni logica valida, persino contro il modo ordinario di esprimersi, che “da ciò sembra derivare che una cosa che pensa debba essere qualcosa di corporeo”. Infatti, i soggetti di tutti gli atti vengono effettivamente considerati sostanze, o, se si preferisce, materie – cioè materie metafisiche – ma non necessariamente corpi. Al contrario, tutti i logici, e quasi tutti coloro che li seguono, sono soliti affermare che tra le sostanze alcune siano spirituali e altre corporee. E con l’esempio della cera non ho dimostrato altro se non che colore, durezza, forma, ecc., non appartengono alla ragione formale della cera; in altre parole, possiamo concepire tutto ciò che è necessariamente presente nella cera senza dover pensare a tali caratteristiche. Inoltre, in quel contesto non ho parlato né della ragione formale dell’anima, né tantomeno di quella del corpo.
E non serve a nulla affermare, come fa qui questo filosofo, che un pensiero non possa essere oggetto di un altro pensiero. Chi mai ha mai finto una cosa del genere? Ma cercherò di spiegare in poche parole l’intero argomento di cui si tratta.
È certo che il pensiero non può esistere senza una sostanza che lo possieda; in generale, nessun atto o evento può verificarsi senza una sostanza alla quale tale atto appartiene. Tuttavia, poiché non conosciamo queste sostanze direttamente per se stesse, ma soltanto in quanto sono soggetti di determinati atti, è del tutto appropriato – e anzi necessario per il ragionamento – che le chiamiamo con nomi diversi, a seconda dei loro attributi o delle funzioni che svolgono. Esistono infatti atti che definiamo “corporali”, come la grandezza, la forma, il movimento, e tutti quelli che presuppongono un’estensione spaziale; chiamiamo “corpo” la sostanza in cui tali atti hanno luogo. Non si può certo ipotizzare che esista una sostanza diversa per ogni tipo di atto corporeo, poiché tutti questi atti condividono il presupposto dell’estensione spaziale. D’altra parte, ci sono atti che definiamo “intellettuali”, come comprendere, volere, immaginare, percepire, ecc.; anch’essi presuppongono la presenza di pensiero o coscienza; la sostanza in cui tali atti hanno luogo viene quindi chiamata “cosa che pensa”, “spirito” o altro nome simile, purché non venga confusa con la sostanza corporea. Gli atti intellettuali, infatti, non hanno alcuna affinità con quelli corporei; inoltre, il pensiero, che rappresenta il legame comune tra questi ultimi, è completamente diverso dall’estensione spaziale, che costituisce il legame comune tra gli atti fisici.
Ma dopo aver definito due concetti chiari e distinti di queste due sostanze, è facile, attraverso quanto detto nella sesta Meditazione, capire se esse siano una sola cosa o due cose diverse.
Obiezione terza
SULLA SECONDA MEDITAZIONE.
“Cos’è dunque ciò che si distingue dal mio pensiero? Cos’è ciò che si può considerare separato da me stesso?”
Qualcuno potrebbe rispondere a questa domanda così: “Io sono distinto dal mio stesso pensiero che pensa”; e sebbene esso, in realtà, non sia separato da me, è comunque diverso da me, proprio come il camminare è distinto da colui che cammina. Se Monsieur Descartes dovesse dimostrare che colui che percepisce e l’intelletto sono la stessa cosa, cadremmo in quel tipo di linguaggio scolastico tipico del Medioevo: “L’intelletto percepisce”, “la vista vede”, “la volontà vuole”; e, attraverso un’analoga appropriata, si potrebbe anche dire che il camminare, o almeno la capacità di camminare, “si muove”. Tuttavia, queste affermazioni sono oscure, improprie e lontane dalla chiarezza logica tipica delle argomentazioni di Monsieur Descartes.
Risposta
Non nego che io, che penso, sia distinto dalla mia pensata, così come una cosa è distinta dal suo modo di esistere; ma dove chiedo: “Esiste davvero qualcosa che possa essere distinto dalla mia pensata?”, intendo parlare delle diverse modalità di pensare che esistono in me, e non della mia stessa essenza. E quando aggiungo: “Cosa c’è dunque che si possa considerare separato da me stesso?”, voglio semplicemente dire che tutte queste modalità di pensare, essendo presenti in me, non possono esistere al di fuori di me; e non vedo alcun motivo per dubitare di ciò, né perché mi si possa rimproverare di oscurità nel mio ragionamento.
Obiezione IVe
SULLA SECONDA MEDITAZIONE.
“Dunque, devo ammettere che nemmeno con la mia immaginazione riuscirei a comprendere cos’è questo pezzo di cera; è soltanto il mio intelletto ad essere in grado di comprenderlo.”
Il y a grande différence entre imaginer, c’est-à-dire avoir quelque idée, et concevoir de l’entendement, c’est-à-dire conclure en raisonnant que quelque chose est ou existe ; mais M. Descartes ne nous a pas expliqué en quoi ils diffèrent. Les anciens péripatéticiens ont aussi enseigné assez clairement que la substance ne s’aperçoit point par les sens, mais qu’elle se conçoit par la raison.
Que dirons-nous maintenant si peut-être le raisonnement n’est rien autre chose qu’un assemblage et un enchaînement de noms par ce mot est ? D’où il s’ensuivrait que par la raison nous ne concluons rien du tout touchant la nature des choses, mais seulement touchant leurs appellations, c’est-à-dire que par elle nous voyons simplement si nous assemblons bien ou mal les noms des choses, selon les conventions que nous avons faites à notre fantaisie touchant leurs significations. Si cela est ainsi, comme il peut être, le raisonnement dépendra des noms, les noms de l’imagination, et l’imagination peut-être, et ceci selon mon sentiment, du mouvement des organes corporels, et ainsi l’esprit ne sera rien autre chose qu’un mouvement en certaines parties du corps organique.
Réponse
J’ai expliqué, dans la seconde Méditation, la différence qui est entre l’imagination et le pur concept de l’entendement ou de l’esprit, lorsqu’en l’exemple de la cire j’ai fait voir quelles sont les choses que nous imaginons en elle, et quelles sont celles que nous concevons par le seul entendement ; mais j’ai encore expliqué ailleurs comment nous entendons autrement une chose que nous ne l’imaginons, en ce que pour imaginer, par exemple, un pentagone, il est besoin d’une particulière contention d’esprit qui nous rende cette figure, c’est-à-dire ses cinq côtés et l’espace qu’ils renferment, comme présente, de laquelle nous ne nous servons point pour concevoir. Or l’assemblage qui se fait dans le raisonnement n’est pas celui des noms, mais bien celui des choses signifiées par les noms ; et je m’étonne que le contraire puisse venir en l’esprit de personne.
Car qui doute qu’un François et qu’un Allemand ne puissent avoir les mêmes pensées ou raisonnements touchant les mêmes choses, quoique néanmoins ils conçoivent des mots entièrement différents ? Et ce philosophe ne se condamne-t-il pas lui-même, lorsqu’il parle des conventions que nous avons faites à notre fantaisie touchant la signification des mots ? Car s’il admet que quelque chose est signifiée par les paroles, pourquoi ne veut-il pas que nos discours et raisonnements soient plutôt de la chose qui est signifiée que des paroles seules ? Et certes de la même façon et avec une aussi juste raison qu’il conclut que l’esprit est un mouvement, il pourrait aussi conclure que la terre est le ciel, ou telle autre chose qu’il lui plaira ; pour ce qu’il n’y a point de choses au monde entre lesquelles il n’y ait autant de convenance qu’il y a entre le mouvement et l’esprit, qui sont de deux genres entièrement différents.
Objection Ve
SUR LA TROISIÈME MÉDITATION.
De Dieu
« Quelques-unes d’entre elles (à savoir d’entre les pensées des hommes) sont comme les images des choses auxquelles seules convient proprement le nom d’idée, comme lorsque je pense à un homme, à une chimère, au Ciel, à un ange, ou à Dieu. »
Lorsque je pense à un homme, je me représente une idée ou une image composée de couleur et de figure, de laquelle je puis douter si elle a la ressemblance d’un homme ou si elle ne l’a pas. Il en est de même lorsque je pense au Ciel. Lorsque je pense à une chimère, je me représente une idée ou une image, de laquelle je puis douter si elle est le portrait de quelque animal qui n’existe point, mais qui puisse être, ou qui ait été autrefois, ou bien qui n’ait jamais été. Et lorsque quelqu’un pense à un ange, quelquefois l’image d’une flamme se présente à son esprit, et quelquefois celle d’un jeune enfant qui a des ailes, de laquelle je pense pouvoir dire avec certitude qu’elle n’a point la ressemblance d’un ange, et partant qu’elle n’est point l’idée d’un ange ; mais, croyant qu’il y a des créatures invisibles et immatérielles qui sont les ministres de Dieu, nous donnons à une chose que nous croyons ou supposons le nom d’ange, quoique néanmoins l’idée sous laquelle j’imagine un ange soit composée des idées des choses visibles.
Il en est de même du nom vénérable de Dieu, de qui nous n’avons aucune image ou idée ; c’est pourquoi on nous défend de l’adorer sous une image, de peur qu’il ne nous semble que nous concevions celui qui est inconcevable.
Nous n’avons donc point en nous ce semble aucune idée de Dieu ; mais tout ainsi qu’un aveugle-né qui s’est plusieurs fois approché du feu, et qui en a senti la chaleur, reconnaît qu’il y a quelque chose par quoi il a été échauffé, et, entendant dire que cela s’appelle du feu, conclut qu’il y a du feu, et néanmoins n’en connaît pas la figure ni la couleur, et n’a, à vrai dire, aucune idée ou image du feu qui se présente à son esprit.
De même, l’homme, voyant qu’il doit y avoir quelque cause de ses images ou de ses idées, et de cette cause une autre première, et ainsi de suite, est enfin conduit à une fin ou à une supposition de quelque cause éternelle, qui, pour ce qu’elle n’a jamais commencé d’être, ne peut avoir de cause qui la précède, ce qui fait qu’il conclut nécessairement qu’il y a un Être éternel qui existe ; et néanmoins il n’a point d’idée qu’il puisse dire être celle de cet Être éternel, mais il nomme ou appelle du nom de Dieu cette chose que la foi ou sa raison lui persuade.
Maintenant, d’autant que de cette supposition, à savoir que nous avons en nous l’idée de Dieu, M. Descartes vient à la preuve de cette proposition, que Dieu (c’est-à-dire un Être tout-puissant, très sage, créateur de l’univers, etc.) existe, il a dû mieux expliquer cette idée de Dieu, et de là en conclure non seulement son existence, mais aussi la création du monde.
Réponse
Par le nom d’idée, il veut seulement qu’on entende ici les images des choses matérielles dépeintes en la fantaisie corporelle ; et cela étant supposé, il lui est aisé de montrer qu’on ne peut avoir aucune propre et véritable idée de Dieu ni d’un ange : mais j’ai souvent averti, et principalement en ce lieu-là même, que je prends le nom d’idée pour, tout ce qui est conçu immédiatement par l’esprit ; en sorte que, lorsque je veux et que je crains, parce que je conçois en même temps que je veux et que je crains, ce vouloir et cette crainte sont mis par moi au nombre des idées ; et je me suis servi de ce mot, parce qu’il était déjà communément reçu par les philosophes pour signifier les formes des conceptions de l’entendement divin, encore que nous ne reconnaissions en Dieu aucune fantaisie ou imagination corporelle, et je n’en savais point de plus propre. Et je pense avoir assez expliqué l’idée de Dieu pour ceux qui veulent concevoir le sens que je donne à mes paroles ; mais pour ceux qui s’attachent à les entendre autrement que je ne fais, je ne le pourrais jamais assez. Enfin, ce qu’il ajoute ici de la création du monde est tout à fait hors de propos : car j’ai prouvé que Dieu existe avant que d’examiner s’il y avait un monde créé par lui, et de cela seul que Dieu, c’est-à-dire un être souverainement puissant, existe, il suit que, s’il y a un monde, il doit avoir été créé par lui.
Objection VIe
SUR LA TROISIÈME MÉDITATION.
« Mais il y en a d’autres (à savoir d’autres pensées) qui contiennent de plus d’autres formes : par exemple, lorsque je veux, que je crains, que j’affirme, que je nie, je conçois bien à la vérité toujours quelque chose comme le sujet de l’action de mon esprit, mais j’ajoute aussi quelque autre chose par cette action à l’idée que j’ai de cette chose-là ; et de ce genre de pensées, les unes sont appelées volontés ou affections, et les autres jugements. »
There is a great difference between imagining—that is, having some idea in one’s mind—and conceiving through reason—that is, arriving at the conclusion that something exists or is true through logical reasoning; yet Mr. Descartes did not explain to us exactly in what way these two processes differ. The ancient Peripatetics also taught quite clearly that substance cannot be perceived through the senses, but must be understood through reason.
What shall we say now if it turns out that reasoning is nothing more than a combination and succession of names? It would follow that through reasoning we conclude nothing at all about the nature of things, but only about their names; in other words, through reasoning we merely determine whether we have correctly or incorrectly combined the names of things according to the conventions we have established in our imagination regarding their meanings. If this is indeed the case—and it very well may be—then reasoning depends on names, the names of imagination. And perhaps, in my opinion, imagination itself depends on the movement of the bodily organs; consequently, the mind would be nothing more than a certain kind of movement within these bodily organs.
Answer
In the second Meditation, I explained the difference between imagination and the pure conceptual understanding of something through the example of wax—showing what we imagine about it and what we conceive solely through reason. However, I also explained elsewhere how we understand something differently when we do not merely imagine it. For instance, to imagine a pentagon requires a particular focus of the mind that makes us perceive its five sides and the space they enclose as if they were actually present; yet we do not use this perception to conceive the pentagon itself. Moreover, the process of reasoning involves not the combination of names themselves, but rather the combination of the things that those names signify. I find it astonishing that anyone could think otherwise.
For who would doubt that a Frenchman and a German could have the same thoughts or reasoning regarding the same matters, even though they use entirely different words to express them? And doesn’t this philosopher condemn himself when he talks about the conventions we have established in our imagination regarding the meaning of words? If he admits that something is signified by words, why then doesn’t he allow our discussions and reasoning to refer directly to the things that are being signified, rather than merely to the words themselves? And indeed, in just as valid a manner and with equally sound reasoning as he concludes that the mind is a form of movement, he could also conclude that the earth is the sky, or anything else he might choose; for there is no distinction in the world between things that are not just as closely related to each other as movement and the mind—two things belonging to entirely different categories.
Objection Ve
ON THE THIRD MEDITATION.
Of God.
“Some of them (that is, among human thoughts) are like images of things to which the term ‘idea’ is truly appropriate; for instance, when I think of a man, a chimera, the Sky, an angel, or God.”
When I think of a man, I envision an idea or image composed of color and form, about which I can doubt whether it resembles a man or not. The same is true when I think of the Heaven. When I think of a chimera, I imagine an idea or image, again about which I can doubt whether it represents some non-existent animal that might exist, that once existed, or that never existed at all. And when someone thinks of an angel, sometimes the image of a flame comes to their mind, and sometimes the image of a young child with wings. I believe I can say with certainty that such images bear no resemblance to an angel, and therefore are not the true idea of an angel. However, believing that there exist invisible and immaterial creatures that serve God as his ministers, we give the name “angel” to things that we believe or assume to be angels, even though the concept I have of an angel is actually composed of ideas relating to visible things.
The same is true of the venerable name of God, of whom we have no image or conception whatsoever; hence it is forbidden for us to worship Him in the form of an image, for fear that we might think we are understanding something that is inherently incomprehensible.
It therefore seems that we do not possess any notion of God within us; yet, just as a born blind person who has approached the fire on several occasions and felt its heat recognizes that there must be something that has warmed him, and, upon hearing that this thing is called “fire,” concludes that fire exists—though he neither knows what it looks like nor what color it is, and in fact has no idea or image of fire at all in his mind.
In the same way, when man realizes that there must be some cause for his perceptions or ideas, and that this cause itself must have another primary cause, and so on, he is ultimately led to the conclusion or assumption of some eternal cause. Since this eternal cause has never had a beginning, it cannot have any cause preceding it; hence man necessarily concludes that there must exist an eternal Being. Nevertheless, he does not possess any definite idea of what this eternal Being might be; rather, he refers to it as God—that is, the entity which his faith or reason persuade him to believe in.
Now, since this assumption—that is, the idea of God exists within us—Mr. Descartes proceeds to prove the proposition that God (that is, an omnipotent, infinitely wise being who created the universe, etc.) actually exists. He argues that God must have provided a better explanation for this idea of God itself; and from this, he concludes not only God’s existence but also the creation of the world.
Answer
By the term “idea,” he merely means that we should understand here as images those material things that are depicted in the physical imagination; and given this assumption, it is easy for him to show that we cannot have any proper or true idea of God or an angel. However, I have often warned—and particularly in this very place—that by “idea” I mean anything that is immediately conceived by the mind. Thus, when I desire something or fear it, because I conceive those desires and fears at the same time, I consider them to be among the ideas. I used this term because it was already commonly accepted by philosophers as meaning the forms of the concepts of the divine intellect. Although we acknowledge that God possesses no physical imagination or conception at all, nor do I know of any other more appropriate term for it. I believe I have explained sufficiently what I mean by the idea of God for those who wish to understand the sense in which I use this term; but for those who insist on interpreting it otherwise than I do, I could never explain it adequately enough. Finally, whatever he adds here about the creation of the world is entirely irrelevant, for I have already proven that God exists before even considering whether there is a world created by him. And since it follows solely from the fact that God exists—that is, that he is a being supremely powerful—that if there is a world at all, it must have been created by him.
Objection VIe
ON THE THIRD MEDITATION.
“But there are other kinds of thoughts that contain even more various forms: for instance, when I want something, when I am afraid, when I affirm or deny something, I indeed always conceive of something akin to the subject of the mental action at hand, but I also add something else to the idea I have of that thing through that very action; and among these kinds of thoughts, some are called ‘wills’ or ‘affections’, while others are called ‘judgments’.”
C’è una grande differenza tra immaginare, cioè avere un’idea, e concepire con l’intelletto, cioè giungere a una conclusione attraverso il ragionamento, dimostrando che qualcosa esiste o è vero; tuttavia Monsieur Descartes non ci ha spiegato in cosa consista questa differenza. Anche gli antichi peripatetici avevano insegnato chiaramente che la sostanza non può essere percepita attraverso i sensi, ma deve essere compresa attraverso il ragionamento.
Cosa diremo ora se forse il ragionamento non fosse altro che un insieme e una sequenza di nomi? Da ciò deriverebbe che, attraverso il ragionamento, non giungiamo affatto a conclusioni riguardanti la natura delle cose, ma soltanto alle loro denominazioni; in altre parole, con esso possiamo semplicemente verificare se abbiamo combinato correttamente o meno i nomi delle cose, secondo le convenzioni che abbiamo stabilito nella nostra immaginazione riguardo al loro significato. Se è così – e potrebbe ben essere – il ragionamento dipenderà dai nomi, cioè dai nomi creati dall’immaginazione; e l’immaginazione, a mio parere, potrebbe a sua volta dipendere dal movimento degli organi corporei. In tal caso, lo spirito non sarebbe altro che un movimento in alcune parti del corpo organico.
Risposta
Nella seconda Meditazione ho spiegato la differenza che esiste tra l’immaginazione e il puro concetto dell’intelletto o dello spirito, mostrando, con l’esempio della cera, quali siano le cose che immaginiamo in essa e quali quelle che concepiamo soltanto attraverso l’intelletto; ho inoltre spiegato come possiamo comprendere una cosa in modo diverso da come la immaginiamo: per esempio, per immaginare un pentagono è necessario uno sforzo particolare dello spirito che ci fa percepire quella figura – cioè i suoi cinque lati e lo spazio che racchiudono – come qualcosa di reale, mentre non utilizziamo questa percezione diretta per comprenderla intellettualmente. Ora, l’operazione logica che avviene nel ragionamento non consiste nell’unire i nomi, ma piuttosto le cose significate da quei nomi; e mi meraviglio che qualcuno possa anche solo pensare il contrario.
Chi dubita infatti che un francese e un tedesco possano avere gli stessi pensieri o ragionamenti riguardo alle stesse cose, anche se utilizzano parole completamente diverse? E non si condanna forse questo filosofo stesso quando parla delle convenzioni che abbiamo stabilito nella nostra immaginazione riguardo al significato delle parole? Se ammette infatti che qualcosa sia espresso attraverso le parole, perché non dovrebbe riconoscere che i nostri discorsi e ragionamenti riguardano piuttosto la cosa stessa che viene espressa, piuttosto che semplicemente le parole? E certamente, con lo stesso metodo e con una logica altrettanto valida di quella con cui conclude che lo spirito è un movimento, potrebbe anche concludere che la terra sia il cielo, o qualsiasi altra cosa gli piaccia; perché non esistono infatti cose nel mondo tra cui non vi sia lo stesso rapporto di convenienza che esiste tra il movimento e lo spirito, due entità di genere completamente diverso.
Obiezione Ve
SULLA TERZA MEDITAZIONE.
Di Dio.
“Alcune di queste (cioè alcune delle idee umane) sono come immagini di cose a cui si addice appieno il nome di ‘idea’, proprio come quando penso a un uomo, a una chimera, al Cielo, a un angelo o a Dio.”
Quando penso a un uomo, mi immagino un’idea o un’immagine composta da colori e forme; posso dubitare che tale immagine assomigli davvero a un uomo o meno. Lo stesso vale quando penso al Cielo. Quando penso a una chimera, mi immagino un’idea o un’immagine di cui posso dubitare che rappresenti effettivamente un animale che non esiste, ma che potrebbe esistere, o che è esistito in passato, o che forse non è mai esistito. E quando qualcuno pensa a un angelo, a volte nella sua mente appare l’immagine di una fiamma, altre volte quella di un bambino con le ali; posso dire con certezza che tali immagini non assomigliano affatto a un angelo, e quindi non rappresentano davvero l’idea di un angelo. Tuttavia, credendo nell’esistenza di creature invisibili e immateriali che siano i ministri di Dio, diamo il nome di “angelo” a queste entità, anche se in realtà l’idea che abbiamo di un angelo è composta dalle idee delle cose visibili.
Lo stesso vale per il venerabile nome di Dio, di cui non possediamo alcuna immagine o idea concreta; è per questo che ci viene vietato adorarlo attraverso un’immagine, per evitare che possiamo pensare di comprendere ciò che è incomprensibile.
Pertanto, non sembra che in noi esista alcuna idea di Dio; tuttavia, proprio come un cieco dalla nascita che si sia più volte avvicinato al fuoco e ne abbia sentito il calore, riconosce che esiste qualcosa che lo ha riscaldato, e, sentendo dire che ciò si chiama fuoco, conclude che esista davvero del fuoco; purtroppo, non conosce né la sua forma né il suo colore, e in realtà non possiede alcuna idea o immagine del fuoco nella propria mente.
Allo stesso modo, l’uomo, vedendo che le proprie immagini o idee devono avere una causa, e che questa causa a sua volta deve essere preceduta da un’altra ancora più primaria, e così via, arriva infine alla conclusione che esista una qualche causa eterna; poiché tale causa non ha mai avuto inizio, non può avere a sua volta una causa precedente, il che lo porta inevitabilmente a concludere l’esistenza di un Essere eterno. Tuttavia, l’uomo non possiede alcuna idea chiara riguardo a questo Essere eterno; egli semplicemente lo denomina “Dio”, sulla base delle convinzioni della sua fede o della sua ragione.
Ora, poiché questa supposizione – ovvero che in noi esista l’idea di Dio – viene utilizzata da Monsieur Descartes per dimostrare l’esistenza di Dio (cioè di un Essere onnipotente, molto saggio, creatore dell’universo, ecc.), egli ha dovuto spiegare più accuratamente questa idea stessa di Dio e, da ciò, concludere non solo la sua esistenza, ma anche quella della creazione del mondo.
Risposta
Con il termine “idea”, intende semplicemente indicare le immagini delle cose materiali descritte attraverso la fantasia corporea; e dato questo presupposto, gli è facile dimostrare che non si può avere alcuna vera e propria idea di Dio o di un angelo. Tuttavia ho spesso avvertito, soprattutto in questo stesso contesto, che intendo con il termine “idea” tutto ciò che viene immediatamente concepito dall’intelletto; quindi, quando desidero o temo qualcosa, poiché concepisco contemporaneamente quel desiderio o quella paura, questi stessi sentimenti vengono considerati idee da me. Ho utilizzato questo termine perché era già comunemente accettato dai filosofi per indicare le forme delle concezioni dell’intelletto divino; anche se noi non riconosciamo in Dio alcuna fantasia o immaginazione corporea, e non ne conoscevo nessuna di più appropriata. Penso di aver spiegato a sufficienza il concetto di “idea di Dio” per coloro che desiderano comprendere il significato che attribuisco alle mie parole; ma per coloro che preferiscono interpretarle in modo diverso da come faccio io, non potrei mai spiegarlo abbastanza chiaramente. Infine, ciò che aggiunge qui riguardo alla creazione del mondo è completamente fuori luogo: poiché ho già dimostrato l’esistenza di Dio prima ancora di esaminare se esista un mondo creato da Lui; e dal solo fatto che Dio esiste, cioè che è un essere potentissimo, ne consegue che, se esiste un mondo, deve essere stato creato da Lui.
Obiezione VIa
SULLA TERZA MEDITAZIONE.
“Ma ci sono altre forme di pensiero che contengono ulteriori elementi: ad esempio, quando voglio, temo, affermo o nego qualcosa, in realtà concepisco sempre qualcosa che rappresenta l’oggetto dell’azione del mio spirito, ma aggiungo anche altri elementi attraverso tale azione all’idea stessa di quel soggetto; e questo tipo di pensieri viene talvolta definito ‘volontà’ o ‘affetto’, altre volte ‘giudizio’.”
Lorsque quelqu’un veut ou craint, il a bien à la vérité l’image de la chose qu’il craint et de l’action qu’il veut ; mais qu’est-ce que celui qui veut ou qui craint embrasse de plus par sa pensée, cela n’est pas ici expliqué. Et, quoique à le bien prendre la crainte soit une pensée, je ne vois pas comment elle peut être autre que la pensée ou l’idée de la chose que l’on craint. Car qu’est-ce autre chose que la crainte d’un lion qui s’avance vers nous, sinon l’idée de ce lion, et l’effet, qu’une telle idée engendre dans le cœur, par lequel celui qui craint est porté à ce mouvement animal que nous appelons fuite. Maintenant ce mouvement de fuite n’est pas une pensée ; et partant il reste que dans la crainte il n’y a point d’autre pensée que celle qui consiste en la ressemblance de la chose que l’on craint : le même se peut dire aussi de la volonté.
De plus l’affirmation et la négation ne se font point sans parole et sans noms, d’où vient que les bêtes ne peuvent rien affirmer ni nier, non pas même par la pensée, et partant ne peuvent aussi faire aucun jugement ; et néanmoins la pensée peut être semblable dans un homme et dans une bête. Car, quand nous affirmons qu’un homme court, nous n’avons point d’autre pensée que celle qu’a un chien qui voit courir son maître, et partant l’affirmation et la négation n’ajoutent rien aux simples pensées, si ce n’est peut-être la pensée que les noms dont l’affirmation est composée sont les noms de la chose même qui est en l’esprit de celui qui affirme ; et cela n’est rien autre chose que comprendre par la pensée la ressemblance de la chose, mais cette ressemblance deux fois.
Réponse
Il est de soi très évident que c’est autre chose de voir un lion et ensemble de le craindre, que de le voir seulement ; et tout de même que c’est autre chose de voir un homme qui court, que d’assurer qu’on le voit. Et je ne remarque rien ici qui ait besoin de réponse ou d’explication.
Objection VIIe
SUR LA TROISIÈME MÉDITATION.
« Il me reste seulement à examiner de quelle façon j’ai acquis cette idée, car je ne l’ai point reçue par les sens, et jamais elle ne s’est offerte à moi contre mon attente, comme font d’ordinaire les idées des choses sensibles, lorsque ces choses se présentent aux organes extérieurs de mes sens, ou qu’elles semblent s’y présenter. Elle n’est pas aussi une pure production ou fiction de mon esprit, car il n’est pas en mon pouvoir d’y diminuer ni d’y ajouter aucune chose ; et partant il ne reste plus autre chose à dire, sinon que, comme l’idée de moi-même, elle est née et produite avec moi dès lors que j’ai été créé. »
S’il n’y a point d’idée de Dieu (or on ne prouve point qu’il y en ait), comme il semble qu’il n’y en a point, toute cette recherche est inutile. De plus, l’idée de moi-même me vient, si on regarde le corps, principalement de la vue ; si l’âme, nous n’en avons aucune idée : mais la raison nous fait conclure qu’il y a quelque chose de renfermé dans le corps humain qui lui donne le mouvement animal, qui fait qu’il sent et se meut ; et cela, quoi que ce soit, sans aucune idée, nous l’appelons âme.
Réponse
S’il y a une idée de Dieu (comme il est manifeste qu’il y en a une), toute cette objection est renversée ; et lorsqu’on ajoute que nous n’avons point d’idée de l’âme, mais qu’elle se conçoit par la raison, c’est de même que si on disait qu’on n’en a point d’image dépeinte en la fantaisie, mais qu’on en a néanmoins cette notion que jusqu’ici j’ai appelée du nom d’idée.
Objection VIIIe
SUR LA TROISIÈME MÉDITATION.
« Mais l’autre idée du soleil est prise des raisons de l’astronomie, c’est-à-dire de certaines notions qui sont naturellement en moi. »
Il semble qu’il ne puisse y avoir en même temps qu’une idée du soleil, soit qu’il soit vu par les yeux, soit qu’il soit conçu par le raisonnement être plusieurs fois plus grand qu’il ne paraît à la vue ; car cette dernière n’est pas l’idée du soleil, mais une conséquence de notre raisonnement, qui nous apprend que l’idée du soleil serait plusieurs fois plus grande s’il était regardé de beaucoup plus près. Il est vrai qu’en divers temps il peut y avoir diverses idées du soleil, comme si en un temps il est regardé seulement avec les yeux, et en un autre avec une lunette d’approche ; mais les raisons de l’astronomie ne rendent point l’idée du soleil plus grande ou plus petite, seulement elles nous enseignent que l’idée sensible du soleil est trompeuse.
Réponse
Je réponds derechef que ce qui est dit ici n’être point l’idée du soleil, et qui néanmoins est décrit, c’est cela même que j’appelle du nom d’idée. Et pendant que ce philosophe ne veut pas convenir avec moi de la signification des mots, il ne me peut rien objecter qui ne soit frivole.
Objection IXe
SUR LA TROISIÈME MÉDITATION.
« Car, en effet, les idées qui me représentent des substances sont sans doute quelque chose, de plus et ont pour ainsi dire plus de réalité objective que celles qui me représentent seulement des modes ou accidents. Comme aussi celle par laquelle je conçois un Dieu souverain, éternel, infini, tout-connaissant, tout-puissant, et créateur universel de toutes les choses qui sont hors de lui, a aussi sans doute en soi plus de réalité objective que celles par qui les substances finies me sont représentées. »
J’ai déjà plusieurs fois remarqué ci-devant que nous n’avons aucune idée de Dieu ni de l’âme ; j’ajoute maintenant ni de la substance : car j’avoue bien que la substance, en tant qu’elle est une matière capable de recevoir divers accidents, et qui est sujette à leurs changements, est aperçue et prouvée par le raisonnement ; mais néanmoins elle n’est point conçue, ou nous n’en avons aucune idée. Si cela est vrai, comment peut-on dire que les idées qui nous représentent des substances sont quelque chose de plus et ont plus de réalité objective que celles qui nous représentent des accidents ? De plus, il semble que M. Descartes n’ait pas assez considéré ce qu’il veut dire par ces mots, ont plus de réalité. La réalité reçoit-elle le plus et le moins ? Ou, s’il pense qu’une chose soit plus chose qu’une autre, qu’il considère comment il est possible que cela puisse être rendu clair à l’esprit, et expliqué avec toute la clarté et l’évidence qui est requise en une démonstration, et avec laquelle il a plusieurs fois traité d’autres matières.
Réponse
J’ai plusieurs fois dit que j’appelais du nom d’idée cela même que la raison nous fait connaître, comme aussi toutes les autres choses que nous concevons, de quelque façon que nous les concevions. Et j’ai suffisamment expliqué comment la réalité reçoit le plus et le moins, en disant que la substance est quelque chose de plus que le mode, et que s’il y a des qualités réelles ou des substances incomplètes, elles sont aussi quelque chose de plus que les modes, mais quelque chose de moins que les substances complètes ; et enfin que s’il y a une substance infinie et indépendante, cette substance a plus d’être ou plus de réalité que la substance finie et dépendante : ce qui est de soi si manifeste qu’il n’est pas besoin d’y apporter une plus ample explication.
Objection Xe
SUR LA TROISIÈME MÉDITATION.
« Partant, il ne reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut considérer s’il y a quelque chose qui n’ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu, j’entends une substance infinie, indépendante, souverainement intelligente, souverainement puissante, et par laquelle non seulement moi, mais toutes les autres choses qui sont (s’il y en a d’autres qui existent) ont été créées : toutes lesquelles choses, à dire le vrai, sont telles, que plus j’y pense, et moins me semblent-elles pouvoir venir de moi seul. Et par conséquent il faut conclure de tout ce qui a été dit ci-devant, que Dieu existe nécessairement. »
When someone desires or fears something, they indeed have in their mind the image of that thing they fear or the action they desire; but what else, in terms of thought, does a person who desires or fears encompass? This is not explained here. Moreover, although fear itself is a form of thought, I see no way in which it could be anything other than the thought or idea of the thing that one fears. For what else is fear of a lion approaching us but the idea of that lion, and the effect that such an idea produces in the mind—effecting in the fearful person the instinctive reaction we call “fleeing”? Now, this act of fleeing is not itself a thought; therefore, it follows that in the case of fear, there is no other thought than one that consists merely in the representation of the thing feared. The same holds true for will.
Furthermore, affirmation and negation cannot take place without words and names; hence, animals are unable to affirm or deny anything, not even in thought, and consequently they cannot form any judgments at all. Yet, the process of thinking can be similar in both humans and animals. For when we say that a man is running, our thought is no different from that of a dog watching its master run. Therefore, affirmation and negation merely add nothing to simple thoughts, except perhaps the understanding that the names used in an affirmation are precisely the names of the thing itself present in the thinker’s mind. And this is nothing more than recognizing, through thought, the resemblance between the thing and those names—only twice over.
Answer
It is quite evident that there is a difference between seeing a lion and being afraid of it, versus merely seeing it; likewise, there is a difference between seeing a man running and asserting that one indeed sees him running. And I see nothing here that requires any response or explanation.
Objection VII
ON THE THIRD MEDITATION.
“All that remains for me to examine is how I came to acquire this idea, for I did not receive it through my senses, and it never presented itself to me unexpectedly, as ideas relating to sensible things usually do when those things appear before the external organs of my senses or seem to do so. Nor is it a pure product or creation of my own mind, for it is beyond my power to alter or add anything to it; therefore, there is nothing left to say but that, just like the idea of myself, this idea came into existence and was produced alongside me at the very moment I was created.”
If there is no such thing as an idea of God (or if it cannot be proven that such an idea exists), and since it seems that there indeed is none, then all this search is futile. Moreover, the idea of myself comes to me, when I consider my body, mainly through sight; as for the soul, we have no idea at all what it is. Yet reason leads us to conclude that there must be something within the human body that enables it to move, that makes it feel and act. And whatever that thing may be, since we have no clear notion of it, we call it the soul.
Answer
If there truly is an idea of God (as it is evident that such an idea exists), then all of this objection is rendered invalid; and when we add that we do not possess any concrete idea of the soul, but that it can be understood through reason, it is no different from saying that we do not have any visual image of the soul in our imagination, yet we still possess that concept which I have thus far referred to as an “idea”.
Objection VIII
ON THE THIRD MEDITATION.
“But the other concept of the sun is derived from the principles of astronomy—that is, from certain ideas that are naturally inherent within me.”
It seems that there can only be one single notion of the sun at any given time—whether it is perceived through our eyes or conceived through reasoning to be much larger than it appears to us; for the latter perception is not actually an idea of the sun, but rather a consequence of our reasoning, which tells us that the sun would seem much larger if observed from much closer. It is true that at different times we may have different perceptions of the sun—such as when we observe it with our eyes alone or through a magnifying telescope—but the principles of astronomy do not make the idea of the sun any larger or smaller; they merely teach us that our sensory perception of the sun is often misleading.
Answer
I immediately reply that what is described here is not actually the concept of the sun itself; yet it is precisely this that I refer to as the concept. And while this philosopher refuses to agree with me regarding the meaning of these words, he cannot advance any objection other than trivial ones.
Objection IXth
ON THE THIRD MEDITATION.
“For indeed, the ideas that represent to me substances are surely something more; they possess, as it were, greater objective reality than those ideas that merely represent to me modes or attributes. In the same way, the idea by which I conceive of a sovereign God—eternal, infinite, all-knowing, all-powerful, and the universal creator of everything that exists outside of Him—also undoubtedly possesses greater objective reality than those ideas by which finite substances are represented to me.”
I have already mentioned several times that we have no idea whatsoever about God or the soul; I now add that we also have no idea about substance. For although I admit that substance, insofar as it is a matter capable of undergoing various modifications and subject to change, can be perceived and proven through reasoning, nevertheless it cannot be truly understood by us; we simply lack any concept of it. If this is true, how can it be claimed that the ideas which represent substances possess some greater objective reality than those which represent mere accidents? Moreover, it seems that Mr. Descartes did not sufficiently consider what he meant by saying that certain ideas have greater reality. Does reality itself possess degrees of greater or lesser significance? Or, if he believes that one thing is “more thing” than another, then he must explain how this can be made clear to the mind—and present it with all the clarity and evidence required for a valid demonstration, just as he has done on numerous other occasions.
Answer
I have said on several occasions that what I call by the name of “idea” is precisely that which reason enables us to understand, as well as all other things that we conceive, in whatever manner we may conceive them. I have also explained sufficiently how reality can receive more or less of certain attributes; by saying that substance is something more than mode, and that if there are real qualities or incomplete substances, they too are something more than modes—but something less than complete substances. Finally, I have stated that if there exists an infinite and independent substance, such a substance possesses more being or reality than a finite and dependent substance—a fact so self-evident that no further explanation is needed.
Objection Xe
ON THE THIRD MEDITATION.
“Therefore, there remains only the idea of God alone—by which we must consider whether there is anything that could not have originated from myself. By ‘God,’ I mean an infinite, independent being, supremely intelligent and supremely powerful; through this being, not only I but also all other things that exist (if there are any others) were created. In truth, the more I think about these things, the less likely it seems to me that they could have come into being from myself alone. And consequently, it must be concluded, based on everything that has been said above, that God necessarily exists.”
Quando qualcuno desidera o teme qualcosa, in realtà possiede nella propria mente l’immagine di quella cosa e dell’azione che desidera o teme; ma ciò che, con il proprio pensiero, colui che desidera o teme include al di là di questo non viene qui spiegato. E, sebbene la paura sia in fondo un tipo di pensiero, non vedo come possa essere altro che l’idea stessa della cosa da cui si ha paura. Infatti, di cosa altro può consistere la paura di un leone che ci si avvicina, se non nell’idea di quel leone e nell’effetto che tale idea provoca nel cuore, effetto che spinge colui che teme a compiere quel movimento istintivo che chiamiamo fuga? Ora, questo movimento di fuga non è certo un pensiero; pertanto, nella paura non esiste alcun altro pensiero se non quello che consiste nell’immagine della cosa da cui si ha paura. Lo stesso vale per la volontà.
Inoltre, l’affermazione e la negazione non avvengono senza parole e senza nomi; da ciò deriva che gli animali non possono affermare né negare nulla, nemmeno con il pensiero, e pertanto non possono neppure formulare alcun giudizio. Eppure, il pensiero può essere simile in un uomo e in un animale. Quando affermiamo che un uomo corre, non abbiamo altro pensiero di quello che ha un cane che vede correre il proprio padrone; quindi l’affermazione e la negazione non aggiungono nulla alle semplici idee, se non forse il fatto che i nomi da cui è composta un’affermazione siano proprio i nomi della cosa stessa presente nella mente di colui che affirma. E questo non è altro che comprendere, attraverso il pensiero, la somiglianza tra quella cosa e qualcos’altro, ma una somiglianza “doppia”.
Risposta
È del tutto evidente che vedere un leone e averne paura sia qualcosa di diverso dal semplicemente vederlo; allo stesso modo, vedere un uomo che corre è diverso dall’essere sicuri di vederlo davvero. Non noto nulla in questo passaggio che richieda una risposta o una spiegazione.
Obiezione VIIa
SULLA TERZA MEDITAZIONE.
“Mi resta soltanto esaminare in che modo abbia acquisito questa idea, poiché non l’ho ricevuta attraverso i sensi, e mai mi è apparsa contro ogni mia aspettativa, come avviene di solito con le idee relative alle cose sensibili quando queste si presentano agli organi esterni dei miei sensi o sembrano farlo. Non è nemmeno una pura produzione o invenzione della mia mente, poiché non mi è possibile né diminuire né aggiungere nulla ad essa; quindi non resta altro da dire se non che, proprio come l’idea di me stesso, anche questa idea è nata e si è formata insieme a me fin dal momento della mia creazione.”
Se non esiste alcuna idea di Dio (o non si può dimostrare che esista), e sembra proprio che non esista, allora tutta questa ricerca è inutile. Inoltre, l’idea di me stesso deriva, se ci si concentra sul corpo, principalmente dalla vista; per quanto riguarda l’anima, invece, non ne abbiamo alcuna idea; ma la ragione ci porta a concludere che all’interno del corpo umano debba esserci qualcosa che gli conferisca il movimento animale, che gli permetta di sentire e di muoversi; e questo “qualcosa”, per quanto possa essere difficile da comprendere, lo chiamiamo anima.
Risposta
Se esiste un’idea di Dio (e come è evidente che ne esista una), tutta questa obiezione viene ribaltata; inoltre, quando si aggiunge che non abbiamo alcuna idea precisa dell’anima, ma che essa può essere concepita attraverso la ragione, è come se si dicesse di non possedere alcuna immagine concreta dell’anima nella fantasia, ma di possederne comunque quella nozione che finora ho definito “idea”.
Obiezione ottava
SULLA TERZA MEDITAZIONE.
“Ma un’altra concezione del sole deriva dalle ragioni dell’astronomia, ovvero da alcune nozioni che sono naturalmente presenti in me.”
Sembra che possa esistere soltanto un’unica idea del sole: sia che venga percepita con gli occhi, sia che il ragionamento ci faccia concepire che esso sia molte volte più grande di quanto appaia a prima vista; infatti, questa ultima percezione non costituisce l’idea stessa del sole, ma è soltanto una conseguenza del nostro ragionamento, che ci insegna che tale idea sarebbe molto più ampia se potessimo osservare il sole da molto più vicino. È vero che, a seconda dei momenti, possano sorgere diverse concezioni del sole: ad esempio, in un caso esso viene visto soltanto con gli occhi, in un altro attraverso un telescopio; tuttavia, le leggi dell’astronomia non fanno sì che l’idea stessa del sole diventi più grande o più piccola, ma ci insegnano semplicemente che la percezione sensibile del sole è ingannevole.
Risposta
Rispondo immediatamente che ciò che viene descritto qui non è affatto l’“idea” del sole; eppure, proprio questo è ciò che io chiamo “idea”. E mentre questo filosofo rifiuta di concordare con me sulla significazione delle parole, non può sollevare obiezioni altro che frivole.
Obiezione IXa
SULLA TERZA MEDITAZIONE.
“Infatti, le idee che mi rappresentano delle sostanze sono sicuramente qualcosa di più e possiedono, per così dire, una realtà oggettiva maggiore rispetto a quelle che mi rappresentano soltanto dei modi o degli accidenti. Allo stesso modo, l’idea con cui concepisco un Dio sovrano, eterno, infinito, onnisciente, onnipotente e creatore universale di tutte le cose che esistono al di fuori di Lui possiede anch’essa, senza dubbio, una realtà oggettiva maggiore rispetto a quelle attraverso cui mi vengono rappresentate le sostanze finite.”
Ho già osservato più volte che non abbiamo alcuna idea di Dio né dell’anima; aggiungo ora che non ne abbiamo nemmeno di una qualche “sostanza”: infatti ammetto che la sostanza, in quanto materia capace di ricevere diversi accidenti e soggetta ai loro cambiamenti, sia percepibile e dimostrabile attraverso il ragionamento; tuttavia essa non viene effettivamente concepita da noi, o almeno non ne abbiamo alcuna idea chiara. Se ciò è vero, come si può affermare che le idee che ci rappresentano le sostanze siano qualcosa di più e abbiano una realtà oggettiva maggiore rispetto a quelle che ci rappresentano gli accidenti? Inoltre, sembra che il signor Cartesio non abbia considerato a sufficienza ciò che intende dire con queste parole: “abbiano una realtà maggiore”. La realtà può forse essere considerata “maggiore” o “minore”? Oppure, se ritiene che una cosa sia “di più” rispetto un’altra, deve spiegare in modo chiaro e evidente come ciò possa essere compreso dall’intelletto, utilizzando tutta la chiarezza e l’evidenza necessarie per una dimostrazione – esattamente come ha fatto in altre occasioni nel trattare di altri argomenti.
Risposta
Ho detto più volte che chiamo “idea” ciò stesso che la ragione ci fa conoscere, così come tutte le altre cose che concepiamo, in qualunque modo le concepiamo. Ho anche spiegato a sufficienza come la realtà possa ricevere più o meno di realtà, dicendo che la sostanza è qualcosa di più del modo; e che, se esistono qualità reali o sostanze incomplete, queste sono anch’esse qualcosa di più dei modi, ma qualcosa di meno delle sostanze complete. Infine, ho affermato che, se esiste una sostanza infinita e indipendente, questa sostanza possiede più essere o più realtà della sostanza finita e dipendente; ciò che è in sé stesso si manifesta così chiaramente da non richiedere alcuna spiegazione ulteriore.
Obiezione Xe
SULLA TERZA MEDITAZIONE.
“Pertanto, non rimane che l’idea stessa di Dio, attraverso la quale bisogna considerare se esista qualcosa che non possa essere provenuto da me stesso. Con il nome di Dio intendo una sostanza infinita, indipendente, sovrannaturalmente intelligente e sovrannaturalmente potente; grazie a questa sostanza non solo io, ma anche tutte le altre cose che esistono sono state create. A dire il vero, tutte queste cose sono talmente strutturate che, più ci penso, meno mi sembra possibile che possano essere nate da me stesso. E quindi, da tutto ciò che è stato detto finora, si deve concludere che Dio esiste necessariamente.”
Considérant les attributs de Dieu, afin que de là nous en ayons l’idée, et que nous voyions s’il y a quelque chose en elle qui n’ait pu venir de nous-mêmes, je trouve, si je ne me trompe, que ni les choses que nous concevons par le nom de Dieu ne viennent point de nous, ni qu’il n’est pas nécessaire qu’elles viennent d’ailleurs que des objets extérieurs. Car, par le nom de Dieu, j’entends une substance, c’est-à-dire j’entends que Dieu existe (non point par une idée, mais par raisonnement) : infinie, c’est-à-dire que je ne puis concevoir ni imaginer ses termes ou ses dernières parties, que je n’en puisse encore imaginer d’autres au-delà ; d’où il suit que le nom d’infini ne nous fournit pas l’idée de l’infinité divine, mais bien celle de mes propres termes et limites : indépendante, c’est-à-dire je ne conçois point de cause de laquelle Dieu puisse venir ; d’où il paraît que je n’ai point d’autre idée qui réponde à ce nom d’indépendant, sinon la mémoire de mes propres idées, qui ont toutes leur commencement en divers temps, et qui par conséquent sont dépendantes.
C’est pourquoi dire que Dieu est indépendant, ce n’est rien dire autre chose, sinon que Dieu est du nombre des choses dont je ne puis imaginer l’origine ; tout ainsi que dire que Dieu est infini, c’est de même que si nous disions qu’il est du nombre des choses dont nous ne concevons point les limites. Et ainsi toute cette idée de Dieu est réfutée ; car quelle est cette idée qui est sans fin et sans origine ?
Souverainement intelligente. Je demande aussi par quelle idée M. Descartes conçoit l’intellection de Dieu.
Souverainement puissante. Je demande aussi par quelle idée sa puissance, qui regarde les choses futures, c’est-à-dire non existantes, est entendue. Certes, pour moi, je conçois la puissance par l’image ou la mémoire des choses passées, en raisonnant de cette sorte : Il a fait ainsi, donc il a pu faire ainsi ; donc, tant qu’il sera, il pourra encore faire ainsi, c’est-à-dire il en a la puissance. Or toutes ces choses sont des idées qui peuvent venir des objets extérieurs.
Créateur de toutes les choses qui sont au monde. Je puis former quelque image de la création par le moyen des choses que j’ai vues, par exemple de ce que j’ai vu un homme naissant, et qui est parvenu, d’une petitesse presque inconcevable, à la forme et à la grandeur qu’il a maintenant ; et personne à mon avis n’a d’autre idée à ce nom de créateur : mais il ne suffit pas, pour prouver la création du monde, que nous puissions imaginer le monde créé. C’est pourquoi, encore qu’on eût démontré qu’un être infini, indépendant, tout-puissant, etc., existe, il ne s’ensuit pas néanmoins qu’un créateur existe, si ce n’est que quelqu’un pense qu’on infère fort bien de ce qu’un certain être existe, lequel nous croyons avoir créé toutes les autres choses, que pour cela le monde a autrefois été créé par lui.
De plus, où M. Descartes dit que l’idée de Dieu et de notre âme est née et résidante en nous, je voudrais bien savoir si les âmes de ceux-là pensent qui donnent profondément et sans aucune rêverie : si elles ne pensent point, elles n’ont alors aucunes idées ; et partant il n’y a point d’idée qui soit née et résidante en nous, car ce qui est né et résidant en nous est toujours présent à notre pensée.
Réponse
Aucune chose de celles que nous attribuons à Dieu ne peut venir des objets extérieurs comme d’une cause exemplaire : car il n’y a rien en Dieu de semblable aux choses extérieures, c’est-à-dire aux choses corporelles. Or il est manifeste que tout ce que nous concevons être en Dieu de dissemblable aux choses extérieures ne peut venir en notre pensée par l’entremise de ces mêmes choses, mais seulement par celle de la cause de cette diversité, c’est-à-dire de Dieu.
Et je demande ici de quelle façon ce philosophe tire l’intellection de Dieu des choses extérieures : car pour moi j’explique aisément quelle est l’idée que j’en ai, en disant que par le mot d’idée j’entends la forme de toute perception ; car qui est celui qui conçoit quelque chose qui ne s’en aperçoive, et partant qui n’ait cette forme ou cette idée de l’intellection, laquelle venant à étendre à l’infini il forme l’idée de l’intellection divine ? Et ce que je dis de cette perfection se doit entendre de même de toutes les autres.
Mais, d’autant que je me suis servi de l’idée de Dieu qui est en nous pour démontrer son existence, et que dans cette idée une puissance si immense est contenue que nous concevons qu’il répugne, s’il est vrai que Dieu existe, que quelque autre chose que lui existe si elle n’a été créée par lui, il suit clairement de ce que son existence a été démontrée qu’il a été aussi démontré que tout ce monde, c’est-à-dire toutes les autres choses différentes de Dieu qui existent, ont été créées par lui.
Enfin, lorsque je dis que quelque idée est née avec nous, ou qu’elle est naturellement empreinte en nos âmes, je n’entends pas qu’elle se présente toujours à notre pensée, car ainsi il n’y en aurait aucune ; mais j’entends seulement que nous avons en nous-mêmes la faculté de la produire.
Objection XIe
SUR LA TROISIÈME MÉDITATION.
« Et toute la force de l’argument dont je me suis servi pour prouver l’existence de Dieu consiste en ce que je vois qu’il ne serait pas possible que ma nature fut telle qu’elle est, c’est-à-dire que j’eusse en moi l’idée de Dieu, si Dieu n’existait véritablement, à savoir ce même Dieu dont j’ai en moi l’idée. »
Donc, puisque ce n’est pas une chose démontrée que nous ayons en nous l’idée de Dieu, et que la religion chrétienne nous oblige de croire que Dieu est inconcevable, c’est-à-dire, selon mon opinion, qu’on n’en peut avoir d’idée, il s’ensuit que l’existence de Dieu n’a point été démontrée, et beaucoup moins la création.
Réponse
Lorsque Dieu est dit inconcevable, cela s’entend d’une conception qui le comprenne totalement et parfaitement. Au reste, j’ai déjà tant de fois expliqué comment nous avons en nous l’idée de Dieu, que je ne le puis encore ici répéter sans ennuyer les lecteurs.
Objection XIIe
SUR LA QUATRIÈME MÉDITATION.
Du vrai et du faux.
« Et ainsi je connais que l’erreur, en tant que telle, n’est pas quelque chose de réel qui dépende de Dieu, mais que c’est seulement un défaut ; et partant que pour faillir je n’ai pas besoin de quelque faculté qui m’ait été donnée de Dieu particulièrement pour cet effet. »
Il est certain que l’ignorance est seulement un défaut, et qu’il n’est pas besoin d’aucune faculté positive pour ignorer ; mais, quant à l’erreur, la chose n’est pas si manifeste : car il semble que si les pierres et les autres choses inanimées ne peuvent errer, c’est seulement parce qu’elles n’ont pas la faculté de raisonner ni d’imaginer ; et partant il faut conclure que pour errer il est besoin d’un entendement, ou du moins d’une imagination, qui sont des facultés toutes deux positives, accordée à tous ceux qui se trompent, mais aussi à eux seuls.
Outre cela, M. Descartes ajoute : « J’aperçois que mes erreurs dépendent du concours de deux causes, à savoir de la faculté de connaître qui est en moi, et de la faculté d’élire ou bien de mon libre arbitre. » Ce qui me semble avoir de la contradiction avec les choses qui ont été dites auparavant. Où il faut aussi remarquer que la liberté du franc arbitre est supposée sans être prouvée, quoique cette supposition soit contraire à l’opinion des calvinistes.
Réponse
Encore que pour faillir il soit besoin de la faculté de raisonner, ou pour mieux dire de juger, c’est-à-dire d’affirmer et de nier, d’autant que c’en est le défaut, il ne s’ensuit pas pour cela que ce défaut soit réel, non plus que l’aveuglement n’est pas appelé réel, quoique les pierres ne soient pas dites aveugles pour cela seulement qu’elles ne sont pas capables de voir. Et je suis étonné de n’avoir encore pu rencontrer dans toutes ces objections aucune conséquence qui me semblât être bien déduite de ses principes.
Je n’ai rien supposé ou avancé touchant la liberté que ce que nous ressentons tous les jours en nous-mêmes, et qui est très connu par la lumière naturelle : et je ne puis comprendre pourquoi il est dit ici que cela répugne ou a de la contradiction avec ce qui a été dit auparavant.
Considering the attributes of God, in order to form some notion thereof and to determine whether there is anything in these attributes that could not have originated from ourselves, I believe—and if I am not mistaken—that neither those things which we conceive under the name of God come from us, nor is it necessary for them to originate from anything other than external objects. By “God,” I mean a substance—in other words, I mean that God exists (not through an idea, but through reasoning): infinite, which means that I cannot conceive or imagine any limits or final boundaries to His nature; and moreover, that I cannot even imagine any additional limitations beyond these. It follows therefore that the concept of “infinite” does not provide us with an understanding of divine infinity, but rather with an understanding of my own limitations and boundaries. God is also independent, which means that I cannot conceive of any cause from which God could have originated; hence, the only concept that corresponds to this attribute of independence is the remembrance of my own ideas—ideas that all begin at some particular moment in time and are therefore inherently dependent.
Therefore, to say that God is independent is merely to state that God belongs to those things whose origins I cannot conceive; just as saying that God is infinite is tantamount to saying that he belongs to those things whose limits we cannot understand. And in this way, the entire notion of God is refuted—for what kind of idea could be both endless and without a beginning?
Supremely intelligent. I also wonder what idea Mr. Descartes has of God’s intellect.
Supremely powerful. I also wonder by what concept its power, which relates to future things—that is, things that do not yet exist—is understood. Indeed, for me, I conceive of power through the image or memory of past things, reasoning in this way: He did this; therefore, he was able to do this; hence, as long as he exists, he will still be able to do this, which means he has the power to do so. Yet all these concepts are merely ideas that may arise from external objects.
The Creator of all things that exist in the world. I can form some notion of creation through the things I have seen—for instance, how a human being is born and grows from something initially so tiny as to be almost inconceivable into the form and size he possesses now. In my opinion, no one has any other idea of what this Creator could be. However, just because we can imagine that the world was created does not prove its existence. Therefore, even if it were demonstrated that an infinite, independent, omnipotent being exists, it still does not necessarily mean that a Creator exists—unless someone believes that merely because a certain being exists, which we believe created all other things, it follows logically that the world must have been created by that being.
Furthermore, where Mr. Descartes states that the idea of God and of our soul is innate and resides within us, I would like to know whether the souls of those who think deeply and without any distraction truly possess such ideas. If they do not think, then they certainly have no ideas at all; and consequently, there can be no idea that is innate and resides within us, for anything that is innate and resides within us must always be present in our thoughts.
Answer
Nothing of what we attribute to God can originate from external objects or serve as an exemplary cause; for there is nothing in God that resembles external things, that is, corporeal things. It is therefore clear that whatever we conceive to be distinct in God compared to external things cannot come into our understanding through those very external things, but only through the cause of this distinction itself, namely God.
And I ask here how this philosopher derives the concept of God from external things; for as far as I am concerned, I can easily explain what my own understanding of it is, by saying that when I use the word “concept,” I mean the form of any perception whatsoever. For who is it that conceives something without perceiving it directly—and therefore without possessing that form or concept in his own understanding? And since this understanding, when extended to the infinite, gives rise to the concept of divine intelligence, then the same principle applies to all other concepts as well.
However, since I have used the idea of God that exists within us to demonstrate his existence, and since this idea contains such immense power that we can conceive it as something that God would naturally reject if he truly existed, it follows clearly from the fact that God’s existence has been demonstrated that everything else in the world—that is, all those other things different from God that exist—must also have been created by him.
Finally, when I say that certain ideas are born with us, or that they are naturally inherent in our souls, I do not mean that they always come to our minds, for if that were the case, there would be no ideas at all; rather, I mean that we possess within ourselves the ability to generate them.
Objection XI
ON THE THIRD MEDITATION.
“And the entire force of the argument I used to prove the existence of God consists in this: I see that it would be impossible for my nature to be what it is, that is, for me to have the concept of God within me, if God did not truly exist—that very God whose concept I possess.”
Therefore, since it is not a proven fact that we possess an idea of God within us, and since Christianity requires us to believe that God is inconceivable—that is, in my opinion, that it is impossible to have any notion of Him at all—it follows that the existence of God has not been demonstrated, let alone His creation.
Answer
When it is said that God is inconceivable, this means that there is no conception possible which could fully and perfectly comprehend Him. Moreover, I have already explained so many times how the idea of God exists within us that I cannot repeat it here without boring the readers.
Objection XII
ON THE FOURTH MEDITATION.
Of truth and falsehood.
“Thus I understand that error, in itself, is not something real that depends on God, but merely a defect; and therefore, to commit an error, I do not need any faculty that has been specifically granted to me by God for that purpose.”
It is certainly true that ignorance is merely a deficiency, and that no positive faculty is required in order to be ignorant; but as for error, the matter is not so clear-cut: it seems that if stones and other inanimate objects cannot err, it is simply because they lack the faculties of reasoning or imagination; hence, it must be concluded that in order to err, one needs either understanding or at least imagination—both of which are positive faculties. These abilities are present in all those who make mistakes, but they are also unique to them alone.
Furthermore, Mr. Descartes adds: “I observe that my errors depend on the combined effect of two causes: namely, the faculty of knowledge that resides within me, and the faculty of choice, or my free will.” This seems to contradict what has been stated earlier. It should also be noted that the freedom of the free will is assumed without being proven, although this assumption contradicts the views of Calvinists.
Answer
Although the ability to reason—or, more precisely, to judge—is necessary in order to err, that very fact does not mean that such error is real; in the same way, blindness cannot be considered real merely because objects are incapable of seeing. I am surprised that, among all these objections, I have yet to find any that seem genuinely derived from his principles.
I have not assumed or claimed anything regarding freedom other than what we all feel within ourselves every day, and which is well understood through natural reason; and I cannot understand why it is said here that this contradicts or is at odds with what was stated earlier.
Considerando gli attributi di Dio, affinché ne possiamo avere un’idea chiara e capire se vi sia qualcosa in essi che non possa provenire da noi stessi, ritengo – a meno che io non mi sbagli – che né le cose che concepiamo sotto il nome di Dio derivino da noi, né sia necessario che provengano da altri oggetti esterni. Perché, con il nome di Dio, intendo una sostanza; cioè intendo che Dio esista (non attraverso un’idea, ma attraverso il ragionamento): infinita, il che significa che non riesco a concepire né immaginare i suoi termini o le sue ultime parti, né posso ancora immaginarne altre al di là di questi; da ciò consegue che il nome di “infinito” non ci fornisce l’idea dell’infinità divina, ma piuttosto quella dei miei propri termini e limiti. Indipendente, il che significa che non concepisco alcuna causa dalla quale Dio possa derivare; quindi, l’unica idea che corrisponda a questo nome di “indipendenza” è la memoria delle mie stesse idee, le quali hanno tutte un inizio in momenti diversi e sono quindi dipendenti.
Ecco perché affermare che Dio sia indipendente non significa altro se non che Dio appartiene a quella categoria di cose la cui origine non riesco nemmeno a immaginare; allo stesso modo, dire che Dio è infinito equivale a sostenere che appartiene a quella categoria di cose le cui limitazioni non riusciamo affatto a comprendere. E così, l’intera concezione di Dio viene confutata: quale infatti può essere questa idea che sia al contempo senza fine e senza origine?
Intelligente in modo sovrano. Chiedo anche con quale idea il signor Cartes concepisca l’intelligenza di Dio.
Sovrannaturalmente potente. Chiedo anche in base a quale idea si possa comprendere tale potenza, che riguarda le cose future, cioè quelle ancora non esistenti. Certo, per me, la potenza si concepisce attraverso l’immagine o il ricordo delle cose passate, ragionando in questo modo: “Ha fatto così, quindi è stato in grado di farlo; pertanto, finché esisterà, potrà ancora farlo, cioè ne ha la capacità”. Ora, tutte queste cose sono soltanto idee che possono derivare dagli oggetti esterni.
Creatore di tutte le cose che esistono nel mondo. Posso formarmi un’immagine della creazione attraverso ciò che ho visto: ad esempio, ho visto un uomo nascere e crescere, passando da una condizione di estrema piccolezza a quella forma e grandezza che ha oggi; e, a mio parere, nessuno ha un’altra idea di cosa significhi essere un creatore. Tuttavia, non basta che possiamo immaginare il mondo come creato per dimostrarne l’esistenza. Per questo motivo, anche se si potesse dimostrare l’esistenza di un essere infinito, indipendente e onnipotente, ciò non significherebbe necessariamente che esista un creatore, a meno che qualcuno non ritenga che dall’esistenza di tale essere si possa concludere con certezza che il mondo sia stato creato da lui.
Inoltre, dove il signor Cartes afferma che l’idea di Dio e della nostra anima sia nata e risieda in noi, vorrei sapere se le anime di coloro che pensano profondamente e senza alcuna distrazione abbiano davvero queste idee: se non pensano affatto, allora non hanno alcuna idea; e di conseguenza, non esiste alcuna idea che sia nata e risieda in noi, poiché ciò che è nato e risiede in noi è sempre presente nella nostra mente.
Risposta
Niente di ciò che attribuiamo a Dio può provenire dagli oggetti esterni o da una causa esemplare: poiché in Dio non vi è nulla di simile alle cose esterne, cioè alle cose corporee. Ora, è evidente che tutto ciò che concepiamo come diverso in Dio rispetto alle cose esterne non può entrare nella nostra mente attraverso queste stesse cose, ma soltanto attraverso la causa di tale diversità, ovvero Dio stesso.
E chiedo quiaramente in che modo questo filosofo tragga l’intuizione di Dio dalle cose esterne: perché, per quanto mi riguarda, spiego facilmente quale sia la mia concezione al riguardo, dicendo che con il termine “idea” intendo la forma di ogni percezione; infatti, chi può concepire qualcosa senza percepirlo effettivamente, e quindi senza possedere quella forma o quell’intuizione intellettiva, colui che estende questa capacità all’infinito non fa altro che formare l’idea stessa dell’intelletto divino. E ciò che dico riguardo a questa perfezione si applica allo stesso modo a tutte le altre.
Ma poiché ho utilizzato l’idea di Dio che è in noi per dimostrare la sua esistenza, e poiché in quell’idea è contenuta una potenza così immensa da farci concepire che, se Dio esiste davvero, sia assurdo che esista qualcos’altro al di fuori di Lui, se non fosse stato creato da Lui stesso, ne consegue chiaramente che, poiché l’esistenza di Dio è stata dimostrata, è altrettanto certo che tutto il resto, cioè tutte le altre cose diverse da Dio che esistono, siano state create da Lui.
Infine, quando dico che un’idea è nata insieme a noi, o che è naturalmente insita nelle nostre anime, non intendo dire che essa si presenti sempre alla nostra mente, poiché in tal caso non ne esisterebbe alcuna; ma intendo semplicemente dire che abbiamo in noi stessi la capacità di generarla.
Obiezione XIª
SULLA TERZA MEDITAZIONE.
“Tutta la forza dell’argomentazione che ho utilizzato per dimostrare l’esistenza di Dio consiste nel fatto che ritengo impossibile che la mia natura sia quella che è, cioè che io abbia in me l’idea di Dio, se Dio non esistesse realmente, ovvero proprio quel Dio di cui ho in me quest’idea.”
Quindi, poiché non è dimostrato che abbiamo in noi l’idea di Dio, e poiché la religione cristiana ci obbliga a credere che Dio sia inconcepibile – cioè, secondo me, che non si possa affatto avere un’idea di Lui – ne consegue che l’esistenza di Dio non è stata dimostrata, e tanto meno la Sua creazione.
Risposta
Quando si afferma che Dio è inconcepibile, ciò significa che non esiste alcuna concezione in grado di comprenderlo totalmente e perfettamente. Del resto, ho già spiegato molte volte come abbiamo in noi l’idea di Dio; quindi non posso ripeterlo ancora qui senza annoiare i lettori.
Obiezione XIIª
SULLA QUATTORIA MEDITAZIONE.
Del vero e del falso.
“E così so che l’errore, in quanto tale, non è qualcosa di reale che dipenda da Dio, ma soltanto un difetto; e poiché per commettere un errore non ho bisogno di alcuna facoltà che mi sia stata data da Dio appositamente a questo scopo.”
È certo che l’ignoranza sia soltanto un difetto, e che non sia necessaria alcuna facoltà positiva per ignorare; ma quanto all’errore, la cosa non è così evidente: infatti, sembra che le pietre e le altre cose inanimate non possano commettere errori soltanto perché non dispongono della capacità di ragionare o di immaginare; da ciò si deve concludere che per commettere un errore sia necessario un’intelligenza, o almeno un’immaginazione, che sono entrambe facoltà positive, presenti in tutti coloro che sbagliano, ma anche soltanto in loro.
Oltre a ciò, il signor Cartes aggiunge: “Percebo che i miei errori dipendono dalla concomitanza di due cause, ovvero dalla facoltà di conoscere che è in me e dalla facoltà di scegliere, cioè dal mio libero arbitrio”. Ciò sembra contraddire quanto detto in precedenza. Bisogna anche notare che la libertà del libero arbitrio viene ipotizzata senza essere dimostrata, sebbene tale ipotesi sia in contrasto con l’opinione dei calvinisti.
Risposta
Anche se per commettere un errore sia necessaria la capacità di ragionare, o meglio, di giudicare, cioè di affermare e negare, e poiché proprio questo rappresenta una mancanza, ciò non significa affatto che tale mancanza sia reale; allo stesso modo, l’ignoranza non può essere definita reale, anche se le pietre non vengono definite “cieche” solo perché non sono in grado di vedere. Sono sorpreso di non aver ancora trovato, in tutte queste obiezioni, alcuna conseguenza che mi sembrasse derivare chiaramente dai suoi principi.
Non ho ipotizzato o affermato nulla riguardo alla libertà se non ciò che tutti noi sentiamo ogni giorno dentro di noi, e che è ben noto attraverso la luce naturale; non riesco quindi a capire perché si dica qui che ciò sia in contraddizione con quanto detto in precedenza.
Mais encore que peut-être il y en ait plusieurs qui, lorsqu’ils considèrent la préordination de Dieu, ne peuvent comprendre comment notre liberté peut subsister et s’accorder avec elle, il n’y a néanmoins personne qui, se regardant soi-même, ne ressente et n’expérimente que la volonté et la liberté ne sont qu’une même chose, ou plutôt qu’il n’y a point de différence entre ce qui est volontaire et ce qui est libre. Et ce n’est pas ici le lieu d’examiner quelle est en cela l’opinion des calvinistes.
Objection XIIIe
SUR LA QUATRIÈME MÉDITATION.
« Par exemple, examinant ces jours passés si quelque chose existait véritablement dans le monde, et prenant garde que de cela seul que j’examinais cette question il suivait très évidemment que j’existais moi-même, je ne pouvais pas m’empêcher de juger qu’une chose que je concevais si clairement était vraie ; non que je m’y trouvasse forcé par une cause extérieure, mais seulement parce que d’une grande clarté qui était en mon entendement a suivi une grande inclination en ma volonté, et ainsi je me suis porté à croire avec d’autant plus de liberté que je me suis trouvé avec moins d’indifférence. »
Cette façon de parler, une grande clarté dans l’entendement, est métaphorique, et partant n’est pas propre à entrer dans un argument : or celui qui n’a aucun doute prétend avoir une semblable clarté ; et sa volonté n’a pas une moindre inclination pour affirmer ce dont il n’a aucun doute que celui qui a une parfaite science. Cette clarté peut donc bien être la cause pourquoi quelqu’un aura et défendra avec opiniâtreté quelque opinion, mais elle ne lui saurait faire connaître avec certitude qu’elle est vraie.
De plus, non seulement savoir qu’une chose est vraie, mais aussi la croire ou lui donner son aveu et consentement, ce sont choses qui ne dépendent point de la volonté ; car les choses qui nous sont prouvées par de bons arguments ou racontées comme croyables, soit que nous le voulions ou non, nous sommes contraints de les croire. Il est bien vrai qu’affirmer ou nier, soutenir ou réfuter des propositions, ce sont des actes de la volonté ; mais il ne s’ensuit pas que le consentement et l’aveu intérieur dépendent de la volonté.
Et partant, la conclusion qui suit n’est pas suffisamment démontrée : « Et c’est dans ce mauvais usage de notre liberté que consiste cette privation qui constitue la forme de l’erreur. »
Réponse
Il importe peu que cette façon de parler, une grande clarté, soit, propre ou non à entrer dans un argument, pourvu qu’elle soit propre pour expliquer nettement notre pensée, comme elle l’est en effet. Car il n’y a personne qui ne sache que par ce mot, une clarté dans l’entendement, on entend une clarté ou perspicuité de connaissance, que tous ceux-là n’ont peut-être pas qui pensent l’avoir ; mais cela n’empêche pas qu’elle ne diffère beaucoup d’une opinion obstinée qui a été conçue sans une évidente perception.
Or, quand il est dit ici que, soit que nous voulions ou que nous ne voulions pas, nous donnons notre créance aux choses que nous concevons clairement, c’est de même que si on disait que, soit que nous voulions ou que nous ne voulions pas, nous voulons et désirons les choses bonnes quand elles nous sont clairement connues : car cette façon de parler, soit que nous ne voulions pas, n’a point de lieu en telles occasions, parce qu’il y a de la contradiction à vouloir et ne vouloir pas une même chose.
Objection XIVe
SUR LA CINQUIÈME MÉDITATION.
De l’essence des choses corporelles.
« Comme, par exemple, lorsque j’imagine un triangle, encore qu’il n’y ait peut-être en aucun lieu du monde hors de ma pensée une telle figure, et qu’il n’y en ait jamais eu, il ne laisse pas néanmoins d’y avoir une certaine nature, ou forme, ou essence déterminée de cette figure, laquelle est immuable et éternelle, que je n’ai point inventée, et qui ne dépend en aucune façon de mon esprit, comme il paraît de ce que l’on peut démontrer diverses propriétés de ce triangle. »
S’il n’y a point de triangle en aucun lieu du monde, je ne puis comprendre comment il a une nature, car ce qui n’est nulle part n’est point du tout, et n’a donc point aussi d’être ou de nature. L’idée que notre esprit conçoit du triangle vient d’un autre triangle que nous avons vu ou inventé sur les choses que nous avons vues ; mais depuis qu’une fois nous avons appelé du nom de triangle la chose d’où nous pensons que l’idée du triangle tire son origine, encore que cette chose périsse, le nom demeure toujours. De même, si nous avons une fois conçu par la pensée que tous les angles d’un triangle pris ensemble sont égaux à deux droits, et que nous ayons donné cet autre nom au triangle, qu’il est une chose qui a trois angles égaux à deux droits, quand il n’y aurait au monde aucun triangle, le nom néanmoins ne laisserait pas de demeurer. Et ainsi la vérité de cette proposition sera éternelle, que le triangle est une chose qui a trois angles égaux à deux droits ; mais la nature du triangle ne sera pas pour cela éternelle, car s’il arrivait par hasard que tout triangle généralement périt, elle cesserait aussi d’être.
De même cette proposition, l’homme est un animal, sera vraie éternellement à cause des noms ; mais, supposé que le genre humain fut anéanti, il n’y aurait plus de nature humaine.
D’où il est évident que l’essence, en tant qu’elle est distinguée de l’existence, n’est rien autre chose qu’un assemblage de noms par le verbe est ; et partant l’essence sans l’existence est une fiction de notre esprit : et il semble que comme l’image d’un homme qui est dans l’esprit est à cet homme, ainsi l’essence est à l’existence ; ou bien comme cette proposition, Socrate est homme, est à celle-ci, Socrate est ou existe, ainsi l’essence de Socrate est à l’existence du même Socrate : or ceci, Socrate est homme, quand Socrate n’existe point, ne signifie autre chose qu’un assemblage de noms, et ce mot est ou être a sous soi l’image de l’unité d’une chose qui est désignée par deux noms.
Réponse
La distinction qui est entre l’essence et l’existence est connue de tout le monde ; et ce qui est dit ici des noms éternels, au lieu des concepts, ou des idées d’une éternelle vérité, a déjà été ci-devant assez réfuté et rejeté.
Objection XVe
SUR LA SIXIÈME MÉDITATION.
De l’existence des choses matérielles.
« Car Dieu ne m’ayant donné aucune faculté pour connaître que cela soit (à savoir que Dieu, par lui-même ou par l’entremise de quelque créature plus noble que le corps, m’envoie les idées du corps), mais au contraire, m’ayant donné une grande inclination à croire qu’elles me sont envoyées ou qu’elles partent des choses corporelles, je ne vois pas comment on pourrait l’excuser de tromperie, si en effet ces idées partaient d’ailleurs ou m’étaient envoyées par d’autres causes que par des choses corporelles ; et partant il faut avouer qu’il y a des choses corporelles qui existent. »
C’est la commune opinion que les médecins ne pèchent point qui déçoivent les malades pour leur propre santé, ni les pères qui trompent leurs enfants pour leur propre bien ; et que le mal de la tromperie ne consiste pas dans la fausseté des paroles, mais dans la malice de celui qui trompe. Que M. Descartes prenne donc garde si cette proposition, Dieu ne nous peut jamais tromper, prise universellement, est vraie ; car si elle n’est pas vraie, ainsi universellement prise, cette conclusion n’est pas bonne, donc il y a des choses corporelles qui existent.
Réponse
Pour la vérité de cette conclusion il n’est pas nécessaire que nous ne puissions jamais être trompés, car au contraire j’ai avoué franchement que nous le sommes souvent ; mais seulement que nous ne le soyons point quand notre erreur ferait paraître en Dieu une volonté de décevoir, laquelle ne peut être en lui : et il y a encore ici une conséquence qui ne me semble pas être bien déduite de ses principes.
Objection XVIe
SUR LA SIXIÈME MÉDITATION.
« Car je reconnais maintenant qu’il y a entre l’une et l’autre (savoir entre la veille et le sommeil) une très notable différence, en ce que notre mémoire ne peut jamais lier et joindre nos songes les uns aux autres et avec toute la suite de notre vie, ainsi qu’elle a de coutume de joindre les choses qui nous arrivent étant éveillés. »
But even if there may be those who, when considering God’s preordination, cannot understand how our freedom can exist and coexist with it, nevertheless, no one who looks within themselves fails to perceive and experience that will and freedom are essentially one and the same thing—or rather, that there is no distinction between what is voluntary and what is free. And it is not appropriate here to examine what the views of Calvinists on this matter are.
Objection Thirteenth
ON THE FOURTH MEDITATION.
“For instance, when I would examine those past moments to see if something truly existed in the world, and when I realized that merely by considering that question, it followed quite obviously that I myself existed, I could not help but conclude that something which I perceived so clearly must be true. Not because I was compelled to do so by some external cause, but simply because a great clarity within my understanding gave rise to a strong inclination in my will, and thus I came to believe it with all the more freedom, precisely because I felt less indifference toward it.”
This way of speaking—this great clarity in understanding—is metaphorical in nature and, as such, is not suited for entering into an argument. Yet those who have no doubts at all claim to possess such clarity; moreover, their will has no greater inclination to assert what they are absolutely certain about than does the person who possesses perfect knowledge. Therefore, while this clarity may indeed be the reason why someone holds and defends a particular opinion with determination, it cannot enable them to know with certainty that that opinion is true.
Furthermore, not only to know that something is true, but also to believe it or to give it our assent and consent—these are matters that do not depend on the will; for those things that are proven to us by sound arguments or presented as credible, whether we wish it or not, we are compelled to believe them. It is true that to affirm or deny, to support or refute a proposition, are acts of the will; but this does not mean that consent and inner assent depend on the will.
Therefore, the conclusion that follows is not sufficiently supported by evidence: “It is precisely in this misuse of our freedom that lies this deprivation which constitutes the form of error.”
Answer
It matters little whether this mode of expression, characterized by great clarity, is appropriate or not for entering into an argument, so long as it is suitable for explaining our thoughts clearly—and indeed it is. For everyone knows that by “clarity in understanding,” we mean a clarity or perspicuity of knowledge; though perhaps not all those who claim to possess it actually do. Yet this does not prevent such clarity from differing considerably from an obstinate opinion that has been formed without any clear perception.
Or, when it is said here that, whether we wish it or not, we accept as true those things that we clearly comprehend, it is tantamount to saying that, whether we desire it or not, we naturally want and seek out the good things whenever they become clear to us. For such a statement simply does not make any sense in these circumstances—there is inherent contradiction in wanting one thing while at the same time not wanting it.
Objection XIV
ON THE FIFTH MEDITATION.
Of the essence of corporeal things.
“For instance, when I imagine a triangle—even though such a figure may not exist anywhere in the world outside of my mind, and in fact has never existed—it nonetheless possesses a certain nature, form, or essence that is definite, immutable, and eternal. This essence is not something I have invented; rather, it exists independently of my mind, as can be demonstrated by the various properties of this triangle.”
If there were not any triangles anywhere in the world, I would not be able to understand how they could possess any nature at all, for something that does not exist anywhere is nothing at all, and therefore possesses neither being nor nature. The concept of a triangle that our mind forms arises from another triangle that we have seen or imagined based on things we have observed; but once we have called that particular thing “triangle,” even if that thing itself ceases to exist, the name remains. Similarly, if we have once concluded through reasoning that the sum of all the angles in a triangle is equal to two right angles, and we have given that concept the name “triangle” – meaning a figure with three angles each equal to two right angles – then even if no triangles existed in the world at all, the name would still persist. Thus, the truth that a triangle is a figure with three angles each equal to two right angles will remain eternal; but the nature of a triangle itself would not be eternal, because if by some chance all triangles were to cease to exist, then its very nature would also disappear.
Similarly, the proposition that “man is an animal” would remain true forever due to the use of these terms; but if the human species were to be annihilated, there would no longer be any human nature.
It is therefore evident that essence, insofar as it is distinguished from existence, is nothing other than a combination of names brought together by the verb “is”; and consequently, essence without existence is merely a fiction of our mind. It seems that just as the image of a man within the mind corresponds to that man, so essence corresponds to existence; or rather, just as the proposition “Socrates is a man” relates to the fact that Socrates exists, so the essence of Socrates relates to the existence of that very Socrates. Now, the statement “Socrates is a man,” when Socrates does not exist at all, merely signifies a combination of names; and the word “is” or “being” itself contains within it an idea of the unity of something that is designated by two different names.
Answer
The distinction between essence and existence is known to everyone; and what is said here about the eternal names, rather than about concepts or ideas of an eternal truth, has already been sufficiently refuted and rejected in previous discussions.
Objection XV
ON THE SIXTH MEDITATION.
Of the existence of material things.
“For God has not given me any faculty by which I could know for certain that such things are indeed sent to me—that is, that God himself, or some creature nobler than the body, sends me these ideas concerning the body—but rather, He has given me a strong inclination to believe that they come from bodily things. Therefore, I see no way in which this belief could be considered a form of deception, unless these ideas actually originate elsewhere or are sent to me by causes other than bodily things. And from this it follows that we must admit the existence of bodily things.”
It is generally agreed that doctors who deceive patients for their own good, or fathers who mislead their children for their own benefit, do not commit any wrongdoing; and that the evil of deception does not lie in the falsehood of the words spoken, but in the malice of the person who deceives. Therefore, Mr. Descartes should be cautious when considering whether the proposition “God can never deceive us” is true when applied universally. For if it is not true in this universal sense, then the conclusion derived from it would be incorrect, which means that there must indeed be some corporeal things that exist.
Answer
For the truth of this conclusion, it is not necessary that we can never be deceived; on the contrary, I have frankly admitted that we often are deceived. However, it is only necessary that we not be deceived when our error would lead us to believe that God has a will to deceive, whereas such a will cannot exist in Him at all. Moreover, there seems to be another consequence here that has not been properly derived from his principles.
Objection XVIth
ON THE SIXTH MEDITATION.
“Because I now realize that there is a very significant difference between the two states—between wakefulness and sleep—in that our memory is never able to link and connect our dreams together, nor to relate them to the entire sequence of our lives, just as it is capable of linking the events that happen to us while we are awake.”
Ma anche se forse ci sono molti che, considerando la predestinazione di Dio, non riescono a comprendere come la nostra libertà possa esistere e conciliarsi con essa, tuttavia nessuno, guardandosi dentro, non percepisce e sperimenta chiaramente che volontà e libertà sono in realtà la stessa cosa, o meglio, che non esiste alcuna differenza tra ciò che è volontario e ciò che è libero. E non è questo il luogo adatto per esaminare quale sia in merito l’opinione dei calvinisti.
Obiezione tredicesima
SULLA QUATTORIA MEDITAZIONE.
“Ad esempio, esaminando quei giorni passati per verificare se qualcosa esistesse davvero nel mondo, e tenendo presente che proprio dall’esame di questa questione derivava in modo molto evidente l’esistenza stessa di me, non potevo fare a meno di ritenere vera una cosa che concepivo con tanta chiarezza; non perché fossi costretto a farlo da alcuna causa esterna, ma semplicemente perché da una grande chiarezza presente nella mia mente derivava una forte inclinazione nella mia volontà, e così ho deciso di crederci con ancora maggiore libertà, poiché mi trovavo in uno stato di minore indifferenza.”
Questo modo di esprimersi, caratterizzato da una grande chiarezza nel pensiero, è metaforico e, pertanto, non è adatto a essere utilizzato in un argomento logico. Chiunque, però, non abbia alcun dubbio sostiene di possedere una tale chiarezza; in realtà, la volontà di queste persone non ha alcuna tendenza a affermare ciò di cui non hanno alcun dubbio, al contrario di colui che dispone di una conoscenza perfetta. Quindi, questa cosiddetta “chiarezza” può certamente essere il motivo per cui qualcuno sostiene con fermezza un’opinione, ma non è in grado di fargli comprendere con certezza che essa sia vera.
Inoltre, non solo sapere che qualcosa è vero, ma anche crederci o darvi il proprio assenso e consenso, sono cose che non dipendono dalla volontà; poiché ciò che ci viene dimostrato con argomenti validi o raccontato come credibile, sia che lo vogliamo o meno, siamo costretti a crederci. È vero che affermare o negare, sostenere o confutare delle proposizioni sono atti della volontà; ma ciò non significa che il consenso e l’assenso interiore dipendano dalla volontà.
Pertanto, la conclusione che segue non è sufficientemente dimostrata: “Ed è proprio in questo cattivo uso della nostra libertà che risiede questa privazione che costituisce la forma dell’errore”.
Risposta
Non importa affatto che questo modo di esprimersi, caratterizzato da grande chiarezza, sia o meno adatto a entrare a far parte di un argomento; l’importante è che sia efficace nel spiegare chiaramente il nostro pensiero, come effettivamente avviene. Infatti, nessuno ignora che con questa espressione si intende una chiarezza o una lucidità nella comprensione delle cose; chiarimenti che forse non tutti coloro che la utilizzano possiedono realmente; ma ciò non impedisce che tale modo di esprimersi differisca notevolmente da un’opinione ostinata, concepita senza una percezione evidente dei fatti.
Ora, quando si afferma qui che, vogliamo o no, crediamo nelle cose che concepiamo chiaramente, è come se si dicesse che, vogliamo o no, desideriamo le cose buone quando queste ci sono chiaramente note: infatti, in tali occasioni, questo modo di esprimersi non ha alcun senso, poiché sarebbe contraddittorio voler e non voler la stessa cosa.
Obiezione XIVª
SULLA QUINTA MEDITAZIONE.
Dell’essenza delle cose corporee.
“Ad esempio, quando immagino un triangolo, anche se forse in nessun luogo del mondo, al di fuori della mia mente, esiste realmente una tale figura, e anzi probabilmente non è mai esistita, essa tuttavia possiede comunque una certa natura, forma o essenza determinate; queste caratteristiche sono immutabili ed eterne, non le ho inventate io, e in nessun modo dipendono dalla mia mente, come si può dimostrare osservando le diverse proprietà di questo triangolo.”
Se in nessun luogo del mondo esistesse alcun triangolo, non potrei comprendere come possa avere una natura; infatti ciò che non esiste da nessuna parte non è affatto nulla, e quindi non ha né essere né natura. L’idea che il nostro spirito si forma di un triangolo deriva da un altro triangolo che abbiamo visto o immaginato basandoci su cose reali; ma una volta che abbiamo chiamato “triangolo” quella cosa da cui riteniamo derivi l’idea stessa del triangolo, anche se tale cosa dovesse scomparire, il nome rimarrà comunque in uso. Allo stesso modo, se un giorno avessimo concepito con il pensiero che tutti gli angoli di un triangolo insieme sono uguali a due angoli retti, e avessimo dato al triangolo questo nome, anche se nel mondo non esistesse alcun triangolo, il nome continuerebbe comunque ad essere valido. Pertanto, la verità della proposizione secondo cui il triangolo è una cosa che ha tre angoli uguali a due angoli retti sarà eterna; ma la natura stessa del triangolo non lo sarà necessariamente, perché se per caso tutti i triangoli dovessero scomparire, anche quella natura cesserebbe di esistere.
Allo stesso modo, questa proposizione – “l’uomo è un animale” – rimarrà vera per sempre grazie ai concetti di genere e specie; tuttavia, se il genere umano dovesse estinguersi, non esisterebbe più una natura umana.
È quindi evidente che l’essenza, in quanto distinta dall’esistenza, non è altro che un insieme di nomi collegati dal verbo “è”; pertanto, l’essenza senza l’esistenza rappresenta soltanto una finzione del nostro pensiero. Sembra infatti che, così come l’immagine di un uomo presente nella mente è relativa a quell’uomo stesso, allo stesso modo l’essenza sia relativa all’esistenza; oppure, proprio come la proposizione “Socrate è uomo” è correlata alla realtà di Socrate che esiste, così l’essenza di Socrate è legata all’esistenza dello stesso Socrate. Ora, questa proposizione “Socrate è uomo”, quando Socrate non esiste affatto, non significa altro che un insieme di nomi; e il termine “è” contiene in sé l’idea di unità di una realtà designata da due nomi diversi.
Risposta
La distinzione tra essenza ed esistenza è nota a tutti; e quanto qui si dice riguardo ai “nomi eterni”, invece che ai concetti o alle idee di una verità eterna, è già stato sufficientemente confutato e rifiutato in precedenza.
Obiezione XV
SULLA SESTA MEDITAZIONE.
Dell’esistenza delle cose materiali.
“Poiché Dio non mi ha dato alcuna facoltà per conoscere con certezza che ciò sia vero (cioè che Dio, direttamente o attraverso qualche creatura più nobile del corpo umano, mi invii queste idee relative al corpo), ma anzi mi ha dato una forte inclinazione a credere che tali idee provengano effettivamente dalle cose corporee, non vedo come si possa giustificare questa presunta illusione, se davvero queste idee provenissero da altre fonti o fossero inviate a me per motivi diversi da quelli legati alle cose corporee; e quindi bisogna ammettere che esistono effettivamente delle cose corporee.”
È opinione comune che i medici non commettano un errore quando deludono i malati per il loro stesso bene, né i genitori quando ingannano i propri figli per il loro stesso interesse; e che il male dell’inganno non risieda nella falsità delle parole, ma nell’intenzione maliziosa di chi inganna. Pertanto, il signor Descartes dovrebbe fare attenzione: se questa proposizione – “Dio non può mai ingannarci” – fosse vera in modo assoluto e universale, allora tale conclusione sarebbe corretta; ma poiché non lo è, ne consegue che esistono cose corporee nel mondo reale.
Risposta
Per dimostrare la veridicità di questa conclusione, non è necessario che non possiamo mai essere ingannati; anzi, ho ammesso apertamente che spesso lo siamo; ma soltanto che non lo siamo quando il nostro errore potrebbe far credere in Dio una volontà di ingannare, cosa che in Lui è assolutamente impossibile. Inoltre, c’è ancora una conseguenza che non mi sembra essere stata correttamente dedotta dai suoi principi.
Obiezione sedicesima
SULLA SESTA MEDITAZIONE.
“Perché ora riconosco che esista una differenza molto significativa tra l’uno e l’altro (il sapere, cioè, tra la veglia e il sonno): la nostra memoria, infatti, non è mai in grado di collegare e unire i nostri sogni tra loro o con tutta la sequenza della nostra vita, così come è solita fare per le cose che ci accadono quando siamo svegli.”
Je demande si c’est une chose certaine qu’une personne, songeant qu’elle doute si elle songe ou non, ne puisse songer que son songe est joint et lié avec les idées d’une longue suite de choses passées. Si elle le peut, les choses qui semblent ainsi à celui qui dort être les actions de sa vie passée peuvent être tenues pour vraies, tout de même que s’il était éveillé. De plus, d’autant, comme il dit lui-même, que toute la certitude de la science et toute sa vérité dépend de la seule connaissance du vrai Dieu, ou bien un athée ne peut pas reconnaître qu’il veille par la mémoire des actions de sa vie passée, ou bien une personne peut savoir qu’elle veille sans la connaissance du vrai Dieu.
Réponse
Celui qui dort et songe ne peut pas joindre et assembler parfaitement et avec vérité ses rêveries avec les idées des choses passées, encore qu’il puisse songer qu’il les assemble. Car qui est-ce qui nie que celui qui dort se puisse tromper ? Mais après, étant éveillé, il connaîtra facilement son erreur.
Et un athée peut reconnaître qu’il veille par la mémoire des actions de sa vie passée ; mais il ne peut pas savoir que ce signe est suffisant pour le rendre certain qu’il ne se trompe point, s’il ne sait qu’il a été créé de Dieu, et que Dieu ne peut être trompeur.
Quatrièmes objections
FAITES PAR M. ARNAUD, DOCTEUR EN THÉOLOGIE.
Lettre de M. Arnaud au R. P. Mersenne
Mon Révérend père,
Je mets au rang des signalés bienfaits la communication qui m’a été faite par votre moyen des Méditations de M. Descartes ; mais comme vous en saviez le prix, aussi me l’avez-vous vendue fort chèrement, puisque vous n’avez point voulu me faire participant de cet excellent ouvrage, que je ne me sois premièrement obligé de vous en dire mon sentiment. C’est une condition à laquelle je ne me serais point engagé, si le désir de connaître les belles choses n’était en moi fort violent, et contre laquelle je réclamerais volontiers, si je pensais pouvoir obtenir de vous aussi facilement une exception pour m’être laissé emporter par cette louable curiosité, comme autrefois le préteur en accordait à ceux de qui la crainte ou la violence avait arraché le consentement.
Car que voulez-vous de moi ? mon jugement touchant l’auteur ? nullement ; il y a longtemps que vous savez en quelle estime j’ai sa personne, et le cas que je fais de son esprit et de sa doctrine ; vous n’ignorez pas aussi les fâcheuses affaires qui me tiennent à présent occupé, et si vous avez meilleure opinion de moi que je ne mérite, il ne s’ensuit pas que je n’aie point connaissance de mon peu de capacité. Cependant, ce que vous voulez soumettre à mon examen demande une très haute suffisance avec beaucoup de tranquillité et de loisir, afin que l’esprit étant dégagé de l’embarras des affaires du monde, ne pense qu’à soi-même ; ce que vous jugez bien ne se pouvoir faire sans une méditation très profonde et une très grande récollection d’esprit. J’obéirai néanmoins puisque vous le voulez, mais à condition que vous serez mon garant, et que vous répondrez de toutes mes fautes. Or, quoique la philosophie se puisse vanter d’avoir seule enfanté cet ouvrage, néanmoins parce que notre auteur, en cela très modeste, se vient lui-même présenter au tribunal de la théologie, je jouerai ici deux personnages : dans le premier, paraissant en philosophe, je représenterai les principales difficultés que je jugerai pouvoir être proposées par ceux de cette profession touchant les deux questions de la nature de l’esprit humain et de l’existence de Dieu ; et après cela, prenant l’habit d’un théologien, je mettrai en avant les scrupules qu’un homme de cette robe pourrait rencontrer en tout cet ouvrage.
DE LA NATURE DE L’ESPRIT HUMAIN.
La première chose que je trouve ici digne de remarque, est de voir que M. Descartes établisse pour fondement et premier principe de toute sa philosophie ce qu’avant lui saint Augustin, homme de très grand esprit et d’une singulière doctrine non seulement en matière de théologie, mais aussi en ce qui concerne l’humaine philosophie, avait pris pour la base et le soutien de la sienne. Car dans le livre second du libre arbitre, chap. III, Alipius disputant avec Évodius, et voulant prouver qu’il y a un Dieu, « premièrement, dit-il, je vous demande afin que nous commencions par les choses les plus manifestes, savoir si vous êtes, ou si peut-être vous ne craignez point de vous méprendre en répondant à ma demande, combien qu’à vrai dire si vous n’étiez point, vous ne pourriez jamais être trompé. » Auxquelles paroles reviennent celles-ci de notre auteur : « Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui met toute son industrie à me tromper toujours. Il est donc sans doute que je suis, s’il me trompe. » Mais poursuivons, et, afin de ne nous point éloigner de notre sujet, voyons comment de ce principe on peut conclure que notre esprit est distinct et séparé du corps.
Je puis douter si j’ai un corps, voire même je puis douter s’il y a aucun corps au monde, et néanmoins je ne puis pas douter que je ne sois ou que je n’existe, tandis que je doute ou que je pense. Donc moi qui doute et qui pense, je ne suis point un corps ; autrement, en doutant du corps, je douterais de moi-même. Voire même encore que je soutienne opiniâtrement qu’il n’y a aucun corps au monde, cette vérité néanmoins subsiste toujours, je suis quelque chose, et partant je ne suis point un corps. Certes cela est subtil ; mais quelqu’un pourra dire, ce que même notre auteur s’objecte : de ce que je doute ou même de ce que je nie qu’il y ait aucun corps, il ne s’ensuit pas pour cela qu’il n’y en ait point.
« Mais aussi peut-il arriver que ces choses mêmes que je suppose n’être point parce qu’elles me sont inconnues, ne sont point en effet différentes de moi, que je connais. Je n’en sais rien, dit-il, je ne dispute pas maintenant de cela. Je ne puis donner mon jugement que des choses qui me sont connues ; je connais que j’existe, et je cherche quel je suis, moi que je connais être. Or il est très certain que cette notion et connaissance de moi-même, ainsi précisément prise, ne dépend point des choses dont l’existence ne m’est pas encore connue. »
Mais puisqu’il confesse lui-même que par l’argument qu’il a proposé dans son traité de la Méthode, la chose en est venue seulement à ce point, qu’il a été obligé d’exclure de la nature de son esprit tout ce qui est corporel et dépendant du corps, non pas eu égard à la vérité de la chose, mais seulement suivant l’ordre de sa pensée et de son raisonnement, en telle sorte que son sens était qu’il ne connaissait rien qu’il sût appartenir à son essence, sinon qu’il était une chose qui pense, il est évident par cette réponse que la dispute en est encore aux mêmes termes, et partant que la question dont il nous promet la solution demeure encore en son entier : à savoir comment de ce qu’il ne connaît rien autre chose qui appartienne à son essence, sinon qu’il est une chose qui pense, il s’ensuit qu’il n’y a aussi rien autre chose qui en effet lui appartienne. Ce que toutefois je n’ai pu découvrir dans toute l’étendue de la seconde Méditation, tant j’ai l’esprit pesant et grossier ; mais, autant que je le puis conjecturer, il en vient à la preuve dans la sixième, pour ce qu’il a cru qu’elle dépendait de la connaissance claire et distincte de Dieu, qu’il ne s’était pas encore acquise dans la seconde Méditation : voici donc comment il prouve et décide cette difficulté.
I ask whether it is certain that a person, when doubting whether she is actually thinking or not, can only think that her thoughts are connected and linked to the ideas of a long series of past events. If this is possible, then those things that seem to be the actions of one’s past life while asleep can be considered true, just as if one were awake. Moreover, all the certainty of science and its truth depend solely on knowledge of the true God; therefore, either an atheist cannot acknowledge that he is awake through memory of his past life’s events, or a person can know that she is awake without having any knowledge of the true God.
Answer
He who sleeps and dreams cannot perfectly and truly combine his dreams with the concepts of things that have passed, even though he may think that he is doing so. For who would deny that a person in a dream can be mistaken? But once awake, he will easily realize his mistake.
An atheist may acknowledge that he relies on the memory of his past actions; but he cannot be certain that this evidence is sufficient to prove that he is not mistaken, unless he knows that he was created by God, and that God cannot deceive anyone.
Fourth Objections
Prepared by Mr. Arnaud, Doctor of Theology.
Letter from Mr. Arnaud to Father Mersenne
My Reverend Father,
I consider the communication of Mr. Descartes’s Meditations to be one of the benefits you have offered me; but since you were aware of its value, you charged me a very high price for it—because you refused to allow me to share in this excellent work unless I first expressed my opinion about it. This was a condition I would not have agreed to under normal circumstances, had it not been for my strong desire to understand beautiful and profound ideas. Moreover, I would gladly seek an exception to this rule if I believed that I could easily obtain one from you, just as in the past lenders would grant exceptions to those whose consent had been obtained through fear or coercion.
For what do you want from me? My judgment regarding the author? Not at all; you have long known what regard I hold for his person, as well as my opinion of his mind and his doctrines. You are also aware of the troublesome matters that currently occupy me. And if you have a better opinion of me than I deserve, it does not mean that I am unaware of my own limitations. However, what you wish to submit to my examination requires a very high level of competence, as well as tranquility and leisure, so that the mind, free from the distractions of worldly affairs, can focus solely on itself. What you consider feasible can only be accomplished through profound meditation and intense concentration. Nevertheless, I will obey your request, but only on the condition that you act as my guarantor and take responsibility for all my mistakes. And even though philosophy may claim to have alone given birth to this work, since our author, in this regard very modest, is himself presenting it before the tribunal of theology, I will assume two roles here: first, in the capacity of a philosopher, I will address the main difficulties that those in this profession might raise regarding the nature of the human mind and the existence of God; and afterward, assuming the role of a theologian, I will point out the doubts that a person in that position might have concerning the entire work.
ON THE NATURE OF THE HUMAN MIND.
The first thing that strikes me here as worthy of attention is the fact that Mr. Descartes establishes what Saint Augustine—a man of great intellect and a unique doctrine, not only in matters of theology but also in human philosophy—had already taken as the foundation and support for his own philosophy. In the second book on free will, chapter III, when Alipius debates with Evodius and seeks to prove that God exists, he says: “First of all, in order to begin with the most obvious things, I ask you whether you exist, or whether perhaps you are not afraid of being mistaken in answering my question—although, in truth, if you did not exist, you could never be deceived.” These words echo those of our author: “But there is some unknown deceiver, very powerful and cunning, who spares no effort to deceive me constantly. Therefore, it is certainly true that I exist, if he deceives me.” But let us continue. In order not to deviate from our subject, let us see how this principle can lead us to conclude that the human mind is distinct and separate from the body.
I may doubt whether I possess a body, or even whether there is any body in the world at all; yet I cannot doubt that I exist. Therefore, I, who doubt and think, am not a body; otherwise, by doubting the existence of a body, I would be doubting my own existence. Even if I stubbornly insist that there is no body in the world at all, this truth still remains: I am something, and therefore I am not a body. Indeed, this is subtle; but someone might argue—and even our author himself would object—that just because I doubt or deny the existence of a body, it does not necessarily mean that such a thing does not exist.
“But it is also possible that these very things which I suppose to be non-existent simply because they are unknown to me, may in fact not be different from me, who am known to me. I know nothing about it,” he said, “I am not debating this point at the moment. I can only form judgments about things that are known to me; I know that I exist, and I seek to understand what I am, that thing which I know to be myself. Now, it is absolutely certain that this notion and knowledge of myself, taken in this precise sense, do not depend on things whose existence is still unknown to me.”
But since he himself admits that, on the basis of the argument he presented in his treatise on Method, things have only progressed to the point where he was forced to exclude from the nature of his mind everything that is corporeal and dependent on the body—not out of regard for the truth of these matters, but merely following the sequence of his thoughts and reasoning. His implication was thus that he knew nothing to be inherent in his essence, except that he was a thinking thing. It is therefore evident from this response that the debate remains at the same stalemate, and that the question for which he promised us a solution remains entirely unresolved: namely, how it is possible that, since he knows nothing else to be inherent in his essence but that he is a thinking thing, there is consequently nothing else that truly belongs to him. However, within the scope of the second Meditation, I was unable to uncover this point, given my own sluggish and coarse way of thinking; but as much as I can conjecture, it seems to be proven in the sixth Meditation, regarding what he believed depended on a clear and distinct understanding of God—a knowledge that had not yet been attained in the second Meditation. Here is how he proceeds to prove and resolve this difficulty.
Chiedo se sia davvero certo che una persona, nel dubbio di sapere se stia effettivamente pensando o meno, non possa considerare il proprio pensiero come collegato e legato alle idee relative a una lunga serie di eventi passati. Se ciò fosse possibile, allora quelle cose che sembrano essere le azioni della propria vita passata mentre si dorme potrebbero essere ritenute vere, esattamente come se si fosse svegli. Inoltre, tanto più – come egli stesso afferma – poiché tutta la certezza della scienza e tutta la sua verità dipendono dalla sola conoscenza del vero Dio; quindi, o un ateo non può riconoscere di essere sveglio attraverso il ricordo delle proprie azioni passate, oppure una persona può sapere di essere sveglia senza conoscere il vero Dio.
Risposta
Colui che dorme e sogna non può unire perfettamente e veritabilmente i suoi sogni alle idee riguardanti cose passate, anche se potrebbe pensare di farlo. Infatti, chi negherebbe che una persona addormentata possa sbagliarsi? Ma una volta sveglio, comprenderà facilmente il proprio errore.
Un ateo può riconoscere di vegliare attraverso il ricordo delle azioni della sua vita passata; ma non può sapere che questo segno sia sufficiente per garantirgli di non sbagliarsi, a meno che non sappia di essere stato creato da Dio e che Dio non possa ingannare.
Quarte obiezioni
A cura di Monsignor Arnaud, Dottore in Teologia.
Lettera di Monsieur Arnaud al Rev. P. Mersenne
Mio Reverendo Padre,
Tra i benefici che mi sono stati resi noti, includo anche la comunicazione delle “Meditazioni” di Monsieur Descartes, fatta tramite il vostro mezzo; tuttavia, poiché conoscevate il loro valore, me le avete vendute a un prezzo molto elevato, rifiutandovi di permettermi di partecipare alla realizzazione di quest’opera eccellente, senza che io vi esprimessi prima il mio parere. Questa è una condizione a cui non mi sarei impegnato, se il desiderio di conoscere le cose belle non fosse in me molto forte; e contro di essa mi ribellerei volentieri, se pensassi di poter ottenere da voi un’eccezione, permettendomi così di cedere a questa lodevole curiosità, proprio come in passato i pretori concedevano tale permesso a coloro la cui volontà era stata strappata dalla paura o dalla violenza.
Che cosa volete da me? La mia opinione sull’autore? Assolutamente no; da tempo sapete quale considerazione abbia per la sua persona, nonché il giudizio che formo sul suo spirito e sulla sua dottrina. Non ignorate nemmeno le difficoltà attuali che mi assorbono; e se avete un’opinione migliore di me di quanto meriti, ciò non significa affatto che io non sia consapevole delle mie limitate capacità. Tuttavia, ciò che volete sottopormi all’esame richiede una grande competenza, oltre a molta tranquillità e tempo libero, affinché lo spirito, liberato dagli impegni mondani, possa concentrarsi esclusivamente su se stesso. Ciò che ritenete possibile realizzare senza una profonda meditazione e un’estrema attenzione richiede infatti tali condizioni. Obbedirò comunque, poiché lo desiderate, ma a condizione che voi siate il mio garante e che rispondiate di tutte le mie eventuali errori. Ora, sebbene la filosofia possa vantarsi di essere l’unica fonte di questo lavoro, poiché il nostro autore, con grande umiltà, si presenta personalmente al tribunale della teologia, assumerò qui due ruoli: nel primo, in qualità di filosofo, esporrò le principali difficoltà che potrebbero essere sollevate da coloro appartenenti a questa disciplina riguardo alle questioni sulla natura dell’anima umana e sull’esistenza di Dio; successivamente, assumendo l’“abito” di un teologo, evidenzierei i dubbi che un uomo di questa professione potrebbe avere riguardo a tutto il contenuto di questo lavoro.
Della natura dello spirito umano.
La prima cosa che trovo qui degna di nota è il fatto che il signor Cartesio stabilisca come fondamento e primo principio di tutta la sua filosofia ciò che, prima di lui, Sant’Agostino – un uomo di grande intelligenza e di una dottrina singolare, non solo in materia di teologia, ma anche per quanto riguarda la filosofia umana – aveva già adottato come base e sostegno della propria riflessione. Infatti, nel secondo libro del “Libro dell’arbitrio”, capitolo III, Alipio discute con Eudazio, cercando di dimostrare l’esistenza di Dio; “Prima di tutto”, dice, “vi chiedo, affinché iniziiamo dalle cose più evidenti: se esistete davvero, o se forse non temete di sbagliare rispondendo alla mia domanda. Poiché, a dire il vero, se non esisteste, non potreste mai essere ingannati”. A queste parole si riferiscono quelle del nostro autore: “Ma c’è qualche ingannatore molto potente e astuto che mette tutta la sua arte nel cercare di ingannarmi. Quindi, senza dubbio, esisto, se mi inganna”. Ma continuiamo. E, affinché non ci allontaniamo dal nostro argomento, vediamo come da questo principio si possa concludere che il nostro spirito è distinto e separato dal corpo.
Posso dubitare di possedere un corpo, anzi posso persino dubitare che esista alcun corpo al mondo; eppure non posso dubitare del fatto che io esista. Quindi, io che dubito e penso, non sono certo un corpo; altrimenti, dubitando del corpo, dubiterei anche di me stesso. Anche se sostengo con fermezza che non esista alcun corpo al mondo, questa verità rimane immutabile: io sono qualcosa, e quindi non sono un corpo. Certo, questo è un argomento delicato; ma qualcuno potrebbe obiettare, proprio come fa anche il nostro autore: dal fatto che dubito o addirittura nego l’esistenza di un corpo, non consegue necessariamente che esso non esista davvero.
“Ma può anche accadere che queste stesse cose che io suppongo di non conoscere, in realtà non siano diverse da me, che io conosco. Non lo so, dice, non discuto su questo ora. Posso dare il mio giudizio soltanto sulle cose che conosco; so di esistere e cerco di capire chi sono io, che so di essere. Ora, è assolutamente certo che questa nozione e conoscenza di me stesso, intese proprio in questo modo, non dipendano dalle cose la cui esistenza mi è ancora sconosciuta.”
Ma poiché egli stesso ammette che, sulla base dell’argomentazione esposta nel suo trattato sulla “Methode”, le cose sono arrivate soltanto a questo punto: è stato costretto ad escludere dalla natura della propria mente tutto ciò che è corporeo e dipende dal corpo, non in base alla verità delle cose stesse, ma semplicemente seguendo l’ordine del proprio pensiero e ragionamento. Di conseguenza, il suo concetto era che non conoscesse nulla che potesse essere considerato appartenente alla sua essenza, se non il fatto di essere una “cosa che pensa”. È evidente quindi che la discussione è ancora allo stesso punto, e che la questione della quale ci promette la soluzione rimane completamente irrisolta: cioè, da quanto egli non conosce nulla altro che possa appartenere alla sua essenza, se non il fatto di essere una “cosa che pensa”, ne consegue che non esista davvero nulla altro che gli appartenga. Tuttavia, non sono riuscito a scoprire nulla in merito nella seconda Meditazione, data la mia mente pesante e poco acuta; ma, per quanto posso supporre, questa conclusione viene dimostrata nella sesta Meditazione, riguardo a ciò che egli riteneva dipendesse dalla conoscenza chiara e distinta di Dio, e che non era ancora stato raggiunto nella seconda Meditazione. Ecco quindi come egli prova e risolve questa difficoltà.
« Pour ce, dit-il, que je sais que toutes les choses que je conçois clairement et distinctement peuvent être produites par Dieu telles que je les conçois, il suffit que je puisse concevoir clairement et distinctement une chose sans une autre, pour être certain que l’une est distincte ou différente de l’autre, parce qu’elles peuvent être séparées, au moins par la toute-puissance de Dieu ; et il n’importe pas par quelle puissance cette séparation se fasse pour être obligé à les juger différentes. Donc pour ce que d’un côté j’ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue ; et que d’un autre j’ai une idée distincte du corps en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que ce moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui, en sorte qu’encore qu’il ne fut point, elle ne laissait pas d’être tout ce qu’elle est. »
Il faut ici s’arrêter un peu, car il me semble que dans ce peu de paroles consiste tout le nœud de la difficulté.
Et premièrement, afin que la majeure de cet argument soit vraie, cela ne se doit pas entendre de toute sorte de connaissance ni même de toute celle qui est claire et distincte, mais seulement de celle qui est pleine et entière, c’est-à-dire qui comprend tout ce qui peut être connu de la chose ; car M. Descartes confesse lui-même dans ses réponses aux premières objections qu’il n’est pas besoin d’une distinction réelle, mais que la formelle suffit, afin qu’une chose puisse être conçue distinctement et séparément d’une autre par une abstraction de l’esprit qui ne conçoit la chose qu’imparfaitement et en partie ; d’où vient qu’au même lieu il ajoute : « Mais je conçois pleinement ce que c’est que le corps (c’est-à-dire je conçois le corps comme une chose complète), en pensant seulement que c’est une chose étendue, figurée, mobile, etc., encore que je nie de lui toutes les choses qui appartiennent à la nature de l’esprit. Et d’autre part je conçois que l’esprit, est une chose complète, qui doute, qui entend, qui veut, etc., encore que je nie qu’il y ait en lui aucune des choses qui sont contenues en l’idée du corps : donc il y a une distinction réelle entre le corps et l’esprit. »
Mais si quelqu’un vient à révoquer en doute cette mineure, et qu’il soutienne que l’idée que vous avez de vous-même n’est pas entière, mais seulement imparfaite, lorsque vous vous concevez, c’est-à-dire votre esprit, comme une chose qui pense et qui n’est point étendue, et pareillement, lorsque vous vous concevez, c’est-à-dire votre corps, comme une chose étendue et qui ne pense point : il faut voir comment cela a été prouvé dans ce que vous avez dit auparavant ; car je ne pense pas que ce soit une chose si claire qu’on la doive prendre pour un principe indémontrable, et qui n’ait pas besoin de preuve.
Et quant à sa première partie, à savoir « que vous concevez pleinement ce que c’est que le corps en pensant seulement que c’est une chose étendue, figurée, mobile, etc., encore que vous niiez de lui toutes les choses qui appartiennent à la nature de l’esprit », elle est de peu d’importance ; car celui qui maintiendrait que notre esprit est corporel, n’estimerait pas pour cela que tout corps fut esprit : et ainsi le corps serait à l’esprit comme le genre est à l’espèce. Mais le genre peut être entendu sans l’espèce, encore que l’on nie de lui tout ce qui est propre et particulier à l’espèce, d’où vient cet axiome de logique, que l’espèce étant niée, le genre n’est pas nié, ou bien, là où est le genre, il n’est pas nécessaire que l’espèce soit : ainsi je puis concevoir la figure sans concevoir aucune des propriétés qui sont particulières au cercle. Il reste donc encore à prouver que l’esprit peut être pleinement et entièrement entendu sans le corps.
Or pour prouver cette proposition je n’ai point, ce me semble, trouvé de plus propre argument dans tout cet ouvrage que celui que j’ai allégué au commencement, à savoir, « je puis nier qu’il y ait aucun corps au monde, aucune chose étendue, et néanmoins je suis assuré que je suis tandis que je le nie ou que je pense ; je suis donc une chose qui pense et non point un corps, et le corps n’appartient point à la connaissance que j’ai de moi-même. »
Mais je vois que de là il résulte seulement que je puis acquérir quelque connaissance de moi-même sans la connaissance du corps ; mais que cette connaissance soit complète et entière, en telle sorte que je sois assuré que je ne me trompe point lorsque j’exclus le corps de mon essence, cela ne m’est pas encore entièrement manifeste : par exemple, posons que quelqu’un sache que l’angle au demi-cercle est droit, et partant que le triangle fait de cet angle et du diamètre du cercle est rectangle ; mais qu’il doute et ne sache pas encore certainement, voire même qu’ayant été déçu par quelque sophisme il nie que le carré de la base d’un triangle rectangle soit égal aux carrés des côtés, il semble que, selon ce que propose M. Descartes, il doive se confirmer dans son erreur et fausse opinion : car, dira-t-il, je connais clairement et distinctement que ce triangle est rectangle, je doute néanmoins que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés ; donc il n’est pas de l’essence de ce triangle que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés. En après, encore que je nie que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés, je suis néanmoins assuré qu’il est rectangle, et il me demeure en l’esprit une claire et distincte connaissance qu’un des angles de ce triangle est droit, ce quêtant, Dieu même ne saurait faire qu’il ne soit pas rectangle. Et partant, ce dont je doute, et que je puis même nier, la même idée me demeurant en l’esprit, n’appartient point à son essence.
« De plus, pour ce que je sais que toutes les choses que je conçois clairement et distinctement peuvent être produites par Dieu telles que je les conçois, c’est assez que je puisse concevoir clairement et distinctement une chose sans une autre pour être certain que l’une est différente de l’autre, parce que Dieu les peut séparer. » Mais je conçois clairement et distinctement que ce triangle est rectangle, sans que je sache que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés ; donc au moins par la toute-puissance de Dieu il se peut faire un triangle rectangle dont le carré de la base ne sera pas égal aux carrés des côtés.
Je ne vois pas ce que l’on peut ici répondre, si ce n’est que cet homme ne connaît pas clairement et distinctement la nature du triangle rectangle ; mais d’où puis-je savoir que je connais mieux la nature de mon esprit qu’il ne connaît celle de ce triangle ? car il est aussi assuré que le triangle au demi-cercle a un angle droit, ce qui est la notion du triangle rectangle, que je suis assuré que j’existe de ce que je pense.
Tout ainsi donc que celui-là se trompe de ce qu’il pense qu’il n’est pas de l’essence de ce triangle, qu’il connaît clairement et distinctement être rectangle, que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés, pourquoi peut-être ne me trompé-je pas aussi en ce que je pense, que rien autre chose n’appartient à ma nature, que je sais certainement et distinctement être une chose qui pense, sinon que je suis une chose qui pense, vu que peut-être il est aussi de mon essence que je sois une chose étendue ?
Et certainement, dira quelqu’un, ce n’est pas merveille si, lorsque de ce que je pense je viens à conclure que je suis, l’idée que de là je forme de moi-même ne me représente point autrement à mon esprit que comme une chose qui pense, puisqu’elle a été tirée de ma seule pensée. De sorte que je ne vois pas que de cette idée l’on puisse tirer aucun argument pour prouver que rien autre chose n’appartient à mon essence que ce qui est contenu en elle.
On peut ajouter à cela que l’argument proposé semble prouver trop, et nous porter dans cette opinion de quelques platoniciens, laquelle néanmoins notre auteur réfute, que rien de corporel n’appartient à notre essence, en sorte que l’homme soit seulement un esprit, et que le corps n’en soit que le véhicule ou le char qui le porte, d’où vient qu’ils définissent l’homme un esprit usant ou se servant du corps.
“For this reason,” he said, “since I know that all things which I conceive clearly and distinctly can be produced by God in exactly the manner in which I conceive them, it is sufficient for me to be able to conceive one thing clearly and distinctly without another, in order to be certain that they are distinct or different from each other. For they must be separable, at least by God’s omnipotence; and it matters not by what power this separation is brought about, since that does not affect my conclusion that they are different. Therefore, since on the one hand I have a clear and distinct notion of myself as something that merely thinks and is not extended in space; and on the other hand I have a distinct notion of the body as something that is merely extended and does not think at all, it is certain that this ‘self,’ that is, my soul—which is what I essentially am—is entirely and truly distinct from my body, and that it can exist or be without my body. In other words, even if my body did not exist, my soul would still be everything that it is.”
We must pause here for a moment, because it seems to me that the crux of the difficulty lies precisely in these few words.
Firstly, for the main argument of this reasoning to be true, it must not refer to any kind of knowledge whatsoever, nor even to clear and distinct knowledge, but only to complete and thorough knowledge—that is, knowledge which encompasses everything that can be known about a particular thing. For Mr. Descartes himself admits in his responses to the first objections that a real distinction is not necessary; rather, a formal distinction is sufficient for enabling one thing to be conceived separately and distinctly from another through an abstraction conducted by the mind, even if such abstraction leads to a merely imperfect and partial understanding of that thing. Hence, he adds: “But I conceive fully what a body is—that is, I conceive it as a complete entity—with merely thinking of it as something extended, tangible, movable, etc., even though I deny that it possesses any of the qualities inherent in the nature of the mind. On the other hand, I conceive that the mind is a complete entity capable of doubting, perceiving, desiring, etc., even though I deny that it contains any of the characteristics attributed to the body. Therefore, there truly exists a real distinction between the body and the mind.”
But if someone were to question this notion and claim that the idea you have of yourself is not complete, but merely imperfect—when you conceive of your mind as something that thinks but is not extended, and likewise when you conceive of your body as something extended but that does not think—it would be necessary to examine how this has been demonstrated in what you said earlier. For I do not believe that this is a matter so clear that it can be regarded as an indisputable principle that requires no proof at all.
As for its first part, which states that “you can fully comprehend what a body is merely by considering it to be something extended, tangible, movable, etc., even though you deny it all those qualities that are inherent in the nature of the mind,” this part is of little importance. For anyone who claimed that our mind is corporeal would not thereby conclude that every body must be mental; thus, the body would be to the mind what the genus is to the species. However, the genus can be understood without the species, even though one denies it all those characteristics that are specific to the species. This leads us to the logical axiom that if the species is denied, the genus is not necessarily denied; or in other words, where the genus exists, the species is not required. For instance, I can conceive of a circle without understanding any of its particular properties. Therefore, it remains to be proven that the mind can be fully and completely understood without the body.
Or, to prove this proposition, I have not found, in all of this work, any more appropriate argument than the one I mentioned at the beginning, namely: “I can deny that there is any body in the world, any thing that possesses extension; yet I am certain that I exist whenever I deny such things or when I think. Therefore, I must be something that thinks, and not a body; moreover, the body does not belong to my knowledge of myself.”
But I see that from this it merely follows that I can acquire some knowledge of myself without knowing my body; however, whether this knowledge is complete and thorough enough to ensure that I am not mistaken when I exclude the body from my essence, this is not yet fully clear to me. For example, suppose someone knows that the angle in a semicircle is right, and therefore that a triangle formed by this angle and the diameter of the circle is rectangular; but if they doubt it and are not yet certain, or even if they have been deceived by some sophism and deny that the square of the base of a rectangular triangle is equal to the squares of its sides, then, according to what Mr. Descartes proposes, they seem destined to cling to their error and false opinion. For they would say: “I clearly and distinctly know that this triangle is rectangular, yet I doubt whether the square of its base is equal to the squares of its sides; therefore, it is not essential for this triangle that the square of its base be equal to the squares of its sides.” Nevertheless, even though I deny that the square of the base is equal to the squares of the sides, I am still certain that the triangle is rectangular, and I clearly and distinctly know in my mind that one of the angles of this triangle is right—a fact that not even God could make false. Therefore, what I doubt and may even deny, since the same idea remains clear in my mind, does not belong to the essence of the triangle.
“Furthermore, since I know that all things which I conceive clearly and distinctly can be produced by God in exactly the manner in which I conceive them, it is sufficient for me to clearly and distinctly conceive one thing without another in order to be certain that they are different, because God is capable of separating them. However, I clearly and distinctly conceive that this triangle is a rectangle, even though I do not know that the square of its base is equal to the squares of its sides; therefore, at least by God’s omnipotence, it is possible to create a rectangular triangle whose base squared is not equal to the squares of its sides.”
I see no answer to this other than that this man does not clearly and distinctly understand the nature of a right-angled triangle; but how can I know that I understand the nature of my own mind better than he understands the nature of that triangle? For just as he is certain that a triangle with a semi-circle as one of its sides contains a right angle—which is the very definition of a right-angled triangle—he is also certain that I exist because I think.
Just as that person may be mistaken in what he believes to be non-essential to the nature of this triangle—since he clearly and distinctly knows that it is a rectangle, and that the square of its base is equal to the squares of its sides—why might I not also be mistaken in what I believe to be inherent in my nature? After all, I certainly and distinctly know that I am a thing that thinks; so why cannot it also be true that I am a thing that extends in space?
And surely, someone might say, it is not surprising that when I conclude from what I think that I am, the idea that arises from this constitutes me in my mind merely as a thing that thinks, since it is derived solely from my own thoughts. Therefore, I see no way in which this idea could provide any argument to prove that nothing else belongs to my essence except what is contained within it.
Furthermore, it can be argued that the argument put forward seems to prove too much, leading us to share the view of certain Platonists—that nothing corporeal belongs to our essence, and that therefore man is merely a spirit, with the body being merely the vessel or vehicle that carries him. Hence, they define man as a spirit that uses or makes use of the body.
“Poiché so”, disse, “che tutte le cose che concepisco chiaramente e distintamente possono essere prodotte da Dio esattamente come le concepisco, basta che io possa concepire chiaramente e distintamente una cosa senza un’altra, per essere certo che una sia distinta dall’altra; poiché queste cose possono essere separate, almeno per la potenza onnipotente di Dio. Non importa con quale mezzo avvenga questa separazione: questo basta perché io debba considerarle diverse. Dunque, poiché da un lato ho una chiara e distinta idea di me stesso, in quanto sono soltanto una cosa che pensa e non è estesa; e poiché dall’altro lato ho una chiara e distinta idea del corpo, in quanto è soltanto una cosa estesa e non pensante, è certo che questo ‘io’, cioè la mia anima, che mi rende ciò che sono, è completamente e veramente distinto dal mio corpo; e che può esistere senza di esso. Quindi, anche se il corpo non fosse mai esistito, l’anima sarebbe comunque rimasta quella che è.”
È necessario fermarsi un attimo in questo punto, perché mi sembra che proprio in queste poche parole risieda l’essenza della difficoltà.
Innanzitutto, affinché la parte principale di questo argomento sia vera, ciò non deve essere inteso in riferimento a qualsiasi tipo di conoscenza, né tantomeno a quella che sia chiara e distinta, ma soltanto a quella che sia completa e totale, cioè che comprenda tutto ciò che può essere conosciuto riguardo alla cosa in questione. Infatti, il signor Cartesio stesso ammette nelle sue risposte alle prime obiezioni che non è necessaria una distinzione reale, ma che quella formale sia sufficiente affinché una cosa possa essere concepita distintamente e separatamente da un’altra attraverso un’astrazione dell’intelletto che concepisce la cosa in modo imperfetto e parziale. Da ciò deriva che nello stesso passaggio aggiunge: “Ma io concepo pienamente cos’è il corpo (cioè lo concepisco come una cosa completa), pensando semplicemente che sia una cosa estesa, figurata, mobile, ecc., anche se nego che possieda tutte le caratteristiche proprie della natura dell’intelletto. D’altra parte, io concepisco che l’intelletto sia una cosa completa, capace di dubitare, comprendere, volere, ecc., anche se nego che in esso esistano alcune delle proprietà del corpo: quindi esiste davvero una distinzione reale tra il corpo e l’intelletto.”
Ma se qualcuno dovesse mettere in dubbio questa concezione limitata e sostenesse che l’immagine che abbiamo di noi stessi non sia completa, ma soltanto imperfetta – quando ci consideriamo come esseri capaci di pensare ma privi di estensione fisica, o quando consideriamo il nostro corpo come qualcosa di esteso ma incapace di pensare – allora bisogna vedere come questa tesi sia stata dimostrata in quanto detto in precedenza; infatti, non credo che si tratti di un concetto così evidente da poter essere considerato un principio indiscutibile, privo del bisogno di prove.
E per quanto riguarda la sua prima parte, ovvero “che si possa comprendere pienamente ciò che è il corpo semplicemente considerandolo una cosa estesa, figurata, mobile, ecc., anche se si negano di esso tutte le caratteristiche proprie della natura dello spirito”, essa ha scarso rilievo; infatti, colui che sostenesse che lo spirito sia di natura corporea non concluderebbe necessariamente che ogni corpo sia uno spirito: in tal caso, il corpo sarebbe rispetto allo spirito ciò che il genere è rispetto alla specie. Tuttavia, il genere può essere inteso anche senza la specie, anche se si negano di esso tutte le caratteristiche specifiche della specie; da questo deriva l’axioma logico secondo cui, se si nega la specie, non si nega necessariamente il genere, oppure che, dove c’è il genere, non è necessario che esista anche la specie: in questo modo posso concepire una figura senza considerare alcuna delle proprietà specifiche di quel cerchio. Resta quindi da dimostrare che lo spirito possa essere pienamente e completamente compreso senza il corpo.
Ora, per dimostrare questa proposizione, non credo di aver trovato in tutto questo lavoro argomento più appropriato di quello che ho addotto all’inizio, ovvero: “Posso negare l’esistenza di alcun corpo al mondo, di alcuna entità estesa, eppure sono certo di esistere mentre lo nego o mentre ci penso; quindi io sono qualcosa che pensa, e non un corpo; inoltre, il corpo non fa parte della conoscenza che ho di me stesso”.
Ma vedo che da ciò deriva soltanto il fatto che io possa acquisire una certa conoscenza di me stesso senza conoscere il corpo; tuttavia, che questa conoscenza sia completa e assoluta, al punto da garantirmi che non mi sbaglio quando escludo il corpo dalla mia essenza, questo non mi è ancora del tutto chiaro. Ad esempio, supponiamo che qualcuno sappia che l’angolo in un semicerchio è retto e che il triangolo formato da tale angolo e dal diametro del cerchio sia rettangolo; ma che abbia dei dubbi e non ne sia ancora sicuro, anzi che, essendo stato ingannato da qualche sofisma, neghi che il quadrato della base di un triangolo rettangolo sia uguale ai quadrati dei suoi lati: sembra allora che, secondo quanto propone Monsieur Descartes, debba confermare la sua errore e la sua falsa opinione. Infatti, dirà, so chiaramente e distintamente che questo triangolo è rettangolo, ma dubito comunque che il quadrato della sua base sia uguale ai quadrati dei suoi lati; quindi non fa parte dell’essenza di questo triangolo il fatto che il quadrato della sua base sia uguale ai quadrati dei suoi lati. Inoltre, anche se nego che il quadrato della sua base sia uguale ai quadrati dei suoi lati, sono comunque certo che sia rettangolo, e nella mia mente rimane una conoscenza chiara e distinta del fatto che uno degli angoli di questo triangolo è retto; qualcosa che, anche Dio stesso, non potrebbe negare. Pertanto, ciò di cui dubito, e che posso persino negare, non fa parte dell’essenza di quel triangolo.
“Inoltre, poiché so che tutte le cose che concepisco chiaramente e distintamente possono essere prodotte da Dio esattamente come le concepisco, è sufficiente che io possa concepire chiaramente e distintamente una cosa senza un’altra per essere certo che queste due siano diverse, poiché Dio può separarle. Tuttavia, concepisco chiaramente e distintamente che questo triangolo sia rettangolo, anche se non so che il quadrato della sua base sia uguale ai quadrati dei suoi lati; quindi, almeno per la potenza onnipotente di Dio, è possibile creare un triangolo rettangolo il cui quadrato della base non sia uguale ai quadrati dei suoi lati.”
Non vedo cosa si possa rispondere in questo caso, se non che quest’uomo non conosce chiaramente e distintamente la natura del triangolo rettangolo; ma da dove posso sapere che io conosca meglio la natura della mia mente di quanto lui conosca quella di quel triangolo? Infatti, lui è altrettanto certo che il triangolo con un semicerchio abbia un angolo retto – il che rappresenta la nozione stessa del triangolo rettangolo – quanto io sono certo dell’esistenza mia in base a ciò che penso.
Pertanto, proprio come colui che si sbaglia riguardo a ciò che ritiene non appartenga all’essenza di quel triangolo – pur sapendo chiaramente e distintamente che esso è un rettangolo e che il quadrato della sua base è uguale ai quadrati dei suoi lati – perché mai io potrei sbagliarmi nel credere che nulla altro appartenga alla mia natura, se so con certezza e distintamente di essere una cosa che pensa? Non è forse anche dell’essenza mia il fatto di essere una cosa estesa?
E certamente, dirà qualcuno, non c’è nulla di meraviglioso nel fatto che, quando deduco da ciò che penso che io stesso esista, l’idea che ne deriva non mi rappresenti altro che una cosa che pensa, poiché essa è tratta unicamente dalla mia mente. Pertanto, non vedo alcun motivo per ritenere che dall’idea stessa si possa dedurre qualcosa che dimostri che all’essenza mia appartengano soltanto le cose contenute in essa.
Si può aggiungere che l’argomentazione proposta sembra dimostrare troppo, portandoci nella stessa opinione di alcuni platonici; tuttavia il nostro autore la confuta, sostenendo che nulla di corporeo appartenga alla nostra essenza, e quindi che l’uomo sia soltanto uno spirito, e che il corpo non sia altro che il veicolo o lo strumento attraverso cui tale spirito si manifesta. Da ciò deriva la definizione dell’uomo come “uno spirito che utilizza il corpo”.
Que si vous répondez que le corps n’est pas absolument exclu de mon essence, mais seulement en tant que précisément je suis une chose qui pense, on pourrait craindre que quelqu’un ne vînt à soupçonner que peut-être la notion ou l’idée que j’ai de moi-même, en tant que je suis une chose qui pense, ne soit pas l’idée ou la notion de quelque être complet, qui soit pleinement et parfaitement conçu, mais seulement celle d’un être incomplet, qui ne soit conçu qu’imparfaitement et avec quelque sorte d’abstraction d’esprit ou restriction de la pensée. D’où il suit que, comme les géomètres conçoivent la ligne comme une longueur sans largeur, et la superficie comme une longueur et largeur sans profondeur, quoiqu’il n’y ait point de longueur sans largeur ni de largeur sans profondeur, peut-être aussi quelqu’un pourrait-il mettre en doute savoir si tout ce qui pense n’est point aussi une chose étendue, mais qui, outre les propriétés qui lui sont communes avec les autres choses étendues, comme d’être mobile, figurable, etc., ait aussi cette particulière vertu et faculté de penser, ce qui fait que par une abstraction de l’esprit elle peut être conçue avec cette seule vertu comme une chose qui pense, quoique en effet les propriétés et qualités du corps conviennent à toutes les choses qui ont la faculté de penser ; tout ainsi que la quantité peut être conçue avec la longueur seule, quoique en effet il n’y ait point de quantité à laquelle, avec la longueur, la largeur et la profondeur ne conviennent. Ce qui augmente cette difficulté est que cette vertu de penser semble être attachée aux organes corporels, puisque dans les enfants elle paraît assoupie, et dans les fous tout à fait éteinte et perdue, ce que ces personnes impies et meurtrières des âmes nous objectent principalement.
Voilà ce que j’avais à dire touchant la distinction réelle de l’esprit d’avec le corps ; mais puisque M. Descartes a entrepris de démontrer l’immortalité de l’âme, on peut demander avec raison si elle suit évidemment de cette distinction. Car, selon les principes de la philosophie ordinaire, cela ne s’ensuit point du tout ; vu qu’ordinairement ils disent que les âmes des bêtes sont distinctes de leurs corps, et que néanmoins elles périssent avec eux.
J’avais étendu jusqu’ici cet écrit, et mon dessein était de montrer comment, selon les principes de notre auteur, lesquels je pensais avoir recueillis de sa façon de philosopher, de la réelle distinction de l’esprit d’avec le corps, son immortalité se conclut facilement, lorsqu’on m’a mis entre les mains un sommaire des six Méditations fait par le même auteur, qui, outre la grande lumière qu’il apporte à tout son ouvrage, contenait sur ce sujet les mêmes raisons que j’avais méditées pour la solution de cette question.
Pour ce qui est des âmes des bêtes, il a déjà assez fait connaître en d’autres lieux que son opinion est qu’elles n’en ont point, mais bien seulement un corps figuré d’une certaine façon, et composé de plusieurs différents organes disposés de telle sorte que toutes les opérations que nous remarquons en elles peuvent être faites en lui et par lui.
Mais il y a lieu de craindre que cette opinion ne puisse pas trouver créance dans les esprits des hommes, si elle n’est soutenue et prouvée par de très fortes raisons. Car cela semble incroyable d’abord qu’il se puisse faire, sans le ministère d’aucune âme, que la lumière, par exemple, qui réfléchit d’un corps d’un loup dans les yeux d’une brebis, remue tellement les petits filets de ses nerfs optiques, qu’en vertu de ce mouvement, qui va jusqu’au cerveau, les esprits animaux soient répandus dans ses nerfs en la manière qui est requise pour faire que cette brebis prenne la fuite.
J’ajouterai seulement ici que j’approuve grandement ce que M. Descartes dit touchant la distinction qui est entre l’imagination et la conception pure ou l’intelligence ; et que c’a toujours été mon opinion, que les choses que nous concevons par la raison sont beaucoup plus certaines que celles que les sens corporels nous font apercevoir. Car il y a longtemps que j’ai appris de saint Augustin, chap. XV, de la quantité de l’âme, qu’il faut rejeter le sentiment de ceux qui se persuadent que les choses que nous voyons par l’esprit sont moins certaines que celles que nous voyons par les yeux du corps, qui sont presque toujours troublés par la pituite. Ce qui fait dire au même saint Augustin dans le livre I de ses Soliloques, chapitre IV, qu’il a expérimenté plusieurs fois qu’en matière de géométrie les sens sont comme des vaisseaux. « Car, dit-il, lorsque, pour l’établissement et la preuve de quelque proposition de géométrie, je me suis laissé conduire par mes sens jusqu’au lieu où je prétendais aller, je ne les ai pas plus tôt quittés que, venant à repasser par ma pensée toutes les choses qu’ils semblaient m’avoir apprises, je me suis trouvé l’esprit aussi inconstant que sont les pas de ceux que l’on vient de mettre à terre après une longue navigation. C’est pourquoi je pense qu’on pourrait plutôt trouver l’art de naviguer sur la terre, que de pouvoir comprendre la géométrie par la seule entremise des sens, quoiqu’il semble pourtant qu’ils n’aident pas peu ceux qui commencent à l’apprendre. »
DE DIEU.
La première raison que notre auteur apporte pour démontrer l’existence de Dieu, laquelle il a entrepris de prouver dans sa troisième Méditation, contient deux parties : la première est que Dieu existe, parce que son idée est en moi ; et la seconde, que moi, qui ai une telle idée, je ne puis venir que de Dieu.
Touchant la première partie, il n’y a qu’une seule chose que je ne puis approuver, qui est que M. Descartes ayant fait voir que la fausseté ne se trouve proprement que dans les jugements, il dit néanmoins un peu après qu’il y a des idées qui peuvent, non pas à la vérité formellement, mais matériellement, être fausses ; ce qui me semble avoir de la répugnance avec ses principes.
Mais, de peur qu’en une matière si obscure je ne puisse pas expliquer ma passée assez nettement, je me servirai d’un exemple qui la rendra plus manifeste. « Si, dit-il, le froid est seulement une privation de la chaleur, l’idée qui me le représente comme une chose positive sera matériellement « fausse. » Au contraire, si le froid est seulement une privation, il ne pourra y avoir aucune idée du froid qui me le représente comme une chose positive, et ici notre auteur confond le jugement avec l’idée. Car qu’est-ce que l’idée du froid ? C’est le froid même, en tant qu’il est objectivement dans l’entendement : mais si le froid est une privation, il ne saurait être objectivement dans l’entendement par une idée de qui l’être objectif soit un être positif ; donc, si le froid est seulement une privation, jamais l’idée n’en pourra être positive, et conséquemment il n’y en pourra avoir aucune qui soit matériellement fausse.
Cela se confirme par le même argument que M. Descartes emploie pour prouver que l’idée d’un Être infini est nécessairement vraie : car, dit-il, bien que l’on puisse feindre : qu’un tel être n’existe point, on ne peut pas néanmoins feindre que son idée ne me représente rien de réel.
La même chose se peut dire de toute idée positive ; car, encore que l’on puisse feindre que le froid, que je pense être représenté par une idée positive, ne soit pas une chose positive, on ne peut pas néanmoins feindre qu’une idée, positive ne me représente rien de réel et de positif, vu que les idées ne sont pas appelées positives selon l’être qu’elles ont en qualité de modes ou de manières de penser, car en ce sens elles seraient toutes positives ; mais elles sont ainsi appelées de l’être objectif qu’elles contiennent et représentent ; à notre esprit. Partant cette idée peut bien n’être pas l’idée du froid, mais elle ne peut pas être fausse.
Mais, direz-vous, elle est fausse pour cela même qu’elle n’est pas l’idée du froid ; au contraire, c’est votre jugement qui est faux, si vous la jugez être l’idée du froid : mais pour elle, il est certain qu’elle est très vraie. Tout ainsi que l’idée de Dieu ne doit pas matériellement même être appelée fausse, encore que quelqu’un la puisse transférer et rapporter à une chose qui ne soit point Dieu, comme ont fait les idolâtres.
If one were to respond that the body is not absolutely excluded from my essence, but only in so far as I am precisely a being that thinks, one might fear that someone might begin to suspect that the notion or idea I have of myself, as a being that thinks, might not actually correspond to the notion or idea of some complete being that is fully and perfectly constituted, but rather of an incomplete being that is only imperfectly conceived and through some sort of abstraction of the mind or restriction of thought. Thus, just as geometers conceive a line as a length without breadth, and a surface as a length and breadth without depth—though in reality there is no length without breadth or breadth without depth—one might also question whether anything that thinks is not also something extended, which, in addition to possessing the properties common to all extended things—such as being movable, figurable, etc.—also possesses this particular virtue and capacity to think. As a result, through some abstraction of the mind, it might be conceived solely in terms of this capacity to think, even though in fact the properties and qualities of the body are inherent in all things that have the faculty of thinking. Similarly, quantity might be conceived merely in terms of length, despite the fact that there is no quantity that does not also involve breadth and depth. What adds to this difficulty is the fact that this capacity to think seems to be tied to physical organs; indeed, it appears to be dormant in children and entirely extinguished in the insane, which is precisely what those wicked and soul-destructive people chiefly use as an objection against our views.
This is what I had to say regarding the true distinction between the mind and the body; but since Mr. Descartes has undertaken to prove the immortality of the soul, it is reasonable to ask whether this immortality necessarily follows from such a distinction. For, according to the principles of ordinary philosophy, it does not follow at all; indeed, they usually claim that the souls of animals are distinct from their bodies, yet these souls still perish along with those bodies.
I had thus far expanded upon this text, with the intention of demonstrating how, according to the principles of our author—which I believed I had derived from his method of philosophy—the clear distinction between the mind and the body leads naturally to the conclusion of his immortality. However, when I was given a summary of the six Meditations written by the same author, it contained precisely the same arguments that I had myself contemplated in order to resolve this issue. This summary not only provided great clarity to the entire work but also confirmed the validity of my own reasoning.
As for the souls of animals, he has already made it clear in other places that his opinion is that they possess no soul at all, but merely a body that is structured in a certain way and composed of various different organs arranged in such a manner that all the functions we observe in animals can be carried out within that body and by that body itself.
But there is reason to fear that such an opinion might not be accepted by human minds unless it is supported and proven by very compelling reasons. For it seems utterly incredible that, without the intervention of any soul at all, light—for example—reflected from a wolf’s body into a lamb’s eyes could cause such a disturbance in the delicate fibers of its optic nerves that, as a result of this reaction extending all the way to the brain, the animal’s consciousness would be triggered in such a way as to make the lamb flee.
I would only like to add here that I fully agree with what Mr. Descartes says regarding the distinction between imagination and pure conception or intellect; it has always been my opinion that the things we conceive through reason are far more certain than those that our physical senses enable us to perceive. For long ago, I learned from St. Augustine, in Chapter XV of “De Quantitate Animi,” that one must reject the views of those who believe that the things we perceive with the mind are less certain than those we see with our bodily eyes, which are almost always disturbed by bodily fluids. This is why the same St. Augustine, in Book I of his “Soliloquies,” Chapter IV, states that he had experienced on several occasions how, in the field of geometry, the senses are akin to unreliable instruments. “For,” he says, “when, in order to establish or prove some geometric proposition, I relied on my senses to guide me to the desired destination, as soon as I stopped using them and tried to recall everything they seemed to have taught me through my thinking, I found that my understanding was just as unreliable as the steps of those who have just been made unable to walk after a long journey at sea. Therefore, I believe that it would be far easier to learn how to navigate on land than to understand geometry solely through the senses—even though it seems that these senses do indeed provide considerable assistance to those who are just beginning to study geometry.”
Of God.
The first reason our author presents to prove the existence of God, which he undertakes to demonstrate in his third Meditation, consists of two parts: the first is that God exists because the idea of Him is within me; and the second is that I, who possess such an idea, can only have come from God.
Regarding the first part, there is only one thing that I cannot approve of: although Mr. Descartes has shown that falsehood properly resides only in judgments, he later states that there are ideas which may be false, not formally but materially; this seems to contradict his own principles.
However, lest in such an obscure matter I might fail to explain my past clearly enough, I will use an example that will make it more evident. “If,” he says, “coldness is merely a lack of heat, then the notion that represents it as something positive would be materially ‘false.’” On the contrary, if coldness is indeed merely a lack of heat, there can never be any notion of coldness that represents it as something positive. Here, our author confuses judgment with notion. For what is the notion of coldness? It is coldness itself, insofar as it exists objectively in the understanding. But if coldness is merely a lack of heat, it cannot exist objectively in the understanding through a notion whose objective being were something positive. Therefore, if coldness is merely a lack of heat, it is impossible for any notion of it to be positive; and consequently, there can be no notion of it that is materially false.
This is confirmed by the very same argument that Mr. Descartes uses to prove that the idea of an infinite being is necessarily true: for, he says, although one may pretend that such a being does not exist, one cannot nevertheless pretend that the idea of it represents nothing real.
The same can be said of any positive idea; for although one might pretend that coldness—which I believe is represented by a positive idea—is not something positive itself, one cannot nevertheless pretend that a positive idea represents nothing real or positive, given that ideas are not called positive based on the being they possess as modes or ways of thinking, because in that sense they would all be positive. Instead, they are so called because of the objective being that they contain and represent—in our minds. Therefore, although this particular idea may not be the idea of coldness itself, it cannot be false.
But, you might say, it is false precisely because it is not the essence of what coldness is; on the contrary, it is your judgment that is wrong if you consider it to be the essence of coldness—because for itself, it is certainly very true. Just as the idea of God cannot in any way be considered false, even though someone might misapply it and relate it to something that is not God, as the idolaters did.
Se si risponde che il corpo non è assolutamente escluso dalla mia essenza, ma soltanto perché io sono precisamente una cosa che pensa, si potrebbe temere che qualcuno possa sospettare che l’idea o la concezione che ho di me stesso, in quanto essere capace di pensare, non sia in realtà l’idea di un essere completo, perfetto e ben definito, ma soltanto quella di un essere incompleto, creato in modo imperfetto e attraverso una sorta di astrazione mentale o limitazione del pensiero. Da ciò si potrebbe dedurre che, proprio come i geometri concepiscono la linea come una lunghezza senza larghezza, e la superficie come una lunghezza e una larghezza senza profondità – sebbene in realtà non esista una lunghezza senza larghezza né una larghezza senza profondità – forse si potrebbe anche dubitare che tutto ciò che è capace di pensare sia davvero una cosa estesa, ma che, oltre alle proprietà comuni a tutte le cose estese – come la mobilità, la figurabilità, ecc. – abbia anche quella particolare capacità di pensare; in altre parole, che possa essere concepita soltanto attraverso questa capacità di pensare, sebbene in realtà le proprietà del corpo siano comuni a tutte le cose dotate della facoltà di pensare. Allo stesso modo, la quantità può essere concepita soltanto in termini di lunghezza, anche se in realtà non esiste alcuna quantità che non includa anche larghezza e profondità. Ciò che rende questa questione ancora più complessa è il fatto che questa capacità di pensare sembra essere legata agli organi fisici: nei bambini appare addormentata, mentre negli idioti è completamente spenta e perduta. Ed è proprio questo che queste persone empie e assassine delle anime ci obiettano principalmente.
Ecco ciò che avevo da dire riguardo alla vera distinzione tra spirito e corpo; ma poiché il signor Cartesio si è impegnato a dimostrare l’immortalità dell’anima, si può legittimamente chiedere se questa distinzione ne derivi necessariamente. Infatti, secondo i principi della filosofia comune, ciò non risulta affatto; anzi, di solito si afferma che le anime degli animali siano distinte dai loro corpi, eppure esse periscono insieme ad essi.
Fino ad ora avevo ampliato questo scritto, con l’intento di dimostrare come, secondo i principi del nostro autore – che ritenevo di aver ricavato dalla sua maniera di filosofare, in particolare riguardo alla netta distinzione tra spirito e corpo – la sua immortalità possa essere facilmente dedotta. Quando mi è stato messo tra le mani un riassunto delle sei “Meditazioni” scritte dallo stesso autore, ho scoperto che esso, oltre a fornire una grande luce su tutto il suo operato, conteneva esattamente le stesse argomentazioni che io avevo elaborato per risolvere questa questione.
Per quanto riguarda le anime degli animali, egli ha già detto in altre occasioni che ritiene che esse non ne abbiano affatto una, ma soltanto un corpo formato in un certo modo e composto da diversi organi disposti in modo tale che tutte le operazioni che osserviamo in loro possano essere effettuate da quel corpo stesso.
Ma si teme che questa opinione non possa trovare credito negli animi degli uomini, se non è sostenuta e dimostrata da ragioni molto solide. Infatti, sembra incredibile che sia possibile, senza l’intervento di alcuna entità vivente, che la luce riflessa dal corpo di un lupo negli occhi di una pecora possa agitare così profondamente i delicati filamenti dei suoi nervi ottici, da far sì che, a causa di questo movimento che raggiunge il cervello, gli animali provino la necessità di fuggire.
Aggiungerò soltanto che approvo pienamente quanto afferma il signor Cartesio riguardo alla distinzione tra immaginazione e concezione pura, o intelligenza; ed è sempre stata la mia opinione che le cose che concepiamo attraverso la ragione siano molto più certe di quelle che i sensi corporei ci fanno percepire. Infatti, da tempo ho imparato da Sant’Agostino, nel capitolo XV del De quantitate animae, che bisogna respingere l’affermazione di coloro che ritengono che le cose che vediamo con l’intelletto siano meno certe di quelle che vediamo con gli occhi del corpo, i quali sono quasi sempre disturbati dal muco. Proprio per questo lo stesso Sant’Agostino, nel libro I dei suoi Soliloqui, capitolo IV, afferma di aver sperimentato più volte che, in materia di geometria, i sensi sono come delle “navi”. “Poiché”, dice, “quando, al fine di stabilire e dimostrare una qualche proposizione geometrica, mi lasciavo guidare dai miei sensi fino al luogo verso cui intendevo dirigermi, non appena li abbandonavo, riconsiderando mentalmente tutte le cose che sembravano avermi insegnato, mi rendevo conto che il mio pensiero era altrettanto incostante quanto i passi di coloro che vengono messi a terra dopo una lunga navigazione. Per questo motivo penso che si possa piuttosto imparare l’arte della navigazione sulla terra, piuttosto che comprendere la geometria soltanto attraverso i sensi, anche se questi ultimi sembrano certamente aiutare molto coloro che ne iniziano lo studio”.
Di Dio.
La prima ragione addotta dal nostro autore per dimostrare l’esistenza di Dio, che egli si è impegnato a provare nella sua terza Meditazione, è composta da due parti: la prima sostiene che Dio esista, perché il suo concetto è presente in me; la seconda afferma che io, che possiedo tale concetto, non posso provenire se non da Dio.
Per quanto riguarda la prima parte, c’è una sola cosa che non posso approvare: M. Descartes, dopo aver dimostrato che l’errore si trova esclusivamente nei giudizi, afferma tuttavia poco dopo che esistono idee che possono essere false, non in senso formale ma materiale; questo mi sembra contraddire i suoi principi fondamentali.
Ma, per timore che in una materia così oscura non riesca a spiegare chiaramente il mio passato, userò un esempio che lo renderà più evidente. “Se”, dice, “il freddo fosse soltanto una privazione di calore, l’idea che lo rappresentasse come qualcosa di positivo sarebbe materialmente ‘falsa’. Al contrario, se il freddo è soltanto una privazione, non potrebbe esistere alcuna idea del freddo che lo presenti come qualcosa di positivo; in questo caso, il nostro autore confonde il giudizio con l’idea stessa. Ma cos’è l’idea del freddo? È il freddo stesso, nel senso in cui esiste oggettivamente nella nostra mente; tuttavia, se il freddo è una privazione, non potrebbe mai essere rappresentato oggettivamente come qualcosa di positivo attraverso un’idea; quindi, se il freddo è soltanto una privazione, l’idea stessa non può essere considerata positiva, e di conseguenza non esiste alcuna idea del freddo che sia materialmente ‘falsa’.”
Ciò si conferma con lo stesso argomento che il signor Descartes utilizza per dimostrare che l’idea di un Essere infinito è necessariamente vera: poiché, afferma, anche se si potesse fingere che un tale essere non esista, non si potrebbe comunque fingere che la sua idea non rappresenti nulla di reale.
Lo stesso si può dire di qualsiasi idea positiva; poiché, anche se si potesse fingere che il freddo – che ritengo sia rappresentato da un’idea positiva – non sia una cosa positiva, non si può tuttavia fingere che un’idea positiva non rappresenti nulla di reale e positivo, visto che le idee non vengono chiamate positive in base all’essere che possiedono come modi o forme di pensiero, poiché in questo senso sarebbero tutte positive; ma vengono così chiamate in base all’essere oggettivo che contengono e rappresentano nel nostro spirito. Pertanto, anche se un’idea può non essere l’idea stessa del freddo, essa non può comunque essere falsa.
Ma, direte voi, è falsa proprio perché non rappresenta l’idea del freddo; al contrario, è il vostro giudizio a essere falso, se la considerate tale: per essa, invece, è certamente molto vera. Così come l’idea di Dio non può nemmeno essere materialmente definita falsa, anche se qualcuno potrebbe trasferirla e riferirla a qualcosa che non sia Dio, come hanno fatto gli idolatri.
Enfin, cette idée du froid, que vous dites être matériellement fausse, que représente-t-elle à votre esprit ? une privation ; donc elle est vraie : un être positif ; donc elle n’est pas l’idée du froid. Et de plus, quelle est la cause de cet être positif objectif qui, selon voire opinion, fait que cette idée soit matériellement fausse ? « C’est, dites-vous, moi-même, en tant que je participe du néant. » Donc l’être objectif positif de quelque idée peut venir du néant, ce qui néanmoins répugne tout à fait à vos premiers fondements.
Mais venons à la seconde partie de cette démonstration, en laquelle on demande « si, moi qui ai l’idée d’un Être infini, je puis être par un autre que par un Être infini, et principalement si je puis être par moi-même. » M. Descartes soutient que je ne puis être par moi-même, d’autant que « si je me donnais l’être, je me donnerais aussi toutes les perfections dont je trouve en moi quelque idée. » Mais l’auteur des premières objections réplique fort subtilement : Être par soi, ne doit pas être pris positivement, mais négativement, en sorte que ce soit le même que n’être pas par autrui. « Or, ajoute-t-il, si quelque chose est par soi, c’est-à-dire non par autrui, comment prouverez-vous pour cela qu’elle comprend tout, et qu’elle est infinie ? Car à présent je ne vous écoute point si vous dites, puisqu’elle est par soi, elle se sera aisément donné toutes choses, d’autant qu’elle n’est pas par soi comme par une cause, et qu’il ne lui a pas été possible avant qu’elle fût, de prévoir ce qu’elle pourrait être, pour choisir ce qu’elle serait après. »
Pour soudre cet argument, M. Descartes répond que cette façon de parler, être par soi, ne doit pas être prise négativement, mais positivement, eu égard même à l’existence de Dieu ; en telle sorte que « Dieu fait en quelque façon la même chose à l’égard de soi-même, que la cause, efficiente à l’égard de son effet. » Ce qui me semble un peu hardi, et n’être pas véritable.
C’est pourquoi je conviens en partie avec lui, et en partie je n’y conviens pas. Car j’avoue bien que je ne puis être par moi-même que positivement, mais je nie que le même se doive dire de Dieu : au contraire, je trouve une manifeste contradiction que quelque chose soit par soi positivement comme par une cause. C’est pourquoi j’en conclus la même chose que notre auteur, mais par une voie tout à fait différente, en cette sorte : Pour être par moi-même, je devrais être par moi positivement et comme par une cause ; donc il est impossible que je sois par moi-même. La majeure de cet argument est prouvée par ce qu’il dit lui-même, « que les parties du temps pouvant être séparées, et ne dépendant point les unes des autres, il ne s’ensuit pas de ce que je suis, que je doive être encore à l’avenir, si ce n’est qu’il y ait en moi quelque puissance réelle et positive qui me crée quasi derechef en tous les moments. » Quant à la mineure, à savoir que je ne puis être par moi positivement et comme par une cause, elle me semble si manifeste par la lumière naturelle, que ce serait en vain qu’on s’arrêterait à la vouloir prouver ; puisque ce serait perdre le temps à prouver une chose connue par une autre moins connue. Notre auteur même semble en avoir reconnu la vérité, lorsqu’il n’a pas osé la nier ouvertement. Car, je vous prie, examinons soigneusement ces paroles de sa réponse aux premières objections.
« Je n’ai pas dit, dit-il, qu’il est impossible qu’une chose soit la cause efficiente de soi-même ; car, encore que cela soit manifestement véritable, quand on restreint la signification d’efficient à ces sortes de causes qui sont différentes de leurs effets, ou qui les précèdent en temps, il ne semble pas néanmoins que dans cette question on la doive ainsi restreindre, parce que la lumière naturelle ne nous dicte point que ce soit le propre de la cause efficiente de précéder en temps son effet. »
Cela est fort ben pour ce qui regarde le premier membre de cette distinction : mais pourquoi a-t-il omis le second, et que n’a-t-il ajouté que la même lumière naturelle ne nous dicte point que ce soit le propre de la cause, efficiente d’être différente de son effet, sinon parce que la lumière naturelle ne lui permettait pas de le dire ? Et de vrai, tout effet étant dépendant de sa cause, et recevant d’elle son être, n’est-il pas très évident qu’une même chose ne peut pas dépendre ni recevoir l’être de soi-même ?
De plus, toute cause est la cause d’un effet, et tout effet est l’effet d’une cause, et partant il y a un rapport mutuel entre la cause et l’effet : or il ne peut y avoir de rapport mutuel qu’entre deux choses.
En après on ne peut concevoir, sans absurdité, qu’une chose reçoive l’être, et que néanmoins cette même chose ait l’être auparavant que nous ayons conçu qu’elle l’ait reçu. Or cela arriverait si nous attribuions les notions de cause et d’effet à une même chose au regard de soi-même. Car quelle est la notion d’une cause ? donner l’être ; quelle est la notion d’un effet ? le recevoir. Or la notion de la cause précède naturellement la notion de l’effet.
Maintenant nous ne pouvons pas concevoir une chose sous la notion de cause, comme donnant l’être, si nous ne concevons qu’elle l’a : car personne ne peut donner ce qu’il n’a pas ; donc nous concevrions premièrement qu’une chose a l’être, que nous ne concevrions qu’elle l’a reçu ; et néanmoins en celui qui reçoit, recevoir précède l’avoir.
Cette raison peut être encore ainsi expliquée : personne ne donne ce qu’il n’a pas, donc personne ne se peut donner l’être, que celui qui l’a déjà ; or, s’il l’a déjà, pourquoi se le donnerait-il ?
Enfin, il dit « qu’il est manifeste, par la lumière naturelle, que la création n’est distinguée de la conservation que par la raison » ; mais il est aussi manifeste, par la même lumière naturelle, que rien ne se peut créer soi-même, ni par conséquent aussi se conserver.
Que si de la thèse générale nous descendons à l’hypothèse spéciale de Dieu, la chose sera encore à mon avis plus manifeste, à savoir que Dieu ne peut être par soi positivement, mais seulement négativement, c’est-à-dire non par autrui.
Et premièrement cela est évident par la raison que M. Descartes apporte pour prouver que si un corps est par soi, il doit être par soi positivement. « Car, dit-il, les parties du temps ne dépendent point les unes des autres ; et partant, de ce que l’on suppose qu’un corps jusqu’à cette heure a été par soi, c’est-à-dire sans cause, il ne s’ensuit pas pour cela qu’il doive être encore à l’avenir, si ce n’est qu’il y ait en lui quelque puissance réelle et positive qui pour ainsi dire le reproduise continuellement. »
Mais tant s’en faut que cette raison puisse avoir lieu lorsqu’il est question d’un Être souverainement parfait et infini, qu’au contraire, pour des raisons tout à fait opposées, il faut conclure tout autrement : car, dans l’idée d’un être infini, l’infinité de sa durée y est aussi contenue, c’est-à-dire qu’elle n’est renfermée d’aucunes limites, et partant qu’elle est indivisible, permanente et subsistante tout à la fois, et dans laquelle on ne peut sans erreur et qu’improprement, à cause de l’imperfection de notre esprit, concevoir de passé ni d’avenir.
D’où il est manifeste qu’on ne peut concevoir qu’un Être infini existe, quand ce ne serait qu’un moment, qu’on ne conçoive en même temps qu’il a toujours été et qu’il sera éternellement (ce que notre auteur même dit en quelque endroit), et partant que c’est une chose superflue de demander pourquoi il persévère dans l’être. Voire même, comme l’enseigne saint Augustin, lequel, après les auteurs sacrés, a parlé de Dieu plus hautement et plus dignement qu’aucun autre, en Dieu il n’y a point de passé ni de futur, mais un continuel présent ; ce qui fait voir clairement qu’on ne peut sans absurdité demander pourquoi Dieu persévère dans l’être, vu que cette question enveloppe manifestement le devant et l’après, le passé et le futur, qui doivent être bannis de l’idée d’un Être infini.
De plus, on ne saurait concevoir que Dieu soit par soi positivement comme s’il s’était lui-même premièrement produit ; car il aurait été auparavant que d’être, mais seulement (comme notre auteur déclare en plusieurs lieux) parce qu’en effet il se conserve.
Finally, this notion of coldness—which you claim to be materially false—what does it represent in your mind? If it represents a privation, then it is true; if it represents some positive entity, then it is not the proper notion of coldness. Moreover, what is the cause of this objective, positive entity that, according to your view, makes this notion materially false? “It is me,” you say, “insofar as I am a part of nothingness.” Therefore, the objective, positive essence of some notion can originate from nothingness—yet this goes entirely against your fundamental assumptions.
But let us turn to the second part of this demonstration, where it is asked whether “I, who have the idea of an Infinite Being, can exist through anything other than an Infinite Being—and in particular, whether I can exist through myself.” Mr. Descartes argues that I cannot exist through myself, since “if I were to give myself existence, I would also give myself all those perfections of which I find some idea within me.” However, the author of the first objections replies very subtly: To exist through oneself should not be understood in a positive sense, but rather in a negative sense—meaning that it would be equivalent to not existing through anything else. “Furthermore,” he adds, “if something exists through itself, that is, if it does not exist through anything else, how can you then prove that it encompasses everything and is infinite? For at present, I am not listening to you when you say that, since it exists through itself, it must have easily acquired all things for itself—since it does not exist through itself in the same way as through a cause, and therefore it was not possible for it to foresee what it would become before it actually became.”
To reinforce this argument, Mr. Descartes argues that this notion of something being “by itself” should not be understood in a negative way, but rather positively—even in light of the existence of God. Thus, “God, in some sense, does to himself what the cause does to its effect.” This seems to me somewhat audacious and not entirely true.
This is why I agree with him in part, and disagree in part. For I admit that I can only be positive in my own being, but I deny that the same must hold true of God. On the contrary, I see a clear contradiction in the idea that something can be positive in itself merely because it exists as a cause. Therefore, I come to the same conclusion as our author, but through a completely different approach: In order for me to exist in myself, I would have to be positive in my own being and exist as a cause; hence, it is impossible for me to exist in myself. The main argument of this reasoning is supported by what he himself says: “Since the parts of time can be separated from each other and do not depend on one another, it does not follow from the fact that I exist now that I must also exist in the future, unless there is some real, positive power within me that creates me anew at every moment.” As for the secondary argument—that I cannot be positive in myself merely because I exist—it seems to me so obvious and self-evident that it would be futile to attempt to prove it; after all, proving something already known through a less well-known means would be a waste of time. Our author himself seems to have acknowledged the truth of this argument when he did not dare to deny it outright. So please, let us examine carefully these words in his response to the initial objections.
“I have not said,” he stated, “that it is impossible for something to be the efficient cause of itself; for although this is clearly true, when we limit the meaning of ‘efficient’ to those kinds of causes that are different from their effects, or that precede them in time, it does not seem necessary to restrict its meaning in this way regarding this particular issue. After all, natural reason does not tell us that it is inherent in the nature of an efficient cause to precede its effect in time.”
This is quite true with regard to the first member of this distinction; but why did he omit the second one, and why did he add only that the same natural light does not tell us that it is inherent in the cause—the efficient cause—to be different from its effect? Unless, indeed, the natural light itself prevented him from stating this. And indeed, since every effect depends on its cause and receives its being from it, is it not absolutely evident that the same thing cannot depend on itself or receive its being from itself?
Furthermore, every cause is the cause of an effect, and every effect is the result of a cause; therefore, there must be a mutual relationship between cause and effect. However, a mutual relationship can only exist between two things.
In retrospect, it would be utterly absurd to conceive that something could acquire being, and yet that very thing already possessed being before we even conceived of its acquiring it. Such a thing would happen if we attributed the concepts of cause and effect to the same entity in relation to itself. For what is the concept of a cause? To impart being; and what is the concept of an effect? To receive being. Clearly, the concept of cause naturally precedes the concept of effect.
Now we cannot conceive of something in terms of the concept of cause, as something that gives being, if we only conceive it as having received being; for no one can give what they do not possess; therefore, we would first conceive that something has being, but only as having received it; yet in the case of someone who receives, receiving precedes having.
This reason can also be explained in the following way: no one gives what they do not possess; therefore, no one can give themselves being, except those who already possess it. And if they already possess it, why would they give it up?
Finally, he says, “It is evident, by the light of natural reason itself, that creation is distinguished from preservation merely by reason”; but it is also evident, by the same light of natural reason, that nothing can be created by itself, and therefore cannot be preserved by itself either.
Even if we move from the general thesis to God’s specific hypothesis, in my opinion, this will become even more evident: that God cannot be conceived positively in itself, but only negatively—that is, not through anything else.
Firstly, this is evident for the very reason that Mr. Descartes provides to prove that if a body exists in itself, it must exist in itself in a positive, essential manner. “For,” he says, “the various parts of time do not depend on one another; and therefore, just because we assume that a body has existed in itself up to this point in time—that is, without any cause—it does not necessarily follow that it will continue to exist in the future, unless it possesses some real, positive power within itself that enables it to continue existing in that manner.”
But far from it being possible for such a reasoning to apply in the case of a sovereignly perfect and infinite Being, on the contrary, for entirely opposite reasons, we must come to a completely different conclusion: for in the concept of an infinite being, the infiniteness of its duration is also inherent; that is to say, it is not bounded by any limits. Furthermore, since it is indivisible, permanent, and enduring, it is impossible—and indeed improper, due to the imperfection of our minds—to conceive of a past or an future with regard to such a being.
It is therefore evident that one can only conceive of an infinite Being existing, even if it were merely for a single moment; one must also acknowledge that it has always existed and will exist eternally (as our own author stated in certain passages). Moreover, it is utterly redundant to ask why such a Being persists in existence. Indeed, as Saint Augustine taught—after the sacred authors who had spoken of God in even more sublime and dignified terms—there is no past or future in God, only a continuous present. This clearly shows that asking why God persists in existence would be utterly absurd, for such a question would imply the existence of a before and an after, of a past and a future, which are fundamentally incompatible with the concept of an infinite Being.
Furthermore, it would be impossible to conceive of God as being positive in itself, as if he had come into existence for the first time; for he must have existed prior to his very being, but only because—as our author states in several places—he continues to exist.
Infine, questa idea del freddo, che affermate essere materialmente falsa, cosa rappresenta nella vostra mente? Se la considerate una privazione, allora è vera; se la considerate un essere positivo, allora non può essere l’idea stessa del freddo. Inoltre, qual è la causa di questo essere positivo oggettivo che, secondo voi, rende questa idea materialmente falsa? “È io stesso”, dite voi, “in quanto faccio parte del nulla”. Quindi, l’essere positivo oggettivo di un’idea può provenire dal nulla, il che, tuttavia, è completamente in contraddizione con i vostri principi fondamentali.
Ma veniamo ora alla seconda parte di questa dimostrazione, nella quale si chiede: “Se io, che ho l’idea di un Essere infinito, posso esistere per qualcosa diverso da un Essere infinito, e soprattutto se posso esistere per me stesso”. Il signor Cartesio sostiene che non possa esistere per me stesso, poiché “se mi dessi l’essere, mi darei anche tutte le perfezioni di cui ho qualche idea in me”. Ma l’autore delle prime obiezioni risponde in modo molto sottile: “Esistere per sé stesso non deve essere inteso in senso positivo, ma negativo, cioè come significare ‘non esistere per altri’”. “Ora”, aggiunge, “se qualcosa esiste per sé stesso, cioè non per altri, come potete dimostrare che comprenda tutto e sia infinito? Perché al momento non vi ascolto se dite che, poiché esiste per sé stesso, si sarà facilmente dato tutte le cose; infatti, non esistendo per sé stesso come per una causa, non gli è stato possibile, prima di esistere, prevedere ciò che avrebbe potuto essere per scegliere ciò che sarebbe diventato dopo”.
Per consolidare questo argomento, il signor Cartes risponde che questo modo di parlare, cioè considerare Dio come “essere per sé”, non deve essere inteso in senso negativo, ma positivo, anche tenendo conto dell’esistenza di Dio; in tal modo, “Dio, in qualche modo, fa la stessa cosa riguardo a se stesso, quanto la causa che agisce efficacemente sul proprio effetto”. Questa affermazione mi sembra un po’ audace e non del tutto vera.
Ecco perché concordo in parte con lui e in parte no. Ammetto infatti di poter essere soltanto qualcosa di positivo per me stesso, ma nego che lo stesso valga per Dio: al contrario, ritengo esista una contraddizione evidente nel fatto che qualcosa possa essere positivo per sé stesso, come se fosse una causa. Per questo motivo arrivo alla stessa conclusione del nostro autore, ma attraverso un percorso completamente diverso. Per poter essere “per me stesso”, dovrei essere positivamente qualcosa di concreto, come se fossi una causa; quindi è impossibile che io possa esistere semplicemente “per me stesso”. La parte principale di questo argomento viene confermata da ciò che lo stesso autore afferma: “Poiché le parti del tempo possono essere separate e non dipendono l’una dall’altra, non ne consegue necessariamente che io debba continuare ad esistere anche in futuro, se non esiste in me una qualche forza reale e positiva che mi crea immediatamente in ogni momento”. Quanto alla parte secondaria, ovvero al fatto che io non possa essere positivamente qualcosa di concreto come se fossi una causa, essa mi sembra così evidente da rendere inutile cercare di provarla; infatti sarebbe come perdere tempo a dimostrare qualcosa che è già noto attraverso un’altra cosa meno nota. Anche lo stesso autore sembra aver riconosciuto la verità di questo punto, quando non ha osato negarla apertamente. Per favore, esaminiamo attentamente queste parole della sua risposta alle prime obiezioni.
“Non ho detto”, disse, “che sia impossibile che una cosa sia la causa efficace di sé stessa; perché, anche se ciò è chiaramente vero, quando si limita il significato di ‘causa efficace’ a quei tipi di cause che sono diverse dai loro effetti, o che li precedono nel tempo, non sembra comunque necessario restringere il concetto in questo modo, poiché la ragione naturale non ci indica affatto che sia proprio della causa efficace precedere nel tempo il suo effetto.”
Questo è certamente vero per quanto riguarda il primo elemento di questa distinzione; ma perché ha omesso il secondo, e perché ha aggiunto soltanto che la stessa “luce naturale” non ci indica affatto che una causa efficace debba essere diversa dal proprio effetto? Se non perché tale “luce naturale” non glielo permetteva di affermarlo. E in realtà, poiché ogni effetto dipende dalla propria causa e ne riceve l’essere, non è forse assolutamente evidente che una stessa cosa non può dipendere né ricevere l’essere da se stessa?
Inoltre, ogni causa è la causa di un effetto, e ogni effetto è l’effetto di una causa; pertanto esiste un rapporto reciproco tra causa ed effetto. Ora, un rapporto reciproco può esistere soltanto tra due cose.
In seguito, non si può concepire, senza assurdità, che una cosa riceva l’essere e che tuttavia questa stessa cosa abbia già l’essere prima ancora che noi concepissimo che lo abbia ricevuto. Ciò accadrebbe se attribuissimo le nozioni di causa ed effetto alla stessa cosa considerata in sé stessa. Infatti, qual è la nozione di causa? Dare l’essere; qual è la nozione di effetto? Riceverlo. Ora, la nozione di causa precede naturalmente la nozione di effetto.
Ora non possiamo concepire una cosa in termini di causa, come qualcosa che conferisce l’esistenza, se non la concepiamo come qualcosa che ha ricevuto tale esistenza; infatti nessuno può dare ciò che non possiede; quindi, per prima cosa, dovremmo concepire una cosa come qualcosa che ha già l’esistenza, cioè come qualcosa che l’ha ricevuta; eppure, in colui che riceve, il ricevere precede l’avere.
Questa ragione può essere ancora spiegata in questo modo: nessuno dà ciò che non possiede, quindi nessuno può donarsi l’essere stesso, se non colui che lo possiede già; e se lo possiede già, perché dovrebbe donarselo?
Infine, afferma che “è evidente, alla luce della ragione naturale, che la creazione si distingue dalla conservazione soltanto per via della ragione”; ma è altrettanto evidente, sempre alla luce di quella stessa ragione naturale, che nulla può essere creato da sé stesso, e quindi nemmeno conservato da sé stesso.
Anche passando dalla tesi generale all’ipotesi specifica riguardante Dio, a mio avviso la cosa diventa ancora più evidente: Dio non può essere considerato positivamente in sé stesso, ma soltanto negativamente, cioè non attraverso altri elementi.
In primo luogo, ciò è evidente per la ragione che il signor Cartesio adduce per dimostrare che, se un corpo esiste di per sé, deve necessariamente esistere in modo positivo, cioè come entità reale e concreta. “Poiché”, dice lui, “le parti del tempo non dipendono l’una dall’altra; pertanto, anche se si suppone che un corpo abbia sempre esistito di per sé, senza alcuna causa esterna, ciò non significa necessariamente che continuerà ad esistere in futuro, a meno che non possieda al proprio interno una qualche forza reale e positiva che lo faccia continuare ad esistere”.
Ma è ben lontano che questa ragione possa valere quando si tratta di un Essere sovrannaturalmente perfetto e infinito; al contrario, per motivi del tutto opposti, bisogna giungere a una conclusione diversa: infatti, nell’idea di un essere infinito è già contenuta l’infinità della sua durata, cioè essa non è soggetta ad alcuna limitazione; inoltre, essendo indivisibile, permanente e sostanzialmente eterna, non si può, a causa dell’imperfezione del nostro intelletto, concepire in relazione a tale essere né un passato né un futuro.
Da ciò risulta chiaramente che si può concepire l’esistenza di un Essere infinito soltanto se esso esiste anche per un solo istante; inoltre, si può comprendere che tale Essere è sempre esistito e continuerà ad esistere per sempre (come afferma lo stesso nostro autore in alcuni passaggi). È quindi del tutto superfluo chiedersi perché Dio persista nell’esistere. Anzi, come insegna Sant’Agostino – che, dopo gli autori sacri, ha parlato di Dio in modo più elevato e dignitoso di chiunque altro – in Dio non esistono né passato né futuro, ma soltanto un presente continuo. Ciò dimostra chiaramente che è assurdo chiedersi perché Dio persista nell’esistere, poiché tale domanda implica necessariamente l’idea di un passato e di un futuro, concetti che devono essere esclusi dall’idea stessa di un Essere infinito.
Inoltre, non si potrebbe concepire che Dio sia, di per sé, qualcosa di positivo, come se fosse stato lui stesso a “sorgere” per primo; perché prima di esistere, egli non era ancora nulla, ma è diventato ciò che è soltanto (come dichiara il nostro autore in diversi passaggi) perché, in realtà, si conserva nel tempo.
Mais la conservation ne convient pas mieux à l’Être infini que la première production. Car qu’est-ce, je vous prie, que la conservation, sinon une continuelle reproduction d’une chose ; d’où il arrive que toute conservation suppose une première production ; et c’est pour cela même que le nom de continuation, comme aussi celui de conservation, étant plutôt des noms de puissance que d’acte, emportent avec soi quelque capacité ou disposition à recevoir ; mais l’Être infini est un acte très pur, incapable de telles dispositions.
Concluons donc que nous ne pouvons concevoir que Dieu soit par soi positivement, sinon à cause de l’imperfection de notre esprit qui conçoit Dieu à la façon des choses créées ; ce qui sera encore plus évident par cette autre raison.
On ne demande point la cause efficiente d’une chose, sinon à raison de son existence et non à raison de son essence ; par exemple, quand on demande la cause efficiente d’un triangle, on demande qui a fait que ce triangle soit au monde : mais ce ne serait pas sans absurdité que je demanderais la cause efficiente pourquoi un triangle a ses trois angles égaux à deux droits ; et à celui qui ferait cette demande, on ne répondrait pas bien par la cause efficiente, mais on doit seulement répondre, parce que telle est la nature du triangle ; d’où vient que les mathématiciens, qui ne se mettent pas beaucoup en peine de l’existence de leur objet, ne font aucune démonstration par la cause efficiente et finale. Or il n’est pas moins de l’essence d’un Être infini d’exister, voire même, si vous le voulez, de persévérer dans l’être, qu’il est de l’essence d’un triangle d’avoir ses trois angles égaux à deux droits : donc, tout ainsi qu’à celui qui demanderait pourquoi un triangle a ses trois angles égaux à deux droits, on ne doit pas répondre par la cause efficiente, mais seulement parce que telle est la nature immuable et éternelle du triangle ; de même, si quelqu’un demande pourquoi Dieu est, ou pourquoi il ne cesse point d’être, il ne faut point chercher en Dieu ni hors de Dieu de cause efficiente, ou quasi efficiente (car je ne dispute pas ici du nom, mais de la chose), mais il faut dire pour toute raison, parce que telle est la nature de l’Être souverainement parfait.
C’est pourquoi, à ce que dit M. Descartes, « que la lumière naturelle nous dicte qu’il n’y a aucune chose de laquelle il ne soit permis de demander pourquoi elle existe, ou dont on ne puisse rechercher la cause efficiente ; ou bien si elle n’en a point, demander pourquoi elle n’en a pas besoin, » je réponds que si on demanda pourquoi Dieu existe, il ne faut pas répondre par la cause efficiente, mais seulement parce qu’il est Dieu, c’est-à-dire un Être infini ; que si on demande quelle est sa cause efficiente, il faut répondre qu’il n’en a pas besoin ; et enfin si on demande pourquoi il n’en a pas besoin, il faut répondre, parce qu’il est un Être infini, duquel l’existence est son essence : car il n’y a que les choses dans lesquelles il est permis de distinguer l’existence actuelle de l’essence qui aient besoin de cause efficiente.
Et partant, ce qu’il ajoute immédiatement après les paroles que je viens de citer se détruit de soi-même, à savoir : « Si je pensais, dit-il, qu’aucune chose ne pût en quelque façon être à l’égard de soi-même ce que la cause efficiente est à l’égard de son effet, tant s’en faut que de là je voulusse conclure qu’il y a une première cause, qu’au contraire de celle-là même qu’on appellerait première je rechercherais derechef la cause, et ainsi je ne viendrais jamais à une première. » Car au contraire, si je pensais que de quelque chose que ce fut il fallût rechercher la cause efficiente ou quasi efficiente, j’aurais dans l’esprit de chercher une cause différente de cette chose : d’autant qu’il est manifeste que rien ne peut en aucune façon être à l’égard de soi-même ce que la cause efficiente est à l’égard de son effet.
Or il me semble que notre auteur doit être averti de considérer diligemment et avec attention toutes ces choses, parce que je suis assuré qu’il y a peu de théologiens qui ne s’offensent de cette proposition, à savoir que « Dieu est par soi positivement, et comme par une cause. »
Il ne me reste plus qu’un scrupule, qui est de savoir comment il se peut défendre de ne pas commettre un cercle, lorsqu’il dit que « nous ne sommes assurés que les choses que nous concevons clairement et distinctement sont vraies, qu’à cause que Dieu est ou existe. » Car nous ne pouvons être assurés que Dieu est, sinon parce que nous concevons cela très clairement et très distinctement ; donc, auparavant que d’être assurés de l’existence de Dieu, nous devons être assurés que toutes les choses que nous concevons clairement et distinctement sont toutes vraies.
J’ajouterai une chose qui m’était échappée, c’est à savoir que cette proposition me semble fausse que M. Descartes donne pour une vérité très constante, à savoir que « rien ne peut être en lui, en tant qu’il est une chose qui pense, dont il n’ait connaissance. » Car par ce mot, en lui, en tant qu’il est une chose qui pense, il n’entend autre chose que son esprit, en tant qu’il est distingué du corps. Mais qui ne voit qu’il peut y avoir plusieurs choses en l’esprit dont l’esprit même n’ait aucune connaissance ? par exemple, l’esprit d’un enfant qui est dans le ventre de sa mère a bien la vertu ou la faculté de penser, mais il n’en a pas connaissance. Je passe sous silence un grand : nombre de semblables choses.
DES CHOSES QUI PEUVENT ARRÊTER LES THÉOLOGIENS
Enfin, pour finir un discours qui n’est déjà que trop ennuyeux, je veux ici traiter les choses le plus brièvement qu’il me sera possible, et à ce sujet mon dessein est de marquer seulement les difficultés, sans m’arrêter à une dispute plus exacte.
Premièrement, je crains que quelques-uns ne s’offensent de cette libre façon de philosopher, par laquelle toutes choses sont révoquées en doute. Et de vrai notre auteur même confesse, dans sa Méthode, que cette voie est dangereuse pour les faibles esprits : j’avoue néanmoins qu’il tempère un peu le sujet de cette crainte dans l’abrégé de sa première Méditation.
Toutefois je ne sais s’il ne serait point à propos de la munir de quelque préface, dans laquelle le lecteur fut averti que ce n’est pas sérieusement et tout de bon que l’on doute de ces choses, mais afin qu’ayant pour quelque temps mis à part toutes celles qui peuvent laisser le moindre doute, ou, comme parle notre auteur en un autre endroit, qui peuvent donner à notre esprit une occasion de douter la plus hyperbolique, nous voyions si après cela il n’y aura pas moyen de trouver quelque vérité qui soit si ferme et si assurée que les plus opiniâtres n’en puissent aucunement douter. Et aussi, au lieu de ces paroles, ne connaissant pas l’auteur de mon origine je penserais qu’il vaudrait mieux mettre, feignant de ne pas connaître.
Dans la quatrième Méditation, qui traite du vrai et du faux, je voudrais, pour plusieurs raisons qu’il serait long de rapporter ici, que M. Descartes, dans son abrégé ou dans le tissu même de cette Méditation, avertît le lecteur de deux choses.
La première, que lorsqu’il expliqué la cause de l’erreur il entend principalement parler de celle qui se commet dans le discernement du vrai et du faux, et non pas de celle qui arrive dans la poursuite du bien et du mal. Car, puisque cela suffit pour le dessein et le but de notre auteur, et que les choses qu’il dit ici touchant la cause de l’erreur souffriraient de très grandes objections si on les étendait aussi à ce qui regarde la poursuite du bien et du mal, il me semble qu’il est de la prudence, et que l’ordre même, dont notre auteur paraît si jaloux, requiert que toutes les choses qui ne servent point au sujet et qui peuvent donner lieu à plusieurs disputes soient retranchées, de peur que tandis que le lecteur s’amuse inutilement à disputer des choses qui sont superflues, il ne soit diverti de la connaissance des nécessaires.
But preservation is no less suitable for the Infinite Being than its initial creation. For what, in truth, is preservation but a continuous reproduction of something? Hence, every act of preservation presupposes an initial creation. And precisely for this reason, both the terms “continuation” and “preservation” are more aptly described as names of capacity or disposition to receive than as names of actual action. Yet the Infinite Being is an utterly pure act, incapable of such capacities or dispositions.
Let us therefore conclude that we can only conceive of God as being positive in itself, and not otherwise, due to the imperfection of our minds which conceive God in terms of created things; this will become even more evident for another reason as well.
We do not inquire about the efficient cause of a thing except in relation to its existence, and not in relation to its essence; for example, when we ask what is the efficient cause of a triangle, we are asking who made it exist in this particular world. But it would be utterly absurd to ask why a triangle must have its three angles equal to two right angles; and anyone who posed such a question would not receive a satisfactory answer based on the concept of an efficient cause, but rather only because that is simply the nature of a triangle. Hence, mathematicians, who do not bother to consider the existence of their objects, never provide demonstrations based on efficient or final causes. Yet, just as it is essential for an infinite being to exist—or, if you will, to persist in being—it is also essential for a triangle to have its three angles equal to two right angles. Therefore, in the same way that one would not answer why a triangle has such properties based on an efficient cause, but rather because that is its unchanging and eternal nature, so too when someone asks why God exists, or why He never ceases to exist, we should not seek an efficient cause within or beyond God. Rather, the reason must be that this is simply the nature of a sovereignly perfect being.
Therefore, in the words of Mr. Descartes, “since natural light tells us that there is nothing which it is not permissible to question why it exists, or for which we cannot seek its efficient cause; or, if it has no such cause, to ask why it needs one,” I reply that if one were to ask why God exists, the answer should not be given in terms of an efficient cause, but merely because He is God—that is, an infinite Being. If one were to ask what His efficient cause is, the answer would be that He does not need one. And finally, if one were to ask why He does not need one, the answer would be that, being an infinite Being, existence itself is His essence; for only those things in which it is possible to distinguish between actual existence and essence require an efficient cause.
And therefore, what he adds immediately after the words I just quoted destroys itself: “If I thought,” he says, “that anything could in any way be to itself what the efficient cause is to its effect, far from it—I would not conclude from that that there exists a first cause. On the contrary, starting from whatever one might call the primary cause, I would immediately seek another cause beyond it, and thus I would never arrive at a first cause.” For if I believed that for anything it were necessary to seek an efficient or quasi-efficient cause, I would be implying in my thinking that such a cause must be different from the thing itself—when it is clear that nothing can in any way be to itself what the efficient cause is to its effect.
Or it seems to me that our author should be advised to consider all these matters diligently and attentively, because I am certain that few theologians would not take offense at this assertion—that is, that “God exists positively in himself, and as a cause.”
I am left with only one doubt: how it is possible to defend the idea that we can be certain only of things that we conceive clearly and distinctly as being true, given that this claim is based on the existence of God. For we can only be certain of God’s existence if we conceive it in a very clear and distinct manner; therefore, before we can be certain of God’s existence, we must first be certain that all things that we conceive clearly and distinctly are indeed true.
I would like to add something that had escaped me before: namely, that this proposition which Mr. Descartes presents as a very fundamental truth seems to me to be false. He claims that “nothing can exist within a thing that is merely a thinking thing without that thing having any awareness of it.” However, by using the phrase “within a thing that is merely a thinking thing,” he is actually referring only to the mind itself, as distinct from the body. But isn’t it clear that there can be many things within the mind of which the mind itself is entirely unaware? For example, the mind of a child in its mother’s womb certainly possesses the ability to think, but it has no awareness of that ability. I refrain from mentioning numerous other similar examples.
Things That Could Stop Theologians
Finally, to conclude a speech that is already far too boring, I wish to address these matters as briefly as possible. In this regard, my intention is merely to highlight the difficulties involved, without delving into more detailed discussions.
Firstly, I fear that some may take offense at this free-minded approach to philosophy, which casts doubt on everything. Indeed, our author himself admits in his “Method” that such a path is dangerous for those with weak minds; nevertheless, I must say that he somewhat mitigates this concern in the summary of his first Meditation.
However, I wonder whether it might not be appropriate to provide some preface in which the reader is warned that doubting these things is not done in a serious or genuine manner, but rather as a means of setting aside for the time being all those considerations that could lend even the slightest cause for doubt—or, in the words of our author elsewhere, all those factors that might present an opportunity for our minds to entertain the most exaggerated forms of skepticism. Only after doing so could we perhaps discover some truth that is so firm and indisputable that even the most stubborn among us would be unable to doubt it at all. Moreover, since I do not know the author’s background, I would think it might be better to pretend not to know him when referring to his work.
In the fourth Meditation, which deals with truth and falsehood, I would like, for several reasons that it would be too lengthy to mention here, for Mr. Descartes, in his summary or throughout the text of this Meditation, to warn the reader about two matters.
Firstly, when explaining the cause of error, he mainly refers to the kind that arises in the discernment of what is true and what is false, rather than the kind that occurs in the pursuit of good and evil. For since this is sufficient for the purpose and goal of our author, and since the arguments he presents here regarding the cause of error would face significant objections if extended to the realm of pursuing good and evil, it seems prudent—and indeed, in line with the very order that our author appears so keen to maintain—to exclude all matters that are irrelevant to the subject at hand and that might give rise to unnecessary disputes. Otherwise, while the reader might waste time arguing about things that are superfluous, they could lose focus on understanding what is truly essential.
Ma la conservazione non è affatto più adatta all’Essere infinito della prima produzione. Poiché, vi prego, cos’è mai la conservazione se non una continua riproduzione di qualcosa? Da ciò deriva che ogni conservazione presuppone necessariamente una prima produzione; ed è proprio per questo motivo che i termini “continuazione” e “conservazione”, essendo piuttosto nomi che indicano capacità o disposizioni a ricevere, non sono appropriati all’Essere infinito, il quale rappresenta un atto assolutamente puro, incapace di tali caratteristiche.
Concludiamo quindi che possiamo concepire Dio soltanto come qualcosa di positivo in sé stesso, e non altrimenti a causa dell’imperfezione del nostro spirito, il quale concepisce Dio secondo le modalità delle cose create; ciò diventerà ancora più evidente per un altro motivo.
Non si cerca mai la causa efficace di una cosa se non in relazione alla sua esistenza, e non alla sua essenza; ad esempio, quando si chiede la causa efficace di un triangolo, ci si interroga su chi abbia fatto sì che quel triangolo esista nel mondo; ma sarebbe assurdo chiedere quale sia la causa efficace per cui un triangolo ha i suoi tre angoli uguali a due angoli retti. A chi ponesse questa domanda, non si potrebbe rispondere con una causa efficace, ma soltanto dicendo che tale è la natura del triangolo stesso. Per questo motivo, i matematici, che non si preoccupano molto dell’esistenza degli oggetti di loro studio, non forniscono mai dimostrazioni basate su cause efficaci o finali. Ora, proprio come per un triangolo è essenziale avere i suoi tre angoli uguali a due angoli retti, così è essenziale, per un Essere infinito, esistere, anzi persino perseverare nell’essere; quindi, proprio come non si può rispondere alla domanda su perché un triangolo abbia tali proprietà con una causa efficace, ma soltanto dicendo che tale è la sua natura immutabile ed eterna, allo stesso modo non si può cercare, né in Dio né al di fuori di Lui, una causa efficace del suo esistere; piuttosto, si deve dire che tale è la ragione fondamentale dell’Essere sovrannaturalmente perfetto.
Ecco perché, secondo quanto afferma Monsignor Cartesio, “poiché la luce naturale ci insegna che non esiste nulla di cui non si possa chiedere il motivo per cui esiste, o di cui non si possa cercare la causa efficiente; oppure, se essa ne è sprovvista, perché non abbia bisogno di tale causa”, io rispondo che, se ci si chiedesse perché Dio esiste, non si dovrebbe rispondere indicando una causa efficiente, ma semplicemente perché Egli è Dio, cioè un Essere infinito; che, se ci si chiedesse quale sia la Sua causa efficiente, si dovrebbe rispondere che Egli non ne ha bisogno; e infine, se ci si chiedesse perché non ne abbia bisogno, si dovrebbe rispondere perché è un Essere infinito, per il quale l’esistenza stessa costituisce la Sua essenza: poiché solo le cose in cui è possibile distinguere l’esistenza attuale dall’essenza hanno bisogno di una causa efficiente.
E pertanto, ciò che egli aggiunge immediatamente dopo le parole che ho appena citato si contraddice da solo: “Se pensassi”, dice, “che nulla potesse in alcun modo essere, rispetto a se stesso, ciò che la causa efficiente è rispetto al suo effetto, allora non concluderei mai l’esistenza di una causa primaria; anzi, al contrario di quella stessa che si definirebbe ‘primaria’, cercherei immediatamente un’altra causa. E così non giungerei mai a una causa ‘primaria’”. In realtà, se pensassi che di qualcosa dovesse essere cercata una causa efficiente o quasi efficiente, avrei l’idea di cercare una causa diversa da quella cosa stessa; poiché è evidente che nulla può in alcun modo essere, rispetto a se stesso, ciò che la causa efficiente è rispetto al suo effetto.
Ora mi sembra che il nostro autore debba essere avvertito di considerare con diligenza e attenzione tutte queste questioni, perché sono certo che pochi teologi non si offendano a causa di questa proposizione, ovvero che “Dio è positivo in sé stesso, e come per una causa”.
Mi rimane soltanto un dubbio: come si possa sostenere che non si commetta un circolo vizioso quando si afferma che “siamo certi che le cose che concepiamo chiaramente e distintamente sono vere, solo perché Dio esiste”. Infatti, non possiamo essere certi dell’esistenza di Dio se non perché la concepiamo in modo molto chiaro e distinto; quindi, prima di essere certi dell’esistenza di Dio, dobbiamo essere certi che tutte le cose che concepiamo chiaramente e distintamente siano davvero vere.
Aggiungerò qualcosa che mi era sfuggito: questa proposizione mi sembra falsa, poiché Monsieur Descartes la considera una verità assolutamente costante, ovvero che “nulla può esistere nell’essere umano, in quanto essere pensante, di cui tale essere non abbia conoscenza”. Tuttavia, con il termine “in lui”, quando si parla dell’essere umano come ente pensante, ci si riferisce soltanto allo spirito, distinto dal corpo. Ma chi non può riconoscere che nello spirito possono esistere molte cose di cui lo stesso spirito non ha alcuna conoscenza? Ad esempio, lo spirito di un bambino ancora nel grembo della madre possiede certamente la capacità di pensare, ma non ne è consapevole. Ometto qui di menzionare molti altri esempi simili.
Cose che potrebbero fermare i teologi.
Infine, per concludere un discorso che è già fin troppo noioso, voglio trattare l’argomento nel modo più breve possibile; il mio intento è quindi quello di evidenziare soltanto le difficoltà, senza addentrarmi in una discussione più approfondita.
In primo luogo, temo che alcuni possano offendersi per questo modo libero di filosofare, che mette in dubbio ogni cosa. Infatti, lo stesso autore ammette nella sua “Metodo” che questa strada sia pericolosa per gli spiriti deboli; tuttavia, devo riconoscere che attenua un po’ questa preoccupazione nel riassunto della sua prima “Meditazione”.
Tuttavia, non so se non sarebbe opportuno fornire una qualche prefazione in cui si avvertisse il lettore che dubitare di queste cose non avviene seriamente o con convinzione, ma piuttosto al fine di mettere da parte, per un certo periodo, tutte quelle argomentazioni che potrebbero suscitare anche il minimo dubbio, o, come dice il nostro autore in un altro passaggio, quelle che potrebbero offrire alla nostra mente l’occasione di nutrire i dubbi più eccessivi. In questo modo, si potrebbe verificare se esista qualche verità così ferma e certa da non lasciare spazio a alcun dubbio nemmeno da parte dei più ostinati. Inoltre, dato che non conosco l’autore delle mie fonti, penserei che sia meglio omettere qualsiasi riferimento al suo nome, fingendo di ignorarlo del tutto.
Nella quarta Meditazione, che tratta del vero e del falso, vorrei – per diverse ragioni che sarebbe lungo elencare qui – che il signor Cartesio, nel suo riassunto o nel corpo stesso di questa Meditazione, avvertisse il lettore di due cose.
La prima osservazione è che, quando l’autore spiega la causa dell’errore, si riferisce principalmente a quell’errore che si commette nel discernere il vero dal falso, e non a quello che può verificarsi nella ricerca del bene e del male. Poiché ciò basta per realizzare lo scopo e l’intento del nostro autore, e poiché le argomentazioni che egli presenta riguardo alla causa dell’errore incontrerebbero serie obiezioni se estese anche al campo della ricerca del bene e del male, ritengo sia saggio, e addirittura richiesto dall’ordine stesso delle idee, di eliminare tutte quelle considerazioni che non sono pertinenti all’argomento principale e che potrebbero generare controversie inutili. In questo modo, il lettore eviterà di perdere tempo a discutere di cose superflue, concentrandosi invece su ciò che è veramente essenziale per la comprensione dei concetti fondamentali.
La seconde chose dont je voudrais que notre auteur donnât quelque avertissement est que, lorsqu’il dit que nous ne devons donner notre créance qu’aux choses que nous concevons clairement et distinctement, cela s’entend seulement des choses qui concernent les sciences et qui tombent sous notre intelligence, et non pas de celles qui regardent la foi et les actions de notre vie : ce qui a fait qu’il a toujours condamné l’arrogance et présomption de ceux qui opinent, c’est-à-dire de ceux qui présument savoir ce qu’ils ne savent pas, mais qu’il n’a jamais blâmé la juste persuasion de ceux qui croient avec prudence. Car, comme remarque fort judicieusement saint Augustin au chapitre XV, de l’utilité de la croyance, « il y a trois choses en l’esprit de l’homme qui ont entre elles un très grand rapport, et semblent quasi n’être qu’une même chose, mais qu’il faut néanmoins très soigneusement distinguer, savoir est, entendre, croire et opiner.
Celui-là entend qui comprend quelque chose par des raisons certaines. Celui-là croit, lequel, emporté par le poids et le crédit de quelque grave et puissante autorité tient pour vrai cela même qu’il ne comprend pas par des raisons certaines. Celui-là opine qui se persuade ou plutôt qui présume de savoir ce qu’il ne sait pas.
Or c’est une chose honteuse et fort indigne d’un homme que d’opiner, pour deux raisons : la première, pour ce que celui-là n’est plus en état d’apprendre qui s’est déjà persuadé de savoir ce qu’il ignore ; et la seconde, pour ce que la présomption est de soi la marque d’un esprit mal fait et d’un homme de peu de sens.
Donc ce que nous entendons nous le devons à la raison, ce que nous croyons à l’autorité, ce que nous opinons à l’erreur. Je dis cela afin que « nous sachions qu’ajoutant foi même aux choses que nous ne comprenons pas encore, nous sommes exempts de la présomption de ceux qui opinent. Car ceux qui disent qu’il ne faut rien croire que ce que nous savons, tâchent seulement de ne point tomber dans la faute de ceux qui opinent, laquelle en effet est de soi honteuse et blâmable. Mais si quelqu’un considère avec soin la grande différence qu’il y a entre celui qui présume savoir ce qu’il ne sait pas et celui qui croit ce qu’il sait bien qu’il n’entend pas, y étant toutefois porté par quelque puissante autorité, il verra que celui-ci évite sagement le péril de l’erreur, le blâme de peu de confiance et d’humanité, et le péché de superbe. »
Et un peu après, chap. XII, il ajoute :
« On peut apporter plusieurs raisons qui feront voir qu’il ne reste plus rien d’assuré parmi la société des hommes, si nous sommes résolus de ne rien croire que ce que nous pourrons connaître certainement. » Jusqu’ici saint Augustin.
M. Descartes peut maintenant juger combien il est nécessaire de distinguer ces choses, de peur que plusieurs de ceux qui penchent aujourd’hui vers l’impiété ne puissent se servir de ses paroles pour combattre la foi et la vérité de notre créance.
Mais ce dont je prévois que les théologiens s’offenseront le plus est que, selon ses principes, il ne semble pas que les choses que l’église nous enseigne touchant le sacré mystère de l’Eucharistie puissent subsister et demeurer en leur entier. Car nous tenons pour article de foi que la substance du pain étant ôtée du pain eucharistique, les seuls accidents y demeurent. Or ces accidents sont l’étendue, la figure, la couleur, l’odeur, la savent et les autres qualités sensibles.
De qualités sensibles notre auteur n’en reconnaît point, mais seulement certains différents mouvements des petits corps qui sont autour de nous, par le moyen desquels nous sentons ces différentes impressions, lesquelles puis après nous appelons du nom de couleur, de saveur, d’odeur, etc. Ainsi il reste seulement la figure, l’étendue et la mobilité. Mais notre auteur nie que ces facultés puissent être entendues sans quelque substance en laquelle elles résident, et partant aussi qu’elles puissent exister sans elle ; ce que même il répète dans ses réponses aux premières objections.
Il ne reconnaît point aussi entre ces modes ou affections et la substance d’autre distinction que la formelle, laquelle ne suffit pas, ce semble, pour que les choses qui sont ainsi distinguées puissent être séparées l’une de l’autre, même par la toute-puissance de Dieu.
Je ne doute point que M. Descartes, dont la piété nous est très connue, n’examine et ne pèse diligemment ces choses, et qu’il ne juge bien qu’il lui faut soigneusement prendre garde qu’en tâchant de soutenir la cause de Dieu contre l’impiété des libertins, il ne semble pas leur avoir mis des armes en main pour combattre une foi que l’autorité du Dieu qu’il défend a fondée, et au moyen de laquelle il espère parvenir à cette vie immortelle qu’il a entrepris de persuader aux hommes.
Réponses de l’auteur
AUX QUATRIÈMES OBJECTIONS.
LETTRE AU R. P. MERSENNE.
Mon révérend père,
Il m’eût été difficile de souhaiter un plus clairvoyant et plus officieux examinateur de mes écrits que celui dont vous m’avez envoyé les remarques, car il me traite avec tant de douceur et de civilité que je vois bien que son dessein n’a pas été de rien dire contre moi ni contre le sujet que j’ai traité ; et néanmoins c’est avec tant de soin qu’il a examiné ce qu’il a combattu, que j’ai raison de croire que rien ne lui a échappé. Et outre cela il insiste si vivement contre les choses qui n’ont pu obtenir de lui son approbation, que je n’ai pas sujet de craindre qu’on estime que la complaisance lui ait rien fait dissimuler ; c’est pourquoi je ne me mets pas tant en peine des objections qu’il m’a faites, que je me réjouis de ce qu’il n’y a point plus de choses en mon écrit auxquelles il contredise.
RÉPONSE A LA PREMIÈRE PARTIE.
De la nature de l’esprit humain.
Je ne m’arrêterai point ici à le remercier du secours qu’il m’a donné en me fortifiant de l’autorité de saint Augustin, et de ce qu’il a proposé mes raisons de telle sorte qu’il semblait avoir peur que les autres ne les trouvassent pas assez fortes et convaincantes.
Mais je dirai d’abord en quel lieu j’ai commencé de prouver comment, de ce que je ne connais rien autre chose qui appartienne à mon essence, c’est-à-dire l’essence de mon esprit, sinon que je suis une chose qui pense, il s’ensuit qu’il n’y a aussi rien autre chose qui en effet lui appartienne. C’est au même lieu où j’ai prouvé que Dieu est ou existe, ce Dieu, dis-je, qui peut faire toutes les chose que je conçois clairement et distinctement comme possibles. Car, quoique peut-être il y ait en moi plusieurs choses que je ne connais pas encore (comme en effet je supposais en ce lieu-là que je ne savais pas encore que l’esprit eût la force de mouvoir le corps ou qu’il lui fut substantiellement uni), néanmoins, d’autant que ce que je connais être en moi me suffit pour subsister avec cela seul, je suis assuré que Dieu me pouvait créer sans les autres choses que je ne connais pas encore, et partant que ces autres choses n’appartiennent point à l’essence de mon esprit. Car il me semble qu’aucune des choses sans lesquelles une autre peut être, n’est comprise en son essence, et encore que l’esprit soit de l’essence de l’homme, il n’est pas néanmoins, à proprement parler, de l’essence de l’esprit qu’il soit uni au corps humain.
Il faut aussi que j’explique ici quelle est ma pensée lorsque je dis « qu’on ne peut pas inférer une distinction réelle entre deux choses, de ce que l’une est conçue sans l’autre par une abstraction de l’esprit qui conçoit la chose imparfaitement, mais seulement de ce que chacune d’elles est conçue sans l’autre pleinement ou comme une chose complète. » Car je n’estime pas que pour établir une distinction réelle entre deux choses il soit besoin d’une connaissance entière et parfaite, comme le prétend M. Arnauld ; mais il y a en cela cette différence, qu’une connaissance, pour être entière et parfaite, doit contenir en soi toutes et chacune les propriétés qui sont dans la chose connue : et c’est pour cela qu’il n’y a que Dieu seul qui sache qu’il a les connaissances entières et parfaites de toutes choses.
The second point regarding which I would like our author to offer some clarification is that when he says we should place our faith only in things that we understand clearly and distinctly, this applies solely to matters pertaining to the sciences and within the scope of our intellect, and not to matters relating to faith and the actions of our lives. It is precisely for this reason that he has always condemned the arrogance and presumption of those who claim to know what they do not in fact know; however, he has never criticized the legitimate conviction of those who believe with prudence. For, as Saint Augustine observes very judiciously in Chapter XV on the usefulness of faith, “There are three aspects within the human mind that are closely related to one another and seem almost to be one and the same thing; yet they must be carefully distinguished: to know, to understand, to believe, and to form opinions.”
The first type of person understands something for definite reasons. The second type believes; such a person, influenced by the authority and credibility of some serious and powerful source, regards as true things that they do not understand for definite reasons. The third type is the one who forms an opinion—or rather, assumes to know what they actually do not know.
Or it is a shameful and utterly unworthy act for a man to form an opinion for two reasons: firstly, because such a person is no longer in a position to learn, having already convinced himself that he knows what he actually does not know; and secondly, because presumption in itself is a sign of a poorly cultivated mind and a lack of good judgment.
Therefore, what we hear is due to reason; what we believe is based on authority; and what we hold as true is often the result of error. I say this so that “we may understand that even in believing things we do not yet understand, we are free from the presumption of those who merely form opinions. For those who claim that one should believe nothing except what one knows for certain are merely trying to avoid falling into the same mistake as those who form opinions—a mistake that is indeed shameful and blameworthy. But if someone carefully considers the immense difference between those who presume to know what they do not know, and those who believe what they know, even though they do not fully understand it, and does so out of respect for some authoritative source, he will see that such people wisely avoid the dangers of error, the reproach of lacking confidence and humanity, and the sin of pride.”
And a little later on, in Chapter XII, he adds:
“One can cite several reasons to show that nothing in human society remains certain anymore, if we are determined to believe only what we can know with absolute certainty.” Thus far, Saint Augustine.
Mr. Descartes can now assess how necessary it is to distinguish these matters clearly, for fear that some of those who today lean towards impiety might use his words to undermine the faith and the truth of our beliefs.
But what I expect to provoke the greatest offense among theologians is that, according to his principles, it seems impossible for those things that the Church teaches us regarding the sacred mystery of the Eucharist to continue to exist and remain intact in their original form. For we hold it as an article of faith that once the substance of bread is removed from the eucharistic bread, only its accidental qualities—such as shape, color, smell, taste, and other sensory attributes—remain.
Our author recognizes no sensible qualities in themselves, but only certain different movements of the tiny bodies surrounding us, through which we perceive these various sensations—which we later refer to as colors, tastes, smells, etc. Thus, what remains are merely shape, extent, and mobility. However, our author denies that these faculties can be perceived without some substance in which they reside, and consequently that they can exist independently of such a substance; a point he repeatedly emphasizes in his responses to the initial objections raised against his views.
He does not recognize any other distinction between these modes or qualities and their substance than that of form; yet this form alone seems insufficient to enable things thus distinguished to be separated from one another, even by the Almighty power of God.
I have no doubt that Mr. Descartes, whose piety is well-known to us, examines and deliberates upon these matters with great care. I am certain that he would be very cautious in ensuring that, while striving to uphold the cause of God against the impiety of libertines, he does not in fact provide them with weapons to fight against a faith that has been established by the authority of God himself—and through which faith he hopes to enable people to attain that immortal life for which he endeavors to persuade them.
Author’s Replies
TO THE FOURTH OBJECTIONS.
LETTER TO M. R. P. MERSENNE.
My reverend father,
It would have been difficult for me to wish for a more perceptive and less formal examiner of my writings than the one who sent me his comments, for he treats me with such kindness and courtesy that it is clear his intention was not to criticize me or the subject I addressed. Moreover, he examined so meticulously everything he found objectionable that I have every reason to believe nothing escaped his attention. In addition, he expresses such strong disapproval of those aspects that did not earn his approval that I have no reason to fear that his indulgence led him to overlook anything. Therefore, rather than worrying too much about the objections he raised, I am pleased that there are no more points in my writing to which he could object.
RESPONSE TO THE FIRST PART.
On the nature of the human mind.
I will not stop here to thank him for the assistance he provided me by reinforcing my arguments with the authority of Saint Augustine, and for the way in which he presented them—as if he were afraid that others might find them insufficiently strong or convincing.
But first, I would like to state in what manner I began to demonstrate that, since all I know of my own essence is that I am a being that thinks, it follows that there cannot be anything else that truly belongs to my essence. This is precisely the same place where I demonstrated that God exists—that God who is capable of performing every action that I clearly and distinctly conceive as possible. For although there may be many things within me that I do not yet know about (for instance, at that time I did not realize that the mind possesses the power to move the body or that it is essentially united with it), nonetheless, since what I know to be within me is sufficient for my existence, I am certain that God could have created me without those other things I do not yet know about—and therefore that these other things do not belong to the essence of my mind. For it seems to me that nothing that is necessary for another thing to exist is included in its essence itself; and although the mind is an essential part of human being, it is not, strictly speaking, an inherent aspect of the nature of the mind itself that causes it to be united with the human body.
I also need to explain here what my meaning is when I say that “we cannot infer a real distinction between two things merely on the basis of one being conceived without the other through an imperfect abstraction by the mind; rather, such a distinction can only be drawn based on whether each thing is conceived independently or as a complete entity.” For I do not believe that establishing a real distinction between two things requires a complete and perfect understanding, as Mr. Arnauld claims. Instead, the difference lies in the fact that for knowledge to be considered complete and perfect, it must contain within itself all the properties inherent in the thing being known. And this is precisely why only God possesses the complete and perfect knowledge of all things.
La seconda cosa di cui vorrei che il nostro autore desse qualche avvertimento è che, quando afferma che dobbiamo dare la nostra fiducia soltanto alle cose che concepiamo chiaramente e distintamente, ciò si riferisce esclusivamente alle questioni relative alle scienze e che cadono sotto la nostra intelligenza, e non alle questioni legate alla fede e alle azioni della nostra vita. È proprio per questo che ha sempre condannato l’arroganza e la presunzione di coloro che si permettono di affermare ciò che non sanno; al contrario, non ha mai biasimato la giusta convinzione di coloro che credono con prudenza. Come osserva molto saggiamente Sant’Agostino nel capitolo XV sull’utilità della fede: “Nell’animo umano esistono tre elementi strettamente collegati tra loro e che sembrano quasi essere la stessa cosa; tuttavia è necessario distinguerli con grande attenzione: conoscere, comprendere, credere e opinare”.
Colui che ascolta e comprende qualcosa per motivi certi; colui che crede, cioè colui che, spinto dal peso e dalla credibilità di un’autorità grave e potente, ritiene vero ciò che non comprende per motivi certi; colui che si pronuncia, cioè colui che si persuade o, meglio ancora, presume di sapere ciò che in realtà non sa.
Ora, è una cosa vergognosa e assolutamente indegna di un uomo giungere a una conclusione per due motivi: il primo, perché colui che si è già convinto di sapere ciò che in realtà ignora non è più in grado di imparare; il secondo, perché l’arroganza stessa è segno di uno spirito malformato e di una persona priva di buon senso.
Quindi ciò che ascoltiamo lo dobbiamo alla ragione; ciò in cui crediamo all’autorità; ciò che opiniamo all’errore. Dico questo affinché “sappiamo che anche credendo in cose che ancora non comprendiamo, siamo esenti dall’arroganza di coloro che si limitano a formulare opinioni. Infatti, coloro che sostengono che non si debba credere se non in ciò che sappiamo, cercano semplicemente di evitare l’errore di coloro che si basano su opinioni, errore che è di per sé vergognoso e biasimabile. Ma se qualcuno considera attentamente la grande differenza tra colui che presume di sapere ciò che non sa e colui che crede in ciò che sa, anche se guidato da un’autorità autorevole, vedrà che quest’ultimo evita saggiamente il pericolo dell’errore, il biasimo legato a una scarsa fiducia e umanità, nonché il peccato di superbia”.
E poco dopo, nel capitolo XII, aggiunge:
“Si possono addurre diverse ragioni per dimostrare che, se ci decidiamo a credere soltanto in ciò che possiamo conoscere con certezza, non rimane più nulla di certo nella società umana.” Fino a qui, Sant’Agostino.
Ora il signor Cartes può valutare quanto sia necessario distinguere queste cose, affinché molti di coloro che oggi tendono all’empietà non possano utilizzare le sue parole per combattere la fede e la verità delle nostre credenze.
Ma ciò che temo possa offendere maggiormente i teologi è che, secondo i suoi principi, sembri impossibile che le cose che la Chiesa ci insegna riguardo al sacro mistero dell’Eucaristia possano continuare a esistere e rimanere integrali. Infatti, consideriamo un articolo di fede che, una volta rimosso dalla sostanza del pane eucaristico, rimangano soltanto gli accidenti: estensione, forma, colore, odore, sapore e altre qualità sensibili.
Le nostre qualità sensoriali non vengono riconosciute dall’autore come tali, ma soltanto come diversi movimenti dei piccoli corpi che ci circondano; attraverso questi movimenti percepiamo queste diverse sensazioni, che in seguito denominiamo colore, sapore, odore, ecc. Quindi rimangono soltanto la forma, l’estensione e la mobilità. Tuttavia, l’autore nega che queste facoltà possano esistere senza una sostanza nella quale risiedano, e quindi anche che possano esistere separatamente da essa; ciò viene ribadito anche nelle sue risposte alle prime obiezioni sollevate.
Non riconosce, tra questi modi o affezioni e la sostanza, alcuna distinzione diversa da quella formale; questa, tuttavia, sembra non essere sufficiente affinché le cose così distinte possano essere separate l’una dall’altra, nemmeno con il potere onnipotente di Dio.
Non dubito affatto che il signor Cartesio, la cui pietà è ben nota a tutti noi, esamini e valuti con attenzione queste questioni, e che giudichi con saggezza di dover fare molta attenzione affinché, nel tentativo di difendere la causa di Dio contro l’empietà dei libertini, non finisca per fornire loro armi con cui combattere una fede che è stata fondata dall’autorità stessa di Dio, e grazie alla quale egli spera di poter condurre gli uomini verso quella vita immortale che si è impegnato a far loro comprendere.
Risposte dell’autore
Alle quarte obiezioni.
Lettera al R. P. Mercenne.
Mio reverendo padre,
Mi sarebbe stato difficile desiderare un esaminatore dei miei scritti più perspicace e al contempo più discreto di colui che vi siete premurati di inviarmi, poiché mi tratta con tale dolcezza e cortesia da farmi certamente credere che il suo intento non sia mai stato quello di criticare me o l’argomento che ho trattato. Inoltre, ha esaminato con estrema attenzione ciò contro cui si è espresso, tanto che ho motivo di ritenere che nulla gli sia sfuggito. Per di più, si oppone con tale fermezza alle parti del mio scritto che non hanno ottenuto la sua approvazione, che non ho alcun motivo di temere che abbia nascosto qualcosa per compiacermi. Ecco perché non mi preoccupo troppo delle obiezioni che mi ha sollevato, ma anzi sono felice che non vi siano più elementi nel mio testo a cui possa opporsi.
RISPOSTA Alla PRIMA PARTE.
Della natura dell’animo umano.
Non mi fermerò qui a ringraziarlo per il aiuto che mi ha fornito, rafforzando le mie argomentazioni con l’autorità di Sant’Agostino, e per il modo in cui ha presentato le mie ragioni, come se temesse che gli altri potessero ritenerle insufficientemente convincenti.
Ma prima di tutto dirò in quale luogo ho iniziato a dimostrare come, da ciò che solo conosco e che appartiene alla mia essenza – cioè all’essenza del mio spirito, ovvero al fatto che io sono una cosa che pensa – ne derivi che non esiste nulla altro che effettivamente mi appartenga. È proprio in quel luogo che ho dimostrato che Dio esiste, quel Dio che può compiere tutte le cose che io concepisco chiaramente e distintamente come possibili. Poiché, anche se forse in me ci sono molte cose che ancora non conosco (come ad esempio il fatto che l’anima abbia la capacità di muovere il corpo o che sia sostanzialmente unita a esso), tuttavia, poiché ciò che so essere in me mi basta per esistere, sono certo che Dio avrebbe potuto crearmi anche senza le altre cose che ancora non conosco, e quindi che queste altre cose non fanno parte dell’essenza del mio spirito. Infatti, mi sembra che nessuna delle cose di cui un’altra può essere composta sia inclusa nell’essenza di quella stessa; e anche se lo spirito fa parte dell’essenza dell’uomo, non è tuttavia essenzialmente lo stesso spirito a essere unito al corpo umano.
Devo anche spiegare qui quale sia il mio pensiero quando dico che “non si può inferire una distinzione reale tra due cose semplicemente perché l’una è concepita senza l’altra attraverso un’astrazione dell’intelletto che concepisce la cosa in modo imperfetto, ma soltanto perché ciascuna di esse è concepita separatamente come entità completa”. Infatti, non ritengo che per stabilire una distinzione reale tra due cose sia necessaria una conoscenza completa e perfetta, come sostiene il signor Arnauld; ma esiste questa differenza: perché una conoscenza, per essere completa e perfetta, deve contenere in sé tutte le proprietà che appartengono alla cosa conosciuta; ed è proprio per questo motivo che solo Dio possiede una conoscenza completa e perfetta di tutte le cose.
Mais quoiqu’un entendement créé ait peut-être en effet les connaissances entières et parfaites de plusieurs choses, néanmoins jamais il ne peut savoir qu’il les a, si Dieu même ne lui révèle particulièrement ; car, pour faire qu’il ait une connaissance pleine et entière de quelque chose, il est seulement requis que la puissance de connaître qui est en lui, égale cette chose, ce qui se peut faire aisément ; mais, pour faire qu’il sache qu’il a une telle connaissance, ou bien que Dieu n’a rien mis de plus dans cette chose que ce qu’il en connaît, il faut que par sa puissance de connaître il égale la puissance infinie de Dieu, ce qui est entièrement impossible.
Or, pour connaître la distinction réelle qui est entre deux choses, il n’est pas nécessaire que la connaissance que nous avons de ces choses soit entière et parfaite, si nous ne savons en même temps qu’elle est telle, mais nous ne le pouvons jamais savoir, comme je viens de prouver ; donc il n’est pas nécessaire qu’elle soit entière et parfaite.
C’est pourquoi, où j’ai dit « qu’il ne suffit pas qu’une chose soit conçue sans une autre par une abstraction de l’esprit qui conçoit la chose imparfaitement, » je n’ai pas pensé que de là l’on pût inférer que pour établir une distinction réelle, il fut besoin d’une connaissance entière et parfaite, mais seulement d’une qui fut telle que nous ne la rendissions point imparfaite et défectueuse par l’abstraction et restriction de notre esprit. Car il y a bien de la différence entre avoir une connaissance entièrement parfaite, de laquelle personne ne peut jamais être assuré, si Dieu même ne lui révèle, et avoir une connaissance parfaite jusqu’à ce point que nous sachions qu’elle n’est point rendue imparfaite par aucune abstraction de notre esprit.
Ainsi, quand j’ai dit qu’il fallait concevoir pleinement une chose, ce n’était pas mon intention de dire que notre conception devait être entière et parfaite, mais seulement que nous la devions assez connaître pour savoir qu’elle était complète. Ce que je pensais être manifeste, tant par les choses que j’avais dites auparavant, que par celles qui suivent immédiatement après : car j’avais distingué un peu auparavant les êtres incomplets de ceux qui sont complets, et j’avais dit « qu’il était nécessaire que chacune de ces choses qui sont distinguées réellement, fût conçue comme un être par soi et distinct de tout autre. »
Et un peu après, au même sens que j’ai dit que je concevais pleinement ce que c’est que le corps, j’ai ajouté au même lieu que je concevais aussi que l’esprit est une chose complète, prenant ces deux façons de parler, concevoir pleinement, et concevoir que c’est une chose complète, en une seule et même signification.
Mais on peut ici demander avec raison ce que j’entends par une chose complète, et comment je prouve que, pour la distinction réelle, il suffit que deux choses soient conçues l’une sans l’autre comme deux choses complètes.
A la première demande je réponds que, par une chose complète, je n’entends autre chose qu’une substance revêtue de formes ou d’attributs qui suffisent pour me faire connaître qu’elle est une substance.
Car, comme j’ai déjà remarqué ailleurs, nous ne connaissons point les substances immédiatement par elles-mêmes, mais de ce que nous apercevons quelques formes ou attributs qui doivent être attachés à quelque chose pour exister, nous appelons du nom de substance cette chose à laquelle ils sont attachés-
Que si après cela nous voulions dépouiller cette même substance de tous ces attributs qui nous la font connaître, nous détruirions toute la connaissance que nous en avons, et ainsi nous pourrions bien à la vérité dire quelque chose de la substance, mais tout ce que nous en dirions ne consisterait qu’en paroles, desquelles nous ne concevrions pas clairement et distinctement la signification.
Je sais bien qu’il y a des substances que l’on appelle vulgairement incomplètes ; mais si on les appelle ainsi parce que de soi elles ne peuvent pas subsister toutes seules et sans être soutenues par d’autres choses, je confesse qu’il me semble qu’en cela il y a de la contradiction qu’elles soient des substances, c’est-à-dire des choses qui subsistent par soi, et qu’elles soient aussi incomplètes, c’est-à-dire des choses qui ne peuvent pas subsister par soi. Il est vrai qu’en un autre sens on les peut appeler incomplètes, non qu’elles aient rien d’incomplet en tant qu’elles sont des substances, mais seulement en tant qu’elles se rapportent à quelque autre substance avec laquelle elles composent un tout par soi et distinct de tout autre. Ainsi la main est une substance incomplète, si vous la rapportez à tout le corps, dont elle est partie ; mais si vous la considérez toute seule, elle est une substance complète. Et pareillement l’esprit et le corps sont des substances incomplètes, lorsqu’ils sont rapportés à l’homme qu’ils composent ; mais étant considérés séparément, ils sont des substances complètes. Car tout ainsi qu’être étendu, divisible, figuré, etc., sont des formes ou des attributs par le moyen desquels je connais cette substance qu’on appelle corps ; de même être intelligent, voulant, doutant, etc., sont des formes par le moyen desquelles je connais cette substance qu’on, appelle esprit ; et je ne comprends pas moins que la substance qui pense est une chose complète, que je comprends que la substance étendue en est une.
Et ce que M. Arnauld a ajouté ne se peut dire en façon quelconque, à savoir que peut-être le corps se rapporte à l’esprit, comme le genre à l’espèce : car encore que le genre puisse être conçu sans cette particulière différence spécifique, ou sans celle-là, l’espèce toutefois ne peut en aucune façon être conçue sans le genre. Ainsi, par exemple, nous concevons aisément la figure sans penser au cercle, quoique cette conception ne soit pas distincte, si elle n’est rapportée à quelque figure particulière, ni d’une chose complète, si elle ne comprend la nature du corps, mais nous ne pouvons concevoir aucune différence spécifique du cercle que nous ne pensions en même temps à la figure. Au lieu que l’esprit peut être conçu distinctement et pleinement, c’est-à-dire autant qu’il faut pour être tenu pour une chose complète, sans aucune de ces formes ou attributs au moyen desquels nous reconnaissons que le corps est une substance, comme je pense avoir suffisamment démontré dans la seconde Méditation ; et le corps est aussi conçu distinctement et comme une chose complète, sans aucune des choses qui appartiennent à l’esprit.
Ici néanmoins M. Arnauld passe plus avant, et dit, « encore que je puisse acquérir quelque notion de moi-même sans la notion du corps, il ne résulte pas néanmoins de là que cette notion soit complète et entière, en telle sorte que je sois assuré que je ne me trompe point lorsque j’exclus le corps de mon essence. » Ce qu’il explique par l’exemple du triangle inscrit au demi-cercle, que nous pouvons clairement et distinctement concevoir être rectangle, encore que nous ignorions ou même que nous niions que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés ; et néanmoins on ne peut pas de là inférer qu’on puisse faire un triangle rectangle duquel le carré de la base ne soit pas égal aux carrés des côtés. Mais pour ce qui est de cet exemple, il diffère en plusieurs façons de la chose proposée. Car, premièrement, encore que peut-être par un triangle on puisse entendre une substance dont la figure est triangulaire, certes la propriété d’avoir le carré de la base égal aux carrés des côtés n’est pas une substance, et partant chacune de ces deux choses ne peut pas être entendue comme une chose complète, ainsi que le sont l’esprit et le corps ; et même cette propriété ne peut pas être appelée une chose, au même sens que j’ai dit que c’est assez que je puisse concevoir une chose (c’est à savoir une chose complète) sans une autre, etc.. Comme il est aisé de voir par ces paroles qui suivent, « de plus je trouve en moi des facultés, etc. » Car je n’ai pas dit que ces facultés fussent des choses, mais j’ai voulu expressément faire distinction entre les choses, c’est-à-dire entre les substances et les modes de ces choses, c’est-à-dire les facultés de ces substances.
En second lieu, encore que nous puissions clairement et distinctement concevoir que le triangle au demi-cercle est rectangle, sans apercevoir que le carré de sa base est égal aux carrés des côtés, néanmoins nous ne pouvons pas concevoir ainsi clairement un triangle duquel le carré de la base soit égal aux carrés des côtés, sans que nous apercevions en même temps qu’il est rectangle ; mais nous concevons clairement et distinctement l’esprit sans le corps, et réciproquement le corps sans l’esprit.
However, even though a created intellect may indeed possess complete and perfect knowledge of various things, it can never come to know for itself that it possesses such knowledge, unless God specifically reveals it to it. For in order for an intellect to have full and complete knowledge of something, it is merely necessary that its cognitive power be equal to that thing—which is easily achievable. But in order for it to realize that it possesses such knowledge, or to understand that God has not added anything additional to that thing beyond what it already knows, it would require its cognitive power to be equal to God’s infinite power—which is absolutely impossible.
Or, in order to understand the true distinction that exists between two things, it is not necessary for our knowledge of those things to be complete and perfect—so long as we are aware that such knowledge is possible, even if we can never actually attain it, as I have just demonstrated; therefore, it is not essential for that knowledge to be complete and perfect.
Therefore, when I said that “it is not enough for one thing to be conceived without another through an imperfect abstraction by the mind that conceives it,” I did not mean that in order to establish a true distinction, a complete and perfect knowledge was necessary; rather, I meant only that such knowledge should be such that we ourselves do not render it imperfect or defective through the abstraction and limitation of our minds. For there is indeed a difference between having a completely perfect knowledge of something of which no one can ever be certain unless God himself reveals it to them, and having a perfect knowledge to the extent that we are certain it has not been rendered imperfect by any abstraction made by our minds.
Thus, when I said that it was necessary to conceive a thing in its entirety, my intention was not to say that our conception must be complete and perfect, but only that we must know it well enough to be certain that it is complete. What I meant to make clear, both through what I had said earlier and through what follows immediately afterward, was this: since I had previously distinguished between incomplete beings and those that are complete, I argued that “it is necessary for each of these things that have been genuinely distinguished to be conceived as a being in itself, distinct from everything else.”
And shortly after that, in the same sense in which I said that I fully understood what the body is, I added that I also understood that the mind is a complete entity. By using these two expressions—“fully understand” and “is a complete entity”—I meant exactly the same thing.
But one may reasonably ask here what I mean by a “complete thing,” and how I prove that, for the purpose of making a true distinction between things, it is sufficient for two things to be conceived of as two complete entities when considered separately from each other.
Upon being asked, I reply that by a complete thing, I understand nothing other than a substance that is endowed with forms or attributes sufficient to let me know that it is indeed a substance.
For, as I have already noted elsewhere, we do not know substances directly in themselves; rather, based on what we perceive to be certain forms or attributes that must be associated with something in order for it to exist, we call that thing “substance.”
Even if after this we were to attempt to strip this very substance of all those attributes that make it known to us, we would destroy all the knowledge we possess regarding it. In this way, we might indeed say something about the substance itself, but everything we said would amount merely to words, whose meaning we could not grasp clearly and distinctly.
I am well aware that there are substances that are commonly referred to as incomplete; but if they are called so because they cannot exist on their own without the support of other things, then I must admit that there seems to be a contradiction in the fact that they are considered substances—that is, things that can exist independently—and yet they are also described as incomplete, meaning they cannot exist on their own. It is true that in another sense, they can be called incomplete—not because they lack anything essential as substances, but merely because they relate to some other substance with which they form a whole that is distinct from everything else. For instance, the hand is an incomplete substance when considered in relation to the entire body of which it is a part; but when considered separately, it is a complete substance. Similarly, the mind and the body are incomplete substances when viewed in relation to the person they constitute; but when considered independently, they are complete substances. Just as being extended, divisible, or having certain physical properties are forms or attributes that allow me to understand what a substance called “body” is; so too being intelligent, willing, or capable of doubt are forms that enable me to understand what a substance called “mind” is. And I understand just as clearly that the substance that thinks is a complete thing, just as I understand that the extended substance is a complete thing as well.
And what Mr. Arnauld added cannot be expressed in any way; namely, that perhaps the body relates to the soul in the same way that the genus relates to the species: for although the genus can be conceived without this particular specific difference, or without that one, the species, however, cannot in any way be conceived without the genus. For example, we can easily conceive a figure without thinking of a circle, although such a conception is not distinct in itself unless it is related to some particular figure; nor can we conceive the nature of a body without considering it as part of a complete entity. However, we cannot conceive any specific difference between a circle and something else without also thinking of that figure. In contrast, the soul can be conceived distinctly and completely—that is, in such a way as to be considered a complete entity—without any of those forms or attributes by which we recognize that the body is a substance, as I believe I have sufficiently demonstrated in the second Meditation. And likewise, the body can be conceived distinctly and as a complete entity, without any of the things that belong to the soul.
However, here Mr. Arnauld goes further and says, “Even though I may be able to form some notion of myself without the notion of a body, it does not follow that this notion is therefore complete and whole, so that I can be certain that I am not mistaken when I exclude the body from my essence.” He illustrates this with the example of a triangle inscribed in a semicircle—which we can clearly and distinctly conceive as being a rectangle, even though we may ignore or even deny that the square of its base is equal to the squares of its sides; yet this does not allow us to infer that it is possible to construct a rectangular triangle whose base squared is not equal to the squares of its sides. But in regard to this example, it differs in several ways from the issue at hand. For first, although perhaps by “triangle” one can mean a substance with a triangular shape, certainly the property of having the square of the base equal to the squares of the sides is not a substance itself; therefore, neither of these two aspects can be considered a complete entity, in the same way that the mind and the body are complete entities. Moreover, this property cannot even be called a “thing,” in the same sense as I said that it is sufficient for me to conceive one thing (i.e., a complete entity) without another, etc. As will become clear from the following words: “Furthermore, I find certain faculties within myself, etc.” For I have not claimed that these faculties are things themselves; rather, I have explicitly sought to distinguish between things—i.e., substances—and the modes of these things, or in other words, the faculties inherent in these substances.
Secondly, although we can clearly and distinctly conceive that a triangle with a semi-circle as one of its sides is a rectangle, without realizing that the square of the base of such a triangle is equal to the squares of its sides, nevertheless, we cannot clearly and distinctly conceive a triangle for which the square of the base is equal to the squares of its sides without also realizing that it is a rectangle; but we can clearly and distinctly conceive the mind without the body, and vice versa, the body without the mind.
Tuttavia, anche se un’intelligenza creata possiedesse effettivamente le conoscenze complete e perfette di molte cose, essa non potrebbe mai sapere di possederle, a meno che Dio stesso non le rivelasse specificamente; infatti, affinché un essere possieda una conoscenza piena e completa di qualcosa, è sufficiente che la sua capacità di conoscere sia pari a quella cosa stessa, il che è facilmente possibile; ma affinché quell’essere sappia di possedere tale conoscenza, o che Dio non abbia aggiunto nulla di più in quella cosa rispetto a ciò che esso ne conosce, sarebbe necessario che la sua capacità di conoscere fosse pari alla potenza infinita di Dio, il che è assolutamente impossibile.
Ora, per conoscere la vera distinzione che esiste tra due cose, non è necessario che la nostra conoscenza di queste cose sia completa e perfetta, anche se sappiamo allo stesso tempo che essa lo è; tuttavia non possiamo mai saperlo con certezza, come ho appena dimostrato; quindi non è affatto necessario che tale conoscenza sia completa e perfetta.
Ecco perché, quando ho detto “non basta che una cosa venga concepita senza un’altra attraverso un’astrazione da parte di uno spirito che concepisce quella cosa in modo imperfetto”, non intendevo affatto dire che per stabilire una distinzione reale fosse necessaria una conoscenza completa e perfetta, ma soltanto una conoscenza tale da non essere resa imperfetta o difettosa attraverso le astrazioni e le restrizioni del nostro spirito. Infatti, c’è una grande differenza tra avere una conoscenza completamente perfetta di cui nessuno può mai essere sicuro, a meno che Dio stesso non la riveli, e avere una conoscenza perfetta al punto da sapere con certezza che essa non viene resa imperfetta da alcuna astrazione del nostro spirito.
Quindi, quando ho detto che era necessario concepire pienamente una cosa, non intendevo dire che la nostra concezione dovesse essere completa e perfetta, ma soltanto che dovevamo conoscerla abbastanza bene da sapere che era effettivamente completa. Quello che ritenevo fosse evidente, sia attraverso le cose che avevo detto in precedenza, sia attraverso quelle che seguivano immediatamente dopo: poiché poco prima avevo distinto gli esseri incompleti da quelli completi, e avevo affermato “che era necessario concepire ciascuna di queste cose, effettivamente distinte, come un essere a sé stante e distinto da ogni altra”.
E poco dopo, nello stesso senso in cui avevo detto di comprendere pienamente cos’è il corpo, ho aggiunto che anche lo spirito è una cosa completa; utilizzando entrambi questi modi di esprimersi – “comprendere pienamente” e “riconoscere che è una cosa completa” – intendevo indicare la stessa cosa.
Ma si può qui chiedere, con ragione, cosa intendo per “cosa completa”, e come dimostro che, per effettuare una distinzione reale tra due entità, sia sufficiente considerarle ciascuna separatamente come entità complete.
Alla prima domanda rispondo che, per “cosa completa”, intendo soltanto una sostanza dotata di forme o attributi sufficienti a farmi comprendere che si tratta effettivamente di una sostanza.
Poiché, come ho già osservato altrove, non conosciamo le sostanze direttamente per ciò che esse sono in sé, ma in base a quelle forme o attributi che percepiamo e che devono essere legati a qualcosa affinché possano esistere, chiamiamo “sostanza” quella cosa alla quale tali attributi sono legati.
Anche se dopo ciò volessimo privare questa stessa sostanza di tutti quegli attributi che la fanno conoscere a noi, distruggeremmo tutta la conoscenza che ne possediamo. Così, potremmo forse dire qualcosa sulla sostanza stessa, ma tutto ciò che diremmo non sarebbe altro che parole, le cui significazioni non riusciremmo a comprendere in modo chiaro e distinto.
So bene che ci sono sostanze che comunemente vengono definite “incomplete”; ma se le chiamiamo così perché di per sé non possono esistere da sole, senza il sostegno di altre cose, devo ammettere che in questo c’è una contraddizione: se sono sostanze, cioè entità capaci di esistere autonomamente, come possono essere anche “incomplete”, ossia entità che non possono esistere da sole? È vero che, in un altro senso, si può considerarle incomplete, non perché abbiano qualcosa di mancante in quanto sostanze, ma solo perché sono collegate a altre sostanze con le quali formano un tutto distinto da ogni altra realtà. Ad esempio, la mano è una sostanza incompleta se vista nel contesto del corpo di cui fa parte; ma considerata separatamente, è una sostanza completa. Allo stesso modo, lo spirito e il corpo sono sostanze incomplete quando vengono considerati in relazione all’uomo che li compone; ma presi separatamente, sono sostanze complete. Proprio come essere estesi, divisibili, dotati di forme specifiche, ecc., sono caratteristiche attraverso le quali conosciamo quella sostanza chiamata corpo; allo stesso modo, essere intelligenti, volenterosi, capaci di dubitare, ecc., sono caratteristiche attraverso le quali conosciamo quella sostanza chiamata spirito. E non capisco affatto meno che la sostanza che pensa sia una cosa completa, proprio come la sostanza estesa lo è.
E ciò che il signor Arnauld ha aggiunto non può essere espresso in alcun modo preciso: si potrebbe forse dire che il corpo sia correlato allo spirito, così come il genere è correlato alla specie; infatti, anche se il genere possa essere concepito senza quella particolare differenza specifica, la specie non può assolutamente essere concepita senza il genere. Ad esempio, possiamo facilmente concepire una figura senza pensare al cerchio, anche se questa concezione non è distinta in sé stessa, a meno che non venga collegata a una particolare figura o a una cosa completa che includa la natura del corpo; tuttavia, non possiamo concepire alcuna differenza specifica del cerchio senza pensare contemporaneamente alla figura. Lo spirito, invece, può essere concepito in modo distinto e completo, cioè nella misura necessaria per essere considerato una cosa completa, senza alcuna di quelle forme o attributi attraverso i quali riconosciamo che il corpo è una sostanza; come penso di aver dimostrato a sufficienza nella seconda Meditazione. Anche il corpo può essere concepito in modo distinto e come una cosa completa, senza alcuna delle caratteristiche proprie dello spirito.
Tuttavia, qui M. Arnauld va ancora oltre e afferma: “Anche se posso acquisire una certa nozione di me stesso senza la nozione del corpo, ciò non significa che tale nozione sia completa e integrale al punto da garantirmi che non mi sbaglio quando escludo il corpo dalla mia essenza”. Spiega questo con l’esempio del triangolo inscritto nel semicerchio: possiamo chiaramente concepire che tale triangolo sia rettangolo, anche se ignoriamo o addirittura neghiamo che il quadrato della sua base sia uguale ai quadrati dei suoi lati; tuttavia, da questo non si può inferire che sia possibile creare un triangolo rettangolo il cui quadrato della base non sia uguale ai quadrati dei lati. Ma riguardo a questo esempio, esso differisce in diversi modi dalla questione proposta. Infatti, innanzitutto, anche se con “triangolo” si può intendere una sostanza la cui forma è triangolare, certamente la proprietà di avere il quadrato della base uguale ai quadrati dei lati non costituisce una sostanza a sé stante; pertanto, nessuna di queste due cose può essere considerata completa, come lo sono l’anima e il corpo. Inoltre, questa proprietà non può nemmeno essere definita una “cosa”, nel senso in cui ho detto che è sufficiente poter concepire una cosa (cioè una cosa completa) senza un’altra, ecc. Come si può facilmente comprendere dalle parole che seguono: “Inoltre, trovo in me delle facoltà, ecc.” Infatti, non ho detto che queste facoltà siano delle cose, ma ho voluto chiaramente fare distinzione tra le cose, cioè tra le sostanze e i modi di tali sostanze, ovvero le facoltà di queste sostanze.
In secondo luogo, anche se possiamo chiaramente e distintamente concepire che un triangolo con base semicircolare sia rettangolo, senza rendersi conto che il quadrato della sua base è uguale ai quadrati dei suoi lati, tuttavia non possiamo concepire in modo altrettanto chiaro un triangolo il cui quadrato della base sia uguale ai quadrati dei suoi lati, senza al contempo riconoscere che tale triangolo sia rettangolo; invece, possiamo chiaramente e distintamente concepire lo spirito senza il corpo, e viceversa, il corpo senza lo spirito.
En troisième lieu, encore que le concept ou l’idée du triangle inscrit au demi-cercle puisse être telle qu’elle ne contienne point l’égalité qui est entre le carré de la base et les carrés des côtés, elle ne peut pas néanmoins être telle que l’on conçoive que nulle proportion qui puisse être entre le carré de la base et les carrés des côtés n’appartient à ce triangle ; et partant, tandis que l’on ignore quelle est cette proportion, on n’en peut nier aucune que celle qu’on connaît clairement ne lui point appartenir, ce qui ne peut jamais être entendu de la proportion d’égalité qui est entre eux.
Mais il n’y a rien de contenu dans le concept du corps de ce qui appartient à l’esprit, et réciproquement dans le concept de l’esprit rien n’est compris de ce qui appartient au corps. C’est pourquoi, bien que j’aie dit que « c’est assez que je puisse concevoir clairement et distinctement une chose sans une autre, etc., » on ne peut pas pour cela former cette mineure : « Or est-il que je conçois clairement et distinctement que ce triangle est rectangle, encore que je doute ou que je nie que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés, etc. »
Premièrement, parce que la proportion qui est entre le carré de la base et les carrés des côtés n’est pas une chose complète.
Secondement, parce que cette proportion d’égalité ne peut être clairement entendue que dans un triangle rectangle.
Et en troisième lieu, parce qu’un triangle même ne saurait être distinctement conçu, si on nie la proportion qui est entre les carrés de ses côtés et de sa base.
Mais maintenant il faut passer à la seconde demande, et montrer comment il est vrai que « de cela seul que je conçois clairement et distinctement une substance sans une autre, je suis assuré qu’elles s’excluent mutuellement l’une l’autre, etc., sont réellement distinctes » ; ce que je montre en cette sorte.
La notion de la substance est telle, qu’on la conçoit comme une chose qui peut exister par soi-même, c’est-à-dire sans le secours d’aucune autre substance, et il n’y a jamais eu personne qui ait conçu deux substances par deux différents concepts, qui n’ait jugé qu’elles étaient réellement distinctes. C’est pourquoi, si je n’eusse point cherché de certitude plus grande que la vulgaire, je me fusse contenté d’avoir montré en la seconde Méditation que l’esprit est conçu comme une chose subsistante, quoiqu’on ne lui attribue rien de ce qui appartient au corps, et qu’en même façon le corps est conçu comme une chose subsistante, quoiqu’on ne lui attribue rien de ce qui appartient à l’esprit : et je n’aurais rien ajouté davantage pour prouver que l’esprit est réellement distingué du corps, d’autant que nous avons coutume de juger que toutes les choses sont en effet et selon la vérité telles qu’elles paraissent à notre pensée. Mais, d’autant qu’entre ces doutes hyperboliques que j’ai proposés dans ma première Méditation, celui-ci en était un, à savoir que je ne pouvais être assuré « que les choses fussent en effet et selon la vérité telles que nous les concevons, » tandis que je supposais que je ne connaissais pas l’auteur de mon origine, tout ce que j’ai dit de Dieu et de la vérité dans la troisième, quatrième et cinquième Méditations, sert à cette conclusion de la réelle distinction de l’esprit d’avec le corps, laquelle enfin j’ai achevée dans la sixième.
« Je conçois fort bien, dit M. Arnauld, la nature du triangle inscrit dans le demi-cercle sans que je sache que le carré de sa base est égal aux carrés des côtés. » A quoi je réponds que ce triangle peut véritablement être conçu sans que l’on pense à la proportion qui est entre le carré de sa base et les carrés de ses cotés, mais qu’on ne peut pas concevoir que cette proportion doive être niée de ce triangle, c’est-à-dire qu’elle n’appartient point à sa nature. Or il n’en est pas de même de l’esprit ; car non seulement nous concevons qu’il est sans le corps, mais aussi nous pouvons nier qu’aucune des choses qui appartiennent au corps appartienne à l’esprit ; car c’est le propre et la nature des substances de s’exclure mutuellement l’une l’autre.
Et ce que M. Arnauld a ajouté ne m’est aucunement contraire, à savoir que « ce n’est pas merveille si, lorsque de ce que je pense je viens à conclure que je suis, l’idée que de là je forme de moi-même me représente seulement comme une chose qui pense », car, de la même façon, lorsque j’examine la nature du corps je ne trouve rien en elle qui ressente la pensée ; et on ne saurait avoir un plus fort argument de la distinction de deux choses que lorsque, venant à les considérer toutes deux séparément, nous ne trouvons aucune chose dans l’une qui ne soit entièrement différente de ce qui se retrouve en l’autre.
Je ne vois pas aussi pourquoi cet argument semble prouver trop ; car je ne pense pas que pour montrer qu’une chose est réellement distincte d’une autre on puisse rien dire de moins, sinon que par la toute-puissance de Dieu elle en peut être séparée : et il m’a semblé que j’avais pris garde assez soigneusement à ce que personne ne pût pour cela penser que l’homme n’est rien qu’un esprit usant ou se servant du corps.
Car même dans cette sixième Méditation, où j’ai parlé de la distinction de l’esprit d’avec le corps, j’ai aussi montré qu’il lui est substantiellement uni ; et pour le prouver je me suis servi de raisons qui sont telles que je n’ai point souvenance d’en avoir jamais lu ailleurs de plus fortes et convaincantes. Et comme celui qui dirait que le bras d’un homme est une substance réellement distincte du reste de son corps ne nierait pas pour cela qu’il est de l’essence de l’homme entier, et que celui qui dit que ce même bras est de l’essence de l’homme entier ne donne pas pour cela occasion de croire qu’il ne peut pas subsister par soi, ainsi je ne pense pas avoir trop prouvé en montrant que l’esprit peut être sans le corps : ni avoir aussi trop peu dit en disant qu’il lui est substantiellement uni ; parce que cette union substantielle n’empêche pas qu’on ne puisse avoir une claire et distincte idée ou concept de l’esprit seul, comme d’une chose complète ; c’est pourquoi le concept de l’esprit diffère beaucoup de celui de la superficie et de la ligne, qui ne peuvent pas être ainsi entendues comme des choses complètes, si outre la longueur et la largeur on ne leur attribue aussi la profondeur.
Et enfin, de ce que la faculté de penser est assoupie dans les enfants, et que dans les fous elle est non pas à la vérité éteinte, mais troublée, il ne faut pas penser qu’elle soit tellement attachée aux organes corporels qu’elle ne puisse être sans eux. Car, de ce que nous voyons souvent qu’elle est empêchée par ces organes, il ne s’ensuit aucunement qu’elle soit produite par eux ; et il n’est pas possible d’en donner aucune raison, tant légère qu’elle puisse être.
Thirdly, although the concept or idea of a triangle inscribed in a semicircle might be such that it does not contain the equality between the square of the base and the squares of the sides, it cannot nevertheless be such that one would conceive that no proportion whatsoever between the square of the base and the squares of the sides could belong to this triangle. Therefore, since we do not know what this proportion is, we cannot deny that any proportion that we clearly understand does not belong to it; and this certainly does not apply to the equality that exists between them.
But there is nothing substantial in the concept of the body that pertains to the spirit, and conversely, nothing in the concept of the spirit encompasses what belongs to the body. Therefore, although I have said that “it is sufficient for me to clearly and distinctly conceive one thing without another, etc.”, it is not possible on this basis to establish the following subordinate proposition: “Yet, do I clearly and distinctly conceive that this triangle is a rectangle, even though I doubt or deny that the square of its base is equal to the squares of its sides, etc.?”
Firstly, because the ratio between the square of the base and the squares of the sides is not a complete entity in itself.
Secondly, because this ratio of equality can only be clearly understood within a right-angled triangle.
And thirdly, because a triangle itself could not be distinctly conceived at all if one were to deny the proportion that exists between the squares of its sides and the square of its base.
But now we must move on to the second point and demonstrate how it is true that “only by clearly and distinctly conceiving one substance without any other can I be certain that they exclude each other entirely, that they are truly distinct”; this is what I aim to show in this manner.
The concept of substance is such that it is conceived as something that can exist on its own, that is to say, without the assistance of any other substance. Moreover, no one has ever conceived two substances through two different concepts, nor has anyone ever deemed them truly distinct from each other. Therefore, if I had not sought greater certainty than that which is ordinary, I would have been content with having shown in the second Meditation that the mind is conceived as a thing that exists independently, even though nothing belonging to the body is attributed to it; and in the same way, that the body is conceived as a thing that exists independently, even though nothing belonging to the mind is attributed to it. I would not have added anything further to prove that the mind is truly distinct from the body, especially since we are accustomed to judging that all things are indeed such as they appear to our minds, in accordance with truth. However, since among those hyperbolic doubts I raised in my first Meditation, one of them was that I could not be certain “that things were indeed such as we conceive them to be, in accordance with truth,” while at the same time I assumed that I did not know the author of my own origin—then all that I said about God and truth in the third, fourth, and fifth Meditations serves to support the conclusion that the mind is truly distinct from the body; a conclusion which I finally established in the sixth Meditation.
“‘I can quite well conceive,’ said Mr. Arnauld, ‘the nature of a triangle inscribed in a semicircle, without knowing that the square of its base is equal to the squares of its sides.’ To this I reply that such a triangle can indeed be conceived without considering the proportion that exists between the square of its base and the squares of its sides; but it cannot be conceived in any way that would imply that this proportion does not exist in that triangle—in other words, that it is not inherent in its very nature. However, this is not the case with the mind. For not only can we conceive that the mind exists independently of the body, but we can also assert that nothing belonging to the body belongs to the mind at all; for it is precisely the inherent characteristic of substances to exclude each other entirely.”
And what Mr. Arnauld added does not in any way contradict me; namely, that “it is not surprising that when I conclude from what I think that I exist, the idea I form of myself from this merely represents me as a thing that thinks,” because in the same way, when I examine the nature of the body, I find nothing in it that possesses the ability to think. Moreover, there could be no stronger argument for the distinction between two things than when we consider them separately and find that nothing in one is in any way identical to what is found in the other.
I also do not see why this argument seems to prove too much; because I do not believe that in order to show that one thing is truly distinct from another, one could possibly say anything less than that God’s omnipotence enables them to be separated from each other. Moreover, it seemed to me that I had been careful enough to ensure that no one would misunderstand this as meaning that man is nothing more than a spirit that uses or makes use of the body.
For even in this sixth Meditation, where I discussed the distinction between the mind and the body, I also showed that they are essentially united; and to prove this, I employed arguments so compelling that I have no recollection of having ever read anything more forceful or persuasive elsewhere. Just as someone who claims that a man’s arm is a substance truly distinct from the rest of his body would not deny that it is part of the essence of the entire person, and just as someone who says that this very arm is an essential part of the whole person does not imply that it cannot exist independently, so too I believe I have provided sufficient proof that the mind can exist without the body; and at the same time, I have not said enough to assert that they are essentially united, for this essential unity does not prevent us from having a clear and distinct concept of the mind alone, as of something complete. This is why the concept of the mind is very different from that of a surface or a line, which cannot be considered complete entities unless we also attribute depth to them, in addition to length and width.
And finally, since the faculty of thought is dormant in children, and in the insane it is not truly extinguished but rather disturbed, we must not assume that it is so closely bound to the physical organs that it cannot exist without them. For the fact that we often observe it to be hindered by these organs does not in any way imply that it is produced by them; indeed, no reason for this can be given, no matter how trivial it may seem.
In terzo luogo, anche se il concetto o l’idea del triangolo inscritto nel semicerchio possa essere tale da non contenere l’uguaglianza che esiste tra il quadrato della base e i quadrati dei lati, esso non può comunque essere concepito in modo tale che si possa ritenere che nessuna proporzione esistente tra il quadrato della base e i quadrati dei lati appartenga a quel triangolo; pertanto, poiché ignoriamo quale sia questa proporzione, non possiamo negare che alcuna delle proporzioni che conosciamo chiaramente non le appartenga, il che non può mai essere applicato alla proporzione di uguaglianza che esiste tra i lati del triangolo e i suoi lati esterni.
Ma nel concetto di corpo non vi è nulla che riguardi l’anima, e viceversa, nel concetto di anima non vi è nulla che riguardi il corpo. Per questo motivo, anche se ho detto che “è sufficiente che io possa concepire chiaramente e distintamente una cosa senza un’altra”, non si può per questo stabilire la seguente inferenza: “Dunque, poiché concepisco chiaramente e distintamente che questo triangolo è rettangolo, allora devo ammettere che il quadrato della sua base è uguale ai quadrati dei suoi lati”.
In primo luogo, perché il rapporto tra il quadrato della base e i quadrati dei lati non rappresenta qualcosa di completo.
In secondo luogo, perché questa proporzione di equità può essere compresa chiaramente soltanto in un triangolo rettangolo.
In terzo luogo, perché nemmeno un triangolo potrebbe essere chiaramente concepito se si nega la proporzione che esiste tra i quadrati dei suoi lati e il quadrato della sua base.
Ma ora bisogna passare alla seconda domanda e dimostrare come sia vero che “solo perché concepisco chiaramente e distintamente una sostanza senza un’altra, sono certo che queste due sostanze si escludono a vicenda, ecc.; sono davvero distinte”; è questo che intendo dimostrare in questo modo.
La nozione di sostanza è tale che viene concepita come qualcosa che può esistere per sé stesso, cioè senza il bisogno di alcuna altra sostanza; inoltre, non è mai esistito nessuno che abbia concepito due sostanze attraverso concetti diversi, ritenendole effettivamente distinte. Per questo motivo, se non avessi cercato una certezza maggiore di quella comune, mi sarei accontentato di aver dimostrato nella seconda Meditazione che lo spirito viene concepito come qualcosa di sostanziale, anche se non gli vengono attribuiti nulla di ciò che appartiene al corpo; allo stesso modo, il corpo viene concepito come qualcosa di sostanziale, anche se non gli vengono attribuiti nulla di ciò che appartiene allo spirito. Non avrei aggiunto altro per dimostrare che lo spirito è effettivamente distinto dal corpo, poiché abbiamo l’abitudine di ritenere che tutte le cose siano davvero e secondo la verità tali come appaiono alla nostra mente. Tuttavia, poiché tra i dubbi iperbolici che ho sollevato nella prima Meditazione c’era anche quello di non poter essere certo che “le cose siano davvero e secondo la verità tali come le concepiamo”, mentre supponevo di non conoscere l’autore della mia origine, tutto ciò che ho detto su Dio e sulla verità nelle terza, quarta e quinta Meditazioni serve proprio a giungere a questa conclusione: cioè alla reale distinzione tra lo spirito e il corpo. Questa conclusione è stata infine raggiunta nella sesta Meditazione.
“Capisco molto bene,” disse il signor Arnauld, “la natura del triangolo inscritto nel semicerchio, anche senza sapere che il quadrato della sua base è uguale ai quadrati dei suoi lati.” A questo rispondo che tale triangolo può certamente essere concepito senza pensare alla proporzione esistente tra il quadrato della sua base e i quadrati dei suoi lati, ma non si può concepire che questa proporzione debba essere negata per quel triangolo stesso, cioè che essa non faccia parte della sua natura. Ora, per quanto riguarda l’anima, non è affatto lo stesso: non solo concepiamo che essa esista senza il corpo, ma possiamo anche negare che alcuna delle cose appartenenti al corpo appartenga all’anima; infatti, è proprio della natura stessa delle sostanze escludersi a vicenda.
E ciò che ha aggiunto il signor Arnauld non mi è affatto contrario, ovvero che “non c’è nulla di meraviglioso nel fatto che, quando da ciò che penso arrivo alla conclusione di essere io stesso, l’idea che ne deriva mi rappresenti soltanto come una cosa che pensa”, perché allo stesso modo, quando esamino la natura del corpo, non vi trovo nulla che possa manifestare il pensiero; e non si potrebbe avere un argomento più convincente a sostegno della distinzione tra due cose se, considerandole separatamente, non riscontrassimo in una di esse nulla che fosse completamente diverso da ciò che si trova nell’altra.
Non capisco nemmeno perché questo argomento sembri dimostrare troppo; infatti non credo che, per dimostrare che una cosa è effettivamente diversa da un’altra, si possa dire qualcosa di meno del fatto che, grazie alla potenza onnipotente di Dio, esse possono essere separate l’una dall’altra. Mi è sembrato di aver prestato abbastanza attenzione affinché nessuno potesse pensare, sulla base di questo, che l’uomo non sia altro che uno spirito che utilizza o si serve del corpo.
Poiché anche in questa sesta Meditazione, nella quale ho parlato della distinzione tra lo spirito e il corpo, ho dimostrato che essi sono sostanzialmente uniti; e per provarlo ho utilizzato argomentazioni così convincenti che non ricordo di averne mai lette altre altrettanto forti. E proprio come colui che affermasse che il braccio di un uomo sia una sostanza effettivamente distinta dal resto del suo corpo non negherebbe comunque che esso faccia parte dell’essenza stessa dell’uomo intero, così chi dice che quel medesimo braccio appartiene all’essenza dell’uomo intero non offre alcun motivo per ritenere che non possa esistere autonomamente; allo stesso modo, non credo di aver dimostrato troppo affermando che lo spirito può esistere senza il corpo, né di aver detto troppo poco sostenendo che essi sono sostanzialmente uniti: poiché questa unione sostanziale non impedisce di avere una concezione chiara e distinta dello spirito come entità separata, proprio come si può considerare una linea o una superficie entità complete se, oltre alla lunghezza e alla larghezza, vi si attribuisce anche la profondità.
E infine, poiché la facoltà di pensare è assopita nei bambini, e nei pazzi non è affatto estinta, ma soltanto disturbata, non si deve pensare che sia così strettamente legata agli organi corporei da non poter esistere senza di essi. Infatti, il fatto che spesso venga ostacolata da questi organi non implica affatto che ne derivi; inoltre, non è possibile fornire alcuna ragione, per quanto banale possa essere, per spiegare tale relazione.
Je ne nie pas néanmoins que cette étroite liaison de l’esprit et du corps que nous expérimentons tous les jours ne soit cause que nous ne découvrons pas aisément et sans une profonde méditation la distinction réelle qui est entre l’un et l’autre. Mais, à mon jugement, ceux qui repasseront souvent dans leur esprit les choses que j’ai écrites dans ma seconde Méditation, se persuaderont aisément que l’esprit n’est pas distingué du corps par une seule fiction ou abstraction de l’entendement, mais qu’il est connu comme une chose distincte, parce qu’il est tel en effet. Je ne réponds rien à ce que M. Arnauld a ici ajouté touchant l’immortalité de l’âme, puisque cela ne m’est point contraire ; mais pour ce qui regarde les âmes des bêtes, quoique leur considération ne soit pas de ce lieu, et que, sans l’explication de toute la physique, je n’en puisse dire davantage que ce que j’ai déjà dit dans la cinquième partie de mon traité de la Méthode, toutefois je dirai encore ici qu’il me semble que c’est une chose fort remarquable qu’aucun mouvement ne se peut faire, soit dans les corps des bêtes, soit même dans les nôtres, si ces corps n’ont en eux tous les organes et instruments par le moyen desquels ces mêmes mouvements pourraient aussi être accomplis dans une machine ; en sorte que même dans nous ce n’est pas l’esprit ou l’âme qui meut immédiatement les membres extérieurs, mais seulement il peut déterminer le cours de cette liqueur fort subtile qu’on nomme les esprits animaux, laquelle, coulant continuellement du cœur par le cerveau dans les muscles, est la cause de tous les mouvements de nos membres, et souvent en peut causer plusieurs différents aussi facilement les uns que les autres. Et même il ne le détermine pas toujours, car entre les mouvements qui se font en nous il y en a plusieurs qui ne dépendent point du tout de l’esprit, comme sont le battement du cœur, la digestion des viandes, la nutrition, la respiration de ceux qui dorment ; et même en ceux qui sont éveillés, le marcher, chanter, et autres actions semblables, quand elles se font sans que l’esprit y pense. Et lorsque ceux qui tombent de haut présentent leurs mains les premières pour sauver leur tête, ce n’est point par le conseil de leur raison qu’ils font cette action ; et elle ne dépend point de leur esprit, mais seulement de ce que leurs sens, étant touchés par le danger présent, causent quelque changement en leur cerveau qui détermine les esprits animaux à passer de là dans les nerfs, en la façon qui est requise pour produire ce mouvement tout de même que dans une machine et sans que l’esprit le puisse empêcher.
Or, puisque nous expérimentons cela en nous-mêmes, pourquoi nous étonnerons-nous tant si la lumière réfléchie du corps d’un loup dans les yeux d’une brebis a la même force pour exciter en elle le mouvement de la fuite ?
Après avoir remarqué cela, si nous voulons un peu raisonner pour connaître si quelques mouvements des bêtes sont semblables à ceux qui se font en nous par le ministère de l’esprit, ou bien à ceux qui dépendent seulement des esprits animaux et de la disposition des organes, il faut considérer les différences qui sont entre les uns et les autres, lesquelles j’ai expliquées dans la cinquième partie du discours de la Méthode, car je ne pense pas qu’on en puisse trouver d’autres, et alors on verra facilement que toutes les actions des bêtes sont seulement semblables à celles que nous faisons sans que notre esprit y contribue. A raison de quoi nous serons obligés de conclure que nous ne connaissons en effet en elles aucun autre principe de mouvement que la seule disposition des organes et la continuelle affluence des esprits animaux produits par la chaleur du cœur, qui atténue et subtilise le sang ; et ensemble nous reconnaîtrons que rien ne nous a ci-devant donné occasion de leur en attribuer un autre, sinon que, ne distinguant pas ces deux principes du mouvement, et voyant que l’un, qui dépend seulement des esprits animaux et des organes, est dans les bêtes aussi bien que dans nous, nous avons cru inconsidérément que l’autre, qui dépend de l’esprit et de la pensée, était aussi en elles. Et certes, lorsque nous nous sommes persuadés quelque chose dès notre jeunesse, et que notre opinion s’est fortifiée par le temps, quelques raisons qu’on emploie par après pour nous en faire voir la fausseté’, ou plutôt quelque fausseté que nous remarquions en elle, il est néanmoins très difficile de l’ôter entièrement de notre créance, si nous ne les repassons souvent en notre esprit et ne nous accoutumons ainsi à déraciner peu à peu ce que l’habitude à croire plutôt que la raison avait profondément gravé en notre esprit.
RÉPONSE A L’AUTRE PARTIE.
De Dieu.
Jusqu’ici j’ai tâché de résoudre les arguments qui m’ont été proposés par M. Arnauld, et me suis mis en devoir de soutenir tous ses efforts ; mais désormais, imitant ceux qui ont affaire à un trop fort adversaire, je tâcherai plutôt d’éviter les coups que de m’exposer directement à leur violence.
Il traite seulement de trois choses dans cette partie qui peuvent facilement être accordées selon qu’il les entend, mais je les prenais en un autre sens lorsque je les ai écrites, lequel sens me semble aussi pouvoir être reçu comme véritable.
La première est que quelques idées sont matériellement fausses ; c’est-à-dire, selon mon sens, qu’elles sont telles qu’elles donnent au jugement matière ou occasion d’erreur ; mais lui, considérant les idées prises formellement, soutient qu’il n’y a en elles aucune fausseté.
La seconde, que Dieu est par soi positivement et comme par une cause, où j’ai seulement voulu dire que la raison pour laquelle Dieu n’a besoin d’aucune cause efficiente pour exister, est fondée en une chose positive, à savoir dans l’immensité même de Dieu, qui est la chose la plus positive qui puisse être ; mais lui, prenant la chose autrement, prouve que Dieu n’est point produit par soi-même, et qu’il n’est point conserve par une action positive de la cause efficiente, de quoi je demeure aussi d’accord.
Enfin, la troisième est qu’il ne peut y avoir rien dans notre esprit dont nous n’ayons connaissance, ce que j’ai entendu des opérations, et lui le nie des puissances.
Mais je tâcherai d’expliquer tout ceci plus au long. Et premièrement où il dit que « si le froid est seulement une privation, il ne peut y avoir d’idée qui me le représente comme une chose positive », il est manifeste qu’il parle de l’idée prise formellement. Car, puisque les idées mêmes ne sont rien que des formes, et qu’elles ne sont point composées de matière, toutes et quantes fois qu’elles sont considérées en tant qu’elles représentent quelque chose, elles ne sont pas prises matériellement, mais formellement ; que si on les considérait non pas en tant qu’elles représentent une chose ou une autre, mais seulement comme étant des opérations de l’entendement, on pourrait bien à la vérité dire qu’elles seraient prises matériellement, mais alors elles ne se rapporteraient point du tout à la vérité ni à la fausseté des objets. C’est pourquoi je ne pense pas qu’elles puissent être dites matériellement fausses, en un autre sens que celui que j’ai déjà expliqué ; c’est à savoir, soit que le froid soit une chose positive, soit qu’il soit une privation, je n’ai pas pour cela une autre idée de lui, mais elle demeure en moi la même que j’ai toujours eue ; laquelle je dis me donner matière ou occasion d’erreur, s’il est vrai que le froid soit une privation, et qu’il n’ait pas autant de réalité que la chaleur, d’autant que venant à considérer l’une et l’autre de ces idées, selon que je les ai reçues des sens, je ne puis reconnaître qu’il y ait plus de réalité qui me soit représentée par l’une que par l’autre.
Et certes je n’ai pas confondu le jugement avec l’idée ; car j’ai dit qu’en celle-ci se rencontrait une fausseté matérielle ; mais dans le jugement il ne peut y en avoir d’autre qu’une formelle. Et quand il dit que « l’idée du froid est le froid même, en tant qu’il est objectivement dans l’entendement », je pense qu’il faut user de distinction ; car il arrive souvent dans les idées obscures et confuses, entre lesquelles celles du froid et de la chaleur doivent être mises, qu’elles se rapportent à d’autres choses qu’à celles dont elles sont véritablement les idées. Ainsi, si le froid est seulement une privation, l’idée du froid n’est pas le froid même en tant qu’il est objectivement dans l’entendement, mais quelque autre chose qui est prise faussement pour cette privation ; savoir est, un certain sentiment qui n’a aucun être hors de l’entendement.
I do not deny, however, that the close connection between the mind and the body, which we experience every day, is the reason why we do not readily and without profound contemplation discern the true distinction between the two. But in my opinion, those who frequently reflect on what I have written in my second Meditation will easily come to believe that the mind is not distinguished from the body by some mere fiction or abstraction of the intellect, but that it is known to be a distinct entity because it indeed is such. I say nothing in response to what Mr. Arnauld has added here regarding the immortality of the soul, since it does not contradict my views; but as for the souls of animals, although their consideration is not within the scope of this discussion, and without a thorough explanation of physics, I can say no more than what I have already stated in the fifth part of my treatise on Method. Nevertheless, I would like to add that it seems to me a very remarkable fact that no movement can take place, either in the bodies of animals or even in our own, unless those bodies possess all the organs and mechanisms necessary for such movements to occur in a machine as well; thus, even in us, it is not the mind or soul that directly moves our external limbs, but rather it can only direct the flow of that extremely subtle substance called animal spirits—which continuously flows from the heart through the brain to the muscles—and this substance is the cause of all our limb movements, often enabling us to perform them in various ways with equal ease. Moreover, it does not always direct these movements; for there are many within us that depend entirely on other factors and not at all on the mind, such as the beating of the heart, the digestion of food, the absorption of nutrients, and even breathing during sleep. And among those movements that occur when we are awake—such as walking, singing, and similar actions—many happen without the mind even being consciously involved. Furthermore, when someone falls from a height and instinctively stretches out their hands to protect their head, this action is not prompted by reason; it depends neither on the mind nor on any conscious decision, but rather on the sensory stimuli caused by the immediate danger, which trigger some change in the brain that directs the animal spirits through the nerves in such a way as to produce the necessary movement—just as it would happen in a machine—and without the mind being able to prevent it.
Or, since we experience this ourselves, why should we be so surprised if the light reflected from a wolf’s body into a lamb’s eyes has the same power to provoke in it the instinct to flee?
After observing this, if we wish to reason carefully in order to determine whether some of the movements of animals are similar to those that occur within us through the influence of the spirit, or whether they are merely due to the animal spirits and the arrangement of their bodily organs, we must consider the differences between these two types of movement. I have explained these differences in the fifth part of my discourse on Method; indeed, I do not believe that any other differences can be identified. Upon reflection, it will become clear that all the actions of animals are merely similar to those we perform without the involvement of our reason. Therefore, we must conclude that in animals, there is no other principle of movement than the arrangement of their bodily organs and the continuous flow of animal spirits generated by the heat of the heart, which thins and refines their blood. Together, these facts will lead us to realize that nothing has ever prompted us to attribute any other principle of movement to them—except for our failure to distinguish between these two fundamental mechanisms of motion. Since we observed that the first type of movement, which depends solely on animal spirits and organs, exists in both animals and humans, we mistakenly assumed that the second type, which involves reason and thought, also existed in animals. Indeed, once we have firmly held a belief since our youth, and as time strengthens that opinion, it becomes extremely difficult to abandon it, unless we repeatedly examine those arguments that attempt to prove its falsehood—or rather, unless we consciously endeavor to eradicate what habit and not reason has ingrained in our minds.
RESPONSE TO THE OTHER PARTY.
Of God.
Until now, I have tried to address the arguments put forward by Mr. Arnauld and have made every effort to support his positions; but from now on, following the example of those who deal with an overly strong adversary, I will endeavor to avoid confronting those attacks head-on rather than exposing myself directly to their violence.
In this section, he only discusses three matters that can be easily interpreted in the way he understands them; however, when I wrote them down, I intended them to be understood in another sense, a sense that I also believe could be considered legitimate.
The first point is that some ideas are materially false; in other words, according to my understanding, they are such that they provide material for judgment or give rise to the possibility of error; yet he, considering these ideas in their formal aspect, claims that there is no falsehood in them at all.
The second point, that God is positive in himself and by virtue of a cause—what I meant here was merely that the reason why God does not need any efficient cause to exist is rooted in something positive, namely in God’s own immensity itself, which is the most positive thing that can exist. However, if one interprets this point differently, it would imply that God is not produced by himself, nor is he maintained through the positive action of some efficient cause—on this point, I remain in agreement as well.
Finally, the third point is that there cannot be anything in our minds of which we are not aware; what I have heard about operations proves this, while he denies it regarding supernatural powers.
But I will try to explain all this in more detail later on. First of all, when he says that “if coldness is merely a privation, then there cannot be any idea that represents it as something positive,” it is clear that he is referring to the idea considered in its formal aspect. For since ideas themselves are nothing but forms and are not composed of matter, whenever they are regarded as representing something, they are not understood in a material sense, but in a formal one. If we were to consider them not as representing this or that, but merely as operations of the intellect, then it would indeed be possible to say that they are understood in a material sense; but in that case, they would have no relation whatsoever to the truth or falsehood of the objects they represent. Therefore, I do not think that they can be said to be materially false, in any other sense than the one I have already explained—that is, whether coldness is considered something positive or merely a privation, I do not have any different idea of it; my idea remains the same as it has always been. And I say that this idea gives me cause to err, if it is true that coldness is a privation and does not possess as much reality as heat. For when I consider these two ideas in the way they are presented to me by the senses, I cannot acknowledge that one of them represents more reality than the other.
Indeed, I have not confused judgment with the idea itself; for I said that in the case of the idea, there exists a material falsehood; but in the case of judgment, such falsehood can only be of a formal nature. And when it is said that “the idea of coldness is coldness itself, in so far as it objectively exists within the understanding,” I believe that a distinction must be made. For it often happens in obscure and confused ideas—among which those of coldness and heat must be included—that they refer to other things rather than to those for which they are truly ideas. Thus, if coldness is merely a privation, then the idea of coldness is not coldness itself in the objective sense within the understanding, but something else that is falsely identified with this privation. Knowledge, for example, is a certain state of mind that has no existence outside of the understanding.
Tuttavia, non nego che questo stretto legame tra mente e corpo, che sperimentiamo ogni giorno, sia la causa per cui non riusciamo facilmente e senza una profonda meditazione a scoprire la vera distinzione che esiste tra i due. Ma, a mio parere, coloro che ripenseranno spesso alle cose che ho scritto nella mia seconda Meditazione si convinceranno facilmente che la mente non è separata dal corpo attraverso una semplice finzione o astrazione dell’intelletto, ma che viene riconosciuta come una realtà distinta, perché effettivamente lo è. Non rispondo nulla a quanto il signor Arnauld ha aggiunto qui riguardo all’immortalità dell’anima, poiché ciò non mi contraddice; ma per quanto riguarda le anime degli animali, anche se la loro considerazione non rientra in questo contesto e senza una spiegazione completa della fisica non posso dire di più di quanto abbia già detto nella quinta parte del mio trattato sulla Metodologia, dirò comunque che mi sembra molto notevole il fatto che nessun movimento possa avvenire, né nei corpi degli animali né nei nostri, se questi corpi non possiedono tutti gli organi e gli strumenti necessari affinché tali movimenti possano essere effettuati anche in una macchina; quindi, anche in noi, non è la mente o l’anima a muovere direttamente i membri esterni, ma può soltanto determinare il corso di quella sostanza molto sottile chiamata “spiriti animali”, la quale scorre continuamente dal cuore attraverso il cervello nei muscoli e è la causa di tutti i movimenti dei nostri arti, e spesso può causarne molti diversi, altrettanto facilmente l’uno dall’altro. Eppure non lo determina sempre, poiché tra i movimenti che avvengono in noi ce ne sono alcuni che non dipendono affatto dalla mente, come il battito del cuore, la digestione dei cibi, l’assimilazione dei nutrienti, la respirazione di coloro che dormono; e anche tra quelli che avvengono quando siamo svegli, camminare, cantare e altre azioni simili, quando vengono eseguite senza che la mente vi pensi. E quando le persone che cadono da un’altezza tendono prima le mani per salvare la testa, non è certo su consiglio della loro ragione che compiono questo gesto; esso non dipende dalla loro mente, ma soltanto dal fatto che i loro sensi, venuti a contatto con il pericolo imminente, causano qualche cambiamento nel loro cervello, il quale determina gli “spiriti animali” a passare da lì nei nervi, nella maniera necessaria per produrre quel movimento, proprio come avviene in una macchina, e senza che la mente possa impedirlo.
Ora, poiché sperimentiamo questo fenomeno direttamente in noi stessi, perché dovremmo meravigliarci se la luce riflessa dal corpo di un lupo negli occhi di una pecora abbia lo stesso effetto nel suscitare in essa il desiderio di fuggire?
Dopo aver notato questo, se vogliamo ragionare un po’ per capire se alcuni movimenti degli animali siano simili a quelli che avvengono in noi grazie all’azione dello spirito, o se invece dipendano soltanto dagli spiriti animali e dalla disposizione degli organi, dobbiamo considerare le differenze esistenti tra questi due tipi di movimenti; queste differenze le ho spiegate nella quinta parte del discorso sulla “Metodo”, poiché non credo che si possano trovare altre. Allora sarà facile constatare che tutti i movimenti degli animali sono soltanto simili a quelli che compiamo noi, senza che il nostro spirito vi abbia alcun ruolo diretto. Da ciò concluderemo che in loro non esiste alcun altro principio di movimento se non la semplice disposizione degli organi e l’afflusso continuo degli spiriti animali generati dal calore del cuore, il quale attenua e rende più sottile il sangue. Inoltre riconosceremo che nulla ci ha mai fatto pensare a un altro principio di movimento in loro, se non il fatto che, non distinguendo questi due tipi di movimenti e vedendo che uno di essi dipende soltanto dagli spiriti animali e dagli organi, sia presente tanto negli animali quanto in noi, abbiamo erroneamente creduto che anche l’altro, quello legato allo spirito e al pensiero, esistesse anch’essi in loro. E certamente, quando da giovani ci si convince di qualcosa e questa opinione si rafforza nel tempo, è molto difficile scartarla del tutto, a meno che non la si riesca a analizzare ripetutamente nella propria mente e a abituarsi gradualmente a eliminare ciò che l’abitudine al credere, piuttosto che la ragione, aveva profondamente impresso nel nostro spirito.
RISPOSTA ALL’ALTRA PARTE.
Di Dio.
Finora ho cercato di risolvere gli argomenti che mi sono stati proposti da Monsieur Arnauld e mi sono impegnato a sostenere tutti i suoi sforzi; ma ora, imitando coloro che hanno a che fare con un avversario troppo potente, cercherò piuttosto di evitare gli attacchi piuttosto che espormi direttamente alla loro violenza.
In questa parte, il trattato tratta soltanto di tre argomenti che possono essere facilmente interpretati nel senso in cui vengono intesi; tuttavia, quando li ho scritti, li ho considerati in un altro modo, e anche questo significato mi sembra poter essere ritenuto valido.
La prima è che alcune idee sono materialmente false; in altre parole, secondo me, esse sono tali da fornire al giudizio materia o occasione di errore; ma lui, considerando le idee nel loro aspetto formale, sostiene che non vi sia in esse alcuna falsità.
La seconda tesi, secondo cui Dio è positivo in sé stesso e, per così dire, come causa di se stesso, intende semplicemente affermare che il motivo per cui Dio non ha bisogno di alcuna causa efficiente per esistere si fonda su una realtà positiva: cioè sull’immensità stessa di Dio, che rappresenta la cosa più positiva che possa esistere. Tuttavia, interpretando questa tesi in un altro modo, si dimostra che Dio non è prodotto da sé stesso, né viene mantenuto nell’esistenza attraverso un’azione positiva da parte di una causa efficiente; su questo punto anch’io sono d’accordo.
Infine, il terzo punto è che non può esserci nulla nel nostro spirito di cui non abbiamo conoscenza; ciò che ho sentito riguardo alle operazioni mentali, lui lo nega riguardo alle facoltà umane.
Ma cercherò di spiegare tutto ciò più in dettaglio. Prima di tutto, quando dice che “se il freddo è soltanto una privazione, non può esistere alcuna idea che lo rappresenti come qualcosa di positivo”, è evidente che si riferisce all’idea intesa in senso formale. Poiché le idee stesse non sono altro che forme e non sono composte da materia, ogni volta che vengono considerate nel loro ruolo di rappresentare qualcosa, non vengono intese in modo materiale, ma soltanto formale; se invece venissero considerate non come rappresentazioni di oggetti concreti, ma semplicemente come operazioni dell’intelletto, allora si potrebbe davvero dire che vengono intese in modo materiale. Ma in tal caso non avrebbero alcun rapporto con la verità o la falsità degli oggetti rappresentati. Per questo motivo non credo che possano essere considerate “falshe” in senso materiale, se non nel senso che ho già spiegato: cioè, sia che il freddo sia qualcosa di positivo, sia che sia una privazione, non ho un’altra idea su di esso; l’idea che ho rimane sempre la stessa. E dico che questa idea mi può portare all’errore, se è vero che il freddo sia una privazione e che non abbia la stessa realtà del calore, perché, considerando queste idee nel modo in cui le ho ricevute dai sensi, non riesco a riconoscere che una di esse abbia più realtà dell’altra.
E certamente non ho confuso il giudizio con l’idea; perché ho detto che in quest’ultima si riscontra una falsità di natura materiale, mentre nel giudizio non può esserci altra falsità se non quella formale. E quando si afferma che “l’idea del freddo è il freddo stesso, in quanto esiste oggettivamente nell’intelletto”, penso che sia necessario fare una distinzione: spesso, nelle idee oscure e confuse – tra cui quelle del freddo e del caldo – si riscontra che esse si riferiscono a cose diverse da quelle di cui veramente sono le idee. Così, se il freddo è soltanto una privazione, l’idea del freddo non è il freddo stesso in quanto esiste oggettivamente nell’intelletto, ma qualcos’altro che viene erroneamente scambiato per tale privazione; il “sapere”, ad esempio, è un certo sentimento che non ha alcuna realtà al di fuori dell’intelletto.
Il n’en est pas de même de l’idée de Dieu, au moins de celle qui est claire et distincte, parce qu’on ne peut pas dire qu’elle se rapporte à quelque chose à quoi elle ne soit pas conforme.
Quant aux idées confuses des dieux qui sont forgées par les idolâtres, je ne vois pas pourquoi elles ne pourraient point aussi être dites matériellement fausses, en tant qu’elles servent de matière à leurs faux jugements. Combien qu’à dire vrai celles qui ne donnent pour ainsi dire au jugement aucune occasion d’erreur, ou qui la donnent fort légère, ne doivent pas avec tant de raison être dites matériellement fausses que celles qui la donnent fort grande : or il est aisé de faire voir, par plusieurs exemples, qu’il y en a qui donnent une bien plus grande occasion d’erreur les unes que les autres. Car elle n’est pas si grande en ces idées confuses que notre esprit invente lui-même, telles que sont celles des faux dieux, qu’en celles qui nous sont offertes confusément par les sens, comme sont les idées du froid et de la chaleur, s’il est vrai, comme j’ai dit, qu’elles ne représentent rien de réel. Mais la plus grande de toutes est dans ces idées qui naissent de l’appétit sensitif. Par exemple, l’idée de la soif dans un hydropique ne lui est-elle pas en effet occasion d’erreur, lorsqu’elle lui donne sujet de croire que le boire lui sera profitable, qui toutefois lui doit être nuisible ?
Mais M. Arnauld demande ce que cette idée du froid me représente, laquelle j’ai dit être matériellement fausse : « car, dit-il, si elle représente une privation, donc elle est vraie ; si un être positif, donc elle n’est pas l’idée du froid » ; ce que je lui accorde ; mais je ne l’appelle fausse que parce qu’étant obscure et confuse, je ne puis discerner si elle me représente quelque chose qui, hors de mon sentiment, soit positive ou non : c’est pourquoi j’ai occasion de juger que c’est quelque chose de positif, quoique peut-être ce ne soit qu’une simple privation. Et partant, il ne faut pas demander « quelle est la cause de cet être positif objectif qui, selon mon opinion, fait que cette idée est matériellement fausse » ; d’autant que je ne dis pas qu’elle soit faite matériellement fausse par quelque être positif, mais par la seule obscurité, laquelle néanmoins a pour sujet et fondement un être positif, à savoir le sentiment même. Et de vrai cet être positif est en moi en tant que je suis une chose vraie ; mais l’obscurité laquelle seule me donne occasion de juger que l’idée de ce sentiment représente quelque objet hors de moi qu’on appelle froid, n’a point de cause réelle, mais elle vient seulement de ce que ma nature n’est pas entièrement parfaite. Et cela ne renverse en façon quelconque mes fondements. Mais ce que j’aurais le plus à craindre serait que, ne m’étant jamais beaucoup arrêté à lire les livres des philosophes, je n’aurais peut-être pas suivi assez exactement leur façon de parler, lorsque j’ai dit que ces idées qui donnent au jugement matière ou occasion d’erreur étaient matériellement fausses, si je ne trouvais que ce mot matériellement est pris en la même signification par le premier auteur qui m’est tombé par hasard entre les mains pour m’en éclaircir ; c’est Suarez, en la Dispute IX, sect. II, n° 4-
Mais passons aux choses que M. Arnauld désapprouve le plus, et qui toutefois me semblent mériter le moins sa censure ; c’est à savoir où j’ai dit « qu’il nous était loisible de penser que Dieu fait en quelque façon la même chose à l’égard de soi-même, que la cause efficiente à l’égard de son effet. » Car, par cela même, j’ai nié ce qui lui semble un peu hardi et n’être pas véritable, à savoir que Dieu soit la cause efficiente de soi-même ; parce qu’en disant qu’il fait en quelque façon la même chose, j’ai montré que je ne croyais pas que ce fût entièrement la même ; et, en mettant, devant ces paroles, il nous est tout à fait loisible de penser, j’ai donné à connaître que je n’expliquais ainsi ces choses qu’à cause de l’imperfection de l’esprit humain.
Mais qui plus est, dans tout le reste de mes écrits, j’ai toujours fait la même distinction : car dès le commencement, où j’ai dit « qu’il n’y a aucune chose dont on ne puisse rechercher la cause efficiente, » j’ai ajouté, « ou, si elle n’en a point, demander pourquoi elle n’en a pas besoin »; lesquelles paroles témoignent assez que j’ai pensé que quelque chose existait qui n’a pas besoin de cause efficiente. Or quelle chose peut être telle, excepté Dieu ? Et même un peu après j’ai dit « qu’il y avait en Dieu une si grande et si inépuisable puissance, qu’il n’a jamais eu besoin d’aucun secours pour exister et qu’il n’en a pas encore besoin pour être conservé, en telle sorte qu’il est en quelque façon la cause de soi-même. » Là où ces paroles, la cause de soi-même, ne peuvent en façon quelconque être entendues de la cause efficiente, mais seulement que cette puissance inépuisable qui est en Dieu, est la cause ou la raison pour laquelle il n’a pas besoin de cause. Et d’autant que cette puissance inépuisable ou cette immensité d’essence est très positive, pour cela j’ai dit que la cause ou la raison pour laquelle Dieu n’a pas besoin de cause, est positive. Ce qui ne se pourrait dire en même façon d’aucune chose finie, encore qu’elle fût très parfaite en son genre. Car si on disait qu’une chose finie fut par soi, cela ne pourrait être entendu que d’une façon négative, d’autant qu’il serait impossible d’apporter aucune raison qui fût tirée de la nature positive de cette chose pour laquelle nous dussions concevoir qu’elle n’aurait pas besoin de cause efficiente.
Et ainsi en tous les autres endroits j’ai tellement comparé la cause formelle, ou la raison prise de l’essence de Dieu, qui fait qu’il n’a pas besoin de cause pour exister ni pour être conservé, avec la cause efficiente, sans laquelle les choses finies ne peuvent exister, que partout il est aisé de connaître de mes propres termes qu’elle est tout à fait différente de la cause efficiente.
Et il ne se trouvera point d’endroit où j’aie dit que Dieu se conserve par une influence positive, ainsi que les choses créées sont conservées par lui ; mais bien seulement ai-je dit que l’immensité de sa puissance ou de son essence, qui est la cause pourquoi il n’a pas besoin de conservateur, est une chose positive.
Et partant, je puis facilement admettre tout ce que M. Arnauld apporte pour prouver que Dieu n’est pas la cause efficiente de soi-même, et qu’il ne se conserve pas par aucune influence positive ou bien par une continuelle reproduction de soi-même, qui est tout ce que l’on peut inférer de ses raisons.
Mais il ne niera pas aussi, comme j’espère, que cette immensité de puissance qui fait que Dieu n’a pas besoin de cause pour exister, est en lui une chose positive, et que dans toutes les autres choses on ne peut rien concevoir de semblable qui soit positif, à raison de quoi elles n’aient pas besoin de cause efficiente pour exister ; ce que j’ai seulement voulu signifier lorsque j’ai dit qu’aucune chose ne pouvait être conçue exister par soi que négativement, hormis Dieu seul ; et je n’ai pas eu besoin de rien avancer davantage pour répondre à la difficulté qui m’était proposée. Mais d’autant que M. Arnauld m’avertit ici si sérieusement « qu’il y aura peu de théologiens qui ne s’offensent de cette proposition, à savoir que Dieu est par soi positivement et comme par une cause, » je dirai ici la raison pourquoi cette façon de parler est à mon avis, non seulement très utile en cette question, mais même nécessaire et fort éloignée de tout ce qui pourrait donner lieu ou occasion de s’en offenser.
This is not the case with the idea of God, at least with that which is clear and distinct, because one cannot say that it relates to anything that it does not correspond to.
As for those confused ideas of gods that are concocted by idolaters, I see no reason why they should not also be considered materially false, in the sense that they serve as the basis for their erroneous judgments. Indeed, those ideas which hardly provide any opportunity for error, or which offer only a very slight chance of it, ought with equal reason to be deemed materially false as those that create a much greater likelihood of error. Moreover, it is easy to demonstrate, through numerous examples, that some of these confused ideas provide far more opportunities for error than others. For the confusion inherent in such ideas is not necessarily greater than that which arises from the ideas of false gods that our own minds invent; nor is it greater than the confusion caused by sensory perceptions—such as the concepts of cold and heat—which, although they may represent nothing real, still exist in our minds. But the greatest source of confusion lies in those ideas that arise from our sensual desires. For instance, the idea of thirst in a person suffering from hydropophobia certainly leads to error, when it makes them believe that drinking water will be beneficial to them, when in reality it will only cause harm.
But Mr. Arnauld asks what this notion of “cold” represents to me, a notion which I have said is materially false: “For,” he says, “if it represents some kind of deprivation, then it must be true; but if it refers to something positive, then it cannot be the notion of cold.” I agree with him on this point; but I call it false only because it is obscure and confused, and thus I cannot determine whether it represents something that, outside of my own perception, is actually positive or not. That’s why I might judge it to be positive, even though it might merely refer to a simple deprivation. Therefore, one should not ask, “What is the cause of this objective positive entity that, in my opinion, makes this notion materially false?” After all, I do not say that it is materially false because of some positive entity, but simply because it is obscure; yet this obscurity arises from the fact that my nature is not entirely perfect. And this in no way undermines my arguments. What I would fear most, however, is that, having never spent much time studying the philosophers’ writings, I might not have followed their way of expressing themselves precisely enough when I said that these notions which provide material for judgment or lead to error are materially false—unless I happen to find that the word “materially” is used in the same sense by some author I happen to read for clarification. It is Suarez, in his Dispute IX, section II, number 4, who uses this term in that way.
But let us turn to those matters that Mr. Arnauld disapproves of the most, yet which, in my opinion, deserve his criticism the least. Specifically, I refer to the passage where I stated that “it is entirely permissible for us to think that God, in some way, does the same thing with regard to himself as he does with his effects—as if he were the efficient cause of himself.” By saying this, I denied what he considered rather audacious and untrue, namely that God could be the efficient cause of himself. Moreover, by adding “it is entirely permissible for us to think so,” I made it clear that I was explaining these matters only due to the imperfections of the human mind.
Moreover, in all my other writings, I have always made the same distinction: for from the very beginning, when I stated that “there is nothing that one cannot seek to understand its efficient cause,” I added, “or, if it has none, then one can ask why it does not need such a cause.” These words are sufficient evidence that I believed in the existence of something that does not require an efficient cause. But what could such a thing be, except God? Even later on, I said that “God possesses such immense and inexhaustible power that he has never needed any assistance to exist, nor does he still need it to continue to exist; in fact, in some way, he is the cause of himself.” Here, by “the cause of himself,” I do not mean an efficient cause, but rather that this inexhaustible power within God is the reason why he does not require a cause at all. And since this inexhaustible power, this immense essence of God, is purely positive in nature, I said that the reason why God does not need a cause is also positive in nature. The same cannot be said of any finite thing, no matter how perfect it may be in its own realm. For if we were to say that a finite thing is “self-caused,” this would only make sense in a negative sense; it would be impossible to provide any reason based on the positive nature of such a thing that would justify the notion that it does not require an efficient cause.
And in every other instance as well, I have repeatedly compared the formal cause—or, rather, the reason derived from the essence of God, which makes it necessary for God to have no need for a cause in order to exist or to be preserved—with the efficient cause, without which finite things would not be able to exist at all. In every case, it is easy to understand, using my own terms, that this formal cause is entirely different from the efficient cause.
And there will not be a single place where I have stated that God is preserved by some positive influence, just as the created things are preserved by Him; rather, I merely said that the immensity of His power or essence—that is, the reason why He does not need any conservator—is something positive in itself.
And therefore, I can readily accept everything that Mr. Arnauld presents to prove that God is not the efficient cause of himself, and that he does not preserve himself through any positive influence or through a continuous reproduction of himself—things which are all that can be inferred from his arguments.
But he will also not deny, I hope, that this immense power which enables God to exist without needing a cause is something positive within Him; and that in all other things, we cannot conceive anything similar that is positive, precisely because such things do not need a causal principle to exist. This was what I meant when I said that nothing could be conceived as existing inherently except for God alone. And I did not need to say any more to address the difficulty that was raised to me. However, since Mr. Arnauld warns me so seriously here that “few theologians will not take offense at the proposition that God is positive in himself and exists as a cause,” I would like to explain why, in my opinion, this way of expressing things is not only very useful in this context but even necessary—and far from anything that could lead to offense.
Non lo stesso vale per l’idea di Dio, almeno per quella che è chiara e distinta: non si può infatti affermare che essa si riferisca a qualcosa che non sia conforme a sé stessa.
Per quanto riguarda quelle idee confuse sui dei che vengono create dagli idolatri, non vedo perché non si possa dire altrettanto che siano materialmente false, in quanto costituiscono la base delle loro errate valutazioni. Anzi, quelle idee che, a dire il vero, non offrono alcuna possibilità di errore, o ne offrono una molto lieve, dovrebbero essere considerate materialmente false con lo stesso diritto di quelle che ne offrono una molto grande; e è facile dimostrare, con numerosi esempi, che alcune di queste idee confuse possono generare occasioni di errore ben più gravi di altre. Infatti, non è certo minore l’errore derivante da quelle idee confuse che il nostro stesso spirito inventa, come quelle riguardanti i falsi dei, rispetto a quello derivante da idee confuse fornite dai sensi, come quelle relative al freddo e al caldo, anche se, come ho detto, queste ultime non rappresentano nulla di reale. Ma il più grande errore possibile deriva sicuramente da quelle idee che nascono dall’appetito sensuale; ad esempio, l’idea della sete in una persona affetta da idropisia non le costituisce forse un’occasione di errore, quando la spinge a credere che bere possa esserle benefico, quando invece questo atto le sarà certamente dannoso?
Ma il signor Arnauld chiede cosa rappresenti per me questa idea di freddo, che ho definito materialmente falsa: “Perché”, dice lui, “se essa rappresenta una privazione, allora è vera; se rappresentasse un essere positivo, allora non sarebbe l’idea di freddo”. Ciò gli accordo; ma la definisco falsa soltanto perché, essendo oscura e confusa, non riesco a discernere se rappresenti qualcosa che, al di fuori della mia percezione, sia effettivamente positivo o meno. Per questo motivo ritengo che si tratti di qualcosa di positivo, anche se forse non è altro che una semplice privazione. E da ciò deriva che non si dovrebbe chiedere “qual è la causa di questo essere positivo oggettivo che, secondo me, rende questa idea materialmente falsa”; soprattutto perché non affermo che essa sia falsa a causa di qualche essere positivo, ma soltanto a causa dell’oscurità stessa, la quale tuttavia ha come soggetto e fondamento un essere positivo, ovvero il sentimento stesso. In realtà, questo essere positivo esiste in me nel momento in cui sono una cosa reale; ma l’oscurità, che mi fa ritenere che l’idea di questo sentimento rappresenti qualcosa di esterno a me, chiamato freddo, non ha alcuna causa reale; deriva semplicemente dal fatto che la mia natura non è completamente perfetta. E ciò in nessun modo sovverte le mie convinzioni fondamentali. Tuttavia, quello che temerei di più sarebbe che, non essendomi mai soffermato a leggere attentamente i libri dei filosofi, potrei non aver seguito con sufficiente precisione il loro modo di esprimersi quando ho detto che queste idee che danno al giudizio materia o occasione di errore sono materialmente false. Se non trovassi che questa parola “materialmente” viene utilizzata nello stesso senso dal primo autore che mi è capitato tra le mani per ricevere chiarimenti in merito. Si tratta di Suarez, nella Disputa IX, sezione II, numero 4.
Ma passiamo alle cose che il signor Arnauld disapprova maggiormente, e che tuttavia mi sembrano meritare meno la sua condanna; si tratta di quelle in cui ho detto “che ci è del tutto lecito pensare che Dio faccia, in qualche modo, lo stesso riguardo a se stesso, quanto la causa efficiente lo fa riguardo al proprio effetto”. Infatti, con queste parole ho negato ciò che a lui sembra un po’ audace e non veritiero, ovvero che Dio sia la causa efficiente di sé stesso; perché dicendo che Egli fa, in qualche modo, lo stesso, ho dimostrato di non ritenere che ciò fosse del tutto identico; e aggiungendo “che ci è del tutto lecito pensarlo”, ho chiarito che spiegavo queste cose soltanto a causa dell’imperfezione dell’intelletto umano.
Ma soprattutto, in tutti gli altri miei scritti ho sempre fatto questa stessa distinzione: poiché fin dall’inizio, quando ho detto “non esiste nulla di cui non si possa cercare la causa efficiente”, ho aggiunto anche “oppure, se essa non ne ha alcuna, chiedere perché non ne abbia bisogno”; queste parole dimostrano chiaramente che ritenevo esistesse qualcosa che non avesse bisogno di una causa efficiente. E quale cosa potrebbe essere tale, se non Dio? Anche poco dopo ho affermato che “in Dio esiste una forza così grande e inesauribile da non aver mai avuto bisogno di alcun aiuto per esistere, e da non averne ancora bisogno per essere conservata; in qualche modo, quindi, essa è la causa di sé stessa”. Qui, l’espressione “causa di sé stessa” non può assolutamente essere intesa nel senso di una causa efficiente, ma piuttosto indica quella forza inesauribile che è in Dio, e che costituisce il motivo per cui essa non ha bisogno di alcuna causa. E poiché questa forza inesauribile, o questa immensità essenziale, è qualcosa di assolutamente positivo, ho detto che la ragione per cui Dio non ha bisogno di una causa è anch’essa positiva. Ciò non si potrebbe dire allo stesso modo di alcuna cosa finita, anche se fosse estremamente perfetta nel suo genere: infatti, se si affermasse che una cosa finita esista per sé stessa, ciò significherebbe soltanto qualcosa di negativo, poiché sarebbe impossibile trovare alcuna ragione positiva nella natura di tale cosa che potesse spiegare perché non abbia bisogno di una causa efficiente.
E così, in tutti gli altri casi, ho paragonato ripetutamente la “causa formale”, ovvero quella ragione che deriva dall’essenza stessa di Dio e che spiega perché Egli non abbia bisogno di alcuna causa per esistere o essere mantenuto, con la “causa efficiente”, senza la quale le cose finite non potrebbero assolutamente esistere. In ogni situazione, è facile comprendere, partendo dai miei stessi concetti, che queste due cause sono del tutto diverse tra loro.
E non esiste alcun passaggio in cui io abbia detto che Dio si conservi attraverso un’influenza positiva, così come le cose create sono da Lui conservate; ho semplicemente affermato che l’immensità della Sua potenza o della Sua essenza – che è la ragione per cui Egli non ha bisogno di alcun mezzo per essere conservato – rappresenta qualcosa di positivo.
E di conseguenza, posso facilmente ammettere tutto ciò che il signor Arnauld adduce per dimostrare che Dio non è la causa efficiente di se stesso, e che non si mantiene in esistenza attraverso alcuna influenza positiva né attraverso una continua riproduzione di sé stesso, che è tutto ciò che si può inferire dalle sue ragioni.
Ma spero anche che non negherà che questa immensa potenza, grazie alla quale Dio non ha bisogno di una causa per esistere, sia qualcosa di positivo in Lui; e che, nelle altre cose, non si possa concepire nulla di simile che sia positivo, proprio perché queste cose non hanno bisogno di una causa efficiente per esistere. Questo era ciò che volevo dire quando affermavo che nessuna cosa potesse essere concepita come esistente in sé stessa se non in modo negativo, tranne che Dio stesso. Non ho avuto bisogno di aggiungere altro per rispondere alla difficoltà che mi era stata posta. Tuttavia, poiché il signor Arnauld mi ha avvertito con molta serietà che “ci saranno pochi teologi che non si offenderanno di questa affermazione, ovvero che Dio è positivo in sé stesso e come causa”, dirò qui il motivo per cui, a mio parere, questo modo di esprimersi non solo è molto utile in questa questione, ma addirittura necessario, e lontano da tutto ciò che potrebbe dare origine o occasione di offendersene.
Je sais que nos théologiens, traitant des choses divines, ne se servent point du nom de cause lorsqu’il s’agit de la procession des personnes de la très sainte Trinité, et que là où les Grecs ont mis indifféremment αιτιον et αρχήν, ils aiment mieux user du seul nom de principe, comme très général, de peur que de là ils ne donnent occasion de juger que le Fils est moindre que le Père. Mais où il ne peut y avoir une semblable occasion d’erreur, et lorsqu’il ne s’agit pas des personnes de la Trinité, mais seulement de l’unique essence de Dieu, je ne vois pas pourquoi il faille tant fuir le nom de cause, principalement lorsqu’on en est venu à ce point, qu’il semble très utile de s’en servir, et en quelque façon nécessaire. Or, ce nom ne peut être plus utilement employé que pour démontrer l’existence de Dieu ; et la nécessité de s’en servir ne peut être plus grande que si sans en user on ne la peut clairement démontrer. Et je pense qu’il est manifeste à tout le monde que la considération de la cause efficiente est le premier et principal moyen, pour ne pas dire le seul et l’unique, que nous ayons pour prouver l’existence de Dieu. Or nous ne pouvons-nous en servir, si nous ne donnons licence à notre esprit de rechercher les causes efficientes de toutes les choses qui sont au monde, sans en excepter Dieu même ; car pour quelle raison l’excepterions-nous de cette recherche avant qu’il ait été prouvé qu’il existe ?
On peut donc demander de chaque chose si elle est par soi ou par autrui ; et certes par ce moyen on peut conclure l’existence de Dieu, quoiqu’on n’explique pas en termes formels et précis comment on doit entendre ces paroles, être par soi. Car tous ceux qui suivent seulement la conduite de la lumière naturelle forment tout aussitôt en eux dans cette rencontre un certain concept qui participe de la cause efficiente et de la formelle, et qui est commun à l’une et à l’autre ; c’est à savoir que ce qui est par autrui, est par lui comme par une cause efficiente ; et que ce qui est par soi, est comme par une cause formelle, c’est-à-dire parce qu’il a une telle nature qu’il n’a pas besoin de cause efficiente ; c’est pourquoi je n’ai pas expliqué cela dans mes Méditations, et je l’ai omis, comme étant une chose de soi manifeste, et qui n’avait pas besoin d’aucune explication. Mais lorsque ceux qu’une longue accoutumance a confirmés dans cette opinion de juger que rien ne peut être la cause efficiente de soi-même, et qui sont soigneux de distinguer cette cause de la formelle, voient que l’on demande si quelque chose est par soi, il arrive aisément que ne portant leur esprit qu’à la seule cause efficiente proprement prise, ils ne pensent pas que ce mot par soi doive être entendu comme par une cause, mais seulement négativement et comme sans cause ; en sorte qu’ils pensent qu’il y a quelque chose qui existe, de laquelle on ne doit point demander pourquoi elle existe. Laquelle interprétation du mot par soi ; si elle était reçue, nous ôterait le moyen de pouvoir démontrer l’existence de Dieu par les effets, comme il a fort bien été prouvé par l’auteur des premières Objections, c’est pourquoi elle ne doit aucunement être admise.
Mais pour y répondre pertinemment, j’estime qu’il est nécessaire de montrer qu’entre la cause efficiente proprement dite, et point de cause, il y a quelque chose qui tient comme le milieu, à savoir l’essence positive d’une chose, à laquelle l’idée ou le concept de la cause efficiente, se peut étendre en la même façon que nous avons coutume d’étendre en géométrie le concept d’une ligne circulaire la plus grande qu’on puisse imaginer au concept d’une ligne droite, ou le concept d’un polygone rectiligne qui a un nombre indéfini de côtés au concept du cercle.
Et je ne pense pas que j’eusse jamais pu mieux expliquer cela que lorsque j’ai dit que « la signification de la cause efficiente ne doit pas être restreinte en cette question à ces causes qui sont différentes de leurs effets, ou qui les précèdent en temps ; tant parce que ce serait une chose frivole et inutile, puisqu’il n’y a personne qui ne sache qu’une même chose ne peut pas être différente de soi-même, ni se précéder en temps, que parce que l’une de ces deux conditions peut être ôtée de son concept, la notion de la cause efficiente ne laissant pas de demeurer tout entière. » Car qu’il ne soit pas nécessaire qu’elle précède en temps son effet, il est évident, puisqu’elle n’a le nom et la nature de cause efficiente que lorsqu’elle produit son effet, comme il a déjà été dit. Mais de ce que l’autre condition ne peut pas aussi être ôtée, on doit seulement inférer que ce n’est pas une cause efficiente proprement dite, ce que j’avoue, mais non pas que ce n’est point du tout une cause positive, qui par analogie puisse être rapportée à la cause efficiente, et cela est seulement requis en la question proposée. Car par la même lumière naturelle par laquelle je conçois que je me serais donné toutes les perfections dont j’ai en moi quelque idée, si je m’étais donné l’être, je conçois aussi que rien ne se le peut donner en la manière qu’on a coutume de restreindre la signification de la cause efficiente proprement dite, à savoir, en sorte qu’une même chose, en tant qu’elle se donne l’être, soit différente de soi-même en tant qu’elle le reçoit ; parce qu’il y a de la contradiction entre ces deux choses, être le même, et non le même, ou différent. C’est pourquoi, lorsqu’on demande si quelque chose se peut donner l’être à soi-même, il faut entendre la même chose que si on demandait, savoir si la nature ou l’essence de quelque chose peut être telle qu’elle n’ait pas besoin de cause efficiente pour être ou exister.
Et lorsqu’on ajoute, « si quelque chose est telle, elle se donnera toutes les perfections dont elle a les idées s’il est vrai qu’elle ne les ait pas encore, » cela veut dire qu’il est impossible qu’elle n’ait pas actuellement toutes les perfections dont elle a les idées ; d’autant que la lumière naturelle nous fait connaître que la chose dont l’essence est si immense qu’elle n’a pas besoin de cause efficiente pour être, n’en a pas aussi besoin pour avoir toutes les perfections dont elle a les idées, et que sa propre essence lui donne éminemment tout ce que nous pouvons imaginer pouvoir être donné à d’autres choses par la cause efficiente.
Et ces mots, « si elle ne les a pas encore, elle se les donnera, » servent seulement d’explication ; d’autant que par la même lumière naturelle nous comprenons que cette chose ne peut pas avoir, au moment que je parle, la vertu et la volonté de se donner quelque chose de nouveau, mais que son essence est telle, qu’elle a eu de toute éternité tout ce que nous pouvons maintenant penser qu’elle se donnerait si elle ne l’avait pas encore.
Et néanmoins toutes ces manières de parler, qui ont rapport et analogie avec la cause efficiente, sont très nécessaires pour conduire tellement la lumière naturelle, que nous concevions clairement ces choses : tout ainsi qu’il y a plusieurs choses qui ont été démontrées par Archimède touchant la sphère et les autres figures composées de lignes courbes, par la comparaison de ces mêmes figures avec celles qui sont composées de lignes droites ; ce qu’il aurait eu peine à faire comprendre s’il en eût usé autrement. Et comme ces sortes de démonstrations ne sont point désapprouvées, bien que la sphère y soit considérée comme une figure qui a plusieurs côtés, de même je ne pense pas pouvoir être ici repris de ce que je me suis servi de l’analogie de la cause efficiente pour expliquer les choses qui appartiennent à la cause formelle, c’est-à-dire à l’essence même de Dieu.
Et il n’y a pas lieu de craindre en ceci aucune occasion d’erreur, d’autant que tout ce qui est le propre de la cause efficiente, et qui ne peut être étendu à la cause formelle, porte avec soi une manifeste contradiction, et partant ne pourrait jamais être cru de personne, à savoir, qu’une chose soit différente de soi-même, ou bien qu’elle soit ensemble la même chose, et non la même.
I know that our theologians, when discussing divine matters, do not use the term “cause” when referring to the relationship between the persons of the Most Holy Trinity. Where the Greeks used both “aitiōn” and “archēn” indifferently, they prefer to employ the term “principle” as a more general concept, for fear that this might lead one to conclude that the Son is inferior to the Father. But where there is no such risk of misunderstanding, and when we are not discussing the persons of the Trinity but merely the single essence of God, I see no reason at all to avoid using the term “cause”—especially since it seems highly useful and even necessary in certain contexts. Indeed, this term can be employed most effectively to demonstrate the existence of God; and its necessity becomes even more apparent when one realizes that without it, such a demonstration would be impossible. It is clear to everyone that considering the efficient causes of all things in the world—without excluding God himself—is the primary and indeed the sole means we have for proving his existence. Yet we cannot employ this method unless we allow our minds to investigate the efficient causes of everything in the world, including God himself. For what reason should we exclude him from such an investigation before his existence has even been proven?
We can therefore ask of every thing whether it exists by itself or through something else; and indeed, by this means we can conclude the existence of God, although we cannot explain in precise and formal terms how these words “to exist by itself” should be understood. For all those who merely follow the guidance of natural reason immediately form in their minds a certain concept that involves both the efficient cause and the formal cause, and that is common to both. That is to say, what exists through something else exists through it as through an efficient cause; and what exists by itself exists as though it had a formal cause—that is, because it possesses such a nature that it does not require an efficient cause. This is why I did not explain this point in my Meditations; I omitted it, considering it a self-evident truth that required no further explanation. However, when those who have been accustomed for a long time to hold this view—that nothing can be its own efficient cause—and who are careful to distinguish between the efficient cause and the formal cause, see that we ask whether something exists by itself, it is easy for them, since their thinking is confined solely to the efficient cause, to misunderstand the meaning of “to exist by itself” as implying a cause, when in fact it merely means lacking a cause. As a result, they think that there must be something that exists without any reason for its existence. If this interpretation of “to exist by itself” were accepted, it would prevent us from demonstrating the existence of God through his effects, just as it was successfully demonstrated by the author of the first Objections. Therefore, such an interpretation must not be accepted at all.
But in order to answer this question pertinently, I believe it is necessary to show that between the so-called efficient cause itself and the concept of cause itself, there exists something that serves as a medium—or rather, the positive essence of a thing—to which the concept of an efficient cause can be extended, in just the same way that in geometry we extend the concept of a largest possible circular line to the concept of a straight line, or the concept of a polygon with an indefinite number of sides to the concept of a circle.
And I do not think that I could have explained this any better than when I said that “the meaning of the efficient cause should not be limited in this context to those causes that are different from their effects, or that precede them in time; firstly because such a limitation would be trivial and useless, since everyone knows that the same thing cannot be different from itself, nor can it precede itself in time; and secondly because if one of these two conditions were removed from the concept of an efficient cause, the notion of an efficient cause would still remain intact.” For it is evident that it is not necessary for an efficient cause to precede its effect in time, since it only acquires the name and nature of an efficient cause when it produces its effect, as has already been stated. But just because the other condition cannot be removed either, we can only infer that such a cause is not a proper efficient cause—in which I agree—but this does not mean at all that it is not a positive cause at all, one that could be analogously related to an efficient cause; and this is merely what is required in the context of the question posed. For by the same natural light by which I understand that I could have endowed myself with all the perfections of which I have some conception if I had given myself existence, I also understand that nothing can give itself existence in the way in which people usually limit the meaning of a proper efficient cause, that is, in such a way that the same thing, insofar as it gives itself existence, would be different from itself insofar as it receives it; because there is a contradiction between these two ideas: to be the same and yet not to be the same, or to be different. Therefore, when one asks whether something can give itself existence, one should understand the question as asking whether the nature or essence of something could be such that it does not require an efficient cause in order to exist.
And when we add that “if something is such that it possesses all the perfections it conceives of, then it must already possess those perfections, even if it does not yet have them in reality,” this means that it is absolutely impossible for such a thing not to possess currently all the perfections it conceives of. Moreover, natural reason tells us that something whose essence is so immense as to require no efficient cause for its existence also requires no such cause in order to possess all the perfections it conceives of; indeed, its very essence ensures that it possesses everything we can imagine being possible for other things to obtain through an efficient cause.
And these words, “if she does not yet possess them, she will give them to herself,” merely serve as an explanation; moreover, by the same natural light of reason, we understand that this thing cannot, at the very moment I speak, possess the virtue or the will to give itself something new, but rather that its essence is such that it has possessed, from all eternity, everything that we now consider it would give to itself if it did not already have it.
And yet, all these ways of speaking that relate to and are analogous to the efficient cause are absolutely necessary for enabling us to grasp such natural phenomena clearly. Just as there are numerous demonstrations by Archimedes regarding the sphere and other figures composed of curved lines, through comparing these figures with those made up of straight lines—demonstrations that he would have found it difficult to convey if he had used other methods. And since such demonstrations are not in any way objectionable, even though the sphere is considered in them as a figure with multiple sides, I see no reason why I should be criticized for having employed the analogy of the efficient cause to explain those aspects that belong to the formal cause, that is, to the very essence of God.
And there is no reason to fear any possibility of error in this regard, especially since everything that is inherent in the efficient cause—and that cannot be extended to the formal cause—involves a clear contradiction; therefore, such claims could never be accepted by anyone, namely, that something could be different from itself, or that it could simultaneously be the same thing and yet not the same thing at the same time.
So che i nostri teologi, quando trattano di questioni divine, non utilizzano il termine “causa” quando si parla della processione delle persone della Santissima Trinità. Laddove i Greci usavano indifferentemente i termini “aitiôn” e “archê”, preferiscono ricorrere al solo termine “principio”, considerandolo più generale, per evitare che si potesse dedurre che il Figlio sia inferiore al Padre. Tuttavia, quando non esiste alcuna possibilità di errore e non si tratta delle persone della Trinità, ma soltanto dell’unica essenza di Dio, non vedo perché si debba evitare così tanto il termine “causa”, soprattutto quando esso sembra essere estremamente utile e addirittura necessario. Infatti, questo termine può essere utilizzato in modo particolarmente efficace per dimostrare l’esistenza di Dio; la necessità di farlo diventa ancora maggiore quando senza di esso non si possa dimostrarla chiaramente. Penso che sia evidente a tutti che il concetto di causa efficiente rappresenti il primo e principale, se non l’unico e solo mezzo che abbiamo a disposizione per provare l’esistenza di Dio. Tuttavia, non possiamo utilizzarlo senza permettere al nostro intelletto di cercare le cause efficienti di tutte le cose esistenti nel mondo, compreso Dio stesso; perché quale motivo dovremmo escluderlo da questa ricerca prima ancora che sia stato dimostrato che esista?
Si può quindi chiedere di ogni cosa se essa esista per sé stessa o per un altro; e certamente con questo mezzo si può concludere all’esistenza di Dio, anche se non si riesce a spiegare in termini formali e precisi come debbano essere intese queste parole riguardo al concetto di “esistere per sé stessa”. Infatti, tutti coloro che seguono soltanto la guida della luce naturale sviluppano immediatamente in se stessi un certo concetto che partecipa sia alla causa efficiente che a quella formale, e che è comune a entrambe; vale a dire: ciò che esiste per un altro esiste attraverso di esso come attraverso una causa efficiente; mentre ciò che esiste per sé stessa esiste come attraverso una causa formale, cioè perché possiede una natura tale da non aver bisogno di alcuna causa efficiente. Per questo motivo non ho spiegato questo concetto nelle mie “Meditazioni”, poiché ritenevo che fosse qualcosa di ovvio e che non richiedesse alcuna spiegazione. Tuttavia, quando coloro che sono stati consolidati in questa opinione da una lunga abitudine cercano di distinguere chiaramente questa causa efficiente dalla causa formale, e si chiedono se qualcosa possa esistere per sé stessa, è facile che, concentrando il loro pensiero soltanto sulla causa efficiente in senso stretto, non considerino il termine “esistere per sé stessa” come riferito a una causa, ma solo in senso negativo, come qualcosa che esiste senza alcuna causa; di conseguenza, ritengono che ci sia qualcosa che esiste semplicemente, e di cui non si deve chiedere il motivo dell’esistenza. Questa interpretazione del termine “esistere per sé stessa”, se accettata, ci priverebbe del mezzo per dimostrare l’esistenza di Dio attraverso i suoi effetti, come è stato molto bene dimostrato dall’autore delle prime Obiezioni; pertanto non deve assolutamente essere accettata.
Ma per rispondere in modo pertinente, ritengo sia necessario dimostrare che, tra la causa efficiente propriamente detta e il concetto stesso di causa, esiste qualcosa che funge da intermediario: si tratta dell’essenza positiva di una cosa, a cui il concetto di causa efficiente può essere esteso nello stesso modo in cui, in geometria, il concetto di linea circolare “massimamente grande” può essere esteso a quello di linea retta, o il concetto di poligono rettilineo con un numero infinito di lati a quello di cerchio.
E non credo di aver mai potuto spiegarlo meglio di quando ho detto che “il significato della causa efficace non deve essere limitato, in questa questione, a quelle cause che sono diverse dai loro effetti o che li precedono nel tempo; sia perché ciò sarebbe futile e inutile, poiché nessuno ignora che una stessa cosa non può essere diversa da sé stessa né precedersi nel tempo, sia perché una di queste due condizioni può essere rimossa dal suo concetto senza che la nozione di causa efficace venga meno nella sua interezza”. Poiché non è necessario che essa preceda nel tempo il proprio effetto, questo è evidente: essa ha infatti il nome e la natura di causa efficace soltanto quando produce il proprio effetto, come già detto. Ma dal fatto che l’altra condizione non può essere rimossa, si deve semplicemente inferire che quella non è una causa efficace nel senso stretto del termine; cosa che ammetto, ma non che non sia affatto una causa positiva, che per analogia possa essere considerata tale. E questo è ciò che è richiesto nella questione posta. Poiché, con la stessa logica naturale con cui comprendo di potermi attribuire tutte le perfezioni di cui ho un’idea in me stesso, se mi fossi dato l’esistenza, comprendo anche che nulla può darmela nel modo in cui si tende solitamente a limitare il significato della causa efficace nel senso stretto del termine, cioè in modo tale che una stessa cosa, nell’atto di darsi l’esistenza, sia diversa da sé stessa nell’atto di riceverla; poiché ci sarebbe contraddizione tra queste due cose: essere lo stesso e non essere lo stesso, o essere diverso. Ecco perché, quando si chiede se qualcosa possa darsi l’esistenza a sé stesso, bisogna intendere la stessa cosa che si chiederebbe se la natura o l’essenza di qualcosa possa essere tale da non aver bisogno di una causa efficace per esistere.
E quando si aggiunge: “Se qualcosa è tale, allora possederà tutte le perfezioni di cui ha l’idea, anche se forse non le possiede ancora”, ciò significa che è impossibile che essa non abbia attualmente tutte le perfezioni di cui ha l’idea; soprattutto perché la luce naturale ci fa comprendere che una cosa la cui essenza è così immensa da non aver bisogno di una causa efficiente per esistere, non ne ha nemmeno bisogno per possedere tutte le perfezioni di cui ha l’idea, e che la sua stessa essenza le conferisce automaticamente tutto ciò che possiamo immaginare possa essere concesso ad altre cose da una causa efficiente.
E queste parole, “se non le possiede ancora, se le darà”, servono soltanto da spiegazione; inoltre, con la stessa logica naturale, comprendiamo che questa entità, nel momento in cui parlo io, non può avere la capacità e la volontà di donarsi qualcosa di nuovo, ma che la sua essenza è tale da possedere fin dall’eternità tutto ciò che ora possiamo considerare come qualcosa che lei si darebbe se non lo avesse ancora.
Eppure, tutte queste modalità di espressione, che presentano relazioni e analogie con la causa effettiva, sono estremamente necessarie per comprendere chiaramente tali concetti: proprio come ci sono molte cose state dimostrate da Archimede riguardo alla sfera e ad altre figure composte da linee curve, attraverso il confronto di queste figure con quelle formate da linee rette; qualcosa che gli sarebbe stato difficile spiegare se avesse adottato un altro approccio. E poiché questo tipo di dimostrazioni non è affatto criticabile, anche se nella sfera vengono considerati diversi lati, non credo che mi si possa rimproverare per aver utilizzato l’analogia della causa effettiva per spiegare concetti che riguardano la causa formale, cioè l’essenza stessa di Dio.
E non c’è motivo di temere alcuna possibilità di errore in questo senso, soprattutto perché tutto ciò che è proprio della causa efficiente e che non può essere esteso alla causa formale comporta in sé una contraddizione evidente; pertanto, nessuno potrebbe mai crederci, ovvero che una cosa possa essere diversa da se stessa, o che possa essere allo stesso tempo la stessa cosa e non la stessa.
Et il faut remarquer que j’ai tellement attribué à Dieu la dignité d’être la cause, qu’on ne peut pas de là inférer que je lui aie aussi attribué l’imperfection d’être l’effet : car comme les théologiens, lorsqu’ils disent que le père est le principe du fils, n’avouent pas pour cela que le fils soit principié, ainsi, quoique j’aie dit que Dieu pouvait en quelque façon être dit la cause de soi-même, il ne se trouvera pas néanmoins que je l’aie nommé en aucun lieu l’effet de soi-même, et ce d’autant qu’on a de coutume de rapporter principalement l’effet à la cause efficiente, et de le juger moins noble qu’elle, quoique souvent il soit plus noble que ses autres causes.
Mais, lorsque je prends l’essence entière de la chose pour la cause formelle, je ne suis en cela que les vestiges d’Aristote ; car, au livre II de ses Analyt., poster, chap. XVI, ayant omis la cause matérielle, la première qu’il nomme est celle qu’il appelle Αιτιαν του τι ήν εϊτε, ou, comme l’ont tourné ses interprètes, la cause formelle, laquelle il étend à toutes les essences de toutes les choses, parce qu’il ne traite pas en ce lieu-là des causes du composé physique, non plus que je fais ici, mais généralement des causes d’où l’on peut tirer quelque connaissance.
Or, pour faire voir qu’il était malaisé dans la question proposée de ne point attribuer à Dieu le nom de cause, il n’en faut point de meilleure preuve que, de ce que M. Arnauld ayant tâché de conclure par une autre voie la même chose que moi, il n’en est pas néanmoins venu à bout, au moins à mon jugement. Car, après avoir amplement montré que Dieu n’est pas la cause efficiente de soi-même, parce qu’il est de la nature de la cause efficiente d’être différente de son effet ; ayant aussi fait voir qu’il n’est pas par soi positivement, entendant par ce mot positivement une influence positive de la cause, et aussi qu’à vrai dire il ne se conserve pas soi-même, prenant le mot de conservation pour une continuelle reproduction de la chose, de toutes lesquelles choses je suis d’accord avec lui, après tout cela il veut derechef prouver que Dieu ne doit pas être dit la cause efficiente de soi-même ; « parce que, dit-il, la cause efficiente d’une chose n’est demandée qu’à raison de son existence et jamais à raison de son essence : or est-il qu’il n’est pas moins de l’essence d’un être infini d’exister qu’il est de l’essence d’un triangle d’avoir ses trois angles égaux à deux droits ; donc il ne faut non plus répondre par la cause efficiente lorsqu’on demande pourquoi Dieu existe, que lorsqu’on demande pourquoi les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits. » Lequel syllogisme peut aisément être renvoyé contre son auteur en cette manière : quoiqu’on ne puisse pas demander la cause efficiente à raison de l’essence, on la peut néanmoins demander à raison de l’existence ; mais en Dieu l’essence n’est point distinguée de l’existence, donc on peut demander la cause efficiente de Dieu. Mais, pour concilier ensemble ces deux choses, on doit dire qu’à celui qui demande pourquoi Dieu existe, il ne faut pas à la vérité répondre par la cause efficiente proprement dite, mais seulement par l’essence même de la chose, ou bien par la cause formelle, laquelle, pour cela même qu’en Dieu l’existence n’est point distinguée de l’essence, a un très grand rapport avec la cause efficiente, et partant peut être appelée quasi cause efficiente.
Enfin il ajoute « qu’à celui qui demande la cause efficiente de Dieu il faut répondre qu’il n’en a pas besoin : et derechef à celui qui demande pourquoi il n’en a pas besoin il faut répondre, parce qu’il est un Être infini duquel l’existence est son essence : car il n’y a que les choses dans lesquelles il est permis de distinguer l’existence actuelle de l’essence qui aient besoin de cause efficiente. » D’où il infère que ce que j’avais dit auparavant est entièrement renversé ; c’est à savoir « si je pensais qu’aucune chose ne peut en quelque façon être à l’égard de soi-même ce que la cause efficiente est à l’égard de son effet, jamais en cherchant les causes des choses je ne viendrais à une première » ; ce qui néanmoins ne me semble aucunement renversé, non pas même tant soit peu affaibli ou ébranlé ; car il est certain que la principale force non seulement de ma démonstration, mais aussi de toutes celles qu’on peut apporter pour prouver l’existence de Dieu par les effets, en dépend entièrement. Or presque tous les théologiens soutiennent qu’on n’en peut apporter aucune si elle n’est tirée des effets. Et partant, tant s’en faut qu’il apporte quelque éclaircissement à la preuve et démonstration de l’existence de Dieu, lorsqu’il ne permet pas qu’on lui attribue à l’égard de soi-même l’analogie de la cause efficiente, qu’au contraire il l’obscurcit et empêche que les lecteurs ne la puissent comprendre, particulièrement vers la fin, où il conclut que, « s’il pensait qu’il fallût rechercher la cause efficiente ou quasi efficiente de chaque chose, il chercherait une cause différente de cette chose. »
Car comment est-ce que ceux qui ne connaissent pas encore Dieu rechercheraient la cause efficiente des autres choses pour arriver par ce moyen à la connaissance de Dieu, s’ils ne pensaient qu’on peut rechercher la cause efficiente de chaque chose ? Et comment enfin s’arrêteraient-ils à Dieu comme à la cause première, et mettraient-ils en lui la fin de leur recherche, s’ils pensaient que la cause efficiente de chaque chose dût être cherchée différente de cette chose ? Certes, il me semble que M. Arnauld a fait en ceci la même chose que si (après qu’Archimède, parlant des choses qu’il a démontrées de la sphère par analogie aux figures rectilignes inscrites dans la sphère même, aurait dit : Si je pensais que la sphère ne pût être prise pour une figure rectiligne ou quasi rectiligne dont les côtés sont infinis, je n’attribuerais aucune force à cette démonstration, parce qu’elle n’est pas véritable si vous considérez la sphère comme une figure curviligne, ainsi qu’elle est en effet, mais bien si vous la considérez comme une figure rectiligne dont le nombre des côtés est infini), si, dis-je, M. Arnauld, ne trouvant pas bon qu’on appelât ainsi la sphère, et néanmoins désirant retenir la démonstration d’Archimède, disait : Si je pensais que ce qui se conclut ici se dût entendre d’une figure rectiligne dont les côtés sont infinis, je ne croirais point du tout cela de la sphère, parce que j’ai une connaissance certaine que la sphère n’est point une figure rectiligne. Par lesquelles paroles il est sans doute qu’il ne ferait pas la même chose qu’Archimède, mais qu’au contraire il se ferait un obstacle à soi-même et empêcherait les autres de bien comprendre sa démonstration.
Ce que j’ai déduit ici plus au long que la chose ne semblait peut-être le mériter, afin de montrer que je prends soigneusement garde à ne pas mettre la moindre chose dans mes écrits que les théologiens puissent censurer avec raison.
Enfin j’ai déjà fait voir assez clairement dans les réponses aux secondes objections, que je ne suis point tombé dans la faute qu’on appelle cercle, lorsque j’ai dit que nous ne sommes assurés que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies qu’à cause que Dieu est ou existe, et que nous ne sommes assurés que Dieu est ou existe qu’à cause que nous concevons cela fort clairement et fort distinctement, en faisant distinction des choses que nous concevons en effet fort clairement d’avec celles que nous nous ressouvenons d’avoir autrefois fort clairement conçues. Car, premièrement, nous sommes assurés que Dieu existe, pour ce que nous prêtons notre attention aux raisons qui nous prouvent son existence. Mais après cela, il suffit que nous nous ressouvenions d’avoir conçu une chose clairement pour être assurés qu’elle est vraie, ce qui ne suffirait pas si nous ne savions que Dieu existe et qu’il ne peut être trompeur.
And it must be noted that I have attributed to God such dignity as to be considered the cause in itself; therefore, this does not imply that I have also attributed to Him the imperfection of being considered an effect. Just as theologians, when they say that the Father is the principle of the Son, do not thereby admit that the Son is derived from a principle, so too, although I have said that God can in some way be regarded as the cause of himself, this does not mean that I have ever called Him an effect of himself. Moreover, it is customary to associate the effect primarily with the efficient cause and to regard it as less noble than its cause—even though often it is actually nobler than its other causes.
But when I take the essence of a thing in its entirety as its formal cause, I am merely following in the footsteps of Aristotle; for in Book II of his Analytica, Chapter XVI, after omitting the material cause, the first cause he mentions is what he calls “Αιτιαν του τι ήν εϊτε” – or, as his interpreters have phrased it, the formal cause. He applies this concept to the essence of all things, because in that passage he does not deal with the causes of physical compounds, just as I am not doing so here; rather, he is discussing in general those causes from which some knowledge can be derived.
Or, to demonstrate that it is problematic to refuse to attribute the title of “cause” to God, there could be no better proof than the fact that Mr. Arnauld, despite attempting to reach the same conclusion through a different approach, ultimately failed to do so, at least in my opinion. For after thoroughly showing that God is not his own efficient cause—because it is inherent in the nature of an efficient cause to be distinct from its effect; and also proving that God is not positively existent in the usual sense of the term, meaning he does not exert a positive influence as a cause; and further showing that he does not truly preserve himself, since the concept of preservation implies continuous reproduction—after all this, he still attempts to argue that God should not be called his own efficient cause. “Because,” he says, “the efficient cause of something is sought solely in relation to its existence, never in relation to its essence; yet it is just as true that an infinite being must exist as it is true that a triangle must have three angles equal to two right angles. Therefore, when asked why God exists, one should not respond with the concept of efficient cause, just as when asked why the angles of a triangle are equal to two right angles, one should not respond with the concept of efficient cause either.” This argument can easily be turned against its author: although we cannot inquire about the efficient cause on the basis of essence, we certainly can do so on the basis of existence; but since in God essence and existence are inseparable, it is nonetheless possible to ask what the efficient cause of God is. However, to reconcile these two views, one must acknowledge that when asked why God exists, the proper concept of efficient cause should not be used as an answer; rather, the essence of God itself, or what might be called its formal cause—since in God existence and essence are undivided—should be considered, and this can indeed be regarded as a kind of efficient cause.
Finally, he adds, “To those who ask what the efficient cause of God is, one must reply that He does not need such a cause; and to those who ask why He does not need it, one must answer that He is an infinite Being whose very existence constitutes His essence—for only things in which it is possible to distinguish between actual existence and essence require an efficient cause.” From this, he concludes that what I had said earlier is entirely reversed. That is to say, “If I had believed that nothing could, in any way, be regarded with respect to itself in the same manner as an efficient cause is regarded with respect to its effect, then in searching for the causes of things, I would never have arrived at a first principle.” However, this does not in the slightest appear to me to be a reversal or even a weakening or undermining of my argument. Indeed, it is clear that the main strength of both my demonstration and of any others that can be presented to prove the existence of God through His effects depends entirely on this notion. Yet nearly all theologians maintain that no such proof is possible unless it is based on these effects. Therefore, far from providing any clarification or support for the proof and demonstration of God’s existence, his argument not only fails to do so but also obscures the issue, preventing readers from understanding it—especially in the concluding part where he argues that “if one were to seek the efficient cause, or something akin to an efficient cause, for every thing, one would be looking for a cause different from that thing itself.”
For how could those who do not yet know God seek out the efficient cause of other things in order to attain knowledge of God through this means, if they did not believe that it is possible to seek the efficient cause of every thing? And furthermore, how could they ever stop at God as the primary cause and regard him as the end of their inquiries, if they thought that the efficient cause of each thing had to be sought in a way different from that thing itself? Indeed, it seems to me that M. Arnauld did essentially the same thing here: just as Archimedes, when discussing the properties of the sphere by analogy with rectilinear figures inscribed on it, might have said, “If I were to assume that the sphere could be regarded as a rectilinear or quasi-rectilinear figure with infinitely many sides, I would not attribute any validity to this argument, for it is not true if you consider the sphere to be a curved figure—which in fact it is—but only if you regard it as a rectilinear figure with an infinite number of sides”—M. Arnauld, not wishing to use such a definition of the sphere while still wanting to retain Archimedes’ argument, might have said, “If I were to assume that what is concluded here applies to a rectilinear figure with infinitely many sides, I would not believe it at all in the case of the sphere, because I am certain that the sphere is not a rectilinear figure.” By these words, he would undoubtedly have been preventing himself from understanding Archimedes’ argument properly and also hindering others from doing so.
What I have deduced here, at some length perhaps beyond what the matter seemed to warrant, is intended merely to show that I take great care not to include in my writings anything that theologians might reasonably condemn.
Finally, I have already made it clear enough in my responses to the second objections that I did not fall into what is called the “circularity error” when I stated that we are only certain that those things which we conceive with perfect clarity and distinction are all true because God exists; and that we are only certain that God exists because we conceive of His existence in such a clear and distinct manner. This distinction is crucial, for we must differentiate between those things that we truly conceive clearly and those that we merely remember having conceived clearly in the past. Firstly, we are certain that God exists because we pay attention to the reasons that prove His existence. But once we have done that, it is sufficient for us to recall that we have conceived a particular thing clearly in order to be certain that it is true—something that would not be possible if we did not know that God exists and that He cannot deceive us.
E bisogna notare che ho attribuito a Dio tale dignità di essere considerato la causa, da non potersi dedurre da ciò che gli abbia anche attribuito l’imperfezione di essere considerato l’effetto: poiché, proprio come i teologi, quando affermano che il Padre è il principio del Figlio, non ammettono per questo che il Figlio sia “principiato”, così anch’io, sebbene abbia detto che Dio potesse in qualche modo essere considerato la causa di sé stesso, non l’ho mai definito in alcun luogo l’effetto di sé stesso. Inoltre, si è soliti attribuire principalmente l’effetto alla causa efficiente e ritenere quest’ultimo meno nobile della prima, anche se spesso l’effetto può essere più nobile delle altre cause della stessa.
Ma quando considero l’essenza stessa della cosa come causa formale, in questo mi limito a seguire le orme di Aristotele; infatti, nel secondo libro delle sue “Analitici”, capitolo XVI, omettendo la causa materiale, la prima causa che menziona è quella che definisce “Aιτιαν του τι ήν εϊτε”, ovvero, come l’hanno interpretato i suoi commentatori, la causa formale. Aristotele estende questa nozione a tutte le essenze di tutte le cose, poiché in quel passaggio non tratta delle cause dei composti fisici, proprio come io non lo faccio qui, ma considera in generale quelle cause da cui si può trarre qualche conoscenza.
Ora, per dimostrare quanto sia difficile, nella questione posta, non attribuire a Dio il nome di causa, non c’è prova migliore del fatto che il signor Arnauld, pur avendo cercato di giungere alla stessa conclusione seguendo un altro percorso, non ci è riuscito, almeno secondo me. Infatti, dopo aver dimostrato ampiamente che Dio non può essere considerato la causa efficiente di se stesso, poiché la natura della causa efficiente richiede che essa sia diversa dal proprio effetto; dopo aver altresì dimostrato che Dio non è in sé positivo – intendendo con questo termine un’influenza positiva da parte della causa – e che, in realtà, Dio non si conserva da solo, poiché il concetto di conservazione indica soltanto una continua riproduzione delle cose; dopo tutto ciò, egli vuole comunque dimostrare che Dio non deve essere considerato la causa efficiente di se stesso. “Poiché”, dice, “la causa efficiente di una cosa viene chiesta soltanto in relazione alla sua esistenza, e mai in relazione alla sua essenza; ora, dato che l’esistenza di un essere infinito è altrettanto essenziale per lui quanto il fatto che i tre angoli di un triangolo siano uguali a due angoli retti, quindi non si può rispondere alla domanda su perché Dio esista con la stessa logica con cui si risponde al motivo per cui i tre angoli di un triangolo sono uguali a due angoli retti”. Questo sillogismo può essere facilmente utilizzato contro il suo autore: sebbene non si possa chiedere la causa efficiente in relazione all’essenza di una cosa, si può comunque farlo in relazione alla sua esistenza; ma poiché nell’ambito di Dio l’essenza e l’esistenza sono inseparabili, si può quindi chiedere la causa efficiente di Dio. Tuttavia, per conciliare queste due considerazioni, bisogna dire che a chiunque chieda perché Dio esista, in realtà non si deve rispondere con la causa efficiente nel senso stretto del termine, ma soltanto con l’essenza stessa di Dio, o meglio ancora con la causa formale, che, proprio perché nell’ambito di Dio l’esistenza e l’essenza sono inseparabili, ha un legame molto stretto con la causa efficiente e quindi può essere considerata quasi una causa efficiente.
Infine aggiunge: “A colui che chiede quale sia la causa efficace di Dio si deve rispondere che essa non è necessaria; e a colui che chiede perché essa non sia necessaria si deve rispondere che Dio è un Essere infinito, il cui essere stesso costituisce la sua essenza: infatti, solo le cose nelle quali è possibile distinguere l’essere attuale dall’essenza hanno bisogno di una causa efficace”. Da ciò deduce che quanto avevo detto in precedenza viene completamente ribaltato; cioè, “se pensassi che nulla potesse essere, in qualche modo, per sé stesso ciò che la causa efficace è per il suo effetto, mai cercando le cause delle cose arriverei a una causa primaria”; tuttavia, questo non mi sembra affatto un ribaltamento, né tantomeno un indebolimento o un’incertezza nella mia argomentazione; anzi, è certo che la forza principale non solo della mia dimostrazione, ma di tutte quelle che si possono presentare per provare l’esistenza di Dio attraverso i suoi effetti, dipende interamente da questo concetto. Eppure quasi tutti i teologi sostengono che non sia possibile presentare alcuna prova dell’esistenza di Dio se essa non si basa sugli effetti di tale essere. Pertanto, questo argomento non aggiunge alcuna chiarezza alla dimostrazione dell’esistenza di Dio; anzi, la oscura e impedisce ai lettori di comprenderla, soprattutto nella parte finale, dove conclude che “se si cercasse la causa efficace o quasi efficace di ogni cosa, si troverebbe una causa diversa da quella stessa cosa”.
Poiché coloro che ancora non conoscono Dio come potrebbero cercare la causa effettiva delle altre cose al fine di giungere, in questo modo, alla conoscenza di Dio, se non pensassero che si possa cercare la causa effettiva di ogni cosa? E infine, come potrebbero fermarsi a Dio come alla causa primaria e porre in Lui la fine della loro ricerca, se pensassero che la causa effettiva di ogni cosa debba essere cercata in modo diverso da quella cosa stessa? Certo, mi sembra che il signor Arnauld abbia fatto in questo caso esattamente lo stesso che se, dopo che Archimede avesse parlato delle cose che ha dimostrato sulla sfera attraverso analogie con le figure rettilinee inscritte sulla stessa sfera, avesse detto: “Se pensassi che la sfera non potesse essere considerata una figura rettilinea o quasi rettilinea i cui lati sono infiniti, non attribuirei alcuna validità a questa dimostrazione, perché essa non è vera se si considera la sfera come una figura curvilinea, così com’è in realtà; ma solo se si considera come una figura rettilinea il cui numero di lati è infinito”. Se, dunque, il signor Arnauld, ritenendo inappropriato chiamare la sfera in quel modo e desiderando tuttavia mantenere la dimostrazione di Archimede, avesse detto: “Se pensassi che ciò che si conclude qui dovesse essere inteso riguardo a una figura rettilinea i cui lati sono infiniti, non crederei affatto che ciò valga per la sfera, perché so con certezza che la sfera non è una figura rettilinea”, allora, senza dubbio, non avrebbe fatto la stessa cosa di Archimede, ma al contrario si sarebbe creato degli ostacoli da solo e avrebbe impedito agli altri di comprendere correttamente la sua dimostrazione.
Quello che ho dedotto qui, in modo più approfondito di quanto la cosa potesse sembrare meritarlo, è volto a dimostrare che presto molta attenzione affinché nei miei scritti non venga inclusa alcuna informazione che i teologi possano giustamente censurare.
Infine, ho già spiegato abbastanza chiaramente nelle risposte alle seconde obiezioni che non sono caduto nell’errore che alcuni chiamano “circolo vizioso”, quando ho affermato di essere certo che le cose che concepiamo in modo molto chiaro e distinto siano tutte vere soltanto perché Dio esiste, e di essere certo dell’esistenza di Dio soltanto perché lo concepiamo in modo molto chiaro e distinto, distinguendo tra quelle cose che effettivamente concepiamo con chiarezza e quelle che ricordiamo di aver concepito in passato con chiarezza. Infatti, innanzitutto siamo certi dell’esistenza di Dio perché prestiamo attenzione alle ragioni che ne provano l’esistenza; ma dopo questo, basta semplicemente ricordare di aver concepito qualcosa in modo chiaro per essere certi che sia vero, il che non sarebbe possibile se non sapessimo che Dio esiste e che non può ingannarci.
Pour la question savoir s’il ne peut y avoir rien dans notre esprit, en tant qu’il est une chose qui pense, dont lui-même n’ait une actuelle connaissance, il me semble qu’elle est fort aisée à résoudre, parce que nous voyons fort bien qu’il n’y a rien en lui, lorsqu’on le considère de la sorte, qui ne soit une pensée ou qui ne dépende entièrement de la pensée, autrement cela n’appartiendrait pas à l’esprit en tant qu’il est une chose qui pense ; et il ne peut y avoir en nous aucune pensée de laquelle, dans le même moment qu’elle est en nous, nous n’ayons une actuelle connaissance. C’est pourquoi je ne doute point que l’esprit, aussitôt qu’il est infus dans le corps d’un enfant, ne commencé à penser, et que dès lors il ne sache qu’il pense, encore qu’il ne se ressouvienne pas par après de ce qu’il a pensé, parce que les espèces de ses pensées ne demeurent pas empreintes en sa mémoire. Mais il faut remarquer que nous avons bien une actuelle connaissance des actes ou des opérations de notre esprit, mais non pas toujours de ses puissances ou de ses facultés, si ce n’est en puissance ; en telle sorte que, lorsque nous nous disposons à nous servir de quelque faculté, tout aussitôt si cette faculté est en notre esprit nous en acquérons une actuelle connaissance ; c’est pourquoi nous pouvons alors nier assurément qu’elle y soit, si nous ne pouvons en acquérir cette connaissance actuelle.
RÉPONSE
Aux choses qui peuvent arrêter les théologiens.
Je me suis opposé aux premières raisons de M. Arnauld, j’ai tâché de parer aux secondes, et je donne entièrement les mains à celles qui suivent, excepté à la dernière, au sujet de laquelle j’ai lieu d’espérer qu’il ne me sera pas difficile de faire en sorte que lui-même s’accommode à mon avis.
Je confesse donc ingénument avec lui que les choses qui sont contenues dans la première Méditation et même dans les suivantes ne sont pas propres à toutes sortes d’esprits, et qu’elles ne s’ajustent pas à la capacité de tout le monde ; mais ce n’est pas d’aujourd’hui que j’ai fait cette déclaration : je l’ai déjà faite et la ferai encore autant de fois que l’occasion s’en présentera. Aussi a-ce été la seule raison qui m’a empêché de traiter de ces choses dans le discours de la Méthode qui était en langue vulgaire, et que j’ai réservé de le faire dans ces Méditations, qui ne doivent être lues, comme j’en ai plusieurs fois averti, que par les plus forts esprits.
Et on ne peut pas dire que j’eusse mieux fait si je me fusse abstenu d’écrire des choses dont la lecture ne doit pas être propre ni utile à tout le monde : car je les croisai nécessaires que je me persuade que sans elles on ne peut jamais rien établir de ferme et d’assuré dans la philosophie. Et, quoique le fer et le feu ne se manient jamais sans péril par des enfants ou par des imprudents, néanmoins, parce qu’ils sont utiles pour la vie, il n’y a personne qui juge qu’il se faille abstenir pour cela de leur usage.
Or, maintenant que dans la quatrième Méditation je n’aie eu dessein de traiter que de l’erreur qui se commet dans le discernement du vrai et du faux, et non pas de celle qui arrive dans la poursuite du bien et du mal ; et que j’aie toujours excepté les choses qui regardent la foi et les actions de notre vie, lorsque j’ai dit que nous ne devons donner créance qu’aux choses que nous connaissons évidemment, tout le contenu de mes Méditations en fait foi ; et outre cela je l’ai expressément déclaré dans les réponses aux secondes objections, comme aussi dans l’abrégé de mes Méditations ; ce que je dis pour faire voir combien je défère au jugement de M. Arnauld, et l’estime que je fais de ses conseils.
Il reste le sacrement de l’Eucharistie, avec lequel M. Arnauld juge que mes opinions ne sauraient convenir, « parce que, dit-il, nous tenons pour article de foi que, la substance du pain étant ôtée du pain eucharistique, les seuls accidents y demeurent. » Or il pense que je n’admets point d’accidents réels, mais seulement des modes qui ne sauraient être conçus sans quelque substance en laquelle ils résident, ni par conséquent aussi exister sans elle. A laquelle objection je pourrais très facilement m’exempter de répondre, en disant que jusques-ici je n’ai jamais nié qu’il y eût des accidents réels : car, encore que je ne m’en sois point servi dans la Dioptrique et dans les Météores pour expliquer les choses que je traitais alors, j’ai dit néanmoins en termes exprès dans les Météores que je ne voulais pas nier qu’il y en eût.
Et dans ces Méditations j’ai de vrai supposé que je ne les connaissais pas bien encore, mais non pas que pour cela il n’y en eût point : car la manière d’écrire analytique que j’y ai suivie permet de faire quelquefois des suppositions lorsqu’on n’a pas encore assez soigneusement examiné les choses, comme il a paru dans la première Méditation, où j’avais supposé beaucoup de choses que j’ai depuis réfutées dans les suivantes. Et certes ce n’a point été ici mon dessein de rien définir touchant la nature des accidents, mais j’ai seulement proposé ce qui m’a semblé d’eux de prime abord ; et enfin, de ce que j’ai dit que les modes ne sauraient être conçus sans quelque substance en laquelle ils résident, on ne doit pas inférer que j’aie nié que par la toute-puissance de Dieu ils en puissent être séparés, parce que je tiens pour très assuré et crois fermement que Dieu peut faire une infinité de choses que nous ne sommes pas capables d’entendre ni de concevoir.
Mais, pour procéder ici avec plus de franchise, je ne dissimulerai point que je me persuade qu’il n’y a rien autre chose par quoi nos sens soient touchés que cette seule superficie qui est le terme des dimensions du corps qui est senti ou aperçu parles sens ; car c’est en la superficie seule que se fait le contact, lequel est si nécessaire pour le sentiment, que j’estime que sans lui pas un de nos sens ne pourrait être mû ; et je ne suis pas le seul de cette opinion, Aristote même et quantité d’autres philosophes avant moi en ont été : de sorte que, par exemple, le pain et le vin ne sont point aperçus par les sens, sinon en tant que leur superficie est touchée par l’organe du sens, ou immédiatement ou médiatement par le moyen de l’air ou des autres corps, comme je l’estime, ou bien, comme disent plusieurs philosophes, par le moyen des espèces intentionnelles.
Et il faut remarquer que ce n’est pas la seule figure extérieure des corps qui est sensible aux doigts et à la main qui doit être prise pour cette superficie, mais qu’il faut aussi considérer tous ces petits intervalles qui sont, par exemple, entre les petites parties de la farine dont le pain est composé, comme aussi entre les particules de l’eau-de-vie, de l’eau douce, du vinaigre, de la lie ou du tartre, du mélange desquelles le vin est composé, et ainsi entre les petites parties des autres corps, et penser que toutes les petites superficies qui terminent ces intervalles font partie de la superficie de chaque corps. Car de vrai ces petites parties de tous les corps ayant diverses figures et grosseurs, et différents mouvements, jamais elles ne peuvent être si bien arrangées ni si justement jointes ensemble, qu’il ne reste plusieurs intervalles autour d’elles qui ne sont pas néanmoins vides, mais qui sont remplis d’air ou de quelque autre matière, comme il s’en voit dans le pain qui sont assez larges, et qui peuvent être remplis non seulement d’air, mais aussi d’eau, de vin ou de quelque autre liqueur ; et puisque le pain demeure toujours le même, encore que l’air ou telle autre matière qui est contenue dans ses pores soit changée, il est constant que ces choses n’appartiennent point à la substance du pain, et partant que sa superficie n’est pas celle qui par un petit circuit l’environne tout entier, mais celle qui touche et environne immédiatement chacune de ses petites parties.
Il faut aussi remarquer que cette superficie n’est pas seulement remuée tout entière lorsque toute la masse du pain est portée d’un lieu en un autre, mais qu’elle est aussi remuée en partie lorsque quelques-unes de ses petites parties sont agitées par l’air ou par les autres corps qui entrent dans ses pores ; tellement que s’il y a des corps qui soient d’une telle nature que quelques-unes de leurs parties ou toutes celles qui les composent se remuent continuellement, ce que j’estime être vrai de plusieurs parties du pain et de toutes celles du vin, il faudra aussi concevoir que leur superficie est dans un continuel mouvement.
As for the question of whether there could be anything in our mind, since the mind itself is a thing that thinks, it seems to me quite easy to resolve. For we clearly see that, when considered in this way, there is nothing within the mind that is not a thought or that does not entirely depend on thought; otherwise, such things would not belong to the mind as a thing that thinks. Moreover, there cannot be any thought in us of which we do not currently have knowledge at the very moment it exists in our minds. Therefore, I have no doubt that the mind begins to think as soon as it is implanted in a child’s body, and from that moment on, the child knows that it is thinking, even if it later cannot recall what it has thought, because the contents of those thoughts do not remain imprinted in its memory. However, it should be noted that we do have current knowledge of the actions or operations of our mind, but not always of its powers or faculties, unless we are actually using those faculties; in such cases, as soon as we decide to employ a particular faculty, if it is indeed present in our mind, we immediately gain current knowledge of it. This is why we can certainly deny that a certain faculty exists in our mind if we are unable to acquire current knowledge of it at that moment.
RESPONSE
Things that are capable of stopping theologians.
I opposed the first reasons put forward by Mr. Arnauld, I tried to address the second ones, and I fully support the subsequent ones, except for the last one; regarding that one, I have reason to hope that it will not be difficult for me to persuade him to accept my viewpoint as well.
I therefore frankly admit to him that the contents of the first Meditation, and indeed those of the subsequent ones as well, are not suitable for all kinds of minds, nor do they suit the capacities of everyone; but it is not today that I made this statement for the first time: I have said it before, and I will say it again whenever the opportunity arises. This was therefore the sole reason that prevented me from discussing these matters in the discourse on the Method that was written in plain language; instead, I reserved discussing them for these Meditations, which, as I have repeatedly warned, should be read only by the most discerning minds.
And one cannot say that I would have done any better if I had refrained from writing about matters whose reading is not necessarily appropriate or beneficial for everyone; for I believe them to be necessary, and am convinced that without them nothing firm and certain can ever be established in the field of philosophy. And although iron and fire are always handled with risk by children or imprudent people, yet because they are useful for life, no one considers it necessary to abstain from using them for that reason.
Or, now that in the fourth Meditation I intended to address only the error that occurs in distinguishing between truth and falsehood, and not the error that arises in the pursuit of good and evil; and since I always excluded matters pertaining to faith and the actions of our lives when stating that we should believe only in things that we know with certainty, the entire content of my Meditations bears witness to this. Moreover, I explicitly stated this in my responses to the second objections, as well as in the summary of my Meditations; I do so to demonstrate how much respect I hold for Mr. Arnauld’s judgment and the high regard I have for his advice.
There remains the sacrament of the Eucharist, regarding which Mr. Arnauld believes that my opinions could not be in agreement with his, “because,” he says, “we hold it as an article of faith that, once the substance of bread is removed from the eucharistic bread, only its accidents remain.” However, he thinks that I do not acknowledge any real accidents, but only modes that cannot be conceived without some substance in which they reside, and therefore cannot exist without it either. To this objection, I could very easily avoid responding by saying that, to this day, I have never denied the existence of real accidents; for although I did not make use of them in my work “Dioptrica” or “Météores” to explain the matters I discussed there, I did explicitly state in “Météores” that I did not wish to deny their existence.
In those Meditations, I truly assumed that I did not yet understand them well enough, but that did not mean they did not exist at all; for the analytical style of writing I employed there allows one to make certain assumptions when one has not yet examined things with sufficient care—as was evident in the first Meditation, where I made many assumptions that I later refuted in subsequent ones. Indeed, my intention here was not to define anything regarding the nature of accidents, but merely to present what seemed to me to be their fundamental characteristics at first glance. Lastly, just because I stated that modes cannot be conceived without some substance in which they reside, it does not follow that I denied the possibility that they could be separated from God by His omnipotence; for I am absolutely certain and firmly believe that God is capable of doing an infinite number of things that we are neither able to comprehend nor conceive.
But, to be more frank here, I will not conceal that I am convinced that there is nothing else which touches our senses except this very surface—which is the limit of the body’s dimensions as perceived or observed by our senses. For it is only on this surface that contact takes place, and such contact is absolutely necessary for perception. I believe that without it, none of our senses could function properly; and I am not alone in this opinion. Aristotle and numerous other philosophers before me have held the same view. For instance, bread and wine are perceived by our senses only because their surfaces come into contact with the sensory organs—either directly, or indirectly through the medium of air or other substances, as I believe, or, as some philosophers claim, through certain mental representations.
And it must be noted that it is not merely the external shapes of bodies that can be perceived by the fingers and hands and thus considered as part of their surface; rather, all those tiny intervals—such as those between the small particles that make up bread or between the components of alcohol, water, vinegar, dregs, or tartar that combine to form wine—should also be taken into account. All these small surfaces that delineate these intervals constitute the actual surface of each body. For indeed, these tiny parts of all bodies, with their various shapes, sizes, and movements, can never be arranged so perfectly or joined so precisely that no intervening spaces remain—spaces that are not empty but filled with air or some other substance. This is evident in bread, for example; the gaps within it are sufficiently large to contain not only air but also water, wine, or other liquids. And since bread remains the same even when the air or other substances within its pores change, it follows that these elements do not constitute the essential nature of bread. Consequently, its true surface is not that which encloses it entirely in a continuous layer, but rather that which directly touches and surrounds each of its tiny parts.
It should also be noted that this surface is not only entirely disturbed when the entire mass of bread is moved from one place to another, but it is also partially disturbed when some of its small parts are agitated by air or by other substances that penetrate into its pores; to such an extent that if there are substances whose individual parts, or even all of their components, are in a state of continuous motion—something which I believe to be true of various parts of bread and certainly of all parts of wine—it follows that their surfaces must also be in a constant state of movement.
Per quanto riguarda la questione di sapere se possa esserci qualcosa nel nostro spirito, in quanto entità capace di pensare, di cui lo stesso spirito non abbia una conoscenza immediata, mi sembra che questa questione sia molto facile da risolvere. Infatti, è evidente che nulla, nel nostro spirito, quando considerato in questo modo, esiste che non sia un pensiero o che non dipenda interamente dal pensiero; altrimenti, tale cosa non appartenerebbe allo spirito in quanto entità capace di pensare. Inoltre, non può esserci nel nostro spirito alcun pensiero di cui, nel momento stesso in cui esiste, non abbiamo una conoscenza immediata. Per questo motivo, non dubito affatto che lo spirito, non appena viene insuffuso nel corpo di un bambino e inizia a pensare, sappia immediatamente di essere capace di pensare, anche se in seguito non si ricorda più di ciò che ha pensato, poiché le specie dei suoi pensieri non rimangono impresse nella sua memoria. Tuttavia, è importante notare che abbiamo effettivamente una conoscenza immediata degli atti o delle operazioni compiute dal nostro spirito, ma non sempre delle sue capacità o delle sue facoltà, se non in potenza; quindi, quando ci prepariamo ad utilizzare una determinata facoltà, se essa è effettivamente presente nel nostro spirito, ne acquisiamo immediatamente la conoscenza; ed è proprio per questo che possiamo negare con certezza che tale facoltà esista nel nostro spirito, se non riusciamo ad acquistarne una conoscenza immediata.
RISPOSTA
Le cose che possono fermare i teologi.
Mi sono opposto alle prime argomentazioni del signor Arnauld, ho cercato di confutare le seconde, e accetto completamente quelle che seguono, ad eccezione dell’ultima; per quanto riguarda questa, ho motivo di sperare che non mi sarà difficile far sì che anche lui si adatti al mio punto di vista.
Confesso quindi ingenuamente con lui che le cose contenute nella prima Meditazione, e persino nelle successive, non sono adatte a tutti i tipi di intelletto, né si adattano alle capacità di ognuno; ma non è certo oggi che ho fatto questa dichiarazione: l’ho già fatta in passato e la farò ancora tutte le volte che se ne presenterà l’occasione. Questa è stata dunque l’unica ragione che mi ha impedito di trattare di queste cose nel discorso sulla Metodologia scritto in lingua volgare, e ho deciso di farlo invece nelle Meditazioni, che, come ho avvertito più volte, devono essere lette soltanto dagli intelletti più forti.
E non si può dire che avrei fatto meglio se mi fossi astenuto dal scrivere cose la cui lettura non debba essere né appropriata né utile per tutti; perché ritengo che siano necessarie e sono convinto che senza di esse non si possa mai stabilire nulla di certo e affidabile in filosofia. E, sebbene il ferro e il fuoco non vengano mai maneggiati senza pericolo da bambini o da imprudenti, tuttavia, poiché sono utili per la vita, nessuno ritiene che si debba astenersi dal loro uso per questo motivo.
Ora, poiché nella quarta Meditazione ho inteso trattare soltanto dell’errore che si commette nel discernere il vero dal falso, e non di quello che sorge nell’inseguimento del bene e del male; e poiché ho sempre escluso quelle questioni relative alla fede e alle azioni della nostra vita, quando ho affermato che dobbiamo credere soltanto in ciò che conosciamo con certezza, l’intero contenuto delle mie Meditazioni ne è la prova; inoltre, l’ho dichiarato esplicitamente nelle risposte alle seconde obiezioni, così come nell’estratto delle mie Meditazioni. Questo dico per dimostrare quanto io rispetti il giudizio di Monsignor Arnauld e quale stima abbia per i suoi consigli.
Resta il sacramento dell’Eucaristia, riguardo al quale il signor Arnauld ritiene che le mie opinioni non possano essere in accordo con le sue, “perché”, afferma, “consideriamo come articolo di fede che, una volta rimossa dalla sostanza del pane eucaristico, vi rimangano soltanto gli accidenti”. Egli ritiene inoltre che io non ammetta accidenti reali, ma solo modi che non possono essere concepiti senza una qualche sostanza nella quale risiedono, e quindi nemmeno esistere senza di essa. A questa obiezione potrei facilmente rispondere dicendo che finora non ho mai negato l’esistenza di accidenti reali: infatti, anche se non li ho utilizzati nella “Dioptrica” e nei “Meteori” per spiegare le cose di cui trattavo in quei testi, ho comunque affermato esplicitamente nei “Meteori” che non intendevo negarne l’esistenza.
E in queste Meditazioni ho davvero supposto di non conoscerle ancora a sufficienza, ma non per questo ho ritenuto che non esistessero affatto: poiché lo stile analitico di scrittura che vi ho adottato permette talvolta di formulare ipotesi anche quando le cose non sono state ancora esaminate con sufficiente attenzione, come è avvenuto nella prima Meditazione, dove avevo fatto molte supposizioni che in seguito ho confutato nelle successive. Certamente, il mio intento non era affatto quello di definire in modo definitivo la natura degli accidenti; ho semplicemente proposto ciò che mi è sembrato opportuno considerare al riguardo fin dall’inizio. Inoltre, da quanto ho detto riguardo al fatto che i modi non possono essere concepiti senza una sostanza in cui risiedono, non si deve dedurre che io abbia negato la possibilità che, per la potenza infinita di Dio, essi possano essere separati da tale sostanza; anzi, ritengo con certezza che Dio sia in grado di compiere un’infinità di cose che noi non siamo in grado di comprendere né concepire.
Ma, per essere più franco in questo argomento, non nasconderò che sono convinto che non esista nulla altro attraverso ciò che i nostri sensi vengono toccati se non questa superficie stessa, che rappresenta il limite delle dimensioni del corpo che viene percepito o visto dai sensi; infatti è soltanto sulla superficie che avviene il contatto, e questo contatto è così essenziale per la percezione che ritengo che senza di esso nessuno dei nostri sensi potrebbe funzionare correttamente. Non sono l’unico ad avere questa opinione: anche Aristotele e molti altri filosofi prima di me la condividevano. Per esempio, il pane e il vino non vengono percepiti dai sensi se non nella misura in cui la loro superficie viene toccata dall’organo sensoriale, direttamente o indirettamente attraverso l’aria o altri corpi; oppure, come affermano alcuni filosofi, attraverso le “specie intenzionali”.
E bisogna notare che non è soltanto la forma esterna dei corpi quella che può essere percepita con le dita e la mano e che deve essere considerata come superficie; ma bisogna anche prendere in considerazione tutti quei piccoli intervalli presenti, ad esempio, tra le parti componenti della farina da cui è fatto il pane, così come tra le particelle di alcol, acqua dolce, aceto, lievito o tartaro, che insieme costituiscono il vino, e così via, tra le piccole parti di tutti gli altri corpi. Bisogna pensare che tutte queste piccole superfici che delimitano tali intervalli fanno parte della superficie stessa di ciascun corpo. Infatti, poiché queste piccole parti di ogni corpo hanno forme e dimensioni diverse, nonché movimenti variabili, è impossibile che possano essere disposte o unite in modo tale da non lasciare degli intervalli attorno a loro; questi intervalli non sono certo vuoti, ma sono riempiti d’aria o di altre sostanze. Come si può vedere nel pane: questi intervalli possono essere abbastanza ampi da contenere non solo aria, ma anche acqua, vino o altre liquide. E poiché il pane rimane sempre lo stesso, anche se l’aria o altra materia contenuta nei suoi pori cambia, è evidente che queste sostanze non fanno parte della sostanza stessa del pane; pertanto, la sua superficie non è quella che lo circonda completamente in modo continuo, ma quella che tocca e circonda direttamente ciascuna delle sue piccole parti.
È anche necessario notare che questa superficie non viene soltanto completamente agitata quando l’intera massa del pane viene spostata da un luogo all’altro, ma viene anche parzialmente agitata quando alcune delle sue piccole parti vengono mosse dall’aria o da altri corpi che entrano nei suoi pori; tanto che, se esistono corpi la cui natura è tale che alcune delle loro parti, o tutte quelle che li compongono, si muovono continuamente – il che ritengo sia vero per molte parti del pane e per tutte quelle del vino – allora bisognerà anche considerare che la loro superficie è in movimento costante.
Enfin, il faut remarquer que par la superficie du pain ou du vin, ou de quelque autre corps que ce soit, on n’entend pas ici aucune partie de la substance, ni même de la quantité de ce même corps, ni aussi aucunes parties des autres corps qui l’environnent, mais seulement « ce terme que l’on conçoit être moyen entre chacune des particules de ce corps et les corps qui les environnent, et qui n’a point d’autre entité que la modale. » Ainsi, puisque le contact se fait dans ce seul terme, et que rien n’est senti si ce n’est par contact, c’est une chose manifeste que de cela seul que les substances du pain et du vin sont dites être tellement changées en la substance de quelque autre chose, que cette nouvelle substance soit contenue précisément sous les mêmes termes sous qui les autres étaient contenues, ou qu’elle existe dans le même lieu où le pain et le vin existaient auparavant, ou plutôt, d’autant que leurs termes sont continuellement agités, dans lequel ils existeraient s’ils étaient présents, il s’ensuit nécessairement que cette nouvelle substance doit mouvoir tous nos sens de la même façon que feraient le pain et le vin, s’il n’y avait point eu de transsubstantiation.
Or l’Église nous enseigne, dans le concile de Trente, sess. XIII, can. 2 et 4, « qu’il se fait une conversion de toute la substance du pain en la substance du corps de Notre-Seigneur Jésus-Christ, demeurant seulement l’espèce du pain. » Où je ne vois pas ce que l’on peut entendre par l’espèce du pain, si ce n’est cette superficie qui est moyenne entre chacune de ses petites parties et les corps qui les environnent. Car, comme il a déjà été dit, le contact se fait en cette seule superficie ; et Aristote même confesse que, non seulement ce sens que, par un privilège spécial, on nomme l’attouchement, mais aussi tous les autres, ne sentent que par le moyen de l’attouchement. C’est dans le livre III de l’âme, chap. XIII, où sont ces mots, χαϊ τα αλλα αϊδθητηρια άϕή αίδθχγεται. Or il n’y a personne qui pense que par l’espèce on entende ici autre chose que ce qui est précisément requis pour toucher les sens. Et il n’y a aussi personne qui croie la conversion du pain au corps de Christ, qui ne pense que ce corps de Christ est précisément contenu sous la même superficie sous qui le pain serait contenu s’il était présent, quoique néanmoins il ne soit pas là comme proprement dans un lieu, « mais sacramentellement, et de cette manière d’exister, laquelle, quoique nous ne puissions qu’à peine exprimer par paroles, après néanmoins que notre esprit est éclairé des lumières de la foi, nous pouvons concevoir comme possible à Dieu, et laquelle nous sommes obligés de croire très fermement. » Toutes lesquelles choses me semblent être si commodément expliquées par mes principes, que non seulement je ne crains pas d’avoir rien dit ici qui puisse offenser nos théologiens, qu’au contraire j’espère qu’ils me sauront gré de ce que les opinions que je propose dans la physique sont telles, qu’elles conviennent beaucoup mieux avec la théologie que celles qu’on y propose d’ordinaire. Car de vrai l’Église n’a jamais enseigné, au moins que je sache, que les espèces du pain et du vin qui demeurent au sacrement de l’Eucharistie soient des accidents réels qui subsistent miraculeusement tout seuls après que la substance à laquelle ils étaient attachés a été ôtée.
Mais à cause que peut-être les premiers théologiens qui ont entrepris d’expliquer cette question par les raisons de la philosophie naturelle se persuadaient si fortement que ces accidents qui touchent nos sens étaient quelque chose de réel, différent de la substance, qu’ils ne pensaient pas seulement que jamais on en pût douter, ils avaient supposé, sans aucune valable raison et sans y avoir bien pensé, que les espèces du pain étaient des accidents réels de cette nature ; ensuite de quoi ils ont mis toute leur étude à expliquer comment ces accidents peuvent subsister sans sujet. En quoi ils ont trouvé tant de difficultés que cela seul leur devait faire juger qu’ils s’étaient détournés du droit chemin, ainsi que font les voyageurs quand quelque sentier les a conduits à des lieux pleins d’épines et inaccessibles. Car, premièrement, ils semblent se contredire, au moins ceux qui tiennent que les objets ne meuvent nos sens que par le moyen du contact, lorsqu’ils supposent qu’il faut encore quelque autre chose dans les objets pour mouvoir les sens que leurs superficies diversement disposées ; d’autant que c’est une chose qui de soi est évidente, que la superficie seule suffit pour le contact ; et s’il y en a qui ne veuillent pas tomber d’accord que nous ne sentons rien sans contact, ils ne peuvent rien dire, touchant la façon dont les sens sont mus par leurs objets, qui ait aucune apparence de vérité. Outre cela, l’esprit humain ne peut pas concevoir que les accidents du pain soient réels et que néanmoins ils existent sans sa substance, qu’il ne les conçoive à la façon des substances ; en sorte qu’il semble qu’il y ait de la contradiction que toute la substance du pain soit changée, ainsi que le croit l’Église, et que cependant il demeure quelque chose de réel qui était auparavant dans le pain ; parce qu’on ne peut pas concevoir qu’il demeure rien de réel que ce qui subsiste ; et encore qu’on nomme cela un accident, on le conçoit néanmoins comme une substance. Et c’est en effet la même chose que si on disait qu’à la vérité toute la substance du pain est changée, mais que néanmoins cette partie de ; sa substance qu’on nomme accident réel demeure ; dans lesquelles paroles s’il n’y a point de contradiction, certainement dans le concept il en paraît beaucoup. Et il semble que ce soit principalement pour ce sujet que quelques-uns se sont éloignés en ceci de la créance de l’Église romaine. Mais qui pourra nier que lorsqu’il est permis, et que nulle raison, ni théologique, ni même philosophique, ne nous oblige à embrasser une opinion plutôt qu’une autre, il ne faille principalement choisir celles qui ne peuvent donner occasion ni prétexte à personne de s’éloigner des vérités de la foi ? Or, que l’opinion qui admet des accidents réels ne s’accommode pas aux raisons de la théologie, je pense que cela se voit ici assez clairement ; et qu’elle soit tout à fait contraire à celles de la philosophie, j’espère dans peu le démontrer évidemment dans un traité des principes, que j’ai dessein de publier, et d’y expliquer comment la couleur, la saveur, la pesantes, et toutes les autres qualités qui touchent nos sens, dépendent seulement en cela de la superficie extérieure des corps. Au reste, on ne peut pas supposer que les accidents soient réels, sans qu’au miracle de la transsubstantiation, lequel seul peut être inféré des paroles de la consécration, on n’en ajoute sans nécessité un nouveau et incompréhensible, par lequel ces accidents réels existent tellement sans la substance du pain, que cependant ils ne soient pas eux-mêmes faits des substances ; ce qui ne répugne pas seulement à la raison humaine, mais même à l’axiome des théologiens, qui disent que les paroles de la consécration n’opèrent rien que ce qu’elles signifient, et qui ne veulent pas attribuer à miracle les choses qui peuvent être expliquées par raison naturelle ; toutes lesquelles difficultés sont entièrement levées par l’explication que je donne à ces choses. Car tant s’en fait que, selon l’explication que j’y donne, il soit besoin de quelque miracle pour conserver les accidents après que la substance du pain est ôtée, qu’au contraire, sans un nouveau miracle, à savoir par lequel les dimensions fussent changées, ils ne peuvent pas être ôtés. Et les histoires nous apprennent que cela est quelquefois arrivé, lorsqu’au lieu du pain consacré il a paru de la chair ou un petit enfant entre les mains du prêtre : car jamais on n’a cru que cela soit arrivé par une cessation de miracle, mais on a toujours attribué cet effet à un miracle nouveau. Davantage, il n’y a rien en cela d’incompréhensible ou de difficile que Dieu, créateur de toutes choses, puisse changer une substance en une autre, et que cette dernière substance demeure précisément sous la même superficie sous qui la première était contenue. On ne peut aussi rien dire de plus conforme à la raison, ni qui soit plus communément reçu par les philosophes, que non seulement tout sentiment, mais généralement toute action d’un corps sur un autre, se fait par le contact, et que ce contact peut être en la seule superficie ; doit il suit évidemment que la même superficie doit toujours agir ou pâtir de la même façon, quelque changement qui arrive en la substance qu’elle couvre.
Finally, it must be noted that by the surface of bread or wine, or any other substance whatsoever, we do not refer to any part of its substance itself, nor to its quantity, nor even to any parts of the surrounding substances; rather, we refer merely to “that which is conceived as being the medium between each particle of this substance and the surrounding bodies, and which possesses no entity other than that of a mode or relationship.” Since contact occurs solely through this medium, and since nothing is perceived except through contact, it is evident that it is only through this medium that the substances of bread and wine are said to be transformed into the substance of some other thing. This new substance necessarily exists within the same boundaries that formerly enclosed the original substances; or rather, since these boundaries are constantly in motion, if those original substances were still present, this new substance would affect our senses in exactly the same way that bread and wine would have done. Thus, were there no such process of transsubstantiation, this new substance would necessarily exert the same effects on our senses as bread and wine would.
Or the Church teaches us, in the Council of Trent, Session XIII, canons 2 and 4, “that the entire substance of the bread is transformed into the substance of the body of Our Lord Jesus Christ, while only the species of bread remains.” I fail to see what can be meant by the “species of bread,” unless it refers to that outer surface which separates each small part of the bread from the surrounding substances. For, as has already been stated, contact takes place solely through this surface; and even Aristotle admits that not only this sense—which we call touch by a special privilege—but also all other senses perceive things only through the medium of touch. This is stated in Book III of On the Soul, Chapter XIII, where it says, “All other senses perceive through touch.” And no one would think that by “species” here anything other than what is necessary for the senses to come into contact with is meant. Moreover, those who believe in the transformation of bread into the body of Christ certainly understand that this body of Christ is contained within precisely the same surface as the bread would be if it were present, although it is not actually there in a physical sense; “but sacramentally, and in such a way of existing that, though we can hardly express it in words, yet since our minds are enlightened by the lights of faith, we can conceive it as possible for God—and we are obliged to believe it very firmly.” All these points seem to me to be clearly explained by my principles; therefore, I am not afraid that anything I have said here might offend our theologians. On the contrary, I hope they will appreciate how well the views I propose in the realm of physics accord with theology, as opposed to those commonly held. For indeed, as far as I know, the Church has never taught that the species of bread and wine remaining in the Eucharist are real accidents that miraculously persist after their associated substances have been removed.
But because perhaps the earliest theologians who attempted to explain this issue using the principles of natural philosophy were so firmly convinced that those qualities which affect our senses were real entities, distinct from substance itself, they not only believed that such things could never be doubted but also assumed, without any valid reason or careful consideration, that properties like the shape or texture of bread were actual attributes of such a nature. Consequently, they devoted all their efforts to explaining how these qualities could exist independently of any underlying substance. In doing so, they encountered numerous difficulties, which should have led them to realize that they had deviated from the correct path—just as travelers who find themselves on a thorny and impassable road might realize they have taken the wrong direction. For, firstly, their arguments seem contradictory; at least those who maintain that objects affect our senses only through physical contact assume that something else within the object is necessary to trigger these sensations, despite the fact that it is evident that the surface alone is sufficient for such interaction. Moreover, if anyone insists that we cannot perceive anything without contact, then they have nothing meaningful to say about how our senses are stimulated by their objects. Furthermore, the human mind simply cannot conceive that properties like the shape of bread can exist independently of their substance; we naturally think of them as inherent aspects of that substance. It therefore seems contradictory to claim that the entire substance of bread is transformed while something called its “accident” remains unchanged. Since nothing real can exist without a substance, and yet we consider certain qualities to be accidents, it follows that we are actually treating those qualities as substances themselves. In essence, this is tantamount to saying that although the entire substance of bread changes, some part of it—what we call an “accident”—remains unchanged. While these statements may not contain internal contradictions, they certainly seem perplexing when examined closely. And it seems that precisely for these reasons some people have deviated from the teachings of the Roman Church on this matter. But who could deny that when there is no theological or philosophical reason compelling us to choose one opinion over another, we should always prefer those that will not lead anyone away from the truths of faith? Or, even if the view that acknowledges the existence of real accidents does not conform to the arguments of theology, I believe this is quite evident here; and as for its being entirely contrary to the principles of philosophy, I hope to demonstrate it clearly in a treatise on these principles that I intend to publish, where I will explain how qualities such as color, taste, weight, and all other properties that affect our senses depend solely on the external surface of objects. Moreover, one cannot assume that these accidents are real without introducing an unnecessary and incomprehensible notion into the miracle of transsubstantiation—since this miracle is the only one that can be inferred from the words of the consecration ceremony. To suppose otherwise would mean that these real accidents exist independently of the substance of bread yet are not themselves composed of substances, which not only contradicts human reason but also violates the theologians’ principle that the words of consecration have no effect other than what they signify, and that miracles should not be attributed to things that can be explained by natural reason. All these difficulties are completely resolved by my explanation. For, according to my view, either a miracle is required to preserve these accidents after the bread’s substance has been removed, or—on the contrary—without another miracle (such as one that would change their physical properties), they could not be eliminated at all. Historical accounts tell us that such things have indeed happened, for instance when what appeared to be flesh or a child appeared in the priest’s hands instead of consecrated bread; and these incidents were always attributed to new miracles, never to a cessation of existing miracles. Furthermore, there is nothing incomprehensible or difficult about the idea that God, as the creator of all things, can transform one substance into another while leaving its original surface intact. Nor could anything be more reasonable or commonly accepted by philosophers than the notion that every interaction between objects occurs through contact, and that this contact necessarily takes place at their surfaces alone; it follows therefore that the same surface will always produce the same effects, regardless of any changes that may occur within the substances it covers.
Infine, è necessario notare che, per quanto riguarda la superficie del pane, del vino o di qualsiasi altro corpo, non si intende qui alcuna parte della sostanza stessa, né tantomeno della sua quantità, né ancora alcuna componente dei corpi che lo circondano. Si parla soltanto di “quel termine che viene concepito come intermediario tra le singole particelle di quel corpo e i corpi che le circondano, e che non possiede altra entità se non quella modale”. Poiché il contatto avviene esclusivamente attraverso questo termine, e nulla viene percepito se non tramite il contatto stesso, è evidente che è proprio grazie a questo elemento che le sostanze del pane e del vino vengono ritenute essere trasformate nella sostanza di qualcos’altro; tale nuova sostanza esiste necessariamente negli stessi termini in cui esistevano il pane e il vino, nello stesso luogo in cui essi si trovavano prima. In altre parole, poiché i termini che caratterizzano queste nuove sostanze continuano ad agire nel modo in cui agivano i termini del pane e del vino, se non ci fosse stata alcuna trasformazione sostanziale, allora queste nuove sostanze dovrebbero necessariamente stimolare tutti i nostri sensi nello stesso modo in cui lo facevano il pane e il vino.
Ora, la Chiesa ci insegna, nel Concilio di Trento, sessione XIII, canoni 2 e 4, “che avviene una conversione dell’intera sostanza del pane nella sostanza del corpo del nostro Signore Gesù Cristo, rimanendo soltanto la specie del pane”. Non vedo però cosa si possa intendere per “specie del pane”, se non quella superficie che è media tra ciascuna delle sue piccole parti e i corpi che le circondano. Infatti, come già detto, il contatto avviene soltanto in questa superficie; e anche Aristotele ammette che non solo quel senso che, per un privilegio speciale, viene chiamato tatto, ma anche tutti gli altri sensi percepiscono soltanto attraverso il tatto. Ciò è detto nel libro III dell’Anima, capitolo XIII, dove si leggono queste parole: “χαϊ τα αλλα αϐηδητηρια άϕή αίδθχγεται”. E nessuno pensa che con il termine “specie” si intenda qui qualcosa di diverso da ciò che è strettamente necessario per far percepire i sensi. Inoltre, nessuno crede nella conversione del pane nel corpo di Cristo se non ritiene che quel corpo di Cristo sia esattamente contenuto nello stesso spazio in cui sarebbe contenuto il pane se fosse presente, anche se in realtà non si trova lì in modo proprio e concreto, “ma sacramentalmente, e in questo modo di esistere che, sebbene possiamo a malapena esprimerlo a parole, tuttavia, quando il nostro spirito è illuminato dalle luci della fede, possiamo concepirlo come possibile per Dio, e dobbiamo crederci con grande fermezza”. Tutte queste cose mi sembrano essere spiegate in modo molto chiaro dai miei principi; non temo quindi di aver detto nulla che possa offendere i nostri teologi, anzi spero che apprezzino il fatto che le opinioni che propongo in materia di fisica siano molto più in armonia con la teologia di quelle che solitamente vi vengono proposte. Infatti, la Chiesa non ha mai insegnato, almeno per quanto ne so, che le specie del pane e del vino che rimangono nel sacramento dell’Eucaristia siano accidenti reali che sopravvivono miracolosamente dopo che la sostanza a cui erano legate è stata rimossa.
Ma poiché probabilmente i primi teologi che si cimentarono a spiegare questa questione attraverso le ragioni della filosofia naturale erano così convinti che quegli accidenti che colpiscono i nostri sensi fossero qualcosa di reale, diverso dalla sostanza stessa, non solo ritenevano impossibile dubitarne mai, ma presunsero, senza alcuna ragione valida e senza rifletterci a fondo, che le specie del pane fossero davvero accidenti di tale natura; in seguito dedicarono tutta la loro ricerca a spiegare come tali accidenti potessero esistere senza un soggetto su cui fondarsi. Trovarono però molte difficoltà in questo compito, il che dovrebbe averli portati a riconoscere di essersi allontanati dal cammino giusto, proprio come fanno i viaggiatori quando un sentiero li conduce in luoghi pieni di spine e inaccessibili. Innanzitutto, sembrano contraddirsi: almeno coloro che sostengono che gli oggetti influenzino i nostri sensi soltanto attraverso il contatto, dato che ipotizzano l’esistenza di qualcos’altro negli oggetti stessi per poter produrre tale effetto; mentre è evidente che la sola superficie sia sufficiente per il contatto. Inoltre, coloro che rifiutano di ammettere che non percepiamo nulla senza contatto non riescono a fornire alcuna spiegazione plausibile su come i sensi possano essere stimolati dagli oggetti. In più, la mente umana non può concepire che gli accidenti del pane siano reali e che tuttavia esistano senza la loro sostanza; li concepisce infatti nel modo in cui si concepiscono le sostanze stesse. Quindi sembra esserci una contraddizione nel fatto che l’intera sostanza del pane venga cambiata, come crede la Chiesa, eppure rimanga qualcosa di reale che esisteva prima; poiché non si può concepire che possa rimanere qualcosa di reale se tutto viene cambiato. E anche se questi accidenti vengono definiti “reali”, in realtà vengono considerati come parte della sostanza stessa. In altre parole, è come dire che l’intera sostanza del pane venga cambiata, ma che comunque quella parte che viene chiamata “accidente reale” rimanga; e sebbene queste affermazioni non contengano contraddizioni in sé, nel loro significato complessivo sembrano piuttosto contraddittorie. Ed è probabilmente per questo motivo che alcuni si sono allontanati dalla fede della Chiesa di Roma. Ma chi può negare che, quando sia possibile scegliere tra diverse opinioni senza alcuna ragione teologica o filosofica che ci obblighi a preferire una rispetto all’altra, sia fondamentale scegliere quelle che non possano fornire pretesti o motivi per allontanarsi dalle verità della fede? Ora, anche se l’opinione che ammette l’esistenza di accidenti reali non si adatta alle ragioni della teologia, penso che ciò sia abbastanza chiaro in questo contesto; e anche se tale opinione è del tutto contraria a quelle della filosofia, spero di poterlo dimostrare in modo evidente in un trattato sui principi che intendo pubblicare, nel quale spiegherò come il colore, il sapore, il peso e tutte le altre qualità che colpiscono i nostri sensi dipendano esclusivamente dalla superficie esterna dei corpi. Inoltre, non si può supporre che gli accidenti siano reali senza aggiungere, in modo del tutto superfluo e incomprensibile, un nuovo miracolo alla trassubstantiazione – l’unico che possa essere dedotto dalle parole della consacrazione – per spiegare come tali accidenti possano esistere senza la sostanza del pane e al contempo non siano essi stessi fatti di sostanze; ciò non solo contraddice la ragione umana, ma anche l’axioma dei teologi, secondo cui le parole della consacrazione agiscono soltanto nel senso che esprimono, e che non si vuole attribuire il carattere di miracolo a fenomeni che possono essere spiegati con la ragione naturale. Tutte queste difficoltà vengono completamente risolte dalla spiegazione che fornisco su questi argomenti: secondo tale spiegazione, se è necessario un qualche miracolo per mantenere gli accidenti dopo la rimozione della sostanza del pane, allora, al contrario, senza un nuovo miracolo – cioè senza uno che modificasse le dimensioni dei corpi – tali accidenti non potrebbero essere eliminati. Inoltre, le storie ci raccontano che ciò è accaduto in alcuni casi, quando al posto del pane consacrato sono apparse carne o un bambino tra le mani del sacerdote; mai si è creduto che ciò fosse dovuto a una cessazione del miracolo, ma sempre a un nuovo miracolo. Inoltre, non c’è nulla di incomprensibile o difficile in tutto ciò: Dio, creatore di tutte le cose, può certamente trasformare una sostanza in un’altra, e questa nuova sostanza può rimanere esattamente sotto la stessa superficie su cui si trovava la precedente. Non c’è nulla di più conforme alla ragione, né di più condiviso tra i filosofi, del fatto che ogni sensazione, ma anche qualsiasi azione di un corpo su un altro, avvenga attraverso il contatto, e che tale contatto possa avvenire esclusivamente sulla superficie; ne consegue quindi che la stessa superficie debba sempre agire o subire nello stesso modo, indipendentemente da eventuali cambiamenti nella sostanza che la ricopre.
C’est pourquoi, s’il m’est ici permis de dire la vérité sans envie, j’ose espérer que le temps viendra auquel cette opinion qui admet des accidents réels sera rejetée par les théologiens, comme peu sûre en la foi, répugnante à la raison, et du tout incompréhensible, et que la mienne sera reçue en sa place, comme certaine et indubitable ; ce que j’ai cru ne devoir pas ici dissimuler, pour prévenir autant qu’il m’est possible les calomnies de ceux qui, voulant paraître plus savants que les autres, et ne pouvant souffrir qu’on propose aucune opinion différente des leurs qui soit estimée vraie et importante, ont coutume de dire qu’elle répugne aux vérités de la foi, et tâchent d’abolir par autorité ce qu’ils ne peuvent réfuter par raison. Mais j’appelle de leur sentence à celle des bons et orthodoxes théologiens, au jugement et à la censure desquels je me soumettrai toujours très volontiers.
Cinquièmes objections
FAITES PAR GASSENDY CONTRE LES SIX MÉDITATIONS.
Therefore, if it is permitted for me to speak the truth here without any ulterior motives, I dare to hope that the time will come when this opinion, which acknowledges the existence of real accidents, will be rejected by theologians as being uncertain in regard to faith, repugnant to reason, and entirely incomprehensible. My own opinion, on the other hand, will be accepted in its place as certain and indisputable. What I have believed, I feel it is my duty not to conceal here, in order to prevent, as much as possible, the slander of those who, in their desire to appear more learned than others and unable to tolerate any opinion different from their own that is considered true and important, habitually claim that such opinions are contrary to the truths of faith, and attempt to abolish them by authority when they cannot refute them through reason. But I place my judgment under that of the good and orthodox theologians, whose judgment and censure I am always willing to submit to.
Fifth Objections
PERFORMED BY GASSENDY AGAINST THE SIX MEDITATIONS.
Ecco perché, se mi è permesso di dire la verità senza invidia, oso sperare che arriverà il momento in cui questa opinione, che ammette l’esistenza di eventi reali, verrà rifiutata dai teologi come poco sicura nella fede, ripugnante alla ragione e del tutto incomprensibile; e che la mia opinione, invece, sarà accettata come certa e indubbia. Non ho voluto nascondere nulla di ciò in cui credo, al fine di prevenire, per quanto possibile, le calunnie di coloro che, desiderando apparire più saggi degli altri e non potendo tollerare che venga proposta alcuna opinione diversa dalle loro, ritenute vere e importanti, hanno l’abitudine di affermare che tali opinioni sono in contrasto con le verità della fede, e cercano di abolirle con l’autorità invece di confutarle con la ragione. Ma io mi affido al giudizio dei buoni e ortodossi teologi, al cui parere e alla cui censura mi sottometterò sempre con grande volontà.
Quinte obiezioni
Fate fare da Gassendy contro le Sei Meditazioni.
Monsieur,
Le révérend P. Mersenne m’a beaucoup obligé de me faire participant de ces sublimes Méditations que vous avez écrites touchant la première philosophie : car certainement la grandeur du sujet, la force des pensées et la pureté de la diction m’ont plu extraordinairement. Aussi, à vrai dire, est-ce avec plaisir que je vous vois avec tant d’esprit et de courage travailler si heureusement à l’avancement des sciences, et que vous commencez à nous découvrir des choses qui ont été inconnues à tous les siècles passés. Une seule chose m’a fâché, qu’il a désiré de moi que, si après la lecture de vos Méditations il me restait quelques doutes ou scrupules en l’esprit, je vous en écrivisse ; car j’ai bien jugé que je ne ferais paraître autre chose que le défaut de mon esprit si je n’acquiesçais pas à vos raisons, ou plutôt ma témérité si j’osais proposer la moindre chose à rencontre.
Néanmoins je ne l’ai pu refuser aux sollicitations de mon ami, ayant pensé que vous prendrez en bonne part un dessein qui vient plutôt de lui que de moi, et sachant d’ailleurs que vous êtes si humain que vous croirez facilement que je n’ai point eu d’autre pensée que celle de vous proposer nûment mes doutes et mes difficultés. Et certes ce sera bien assez si vous prenez la patience de les lire d’un bout à l’autre. Car de penser qu’elles vous doivent émouvoir et vous donner la moindre défiance de vos raisonnements, ou vous obliger à perdre le temps à leur répondre que vous devez mieux employer, j’en suis fort éloigné et ne vous le conseillerais pas. Je n’oserais pas même vous les proposer sans rougir, étant assuré qu’il n’y en a pas une qui ne vous ait plusieurs fois passé par l’esprit et que vous n’ayez ou expressément méprisée ou jugée devoir être dissimulée. Je les propose donc, mais sans autre dessein que celui d’une simple proposition, laquelle je fais non contre les choses que vous traitez et dont vous avez entrepris la démonstration, mais seulement contre la méthode et les raisons dont vous usez pour les démontrer. Car, de vrai, je fais profession de croire qu’il y a un Dieu et que nos âmes sont immortelles : et je n’ai de la difficulté qu’à comprendre la force et l’énergie du raisonnement que vous employez pour la preuve de ces vérités métaphysiques, et des autres questions que vous insérez dans votre ouvrage.
CONTRE LA PREMIÈRE MÉDITATION.
Des choses qui peuvent être révoquées en doute.
Pour ce qui regarde la première Méditation, il n’est pas besoin que je m’y arrête beaucoup ; car j’approuve le dessein que vous avez pris de vous défaire de toutes sortes de préjugés. Il n’y a qu’une chose que je ne comprends pas bien, qui est de savoir pourquoi vous n’avez pas mieux aimé tout simplement et en peu de paroles tenir toutes les choses que vous aviez connues jusqu’alors pour incertaines, afin puis après de mettre à part celles que vous reconnaîtriez être vraies, que les tenant toutes pour fausses ne vous pas tant dépouiller d’un ancien préjugé que vous revêtir d’un autre tout nouveau. Et remarquez comme quoi il a été nécessaire pour obtenir cela de vous de feindre un Dieu trompeur, ou un je ne sais quel mauvais génie qui employât toute son industrie à vous surprendre, bien qu’il semble que c’eût été assez d’alléguer pour raison de votre défiance le peu de lumière de l’esprit humain et la seule faiblesse de la nature. Outre cela, vous feignez que vous dormez, afin que vous ayez occasion de révoquer toutes choses en doute et que vous puissiez prendre pour des illusions tout ce qui se passe ici-bas. Mais pouvez-vous pour cela assez sur vous-même que de croire que vous ne soyez point éveillé, et que toutes les choses qui sont et qui se passent devant vos yeux soient fausses et trompeuses ? Quoi que vous en disiez, il n’y aura personne qui se persuade que vous soyez pleinement persuadé qu’il n’y a rien de vrai de tout ce que vous avez jamais connu, et que les sens, ou le sommeil, ou Dieu, ou un mauvais génie, vous ont continuellement imposé. N’eût-ce pas été une chose plus digne de la candeur d’un philosophe et du zèle de la vérité de dire les choses simplement, de bonne foi, et comme elles sont, que non pas, comme on vous pourrait objecter, recourir à cette machine, forger ces illusions, rechercher ces détours et ces nouveautés ? Néanmoins, puisque vous l’avez ainsi trouvé bon, je ne contesterai pas davantage.
CONTRE LA SECONDE MÉDITATION.
De la nature de l’esprit humain ; et qu’il est plus aisé de le connaître que le corps.
Touchant la seconde, je vois que vous n’êtes pas encore hors de votre enchantement et illusion, et néanmoins qu’à travers de ces fantômes vous ne laissez pas d’apercevoir qu’au moins est-il vrai que vous, qui êtes ainsi charmé et enchanté, êtes quelque chose ; c’est pourquoi vous concluez que cette proposition, « je suis, j’existe, autant de fois que vous la proférez ou que vous la concevez en votre esprit, est nécessairement vraie. » Mais je ne vois pas que vous ayez eu besoin d’un si grand appareil, puisque d’ailleurs vous étiez déjà certain de votre existence, et que vous pouviez inférer la même chose de quelque autre que ce fut de vos actions, étant manifeste par la lumière naturelle que tout ce qui agit est ou existe.
Vous ajoutez à cela que « néanmoins vous ne savez pas encore assez ce que vous êtes. » Je sais que vous le dites tout de bon, et je vous l’accorde fort volontiers ; car c’est en cela que consiste tout le nœud de la difficulté : et en effet c’était tout ce qu’il vous fallait rechercher sans tant de détours et sans user de toute cette supposition.
Ensuite de cela vous vous proposez d’examiner « ce que vous avez pensé être jusques-ici, afin qu’après en avoir retranché tout ce qui peut recevoir le moindre doute il ne demeure rien qui ne soit certain et inébranlable. » Certainement vous le pouvez faire avec l’approbation d’un chacun. Ayant tenté ce beau dessein et ensuite trouvé que vous avez toujours cru être un homme, vous vous faites cette demande, Qu’est-ce donc qu’un homme ? ou, après avoir rejeté de propos délibéré la définition ordinaire, vous vous arrêtez aux choses qui s’offraient autrefois à vous de prime abord ; par exemple, que « vous avez un visage, des mains, et tous ces autres membres que vous appeliez du nom de corps ; comme aussi que vous êtes nourri, que vous marchez, que vous sentez et que vous pensez, ce que vous rapportiez à l’âme. » Je vous accorde tout cela, pourvu que nous nous gardions de la distinction que vous mettez entre l’esprit et le corps. Vous dites que « vous ne vous arrêtiez point alors à penser ce que c’était que l’âme, ou bien, si vous vous y arrêtiez, que vous imaginiez qu’elle était quelque chose de fort subtil, semblable au vent, au feu ou à l’air, infus et répandu dans les parties les plus grossières de votre corps. » Cela certes est digne de remarque, « mais que pour le corps vous ne doutiez nullement que ce ne fût une chose dont la nature consistait à pouvoir être figurée, comprise en quelque lieu, remplir un espace et en exclure tout autre corps ; à pouvoir être aperçue par l’attouchement, par la vue, par l’ouïe, par l’odorat et par le goût, et être mue en plusieurs façons. » Vous pouvez encore aujourd’hui attribuer aux corps les mêmes choses, pourvu que vous ne les attribuiez pas toutes à chacun d’eux : car le vent est un corps, et néanmoins il ne s’aperçoit point par la vue, et que vous n’en excluiez pas les autres choses que vous rapportiez à l’âme : car le vent, le feu, et plusieurs autres corps, se meuvent d’eux-mêmes et ont la vertu de mouvoir les autres.
Quant à ce que vous dites ensuite, que « vous n’accordiez pas lors au corps la vertu de se mouvoir soi-même, » je ne vois pas comment vous le pourriez maintenant défendre : comme si tout corps devait être de sa nature immobile, et si aucun mouvement ne pouvait partir que d’un principe incorporel, et que ni l’eau ne pût couler, ni l’animal marcher, sans le secours d’un moteur intelligent ou spirituel.
Sir,
Reverend Father Mersenne has done me a great service by enabling me to participate in these sublime Meditations that you have written on the subject of first philosophy—for certainly, the greatness of the subject, the strength of your thoughts, and the purity of your language have immensely pleased me. Indeed, I am truly delighted to see you, with such intelligence and courage, working so diligently to advance the sciences and revealing to us things that have remained unknown throughout all past centuries. There is only one thing that has displeased me: he requested that if, after reading your Meditations, I still harbored any doubts or reservations, I should write to you about them. For I felt certain that if I did not accept your arguments, it would merely reflect the inadequacy of my own understanding; whereas if I dared to propose anything contrary to them, it would be nothing but sheer audacity on my part.
Nevertheless, I was unable to refuse my friend’s request, thinking that you would regard a plan that originated more with him than with me in a favorable light. Moreover, I knew that you were so understanding that you would easily believe I had no other intention but to bring up my doubts and difficulties. Indeed, it would be more than enough if you would take the trouble to read them from beginning to end. To think that they might provoke any doubt about your reasoning or cause you to waste time responding to them when you could use that time more productively is something I am far from suggesting. I wouldn’t even dare to present them to you without feeling ashamed, for I am certain that not a single one of them has not already occurred to you at some point, and that you have either explicitly dismissed them or deemed it necessary to keep them hidden. Therefore, I offer them merely as a simple suggestion—not against the matters you are discussing or the proofs you have undertaken, but rather against the methods and reasoning you use to demonstrate them. For, in truth, I profess to believe in the existence of God and in the immortality of our souls. My difficulty lies solely in understanding the strength and persuasiveness of the arguments you employ to prove these metaphysical truths and the other issues you address in your work.
AGAINST THE FIRST MEDITATION.
Things that can be called into doubt.
Regarding the first Meditation, there is no need for me to dwell on it at length; for I approve of the resolve you have taken to rid yourselves of all kinds of prejudices. There is only one thing I do not quite understand: why you did not simply and concisely declare all those things that you had previously regarded as uncertain to be false, and then set aside those which you recognized as true, thereby avoiding the need to discard an old prejudice in order to adopt a completely new one. Moreover, note how it was necessary for you to pretend that there existed a deceptive God, or some kind of evil genius, who went to great lengths to deceive you—though it would have been sufficient to invoke the limited understanding of human reason and the inherent weaknesses of nature as reasons for your skepticism. In addition, you pretended to be asleep in order to have the opportunity to question everything and regard all that happens in this world as illusions. But can you truly believe that you are not awake, and that everything that exists and happens before your eyes is false and deceptive? No matter what you say, no one will believe that you are absolutely convinced that nothing of what you have ever known is true, and that either your senses, sleep, God, or some evil genius have constantly deceived you. Would it not be more in line with the sincerity of a philosopher and the pursuit of truth to speak straightforwardly and honestly about things as they are, rather than resorting to such elaborate deceit and artificial illusions? Nevertheless, since you have chosen this approach, I will not argue further against it.
AGAINST THE SECOND MEDITATION.
Of the nature of the human mind; and that it is easier to understand than the body.
Regarding the second point, I see that you have not yet emerged from your state of enchantment and illusion; yet, through these illusions, you do at least acknowledge that it is true that you, who are thus captivated and enchanted, must be something real. That is why you conclude that the proposition “I am, I exist” must necessarily be true whenever you utter it or conceive it in your mind. But I fail to see why you needed such a complicated argumentation, since you were already certain of your own existence, and you could have inferred the same truth about anyone else simply by observing their actions—since it is evident, through natural reason, that everything that acts must exist.
You also add that “however, you still do not know enough about what you are.” I know you mean it sincerely, and I agree with you wholeheartedly; because precisely this is the crux of the entire difficulty. Indeed, this was exactly what you needed to explore, without all these detours and without making use of such assumptions.
Afterward, you propose to examine “what you have believed to be true until now, so that after removing everything that can be subject to the slightest doubt, nothing remains but what is certain and unshakable.” Surely you can do this with the approval of everyone. Having attempted this noble endeavor and finding that you have always believed yourself to be a man, you ask yourself: “What, then, is a man?” Or, after deliberately rejecting the ordinary definitions, you settle on those things that initially came to your mind—for example, that “you have a face, hands, and all these other members which you call ‘the body’; that you eat, walk, feel, and think—things that you associate with the soul.” I grant you all of this, provided we avoid the distinction you make between spirit and body. You say that “at that time, you did not stop to consider what the soul was; or if you did, you imagined it to be something very subtle, akin to wind, fire, or air—something that permeates and fills the grossest parts of your body.” This is certainly worthy of consideration, “but as for the body itself, you had no doubt that it was a thing whose nature consisted in being able to be perceived, contained within a certain space, occupying volume, and excluding all other bodies; something that could be seen, touched, heard, smelled, and tasted, and that could move in various ways.” You can still attribute these qualities to bodies today, provided you do not assign them all to every single one of them—for the wind is a body, yet it cannot be seen with the eyes; and moreover, you cannot exclude from the concept of a body those other things that you associate with the soul—for the wind, fire, and many other bodies move on their own and have the power to move other things as well.
As for what you say next, that “you did not attribute to the body the ability to move on its own,” I see no way in which you could now defend that view: as if every body were inherently immobile by nature, and as if no movement could arise except from some incorporeal principle—so that neither water could flow nor an animal walk without the aid of some intelligent or spiritual “motor.”
Signore,
Il reverendo P. Mersenne mi ha molto obbligato facendomi partecipare a queste sublimi Meditazioni che avete scritto sulla prima filosofia: poiché certamente la grandezza dell’argomento, la forza dei pensieri e la purezza della formulazione mi hanno colpito straordinariamente. Pertanto, devo dire che è con piacere che vi vedo lavorare con tanto spirito e coraggio al progresso delle scienze, e che iniziate a rivelarci cose che sono rimaste sconosciute per tutti i secoli passati. Una sola cosa mi ha infastidito: il fatto che desiderasse da me che, dopo aver letto le vostre Meditazioni, se avessi ancora qualche dubbio o scrupolo, ve lo scrivessi; poiché ritenevo che mostrare altro che la mancanza di chiarezza nella mia mente sarebbe stato un segno di ignoranza, oppure che osare avanzare qualsiasi obiezione sarebbe stato un atto di presunzione da parte mia.
Tuttavia, non ho potuto rifiutare le richieste del mio amico, poiché pensavo che avreste accolto con favore un progetto che proveniva piuttosto da lui che da me, e inoltre sapevo che eravate così umano da credere facilmente che non avessi avuto altro scopo se non quello di condividere con voi i miei dubbi e le mie difficoltà. E certamente sarà più che sufficiente se vorrete prendervi la briga di leggerli dall’inizio alla fine. Poiché non oso nemmeno pensare che possano suscitare in voi il minimo dubbio riguardo alle vostre argomentazioni, né che vi costringano a perdere tempo a rispondervi, quando potreste impiegarlo meglio altrove. Non oserei nemmeno proporveli senza arrossire, essendo certo che nessuno di essi non vi sia già passato più volte per la mente, e che li abbiate o esplicitamente disprezzati o ritenuti degni di essere nascosti. Li propongo quindi soltanto come una semplice proposta, fatta non contro le idee che trattate e delle quali avete intrapreso la dimostrazione, ma soltanto contro il metodo e le ragioni che utilizzate per sostenerle. Poiché, in verità, io affermo di credere nell’esistenza di Dio e nell’immortalità delle nostre anime. E la mia difficoltà riguarda soltanto la forza e l’efficacia del ragionamento che impiegate per dimostrare queste verità metafisiche, nonché le altre questioni che inserite nel vostro lavoro.
Contro la prima meditazione.
Cose che possono essere messe in dubbio.
Per quanto riguarda la prima Meditazione, non è necessario che mi soffermi troppo su di essa; poiché approvo il proposito che avete preso di liberarvi da ogni sorta di pregiudizi. C’è solo una cosa che non capisco bene: perché non avete preferito semplicemente, e con poche parole, considerare incerte tutte le cose che fino ad allora avevate ritenuto vere, per poi separare quelle che avreste riconosciuto come tali e considerare false tutte le altre, evitando così di liberarvi da un vecchio pregiudizio per assumerne uno completamente nuovo? Inoltre, avete dovuto fingere l’esistenza di un Dio ingannatore o di qualche malevolo genio che utilizzasse ogni mezzo possibile per sorprendervi. Anche se sembrerebbe sufficiente, come motivo della vostra diffidenza, fare riferimento alla scarsa lucidità dell’intelletto umano e alle debolezze intrinseche della natura. Inoltre, fingete di dormire, per poter mettere in dubbio tutto ciò che accade intorno a voi e considerare illusioni ogni cosa che vi circonda. Ma riuscite davvero a convincervi completamente che non siete svegli, e che tutte le cose che vedete sono false e ingannevoli? Qualunque cosa diciate, nessuno crederà che siate veramente convinti che nulla di ciò che avete mai conosciuto sia vero, e che i sensi, il sonno, Dio o qualche malevolo genio vi abbiano continuamente ingannato. Non sarebbe forse più degno della candidezza di un filosofo e dello zelo per la verità parlare semplicemente, onestamente e come stanno realmente le cose, invece di ricorrere a tali mezzi ingannevoli? Tuttavia, poiché avete ritenuto opportuno procedere in questo modo, non protesterò ulteriormente.
Contro la seconda meditazione.
Della natura dell’animo umano; e che è più facile conoscerlo che il corpo.
Riguardo alla seconda argomentazione, vedo che non siete ancora usciti dal vostro incantesimo e dall’illusione; tuttavia, attraverso questi “fantasmi”, riuscite comunque a comprendere che almeno è vero che voi, essendo così affascinati ed incantati, esistete davvero. Per questo concludete che l’affermazione “Io sono, io esisto” sia necessariamente vera, ogni volta che la pronunciate o che la concepite nella vostra mente. Ma non capisco perché abbiate avuto bisogno di un simile ragionamento complesso, dato che eravate già certi della vostra esistenza e potevate dedurla anche da qualsiasi altra cosa, visto che è evidente, alla luce naturale, che tutto ciò che agisce esiste davvero.
Inoltre, si aggiunge che “tuttavia non sapete ancora abbastanza cosa siate”. So che lo dite sinceramente e ve lo concedo volentieri; perché proprio in questo consiste l’essenza della difficoltà: ed effettivamente, era proprio ciò che dovevate cercare, senza tanti giri di parole e senza ricorrere a tutte queste supposizioni.
In seguito a ciò, vi proponete di esaminare “quello che fino ad ora avete ritenuto essere vero, al fine di eliminare tutto ciò che possa suscitare anche il minimo dubbio, lasciando così solo ciò che è certo e indiscutibile”. Certamente potete farlo con l’approvazione di tutti. Dopo aver tentato questo percorso e aver constatato di aver sempre creduto di essere un uomo, vi ponete questa domanda: “Che cos’è dunque un uomo?” Oppure, dopo aver deliberatamente rifiutato le definizioni comuni, vi limitate a considerare quelle cose che inizialmente vi venivano in mente; ad esempio, che “avete un viso, delle mani e tutti gli altri membri che chiamate corpo; che mangiate, camminate, sentite e pensate, cose che attribuite all’anima”. Vi accordo tutto ciò, a condizione che evitiamo la distinzione che fate tra spirito e corpo. Dite che “allora non vi soffermavate a riflettere su cosa fosse l’anima, o che, se lo facevate, immaginavate che fosse qualcosa di molto sottile, simile al vento, al fuoco o all’aria, qualcosa che si diffonde e permea le parti più materiali del vostro corpo”. Certo, questo merita attenzione; “ma per quanto riguarda il corpo, non dubitate affatto che sia una realtà la cui natura consiste nel poter essere rappresentata, compresa in un luogo specifico, occupare uno spazio e escludere ogni altro corpo; nel poter essere percepita attraverso il tatto, la vista, l’udito, l’olfatto e il gusto, e nel poter muoversi in diversi modi”. Ancora oggi potete attribuire ai corpi le stesse caratteristiche, purché non le attribuiate tutte a ciascuno di essi: infatti, il vento è un corpo, eppure non può essere visto; inoltre, non escludete altre proprietà che attribuitete all’anima, perché il vento, il fuoco e molti altri corpi si muovono da soli e hanno la capacità di muovere gli altri.
Per quanto riguarda ciò che dite in seguito, ovvero che “non attribuite al corpo la capacità di muoversi da solo”, non vedo come possiate ora difendere questa affermazione: come se ogni corpo dovesse per sua natura essere immobile, e come se nessun movimento potesse avvenire se non grazie a un principio incorporeo; come se l’acqua non potesse scorrere o l’animale non potesse camminare senza l’aiuto di un motore intelligente o spirituale.
En après, vous examinez « si, supposé votre illusion, vous pouvez assurer qu’il y ait en vous aucune des choses que vous estimiez appartenir à la nature du corps ; et, après un long examen, vous dites que vous ne trouvez rien de semblable en vous. » C’est ici que vous commencez à ne vous plus considérer comme un homme tout entier, mais comme cette partie la plus intime et la plus cachée de vous-même, telle que vous estimiez ci-devant qu’était l’âme. Dites-moi, je vous prie, ô âme ! ou qui que vous soyez, avez-vous jusqu’ici corrigé cette pensée par laquelle vous vous imaginiez être quelque chose de semblable au vent ou à quelque autre corps de cette nature, infus et répandu dans toutes les parties de votre corps : certes vous ne l’avez point fait ; pourquoi donc ne pourriez-vous pas encore être un vent, ou plutôt un esprit fort subtil et fort délié excité par la chaleur du cœur, ou par telle autre cause que ce soit, et formé du plus pur de votre sang, qui, étant répandu dans tous vos membres, leur donniez la vie, et voyiez avec l’œil, oyiez avec l’oreille, pensiez avec le cerveau, et ainsi exerciez toutes les fonctions qui vous sont communément attribuées. S’il est ainsi, pourquoi n’aurez-vous pas la même figure que votre corps, tout ainsi que l’air a la même que le vaisseau dans lequel il est contenu ? Pourquoi ne croirai-je pas que vous soyez environnée par le même contenant que votre corps ou par la peau même qui le couvre ? Pourquoi ne me sera-t-il pas permis de penser que vous remplissez un espace ou du moins ces parties de l’espace que votre corps grossier ni ses plus subtiles parties ne remplissent point ? Car de vrai le corps a de petits pores dans lesquels vous êtes répandue, en sorte que là où sont vos parties les siennes n’y sont point : en même façon que, dans du vin et de l’eau mêlés ensemble, les parties de l’un ne sont pas au même endroit que les parties de l’autre, quoique la vue ne le puisse pas discerner. Pourquoi n’exclurez-vous pas un autre corps du lieu que vous occupez, vu qu’en tous les petits espaces que vous remplissez les parties de votre corps massif et grossier ne peuvent pas être ensemble avec vous ? Pourquoi ne penserai-je pas que vous vous mouvez en plusieurs façons ? car, puisque vos membres reçoivent plusieurs et divers mouvements par votre moyen, comment les pourriez-vous mouvoir sans vous mouvoir vous-même ? Certainement ni vous ne pouvez mouvoir les autres sans être mue vous-même, puisque cela ne se fait point sans effort ; ni il n’est pas possible que vous ne soyez point mue par le mouvement du corps. Si donc toutes ces choses sont véritables, comment pouvez-vous dire qu’il n’y a rien en vous de tout ce qui appartient au corps ?
Puis, continuant votre examen, vous trouvez aussi, dites-vous, « qu’entre les choses qui sont attribuées à l’âme, celles-ci, à savoir être nourri et marcher, ne sont point en vous. » Mais premièrement une chose peut être corps et n’être point nourrie. En après, si vous êtes un corps tel que nous avons décrit ci-devant les esprits animaux, pourquoi, puisque vos membres grossiers sont nourris d’une substance grossière, ne pourriez-vous pas, vous qui êtes subtile, être nourrie d’une substance plus subtile ? De plus, quand ce corps dont ils sont parties croît, ne croissez-vous pas aussi ? et quand il est affaibli, n’êtes-vous pas aussi vous-même affaiblie ? Pour ce qui regarde le marcher, puisque vos membres ne se remuent et ne se portent en aucun lieu si vous ne les faites mouvoir et ne les y portez vous-même, comment cela se peut-il faire sans aucune démarche de votre part ? Vous répondrez, mais « s’il est vrai que je n’aie point de corps, il est vrai aussi que je ne puis marcher » Si, en disant ceci, votre dessein est de nous jouer, ou si vous êtes jouée vous-même, il ne s’en faut pas beaucoup mettre en peine : que, si vous le dites tout de bon, il faut non seulement que vous prouviez que vous n’avez point de corps que vous informiez, mais aussi que vous n’êtes point de la nature de ces choses qui marchent et qui sont nourries.
Vous ajoutez encore à cela que « même vous n’avez aucun sentiment et ne sentez pas les choses. » Mais certes c’est vous-même qui voyez les couleurs, qui oiez les sons, etc. « Cela, dites-vous, ne se fait point sans corps. » Je le crois : mais premièrement vous en avez un, et vous êtes dans l’œil, lequel de vrai ne voit point sans vous ; et de plus vous pouvez être un corps fort subtil qui opériez par les organes des sens. « Il m’a semblé, dites-vous, sentir plusieurs choses en dormant, que j’ai depuis reconnu n’avoir point senties. » Mais, encore que vous vous trompiez, de ce que sans vous servir de l’œil il vous semble que vous sentiez ce qui ne se peut sentir sans lui, vous n’avez pas néanmoins toujours éprouvé la même fausseté : et puis vous vous en êtes servie autrefois, et c’est par lui que vous avez senti et reçu les images dont vous pouvez à présent vous servir sans lui.
Enfin, vous remarquez que vous pensez : certainement cela ne se peut nier ; mais il vous reste toujours à prouver que la faculté de penser est tellement au-dessus de la nature corporelle, que ni ces esprits qu’on nomme animaux, ni aucun autre corps, pour délié, subtil, pur et agile qu’il puisse être, ne saurait être si bien préparé ou recevoir de telles dispositions que de pouvoir, être rendu capable de la pensée. Il faut aussi prouver en même temps que les âmes des bêtes ne sont pas corporelles, car elles pensent, ou, si vous voulez, outre les fonctions des sens extérieurs, elles connaissent quelque chose intérieurement, non seulement en veillant, mais aussi lorsqu’elles dorment. Enfin, il faut prouver que ce corps grossier et pesant ne contribue rien à votre pensée, quoique néanmoins vous n’ayez jamais été sans lui, et que vous n’ayez jamais rien pensé en étant séparée, et partant, que vous pensez, indépendamment de lui : en telle sorte que vous ne pouvez être empêchée par les vapeurs, ou par ces fumées noires et épaisses qui causent néanmoins quelquefois tant de trouble au cerveau.
Après quoi vous concluez ainsi : « Je ne suis donc précisément qu’une chose qui pense, c’est-à-dire un esprit, une âme, un entendement, une raison. » Je reconnais ici que je me suis trompé, car je pensais parler à une âme humaine, ou bien à ce principe interne par lequel l’homme vit, sent, se meut et entend, et néanmoins je ne parlais qu’à un pur esprit : car je vois que vous ne vous êtes pas seulement dépouillé du corps, mais aussi d’une partie de l’âme. Suivez-vous en cela l’exemple de ces anciens, lesquels, croyant que l’âme était diffuse par tout le corps, estimaient néanmoins que sa principale partie, que les Grecs appellent Τό ήγεμονιχόν, avait son siège en une certaine partie du corps, comme au cœur ou au cerveau ; non qu’ils crussent que l’âme même ne se trouvait point en cette partie, mais parce qu’ils croyaient que l’esprit était comme ajouté et uni en ce lieu-là à l’âme, et qu’il informait avec elle cette partie ? Et de vrai je devais m’en être souvenu après ce que vous en avez dit dans votre traité de la Méthode ; car vous faites voir là-dedans que votre pensée est que tous ces offices que l’on attribue ordinairement à l’âme végétative et sensitive ne dépendent point de l’âme raisonnable, et qu’ils peuvent être exercés avant qu’elle soit introduite dans le corps, comme ils s’exercent tous les jours dans les bêtes, que vous soutenez n’avoir point du tout de raison. Mais je ne sais comment je l’avais oublié, sinon parce que j’étais demeuré incertain si vous ne vouliez pas qu’on appelât du nom d’âme ce principe interne par lequel nous croissons ainsi que les bêtes, et sentons, ou si vous croyiez que ce nom ne convînt proprement qu’à notre esprit, quoique néanmoins ce principe soit dit proprement animer, et que l’esprit ne nous serve à, autre chose qu’à penser, ainsi que vous l’assurez vous-même. Quoi qu’il en soit, je veux bien que vous soyez dorénavant appelé un esprit, et que vous ne soyez précisément qu’une chose qui pense.
Later on, you examine whether, assuming your illusion to be true, you can be certain that there is nothing within you that you previously believed to be inherent in the nature of the body; and after a thorough examination, you conclude that you find nothing of such nature within yourself. It is at this point that you begin to no longer consider yourself as a whole person, but rather as that most intimate and hidden part of yourself—what you previously regarded as the soul. Please tell me, oh soul! or whatever you may be, have you ever corrected this notion that holds you to believe you are something akin to wind or some other bodily substance, diffused and permeating every part of your body? Surely you have not; so why should it be impossible for you to become wind, or rather, a subtle and delicate spirit stimulated by the heat of the heart or some other cause, formed from the purest parts of your blood—something that, being spread throughout all your limbs, would give them life, allowing you to see with your eyes, hear with your ears, think with your brain, and thus perform all the functions commonly attributed to you? If this is indeed the case, why don’t you have the same form as your body, just as air has the same form as the vessel that contains it? Why shouldn’t I believe that you are surrounded by the same container as your body, or even by the very skin that covers it? Why can’t I think of you as occupying some space—or at least those parts of space—that your coarse body and its more subtle parts do not fill? For indeed, the body has tiny pores within which you are diffused; so where your parts are located, the body’s parts are not present. Just as in wine and water mixed together, the parts of one are not at the same place as those of the other, even though the eye cannot discern this difference. Why don’t you consider that another body occupies the space you occupy, since within all the tiny spaces you fill, the massive and coarse parts of your body cannot be present with you? Why shouldn’t I think that you move in various ways? For if your limbs receive many different movements through your agency, how could you cause them to move without moving yourself as well? Surely you cannot move others without being moved yourself, since such movement requires effort; nor is it possible for you not to be moved by the body’s movements. If all these things are true, then how can you claim that there is nothing within you that belongs to the nature of the body?
Then, continuing your examination, you also say to yourself, “Among those things attributed to the soul, such as being nourished and walking, these are not present within me.” But first of all, a thing can be a body without being nourished. Moreover, if you are a body such as the animal spirits that we have described earlier, why, since your gross limbs are nourished by a coarse substance, could you not, being subtle yourself, be nourished by a more subtle substance? Furthermore, when this body from which they originate grows, do you not also grow? And when it weakens, do you not also weaken? As for walking, since your limbs do not move or carry you to any place unless you cause them to move and carry you there yourself, how is it possible for this to happen without any action on your part? You might reply, “But if it is true that I have no body, then it is also true that I cannot walk.” If your intention in saying this is to deceive us, or if you are being deceived yourself, it would not be difficult to prove that either way you are wrong: for if you truly mean what you say, you must not only prove that you have no body at all, but also show that you are not of the same nature as those things that can walk and be nourished.
You also add that “even you yourself have no feelings and do not perceive things directly.” But surely it is you who see the colors, hear the sounds, etc. “This,” you say, “cannot happen without a body.” I believe that; but first of all, you do possess a body—you are within the eye itself, which, in reality, cannot see anything without you. Moreover, you could be a very subtle form of matter that operates through the senses. “It has seemed to me,” you say, “that I perceived various things while asleep, only later to realize that I had not actually felt them.” But even if you are mistaken—since it seems to you that you can perceive things without using your eyes, when in fact that is impossible—you have not always experienced such illusions. Moreover, you have used your eyes in the past; through them you have perceived and received those images which you can now use without them at all.
Finally, you notice that you think to yourself: “Certainly, this cannot be denied”; but you still have to prove that the faculty of thinking is so far above the physical realm that neither those beings called animals nor any other body, no matter how refined, subtle, pure, or agile, could ever be sufficiently prepared or endowed with such capabilities as to enable them to think. At the same time, it must also be proven that the souls of beasts are not physical entities, because they think; or, in other words, beyond the functions of their external senses, they possess some form of inner knowledge—not only when they are awake but also when they are asleep. Lastly, it must be demonstrated that this coarse and heavy body contributes nothing to your thinking, even though you have never existed without it, and that you have never thought at any time when separated from it; therefore, you must be able to think independently of it—so that neither vapors nor those dark, thick fumes, which sometimes cause such disturbance in the brain, can prevent you from thinking.
Afterward, you conclude thus: “I am therefore merely a thing that thinks—that is to say, a spirit, a soul, an understanding, a reason.” I admit here that I was mistaken, for I thought I was addressing a human soul, or that internal principle by which man lives, feels, moves, and hears; yet in reality, I was only speaking of a pure spirit—for it seems you have not only stripped away the body but also a part of the soul. Are you following in the footsteps of those ancient philosophers who believed that the soul was spread throughout the entire body, yet still considered that its principal part—what the Greeks called Τό ήγεμονιχόν—resided in certain parts of the body, such as the heart or the brain? Not that they thought the soul itself was located there, but because they believed that the spirit was somehow added to and united with the soul in those areas, and that it endowed those parts with certain functions. Indeed, I should have remembered this after what you said in your treatise on Methodology—for you clearly argued that all those functions traditionally attributed to the vegetative and sensory aspects of the soul do not depend on the rational soul at all, and that they can be performed even before the rational soul is incorporated into the body, just as they occur every day in animals, which, you claim, possess no reason at all. But how could I have forgotten such a thing? Perhaps because I was uncertain whether you meant to refer by the term “soul” to that internal principle by which we, like animals, live and feel, or whether you believed that this term was properly applicable only to our spirit—even though that very principle is often called “the animating principle,” and yet the spirit itself serves us primarily for thinking, as you yourself affirm. In any case, I am willing to accept that you should now be called a spirit—and that you are indeed merely a thing that thinks.
Successivamente, esaminate “se, supponendo che si tratti di un’illusione, possiate essere certi che in voi non vi sia nulla di ciò che ritenete appartenere alla natura del corpo; e, dopo un lungo esame, affermate di non trovare nulla del genere in voi”. È in questo momento che iniziate a non considerarvi più come un essere umano nel suo complesso, ma come quella parte più intima e nascosta di voi stessi, quella che prima ritenevate fosse l’anima. Ditemi, vi prego: o anima, o chiunque siate voi. Avete mai corretto questa idea secondo cui vi immaginavate essere qualcosa di simile al vento o ad altro corpo di natura analoga, diffuso e presente in tutte le parti del vostro corpo? Certamente no; quindi perché non potreste anche ora essere un vento, o meglio, uno spirito estremamente sottile e delicato, stimolato dal calore del cuore o da qualche altra causa, formato dal sangue più puro di voi stesso, diffuso in tutti i vostri membri e che vi permettesse di vedere con gli occhi, di udire con le orecchie, di pensare con il cervello, e quindi di esercitare tutte quelle funzioni che comunemente vi sono attribuite? Se è così, perché non avreste la stessa forma del vostro corpo, proprio come l’aria ha la stessa forma del contenitore in cui è racchiusa? Perché non dovrei credere che siate circondata dallo stesso “contenitore” del vostro corpo, o addirittura dalla pelle che lo ricopre? Perché non potrei pensare che occupiate uno spazio, o almeno alcune parti di quell’espansione dello spazio che né il vostro corpo grossolano né le sue parti più sottili riescono a riempire? Infatti, il corpo possiede piccoli pori nei quali voi siete diffusa; quindi là dove si trovano le vostre parti, quelle del corpo non esistono, proprio come, in vino e acqua mescolati insieme, le parti dell’uno non si trovano nello stesso luogo di quelle dell’altro, anche se l’occhio non è in grado di distinguerlo. Perché allora non escludete l’esistenza di un altro corpo nel luogo che occupate, visto che in tutti quei piccoli spazi che riempite le parti del vostro corpo massiccio e grossolano non possono trovarsi insieme a voi? E perché non pensate che vi muoviate in modi diversi, dato che i vostri membri ricevono movimenti vari e diversi attraverso il vostro intervento, come potreste muoverli senza muovervi voi stessi? Certamente: né voi potete muovere gli altri senza essere mosse voi stesse, poiché ciò non avviene senza sforzo; né è possibile che non siate mosse dal movimento del corpo stesso. Se quindi tutte queste cose sono vere, come potete affermare che in voi non vi sia nulla di ciò che appartiene al corpo?
Poi, proseguendo nella vostra analisi, vi dite anche: “Tra le cose che vengono attribuite all’anima, quelle come essere nutrito e camminare non esistono in me”. Ma innanzitutto, una cosa può essere considerata un corpo senza però necessariamente essere soggetta al processo di alimentazione. Inoltre, se siete un corpo simile a quelli descritti come “spiriti animali”, perché, dato che i vostri organi fisici sono nutriti da sostanze materiali, non potreste anche voi, essendo una entità più sottile, essere nutriti da sostanze più delicate? Inoltre, quando questo corpo di cui si compone il vostro essere cresce, non crescete anche voi con esso? E quando si indebolisce, non vi indebolite anche voi? Per quanto riguarda il camminare, poiché i vostri organi non si muovono e non si spostano da soli se non li fate voi stessi muovere, come può tutto ciò avvenire senza che voi compiate alcun atto concreto di movimento? Risponderete forse: “Se è vero che non ho un corpo, allora è anche vero che non posso camminare”. Ma se dite questo con sincerità, o per scherzo, oppure perché siete voi stesse ingannate, la situazione diventa piuttosto preoccupante. Se invece lo dite sul serio, dovete non solo dimostrare di non possedere un corpo, ma anche chiarire che non appartenete alla categoria delle cose che camminano e che vengono nutrite.
Aggiungete ancora che “anche voi non provate alcun sentimento e non percepite le cose”. Ma certamente siete voi stesso a vedere i colori, ad ascoltare i suoni, ecc. “Questo”, dite voi, “non può avvenire senza un corpo”. Lo credo; ma innanzitutto voi possedete un corpo, e vi trovate nell’occhio, il quale di per sé non vede nulla senza di voi; inoltre potreste essere un corpo molto sottile che agisce attraverso gli organi dei sensi. “Mi è sembrato”, dite voi, “di percepire molte cose mentre dormivo, ma in seguito ho riconosciuto che in realtà non le avevo percepite”. Tuttavia, anche se vi sbagliate – poiché senza utilizzare l’occhio vi sembra di percepire ciò che in realtà non può essere percepito senza di esso – non avete sempre sperimentato questa falsità: anzi, in passato l’avete utilizzato effettivamente, ed è attraverso di esso che avete percepito e ricevuto quelle immagini che ora potete percepire anche senza di esso.
Infine, vi rendete conto di pensare: “Certamente questo non può essere negato”; ma vi resta ancora da dimostrare che la facoltà di pensare sia davvero così superiore alla natura corporea, da far sì che né quegli esseri chiamati animali, né alcun altro corpo, per quanto possa essere libero, sottile, puro e agile, possano essere adeguatamente preparati o dotati di capacità tali da poter pensare. È necessario dimostrare anche che le anime degli animali non sono di natura corporea, poiché pensano; in altre parole, oltre alle funzioni dei sensi esterni, conoscono qualcosa a livello interno, sia quando sono svegli che quando dormono. Infine, è necessario dimostrare che questo corpo grezzo e pesante non contribuisca affatto al vostro pensiero, nonostante voi non siate mai esistiti senza di esso, e non abbiate mai pensato in sua assenza; quindi, potete pensare indipendentemente da esso. Così che nulla può impedirvi di pensare, nemmeno le vapori o quelle fumature nere e dense che talvolta causano tanto disturbo al cervello.
Dopo di ciò, concludete così: “Quindi io non sono altro che una cosa che pensa, cioè uno spirito, un’anima, un’intelligenza, una ragione”. Ammetto di essermi sbagliato, perché credevo di parlare di un’anima umana, o di quel principio interno grazie al quale l’uomo vive, sente, si muove e percepisce; in realtà, però, parlavo soltanto di uno spirito puro: vedo infatti che voi non vi siete solo liberati dal corpo, ma anche da una parte dell’anima. Seguite forse l’esempio di quegli antichi, i quali, ritenendo che l’anima fosse diffusa in tutto il corpo, consideravano tuttavia che la sua parte principale – quella che i Greci chiamavano Τό ήγεμονιχόν – avesse sede in una determinata parte del corpo, come nel cuore o nel cervello? Non perché credessero che l’anima stessa si trovasse effettivamente in quella parte, ma perché ritenevano che lo spirito vi fosse unito all’anima e che insieme a essa influenzasse quella parte del corpo. In verità, avrei dovuto ricordarmene dopo quanto avevate detto nel vostro trattato sulla “Metodo”; infatti lì dimostrate chiaramente che tutti quei funzioni solitamente attribuiti all’anima vegetativa e sensitiva non dipendono dall’anima razionale, e che possono essere esercitate anche prima che quest’ultima entri nel corpo, proprio come avviene ogni giorno negli animali. Ma non so come abbia potuto dimenticarlo; forse perché ero incerto se volessiate che quel principio interno grazie al quale viviamo e sentiamo venisse chiamato “anima”, oppure se riteneste che questo nome si adattasse esclusivamente allo spirito. Anche se, in realtà, quel principio viene definito proprio “quello che dà vita”, e lo spirito non ci serve certo a altro che a pensare, come voi stesso affermate. Comunque sia, sono disposto ad accettare che ora siate chiamato uno “spirito”, e che siate effettivamente soltanto una cosa che pensa.
Vous ajoutez que « la pensée seule ne peut être séparée de vous. » On ne peut pas vous nier cela, principalement si vous n’êtes qu’un esprit, et si vous ne voulez point admettre d’autre distinction entre la substance de l’âme et la vôtre que celle qu’on nomme en l’école distinction de raison. Toutefois j’hésite, et ne sais pas bien si, lorsque vous dites que « la pensée est inséparable de vous, » vous entendez que tandis que vous êtes vous ne cessez jamais de penser. Certainement cela a beaucoup de conformité avec cette pensée de quelques anciens philosophes, qui, pour prouver que l’âme de l’homme est immortelle, disaient qu’elle était dans un continuel mouvement ; c’est-à-dire, selon mon sens, qu’elle pensait toujours. Mais il sera malaisé de persuader ceux qui ne pourront comprendre comment il serait possible que vous pussiez penser au milieu d’un sommeil léthargique, ou que vous eussiez pensé dans le ventre de votre mère. A quoi j’ajoute que je ne sais si vous croyez avoir été infus dans votre corps, ou dans quelqu’une de ses parties, dès le ventre de votre mère ou au moment de sa sortie. Mais je ne veux pas vous presser davantage sur cela, ni même vous demander si vous avez mémoire de ce que vous pensiez étant encore dedans son ventre ou incontinent après les premiers jours, en les premiers mois ou années de votre sortie, ni, si vous me répondez que vous avez oublié toutes ces choses, vous demander encore pourquoi vous les avez oubliées ; je veux seulement vous avertir de considérer combien obscure et légère a dû être en ce temps-là votre pensée, pour ne pas dire que vous n’en pouviez quasi point avoir.
Vous dites ensuite « que vous n’êtes point cet assemblage de membres qu’on nomme le corps humain. » Cela vous doit être accordé, parce que vous n’êtes ici considéré que comme une chose qui pense, et comme cette partie du composé humain qui est distincte de celle qui est extérieure et grossière.
« Je ne suis pas aussi, dites-vous, un air délié infus dedans ces membres, ni un vent, ni un feu, ni une vapeur, ni une exhalaison, ni rien de tout de ce que je me puis feindre et imaginer ; car j’ai supposé que tout cela n’était point, et néanmoins, sans changer cette supposition, je ne laisse pas d’être certain que je suis quelque chose. » Mais arrêtez-vous là, s’il vous plaît, ô esprit, et faites enfin que toutes ces suppositions, ou plutôt toutes ces fictions, cessent et disparaissent pour jamais.
« Je ne suis pas, dites-vous, un air ou quelque autre chose de semblable. » Mais si l’âme tout entière est quelque chose de pareil, pourquoi vous, qu’on peut dire en être la plus noble partie, ne serez-vous pas cru être comme la fleur la plus subtile ou la portion la plus pure et la plus vive de l’âme ?
« Peut-être, dites-vous, que ces choses que je suppose n’être point sont quelque chose de réel qui n’est point différent de moi que je connais. Je n’en sais rien néanmoins, et je ne dispute pas maintenant de cela. » Mais si vous n’en savez rien, si vous ne disputez pas de cela, pourquoi dites-vous que vous n’êtes rien de tout cela ? « Je sais, dites-vous, que j’existe : or cette connaissance ainsi précisément prise ne peut pas dépendre ni procéder des choses que je ne connais point encore. » Je le veux, mais au moins souvenez-vous que vous n’avez point encore prouvé que vous n’êtes point un air, une vapeur, ou quelque chose de cette nature.
Vous décrivez ensuite ce que c’est que vous appelez imagination. Car vous dites « qu’imaginer n’est rien autre chose que contempler la figure ou l’image d’une chose corporelle. » Mais c’est afin d’inférer que vous connaissez votre nature par une sorte de pensée bien différente de l’imagination. Toutefois, puisqu’il vous est permis de donner telle définition que bon vous semble à l’imagination, dites-moi, je vous prie, s’il est vrai que vous soyez corporel (comme cela pourrait être, car vous n’avez pas encore prouvé le contraire), pourquoi ne pourrez-vous pas vous contempler sous une figure ou image corporelle ; et je vous demande, lorsque vous contemplez, qu’expérimentez-vous qui se présente à votre pensée, sinon une substance pure, claire, subtile, qui, comme un vent agréable, se répandant par tout le corps, ou du moins par le cerveau, ou quelqu’une de ses parties, l’anime, et fait en cet endroit-là toutes les fonctions que vous croyez exercer ? « Je reconnais, dites-vous, que rien de ce que je puis concevoir par le moyen de l’imagination n’appartient à cette connaissance que j’ai de moi-même. » Mais vous ne dites pas comment vous le connaissez ; et, ayant dit un peu auparavant que vous ne saviez pas encore si toutes ces choses appartenaient à votre essence, d’où pouvez-vous, je vous prie, inférer maintenant cette conséquence ?
Vous poursuivez « qu’il faut soigneusement retirer son esprit de ces choses, afin qu’il puisse lui-même connaître très distinctement sa nature. » Cet avis est fort bon ; mais, après vous en être ainsi très soigneusement retiré, dites-nous, je vous prie, quelle distincte connaissance vous avez de votre nature ; car, de dire seulement que vous êtes une chose qui pense, vous dites une opération que nous connaissions tous auparavant, mais vous ne nous faites point connaître quelle est la substance qui agit, de quelle nature elle est, comment elle est unie au corps, comment et avec combien de variétés elle se porte à faire tant de choses diverses, ni plusieurs autres choses semblables que nous avons jusqu’ici ignorées. Vous dites que « l’on conçoit par l’entendement ce qui ne peut être conçu par l’imagination, » laquelle vous voulez être une même chose avec le sens commun ; mais, ô bon esprit, pouvez-vous nous montrer qu’il y ait en nous plusieurs facultés, et non pas une seule, par laquelle nous connaissions généralement toutes choses ? Quand, les yeux ouverts, je regarde le soleil, c’est un manifeste sentiment ; puis quand, les yeux fermés, je me le représente en moi-même, c’est une manifeste intérieure connaissance. Mais enfin comment pourrai-je discerner que j’aperçois le soleil par le sens commun ou par la faculté imaginative, et non point par l’esprit ou par l’entendement, en sorte que je puisse, comme bon me semblera, concevoir le soleil tantôt par une intellection qui ne soit point une imagination, et tantôt par une imagination qui ne soit point une intellection ? Certes, si le cerveau étant troublé, ou l’imagination blessée, l’entendement ne laissait pas de faire ses propres et pures fonctions, alors on pourrait véritablement dire que l’intellection est distinguée de l’imagination, et que l’imagination est distinguée de l’intellection. Mais, puisque nous ne voyons point que cela se fasse, il est certes très difficile d’établir entre elles une vraie et certaine différence. Car de dire, comme vous faites, « que c’est une imagination lorsque nous contemplons l’image d’une chose corporelle, » ne voyez-vous pas qu’étant impossible de contempler autrement les corps, il s’ensuivrait aussi qu’ils ne pourraient être connus que par l’imagination, ou, s’ils le pouvaient être autrement, que cette autre faculté de connaître ne pourrait être discernée ?
You also add that “thought itself cannot be separated from you.” One cannot deny this to you, especially if you are merely a spirit and if you refuse to acknowledge any distinction other than what is called the “distinction of reason” between the essence of the soul and your own self. However, I hesitate; I am not sure whether, when you say that “thought is inseparable from you,” you mean that as long as you exist, you never cease to think. Certainly, this idea closely corresponds to that of some ancient philosophers who, in order to prove that the human soul is immortal, claimed that it was in a state of continuous motion—that is, in my understanding, it was always thinking. But it will be difficult to convince those who cannot comprehend how it would be possible for you to think while in a deep sleep, or how you could have thought while still in your mother’s womb. Moreover, I do not know whether you believe that you were infused into your body—or into some part of it—either in your mother’s womb or at the moment of your birth. But I do not wish to press you further on this matter, nor even ask whether you have any memory of what you thought while still inside her womb, or shortly after your birth, during the first months or years following your emergence into this world. And if you tell me that you have forgotten all these things, I would not ask why you have forgotten them; I simply want to remind you to consider how vague and faint your thoughts must have been at that time—nay, almost non-existent.
You then say, “That you are not merely that aggregate of limbs which is called the human body.” This must be acknowledged, because you are here considered solely as a thing that thinks—as that part of the human being that is distinct from its external, physical aspects.
“Do you say that I am not composed of some ethereal substance permeating these limbs, nor am I any wind, fire, vapor, exhalation, or anything else that I might imagine or pretend to be? For I have assumed that none of this exists; yet, without changing this assumption in the slightest, I remain certain that I am something.” But please, stop here, oh spirit—let all these assumptions, or rather, all these fictitious notions, cease and disappear forever.
“You say that I am not an ‘air’ or something of that sort.” But if the entire soul is something of that nature, why then should you, who could be considered its noblest part, not be regarded as the most subtle flower, or the purest and most vibrant portion of the soul?
“Perhaps,” you say, “these things that I suppose to be non-existent are actually something real, something that is no different from me as I know myself. However, I have no way of knowing this for certain, and at present I am not debating this point.” But if you have no way of knowing it for certain, and if you are not debating it, then why do you say that you are nothing of all these things? “I know,” you say, “that I exist; but this knowledge, taken in such precise terms, cannot depend on or arise from things that I still do not know.” Well, I accept that, but at least remember that you have not yet proven that you are not some kind of air, vapor, or something of that nature.
You then describe what you call imagination. For you say that “to imagine is nothing other than to contemplate the form or image of a corporeal thing.” But this is in order to infer that you know your own nature through a kind of thinking quite different from imagination. However, since you are allowed to give any definition of imagination that you please, please tell me: if it is true that you are corporeal (as it might be, since you have not yet proved the contrary), why cannot you contemplate yourself in the form or image of a corporeal thing? And when you do contemplate something, what is it that you experience in your thoughts, if not some pure, clear, subtle substance that, like a pleasant breeze, pervades the entire body—or at least the brain, or some part of it—and animates it, enabling it to perform all those functions that you believe it carries out? “I admit,” you say, “that nothing of what I can conceive through imagination belongs to that knowledge I have of myself.” But you do not explain how you come to know yourself in this way. And since you said a little earlier that you were not yet certain whether all these things belonged to your essence, how can you now draw such a conclusion?
You go on to say, “It is necessary to carefully withdraw one’s mind from these things in order for one to be able to clearly understand one’s own nature.” This opinion is very good; but after having carefully withdrawn your mind in this way, please tell us what clear understanding you have of your own nature. For merely saying that you are a thing that thinks does not tell us anything new—we all already knew that thought is an activity. What you fail to tell us is what the substance that thinks is, what its nature is, how it is connected with the body, how and in what various ways it enables us to perform so many different things, and numerous other similar matters that we have previously been ignorant of. You say that “what can be conceived by the intellect cannot be conceived by imagination,” yet you seem to consider imagination to be the same as common sense. But, oh good spirit, can you show us that there are multiple faculties within us, rather than just one, through which we come to know all things in general? When I open my eyes and look at the sun, it is a clear external perception; but when I close my eyes and imagine it within myself, it is a clear internal understanding. Yet how can I tell whether I perceive the sun through common sense or through imagination, rather than through the intellect or understanding? Surely, if the brain were damaged or imagination were impaired, the intellect would still perform its proper functions; in that case, it would be possible to say that intellect and imagination are distinct from each other. But since we do not observe such a distinction taking place, it is indeed very difficult to establish a clear and definite difference between them. For to say, as you do, “Imagination is at play when we contemplate the image of a physical object,” doesn’t it mean that since we can only perceive physical objects in this way, they can therefore only be known through imagination? Or if they could be known otherwise, wouldn’t that mean that some other faculty of knowledge would exist?
Aggiungete che “il pensiero stesso non può essere separato da voi”. Non si può negare questo, soprattutto se siete soltanto uno spirito e se non volete ammettere alcuna distinzione tra la sostanza dell’anima e la vostra se non quella che viene chiamata “distinzione di ragione” nelle scuole filosofiche. Tuttavia esito: non so bene se, quando dite che “il pensiero è inscindibile da voi”, intendiate dire che, finché siete voi, non smettete mai di pensare. Certamente ciò corrisponde molto a quanto sostenevano alcuni antichi filosofi, i quali, per dimostrare l’immortalità dell’anima umana, affermavano che essa fosse in un movimento continuo; in altre parole, secondo me, pensava sempre. Tuttavia sarà difficile convincere coloro che non riescono a comprendere come sia possibile che si possa pensare durante un sonno profondo, o che si sia potuto pensare nel ventre della propria madre. Inoltre, non so se crediate di essere stati “infusi” nel vostro corpo, o in una sua parte, già nel ventre della vostra madre o al momento della sua nascita. Ma non voglio insistere ulteriormente su questo argomento, né chiedervi se ricordate ciò che pensavate quando eravate ancora nel suo grembo, o nei primi giorni, mesi o anni dopo la vostra nascita; e se mi rispondete che avete dimenticato tutto ciò, non voglio nemmeno chiedervi perché l’abbiate fatto. Voglio soltanto farvi riflettere su quanto fosse oscura e debole la vostra capacità di pensare in quel periodo, per non dire che probabilmente non ne eravate affatto dotati.
Dite poi “che voi non siete quell’insieme di membri che si chiama corpo umano”. Vi deve essere concesso questo, perché qui vi considerate soltanto come una cosa che pensa, e come quella parte del composto umano che è distinta da quella esterna e grossolana.
“Non sono affatto quel tipo di essere leggero e etereo che si possa immaginare in me; non ho né vento, né fuoco, né vapore, né alcuna esalazione. Niente di tutto ciò che posso fingere o immaginare. Ho infatti supposto che tutto ciò non esistesse affatto; eppure, senza cambiare questa ipotesi, sono comunque certo di essere qualcosa.” Ma per favore, fermatevi qui, o spirito. Lasciate che tutte queste ipotesi, o meglio, tutte queste finzioni, cessino e scompaiano per sempre.
“Non sono, dite voi, un semplice ‘aspetto’ o qualcosa del genere. Ma se l’anima nel suo insieme è qualcosa di simile, perché voi, che potreste essere considerati la sua parte più nobile, non sareste considerati come il fiore più raffinato, o la porzione più pura e vivace dell’anima?”
“Forse,” dite voi, “quelle cose che suppongo non esistere siano in realtà qualcosa di reale, qualcosa che non differisce da me stesso che conosco. Tuttavia, non ne so nulla e al momento non discuto su questo argomento.” Ma se non ne sapete nulla e non ne discutete, perché dite allora di non essere nulla di tutto ciò? “So,” dite voi, “di esistere; ma questa conoscenza, presa in questo modo così preciso, non può dipendere né derivare da cose che ancora non conosco.” Lo voglio credere, ma almeno ricordatevi che non avete ancora dimostrato di non essere un’aria, una nebbia, o qualcosa del genere.
Successivamente descrivete ciò che chiamate immaginazione. Dite infatti che “immaginare non è altro che contemplare la figura o l’immagine di una cosa corporea”. Ma questo significa che deducete di conoscere la vostra natura attraverso un tipo di pensiero molto diverso dall’immaginazione stessa. Tuttavia, poiché vi è permesso dare qualsiasi definizione vogliate all’immaginazione, ditemi: se è vero che siate di natura corporea (come potrebbe essere, visto che non avete ancora dimostrato il contrario), perché non potreste contemplarvi sotto forma di una figura o immagine corporea? E quando contemplate qualcosa, cosa esperite nella vostra mente, se non una sostanza pura, chiara e sottile che, come una brezza piacevole, si diffonde in tutto il corpo, o almeno nel cervello o in alcune sue parti, animandolo e facendogli svolgere tutte le funzioni che ritenete esso eserciti? “Riconosco”, dite voi, “che nulla di ciò che posso concepire attraverso l’immaginazione appartiene a quella conoscenza che ho di me stesso”. Ma non spiegate come facciate ad averla; e, avendo detto poco prima che non sapevate ancora se tutte queste cose appartenessero alla vostra essenza, da dove potete dedurre ora questa conclusione?
Continuate dicendo: “È necessario allontanare con cura la mente da queste cose, affinché essa possa conoscere molto chiaramente la propria natura”. Questo parere è assai valido; ma, dopo aver effettivamente allontanato la mente in questo modo, ditemi, per favore, quale sia questa chiara conoscenza che avete della vostra natura. Infatti, affermare semplicemente di essere una cosa che pensa significa esprimere un’operazione che tutti conoscevamo già prima; tuttavia non ci fate conoscere quale sia la sostanza che agisce, di quale natura essa sia, come sia unita al corpo, né in che modo e con quante varietà si manifesti per compiere tante cose diverse. Dite anche che “ciò che può essere concepito con l’intelletto non può essere concepito con l’immaginazione”, ma voi volete considerare l’immaginazione la stessa cosa del senso comune. Oh, buon spirito, potete davvero dimostrarmi che in noi esistano diverse facoltà, e non una sola, attraverso la quale conosciamo generalmente tutte le cose? Quando apro gli occhi e guardo il sole, si tratta di un’esperienza sensoriale evidente; quando li chiudo e me lo rappresento nella mente, si tratta di una conoscenza interiore altrettanto chiara. Ma come posso distinguere se vedo il sole attraverso il senso comune o attraverso l’immaginazione, e non attraverso l’intelletto? In altre parole, come posso concepire il sole ora con un’intelligenza che non sia immaginazione, e ora con un’immaginazione che non sia intelletto, in modo da poterlo concepire a mio piacimento? Certamente, se il cervello fosse disturbato o l’immaginazione danneggiata, l’intelletto continuerebbe comunque a svolgere le proprie funzioni pure. In tal caso si potrebbe davvero dire che l’intelligenza è distinta dall’immaginazione. Ma poiché non osserviamo mai che ciò avvenga, è certamente molto difficile stabilire una vera e chiara differenza tra le due. Infatti, affermare, come fate voi, che “si tratta di un’operazione dell’immaginazione quando contempliamo l’immagine di una cosa corporea”. Non vedete forse che, poiché è impossibile contemplare i corpi in altro modo, ne consegue anche che essi possano essere conosciuti soltanto attraverso l’immaginazione? Oppure, se ciò fosse possibile in altri modi, allora questa altra facoltà di conoscere non potrebbe essere distinta dall’immaginazione.
Après cela vous dites que « vous ne pouvez encore vous empêcher de croire que les choses corporelles dont les images se forment par la pensée, et qui tombent sous les sens, ne soient plus distinctement connues que ce je ne sais quoi de vous-même qui ne tombe point sous l’imagination ; en sorte qu’il est étrange que des choses douteuses, et qui sont hors de vous, soient plus clairement et plus distinctement connues et comprises. » Mais, premièrement, vous faites très bien lorsque vous dites, ce je ne sais quoi de vous-même ; car, à dire vrai, vous ne savez ce que c’est, et n’en connaissez point la nature, et partant vous ne pouvez pas être certain s’il est tel qu’il ne puisse tomber sous l’imagination. De plus, toute notre connaissance semble venir originairement des sens. Et encore que vous ne soyez-pas d’accord en ce point avec le commun des philosophes, qui disent que « tout ce qui est dans l’entendement doit premièrement avoir été dans le sens », cela toutefois n’en est pas moins véritable, et ce d’autant plus qu’il n’y a rien dans l’entendement qui ne se soit premièrement offert à lui, et qui ne lui soit venu comme par rencontre, ou, comme disent les Grecs, Χατά περίπτωσιγ, quoique néanmoins cela s’achève par après et se perfectionne par le moyen de l’analogie, composition, division, augmentation, diminution, et par plusieurs autres semblables manières, qu’il n’est pas besoin de rapporter en ce lieu-ci. Et partant ce n’est pas merveille si les choses qui se présentent, et qui frappent elles-mêmes les sens, font une impression plus forte à l’esprit que celles qu’il se figure et se représente lui-même sur le modèle et à l’occasion des choses qui lui ont touché les sens. Il est bien vrai que vous dites que les choses corporelles sont incertaines ; mais, si vous voulez avouer la vérité, vous n’êtes pas moins certain de l’existence du corps dans lequel vous habitez, et de celle de toutes les autres choses qui sont autour de vous, que de votre existence propre. Et même, n’ayant que la seule pensée par qui vous vous rendiez manifeste à vous-même, qu’est-ce que cela, au respect des divers moyens que ces choses ont pour se manifester ? Car non seulement elles se manifestent par plusieurs différentes opérations, mais outre cela elles se font connaître par plusieurs accidents très sensibles et très évidents, comme par la grandeur, la figure, la solidité, la couleur, la saveur, etc. ; en sorte que, bien qu’elles soient hors de vous, il ne se faut pas étonner si vous les connaissez et comprenez plus distinctement que vous-même. Mais, me direz-vous, comment se peut-il faire que je conçoive mieux une chose étrangère que moi-même ? Je vous réponds, de la même façon que l’œil voit toutes autres choses et ne se voit pas soi-même.
After saying this, you claim that “you still cannot help but believe that those corporeal things whose images are formed by thought and which come within the range of the senses are not known more clearly than that certain unknown aspect of yourself which does not fall within the realm of imagination; hence it is strange that things that are doubtful and external to you should be understood and known more clearly.” But first of all, you are quite right when you refer to that “certain unknown aspect of yourself”; for, to speak truthfully, you do not know what it is, nor do you understand its nature, and therefore you cannot be certain whether it is something that can fall within the realm of imagination. Moreover, all of our knowledge seems to originate from the senses. And even though you disagree with the majority of philosophers who say that “everything that is in the intellect must first have existed in the senses,” this is still true, especially since nothing in the intellect exists there without first having presented itself to it, coming to it as if by chance—or, as the Greeks say, Χατά περίπτωσιγ. Although this understanding is later refined and perfected through analogy, composition, division, augmentation, diminution, and various other methods, which it is not necessary to discuss here. Therefore, it is not surprising that things which present themselves directly to the senses make a stronger impression on the mind than those that the mind conceives based on the impressions left by those same senses. It is true that you say that corporeal things are uncertain; but if you wish to speak truthfully, you are just as certain of the existence of your body and of all the other things around you as you are of your own existence. Moreover, since you exist only through the thought by which you make yourself manifest to yourself, what is this thought compared to the various ways in which these external things manifest themselves? For not only do they manifest through different processes, but they also become known through many tangible and obvious characteristics such as size, shape, solidity, color, taste, etc.; therefore, even though they are external to you, it is not surprising that you understand them more clearly than you understand yourself. But you may ask, how is it possible for me to understand something foreign to me better than I understand myself? I answer: in the same way that the eye sees all other things but does not see itself.
Dopo aver detto questo, affermate che “non potete ancora fare a meno di credere che le cose corporee, le cui immagini si formano nel pensiero e che vengono percepite dai sensi, non siano conosciute in modo altrettanto chiaro e distinto da quella parte di voi stesso che non cade nell’ambito dell’immaginazione; quindi è strano che cose dubbiose, che esistono al di fuori di voi, siano conosciute e comprese in modo più chiaro e distinto”. Ma innanzitutto, avete perfettamente ragione quando dite “quella parte di voi stesso”; perché, a dire il vero, non sapete cosa sia e non ne conoscete la natura, quindi non potete essere certi che non possa essere oggetto dell’immaginazione. Inoltre, tutta la nostra conoscenza sembra provenire originariamente dai sensi. E anche se non siete d’accordo con i filosofi comuni, che affermano che “tutto ciò che è nell’intelletto deve prima essere stato percepito dai sensi”, questo non è meno vero; anzi, è ancora più vero, poiché nulla nell’intelletto esiste senza essere prima apparso ai sensi, o, come dicono i Greci, Χατά περίπτωσιγ. Tuttavia, questa conoscenza viene poi perfezionata attraverso l’analogia, la composizione, la divisione, l’aumento, la diminuzione e altri metodi simili, che non è necessario menzionare qui. Quindi non sorprende affatto che le cose che si presentano direttamente ai sensi lascino un’impressione più forte nell’intelletto rispetto a quelle che l’intelletto stesso si rappresenta sulla base di esperienze precedenti. È vero che dite che le cose corporee siano incerte; ma, se volete essere onesti, non siete meno certi dell’esistenza del corpo in cui vivete e di quella di tutte le altre cose intorno a voi, di quanto lo siate della vostra stessa esistenza. E anzi, dato che avete soltanto il pensiero per rendervi consapevoli di voi stessi, cosa potete confrontare con i diversi modi in cui queste cose si manifestano? Poiché non solo si manifestano attraverso molteplici processi, ma si fanno anche conoscere attraverso fenomeni molto sensibili e evidenti, come la grandezza, la forma, la solidità, il colore, il sapore, ecc.; quindi, anche se esistono al di fuori di voi, non c’è da meravigliarsi che le conosciate e le comprendiate in modo più chiaro di voi stesso. Ma mi direte: “Come è possibile che io comprenda meglio una cosa estranea a me stesso che me stesso?” Vi rispondo: nello stesso modo in cui l’occhio vede tutte le altre cose senza vedere se stesso.
« Mais, dites-vous, qu’est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? c’est-à-dire une chose qui doute, qui entend, qui affirme, qui nie, qui imagine aussi, et qui sent. » Vous en dites ici beaucoup ; je ne m’arrêterai pas néanmoins sur chacune de ces choses, mais seulement sur ce que vous dites que vous êtes une chose qui sent. Car de vrai cela m’étonne, vu que vous avez déjà ci-devant assuré le contraire. N’avez-vous point peut-être voulu dire qu’outre l’esprit il y a en vous une faculté corporelle qui réside dans l’œil, dans l’oreille, et dans les autres organes des sens : laquelle, recevant les espèces des choses sensibles, commence tellement la sensation, que vous l’achevez après cela vous-même, et que c’est vous qui en effet voyez, qui entendez, et qui sentez toutes choses ? C’est, je crois, pour cette raison que vous mettez le sentiment et l’imagination entre les espèces de la pensée. Je veux bien pourtant que cela soit ; mais voyez néanmoins si le sentiment qui est dans les bêtes, n’étant point différent du vôtre, ne doit pas aussi être appelé du nom de pensée ; et qu’ainsi il y ait aussi en elles un esprit qui vous ressemble en quelque façon. Mais, direz-vous, j’ai mon siège dans le cerveau ; et là, sans changer de demeure, je reçois tout ce qui m’est rapporté par les esprits qui se coulent le long des nerfs : et ainsi, à proprement parler, la sensation qu’on dit se faire par tout le corps se fait et s’accomplit chez moi. Je le veux ; mais il y a aussi pareillement des nerfs dans les bêtes, il y a des esprits, il y a un cerveau, et dans ce cerveau il y a un principe connaissant, qui reçoit en même façon ce qui lui est rapporté par les esprits, et qui achève et termine la sensation. Vous direz que ce principe n’est rien autre chose dans le cerveau des bêtes que ce que nous appelons fantaisie ou bien faculté imaginative. Mais vous-même, montrez-nous que vous êtes autre chose dans le cerveau de l’homme qu’une fantaisie ou imaginative humaine. Je vous demandais tantôt un argument ou une marque certaine par laquelle vous nous fissiez connaître que vous êtes autre chose qu’une fantaisie humaine, mais je ne pense pas que vous en puissiez apporter aucune. Je sais bien que vous nous pourrez faire voir des opérations beaucoup plus relevées que celles qui se font par les bêtes : mais tout ainsi qu’encore que l’homme soit le plus noble et le plus parfait des animaux, il n’est pourtant pas ôté du nombre des animaux ; ainsi, quoique cela prouve très bien que vous êtes la plus excellente de toutes les fantaisies ou imaginations, vous serez néanmoins toujours censé être de leur nombre. Car que vous vous appeliez, par une spéciale dénomination, un esprit, ce peut être un nom d’une nature plus noble, mais non pas pour cela diverse. Certainement pour prouver que vous êtes d’une nature entièrement diverse, c’est-à-dire , comme vous prétendez, d’une nature spirituelle ou incorporelle, vous devriez produire quelque action autrement que ne font les bêtes, et si vous n’en pouvez produire hors le cerveau, au moins en devriez-vous produire quelqu’une indépendamment du cerveau : ce que toutefois vous ne faites point. Car il n’est pas plus tôt troublé, qu’aussitôt vous l’êtes vous-même ; s’il est en désordre, vous vous en ressentez ; s’il est opprimé et totalement offusqué, vous l’êtes pareillement ; et si quelques images des choses s’échappent de lui, vous n’en retenez aucun vestige. « Toutes choses, dites-vous, se font dans les bêtes par une aveugle impulsion des esprits animaux, et de tous les autres organes, de la même façon que se font les mouvements dans une horloge, ou dans une autre semblable machine. » Mais quand cela serait vrai à l’égard de ces fonctions-ci, à savoir la nutrition, le battement des artères, et autres semblables, qui se font aussi de même façon dans les hommes, peut-on assurer que les actions des sens, ou ces mouvements qui sont appelés les passions de l’âme, soient produits dans les bêtes par une aveugle impulsion des esprits animaux, et non pas dans les hommes ? Un morceau de chair envoie son image dans l’œil du chien, laquelle, s’étant coulée jusques au cerveau, s’attache et s’unit à l’âme avec des crochets imperceptibles, après quoi l’âme même et tout le corps, auquel elle est attachée comme par de secrètes et invisibles chaînes, sont emportés vers le morceau de Chair. En même façon aussi la pierre dont on l’a menacé envoie son image, laquelle, comme une espèce de levier, enlève et porte l’âme, et avec elle le corps, à prendre la fuite. Mais toutes ces choses ne se font-elles pas de la même façon dans l’homme ? si ce n’est peut-être qu’il y ait une autre voie qui vous soit connue, selon laquelle ces opérations s’exécutent, et laquelle s’il vous plaisait de nous enseigner nous vous serions fort obligés. Je suis libre, me direz-vous, et il est en mon pouvoir de retenir ou de pousser l’homme à la fuite du mal, comme à la poursuite du bien. Mais ce principe connaissant qui est dans la bête fait le semblable ; et encore que le chien se jette quelquefois sur sa proie sans aucune appréhension des coups ou des menaces, combien de fois arrive-t-il le semblable à l’homme ? Le chien, dites-vous, jappe et aboie par une pure impulsion, et non point par un choix prémédité, ainsi que parle l’homme : mais n’y a-t-il pas lieu de croire que l’homme parle par une semblable impulsion : car ce que vous attribuez à un choix procède de la force du mouvement qui l’agite ; et même dans la bête on peut dire qu’il y a un choix, lorsque l’impulsion qui la fait agir est fort violente. Et de vrai j’ai vu un chien qui tempérait et ajustait tellement sa voix avec le son d’une trompette, qu’il en imitait tous les tons et les changements, quelque subits et imprévus qu’ils pussent être, et quoique le maître les élevât et abaissât d’une cadence tantôt lente et tantôt redoublée, sans aucun ordre et à sa seule fantaisie. Les bêtes, dites-vous, n’ont point de raison : oui bien de raison humaine, mais elles en ont une à leur mode, qui est telle qu’on ne peut pas dire qu’elles soient irraisonnables, si ce n’est en comparaison de l’homme ; quoique d’ailleurs le discours ou la raison semble être une faculté aussi générale et qui leur peut aussi Intimement être attribuée que ce principe ou cette faculté par laquelle elles connaissent, appelée vulgairement le sens interne. Vous dites qu’elles ne raisonnent point ; mais quoique leurs raisonnements ne soient pas si parfaits, ni d’une si grande étendue que ceux des hommes, si est-ce néanmoins qu’elles raisonnent, et qu’il n’y a point en cela de différence entre elles et nous, que selon le plus et le moins. Vous dites quelles ne parlent point ; mais quoiqu’elles ne parlent pas à la façon des hommes (aussi ne le sont-elles point), elles parlent toutefois à la leur, et poussât des voix qui leur sont propres, et dont elles se servent comme nous nous servons des nôtres. Mais, dites-vous, un insensé même peut former et assembler plusieurs mots pour signifier quelque chose, ce que néanmoins la plus sage des bêtes ne saurait faire. Mais voyez, je vous prie, si vous êtes assez équitable d’exiger d’une bête des paroles d’un homme, et cependant de ne prendre pas garde à celles qui leur sont propres. Mais toutes ces choses sont d’une plus longue discussion.
“But tell me, what exactly am I? Something that thinks. What is something that thinks? It is something that doubts, that hears, that affirms, that denies, that imagines, and that feels.” You say a great deal here; yet I will not dwell on each of these points, but only on what you claim to be: something that feels. For truly, this surprises me, since you have previously claimed the opposite. Perhaps what you meant was that, in addition to the intellect, there is within you a bodily faculty residing in the eye, the ear, and other sensory organs—this faculty, which receives the impressions of external objects, begins the process of sensation; but you are it who completes this process yourself—you are indeed the one who sees, hears, and feels all things. Perhaps this is why you place sensation and imagination among the categories of thought. Well, I am willing to accept that; but consider then whether the sensation found in animals, being no different from yours, should not also be called thought; and thus whether they too possess a kind of intellect similar to yours. But you might say that my seat is in the brain; there, without changing location at all, I receive everything that is conveyed to me by the spirits that travel along the nerves—and thus, in a proper sense, the sensations that are said to occur throughout the body actually take place and are completed within me. I am willing to accept that too; but animals also have nerves, they have spirits, they have brains—and within these brains, there is a cognitive principle that receives information in the same way and then completes and finalizes the sensation process. You might say that this principle in animal brains is nothing more than what we call fantasy or imaginative faculty. But then, show us—please—that you are something other than human fantasy or imagination within the human brain. I asked you earlier for some clear argument or evidence to prove that you are something more than that; but I do not think you can provide any such thing. I know that you can perform actions far more sophisticated than those of animals; but just as man is the noblest and most perfect of animals, he is still an animal nonetheless. Therefore, even if it proves that you are the finest form of fantasy or imagination, you are still, in essence, one of them. For no matter what special name you give to yourself—such as “intellect”—it may be a term of nobler nature, but it does not make you anything different.” Certainly, in order to prove that you possess a nature entirely different from that of animals—that is, to assert that you have a spiritual or incorporeal nature, as you claim—you should perform some actions that are distinct from those of beasts. If you are unable to do so except through the brain, at least you ought to be able to perform such actions independently of the brain; yet you fail to do so. For whenever the brain is disturbed, you too are immediately affected; when it is in disorder, you feel it; when it is oppressed and completely obstructed, you suffer likewise; and when some images or representations arise from it, you are unable to retain any trace of them. You say that “all things in animals are accomplished by a blind impulse of the animal spirits and other organs, just as the movements of a clock or similar machinery are operated in the same way.” But even if this were true regarding such functions as digestion, the beating of arteries, and the like, which also occur in humans in the same manner, can we be certain that the actions of the senses—or those movements known as the passions of the soul—are produced in animals by a blind impulse of the animal spirits, but not in humans? A piece of flesh sends its image to a dog’s eye; this image, once reaching the brain, attaches itself to the soul through invisible and imperceptible connections. Consequently, both the soul and the entire body are drawn toward that piece of flesh, as if by secret and invisible chains. In the same way, a stone that is used as a threat sends its image, which, like a lever, causes the soul—and with it the body—to flee. But don’t all these things occur in humans in exactly the same manner? Perhaps there exists some other mechanism through which these processes take place; if you would be so kind as to enlighten us, we would be most grateful. You may think that I am free to prevent people from doing evil or encourage them to do good; but isn’t this very principle also present in animals? And even though a dog sometimes attacks its prey without any awareness of danger, how often does the same happen to humans? You say that a dog barks out of pure impulse, not through deliberate choice, just as humans speak; but shouldn’t we consider it possible that human speech also arises from such an impulse? For what you regard as deliberate choice is merely the result of the force that drives one to act; and even in animals, there can be what appears to be choice when the impulse that prompts them to act is particularly intense. Indeed, I saw a dog that so perfectly modulated and adjusted its voice to the sound of a trumpet that it could imitate all its tones and variations, no matter how sudden or unexpected they might be. Moreover, despite the fact that the owner raised or lowered the pitch at will, sometimes slowly and sometimes rapidly, without any particular order and purely out of whimsy, the dog managed to follow these changes. You say that animals lack reason—well, perhaps not human reason, but they certainly possess their own kind of reasoning, such that one cannot truly say they are irrational, unless compared to humans. After all, the ability to reason seems to be a universal faculty that can be attributed to them just as much as the ability to perceive things through what is commonly called the “inner sense.” You claim they do not reason; but even if their reasoning is not as perfect or extensive as human reasoning, it is still reasoning nonetheless, and there is no fundamental difference between them and us, except in degree. You say they cannot speak; but although they do not communicate in the same way as humans, they certainly communicate in their own way, using voices that are unique to them and that they employ just as we use our own. Yet you argue that even a fool can string together words to convey some meaning—something that the wisest of animals would never be able to do. But please consider whether it is fair to expect an animal to speak in human terms, while at the same time ignoring the ways in which they naturally communicate. All these issues, however, merit far more detailed discussion.
“Ma ditemi, che cosa sono io? Qualcosa che pensa. Che cos’è qualcosa che pensa? Cioè qualcosa che dubita, che ascolta, che afferma, che nega, che immagina, e anche che sente.” Qui ne dite molto; tuttavia non mi soffermerò su ciascuno di questi aspetti, ma solo su ciò che affermate essere: qualcosa che sente. Perché davvero questo mi sorprende, visto che in precedenza avete sostenuto il contrario. Forse volevate dire che, oltre allo spirito, in voi esiste una facoltà corporea che risiede negli occhi, nelle orecchie e negli altri organi di senso; questa facoltà, ricevendo le impressioni delle cose sensibili, inizia il processo percettivo, ma è poi voi stessi a completarlo: siete voi infatti a vedere, ad ascoltare, a sentire tutte le cose. Credo che sia per questo motivo che mettete il senso e l’immaginazione tra le capacità del pensiero. Bene, ammettiamo pure che sia così; ma considerate allora se anche il senso presente negli animali, essendo simile al vostro, non debba essere chiamato anch’esso “pensiero”; e quindi se anche in loro esista uno spirito che, in qualche modo, vi assomiglia. Ma direte: “Io ho la mia sede nel cervello; lì, senza cambiare luogo, ricevo tutto ciò che mi viene trasmesso dagli spiriti che si muovono lungo i nervi. E così, in senso stretto, la sensazione che si dice avvenga in tutto il corpo, in realtà avviene e si compie nel mio cervello”. Lo ammetto; ma anche negli animali ci sono nervi, spiriti, un cervello. E in quel cervello esiste un principio conoscitivo che riceve allo stesso modo le informazioni trasmesse dagli spiriti, e che completa il processo percettivo. Direte che questo principio non è altro che quella che noi chiamiamo “fantasia” o “facoltà immaginativa” negli animali. Ma voi stessi, dimostratemi che in voi, nell’uomo, ci sia qualcosa di diverso da una semplice fantasia umana. Mi avete chiesto un argomento, un segno certo per dimostrarci che siete qualcosa di più di una semplice fantasia. Ma non credo che possiate fornirlo. So bene che potete compiere operazioni molto più raffinate di quelle degli animali; ma proprio perché l’uomo è l’animale più nobile e perfetto, non per questo è diverso dagli altri animali. Quindi, anche se ciò dimostra chiaramente che siete la forma più elevata di fantasia o immaginazione, rimarrete comunque considerati parte di loro. Perché, anche se vi chiamate “spirito”, questo può essere un nome di natura più nobile, ma non per questo diverso. Certamente, per dimostrare di essere di una natura completamente diversa – cioè, come voi stessi affermate, di una natura spirituale o incorporea – dovreste compiere azioni diverse da quelle degli animali. Se non potete farlo al di fuori del cervello, almeno dovreste riuscirci indipendentemente dal cervello. Ma questo non avviene affatto. Il cervello, infatti, non appena viene disturbato, lo siete anche voi; se è in disordine, ne sentite gli effetti; se viene oppresso o completamente offeso, lo stesso accade a voi; e quando alcune immagini derivanti da queste situazioni emergono dal cervello, voi non ne conservate alcuna traccia. “Tutte le cose”, dite voi, “negli animali avvengono per una sorta di impulso cieco degli spiriti animali e di tutti gli altri organi, proprio come i movimenti in un orologio o in altre macchine simili”. Ma anche se ciò fosse vero per funzioni come la nutrizione o il battito delle arterie, che avvengono allo stesso modo negli esseri umani, si può davvero affermare che le azioni dei sensi, o quei movimenti chiamati passioni dell’anima, siano prodotti negli animali per un impulso cieco degli spiriti animali, e non negli esseri umani? Un pezzo di carne invia la propria immagine nell’occhio del cane; questa immagine, una volta giunta al cervello, si lega all’anima attraverso meccanismi impercettibili, e poi l’anima stessa, insieme a tutto il corpo, viene “trascinata” verso quel pezzo di carne. Allo stesso modo, una pietra che minaccia qualcuno invia la propria immagine; questa immagine, come una sorta di leva, spinge l’anima e con essa il corpo a fuggire. Ma non avviene tutto ciò allo stesso modo anche nell’uomo? Forse esiste un altro meccanismo, che voi conoscete, attraverso cui queste operazioni si svolgono. Se voleste insegnarcelo, vi saremmo molto grati. “Sono libero”, direte voi, “e ho il potere di spingere l’uomo a fuggire dal male o ad inseguire il bene”. Ma non è forse vero che anche in un animale esiste lo stesso principio? E sebbene il cane a volte si getti sulla sua preda senza alcuna paura dei pericoli, quante volte accade lo stesso anche nell’uomo. Il cane, dite voi, abbaia per impulso cieco, e non per una scelta deliberata. Ma non è forse possibile che anche l’uomo parli per un simile impulso? Ciò che attribuite a una scelta umana deriva infatti dalla forza del movimento che lo spinge. E anche nell’animale si può parlare di “scelta”, quando l’impulso che lo fa agire è particolarmente forte. E davvero ho visto un cane che modulava e adattava la sua voce in modo tale da imitare perfettamente tutti i toni e i cambiamenti di una tromba, per quanto improvvisi e inaspettati potessero essere; inoltre, nonostante il padrone alzasse o abbassasse il volume della tromba a ritmi alternativamente lenti e accelerati, senza alcun ordine preciso, seguendo soltanto la propria fantasia, il cane riusciva comunque a replicare fedelmente ogni variazione. Dite che gli animali non possiedono ragione. Sì, forse non quella umana, ma hanno una loro ragione, conforme alle loro caratteristiche; quindi non si può dire che siano irrazionali, se non in confronto all’uomo. Del resto, il linguaggio o la capacità di ragionare sembrano essere facoltà altrettanto universali e strettamente legate agli animali, quanto lo è quel principio o quella facoltà con cui percepiscono il mondo, comunemente chiamata “senso interno”. Dite che non ragionano. Ma anche se i loro ragionamenti non sono così perfetti né così ampi come quelli degli uomini, non significa forse che ragionino? E in questo non c’è alcuna differenza tra loro e noi, se non per grado. Dite che non parlano. Ma anche se non parlano nel modo degli uomini (e infatti non lo fanno), hanno comunque un proprio modo di comunicare, emettendo suoni propri che utilizzano esattamente come noi utilizziamo i nostri. Tuttavia, dite ancora, anche un idiota umano può comporre e combinare parole per esprimere qualcosa. Ma forse la creatura più saggia tra gli animali non sarebbe in grado di farlo. Eppure, vi prego, considerate se sia giusto pretendere da un animale che parli nel modo degli uomini, senza tenere conto dei suoi modi naturali di comunicare. Ma tutte queste questioni richiedono una discussione più approfondita.
Vous apportez ensuite l’exemple de la cire, et touchant cela vous dites plusieurs choses pour faire voir que « ce qu’on appelle les accidents de la cire est autre chose que la cire même ou sa substance : et que c’est le propre de l’esprit ou de l’entendement seul, et non point du sens ou de l’imagination, de concevoir distinctement la cire ou la substance de la cire. » Mais premièrement, c’est une chose dont tout le monde tombe d’accord, qu’on peut faire abstraction du concept de la cire ou de sa substance de celui de ses accidents ? Mais pour cela pouvez-vous dire que vous concevez distinctement la substance ou la nature de la cire. Il est bien vrai qu’outre la couleur, la figure, la fusibilité, etc., nous concevons qu’il y a quelque chose qui est le sujet des accidents et des changements que nous avons observés ; mais de savoir quelle est cette chose ou ce que ce peut être, certainement nous ne le savons point : car elle demeure toujours cachée, et ce n’est quasi que par conjecture que nous jugeons qu’il doit y avoir quelque sujet qui serve de soutien et de fondement à toutes les variations dont la cire est capable. C’est pourquoi je m’étonne comment vous osez dire qu’après avoir ainsi dépouillé la cire de toutes ses formes, ne plus ne moins que de ses vêtements, vous concevez plus clairement et plus parfaitement ce qu’elle est. Car je veux bien que vous conceviez que la cire ou plutôt la substance de la cire doit être quelque chose de différent de toutes ces formes : toutefois vous ne pouvez pas dire que vous conceviez ce que c’est, si vous n’avez dessein de nous tromper ou si vous ne voulez être trompé vous-même. Car cela ne vous est pas rendu manifeste, comme un homme le peut être de qui nous avions seulement aperçu la robe et le chapeau, quand nous venons à les lui ôter pour savoir ce que c’est ou quel il est. En après, puisque vous pensez comprendre en quelque façon quelle est cette chose, dites-nous, je vous prie, comment vous la concevez. N’est-ce pas comme quelque chose de fusible et détendu ? Car je ne pense pas que vous la conceviez comme un point, quoiqu’elle soit telle qu’elle s’étende tantôt plus et tantôt moins. Maintenant cette sorte d’étendue ne pouvant pas être infinie, mais ayant ses bornes et ses limites, ne la concevez-vous pas aussi en quelque façon figurée ? Puis, la concevant de telle sorte qu’il vous semble que vous la voyez, ne lui attribuez-vous pas quelque sorte de couleur quoique très obscure et confuse ? Certainement, comme elle vous paraît avoir plus de corps et de matière que le pur vide, aussi vous semble-t-elle plus visible ; et partant, votre intellection est une espèce d’imagination. Si vous dites que vous la concevez sans étendue, sans figure et sans couleur, dites-nous donc naïvement ce que c’est.
Ce que vous dites « des hommes que nous avons vus et conçus par l’esprit, de qui néanmoins nous n’avons aperçu que les chapeaux ou les habits, » ne nous montre pas que ce soit plutôt l’entendement que la faculté imaginative qui juge. Et de fait, un chien, en qui vous n’admettez pas un esprit semblable au vôtre, ne juge-t-il pas de même façon lorsque, sans voir autre chose que la robe ou le chapeau de son maître, il ne laisse pas de le reconnaître ? Bien davantage, encore que son maître soit debout, qu’il se couche, qu’il se courbe, qu’il se raccourcisse ou qu’il s’étende, il connaît toujours son maître, qui peut être sous toutes ces formes, mais non pas plutôt sous l’une que sous l’autre, tout de même que la cire ? Et lorsqu’il court après un lièvre, et qu’après l’avoir vu vivant et tout entier il le voit mort, écorché et dépecé en plusieurs morceaux, pensez-vous qu’il n’estime pas que ce soit toujours le même lièvre ? Et partant ce que vous dites que « la perception de la couleur, de la dureté, de la figure, etc., n’est point une vision ni un tact, etc., mais seulement une inspection de l’esprit, » je le veux bien, pourvu que l’esprit ne soit point distingué réellement de la faculté imaginative. Et lorsque vous ajoutez que « cette inspection peut être imparfaite et confuse, ou bien parfaite et distincte, selon que plus ou moins on examine les choses dont la cire est composée, » cela ne nous montre pas que l’inspection que l’esprit a faite de ce je ne sais quoi qui se retrouve en la cire outre ses formes extérieures, soit une claire et distincte connaissance de la cire, mais bien seulement une recherche ou inspection faite par les sens de tous les accidents qu’ils ont pu remarquer en la cire et de tous les changements dont elle est capable. Et de là nous pouvons bien, à la vérité, comprendre et expliquer ce que nous entendons par le nom de cire, mais de pouvoir comprendre et même de pouvoir aussi faire concevoir aux autres ce que c’est que cette substance, qui est d’autant plus occulte qu’elle est considérée toute nue, c’est une chose qui nous est entièrement impossible.
Vous ajoutez incontinent après : « Mais que dirai-je de cet esprit ou plutôt de moi-même, car jusqu’ici je n’admets rien autre chose en moi que l’esprit ? Que prononcerai-je, dis-je, de moi qui semble concevoir avec tant de netteté et de distinction ce morceau de cire ? Ne me connais-je pas moi-même non seulement avec bien plus de vérité et de certitude, mais encore avec beaucoup plus de distinction et d’évidence ? Car si je juge que la cire est ou existe de ce que je la vois, certes il suit bien plus évidemment que je suis ou que j’existe moi-même de ce que je la vois : car il se peut faire que ce que je vois ne soit pas en effet de la cire, il peut aussi arriver que je n’aie pas même des yeux pour voir aucune chose ; mais il ne se peut pas faire que lorsque je vois, ou, ce que je ne distingue plus, lorsque je pense voir, que moi qui pense ne sois quelque chose : de même, si je juge que la cire existe de ce que je la touche, il s’ensuivra encore la même chose. Et ce que j’ai remarqué ici de la cire se peut appliquer à toutes les autres choses qui me sont extérieures et qui se rencontrent hors de moi. » Ce sont là vos propres paroles, que je rapporte ici pour vous faire remarquer qu’elles prouvent bien à la vérité que vous connaissez distinctement que vous êtes de ce que vous voyez et connaissez distinctement l’existence de cette cire et de tous ses accidents, mais qu’elles ne prouvent point que pour cela vous connaissiez distinctement ou indistinctement ce que vous êtes ou quelle est votre nature ; et néanmoins c’était ce qu’il fallait principalement prouver, puisqu’on ne doute point de votre existence. Prenez garde cependant, pour ne pas insister ici beaucoup après n’avoir pas voulu m’y arrêter auparavant, que tandis que vous n’admettez rien autre chose en vous que l’esprit, et que pour cela même vous ne voulez pas demeurer d’accord que vous ayez des yeux, des mains, ni aucun des autres organes du corps, vous parlez néanmoins de la cire et de ses accidents que vous voyez et que vous touchez, etc., lesquels pourtant, à dire vrai, vous ne pouvez voir ni toucher, ou, pour parler selon vous, vous ne pouvez penser voir ni toucher sans yeux et sans mains.
Vous poursuivez : « Or, si la notion ou perception de la cire semble être plus nette et plus distincte après qu’elle a été découverte non seulement par la vue ou par l’attouchement, mais aussi par beaucoup d’autres causes, avec combien plus d’évidence, de distinction et de netteté me dois-je connaître moi-même, puisque toutes les raisons qui servent à connaître la nature de la cire ou de quelque autre corps prouvent beaucoup plus facilement et plus évidemment la nature de mon esprit ? » Mais comme tout ce que vous avez inféré de la cire prouve seulement qu’on a connaissance de l’existence de l’esprit et non pas de sa nature, de même toutes les autres choses n’en prouveront pas davantage. Que si vous voulez outre cela inférer quelque chose de cette perception de la substance de la cire, vous n’en pouvez conclure autre chose, sinon que, comme nous ne concevons cette substance que fort confusément et comme un je ne sais quoi, de même l’esprit ne peut être conçu qu’en cette manière ; de sorte qu’on peut en toute vérité répéter ici ce que vous avez dit autre part : « ce je ne sais quoi de vous-même. »
You then provide the example of wax, and by referring to it, you say several things to illustrate that “what we call the accidents of wax are something other than the wax itself or its substance; and that it is solely the nature of the mind or understanding, and not of the senses or imagination, to conceive distinctly the wax or the substance of wax.” But first of all, isn’t it a matter on which everyone agrees—that we can abstract the concept of the wax or its substance from those of its accidents? Yet, can you truly say that you conceive clearly what the substance or nature of wax is? It is true that, in addition to its color, shape, fusibility, and so forth, we understand that there must be some underlying subject that undergoes the various changes and transformations we observe; but as for what this subject actually is, we certainly do not know. For it remains always hidden from us, and it is only through speculation that we assume that there must exist some underlying substance that serves as the basis for all the variations that wax can undergo. Therefore, I wonder how you can claim to understand what wax really is after having stripped it of all its forms—essentially, all its “clothes.” For even if you acknowledge that wax, or rather its substance, must be something different from these forms, you still cannot say that you truly understand what it is, unless you intend to deceive us—or perhaps you yourself are deluding yourself. After all, this understanding of wax does not become clear to us in the same way that a person’s identity becomes clear when we remove their clothes and hats to see who they really are. So, since you claim to understand this “something” about wax in some way, please tell us how you conceive it. Isn’t it something fusible and capable of expanding or contracting? I don’t think you can conceive it as a point, even though it does indeed expand or contract in size. Now, since this kind of expansion cannot be infinite but must have boundaries and limits, don’t you also conceive it in some tangible, figurative way? And when you conceive it in this manner, don’t you attribute to it some sort of color, even if it is very faint and indistinct? Surely, just as it seems to possess more substance and solidity than pure emptiness, it also seems more visible to us; and therefore, your understanding of it is essentially a form of imagination. If you claim to conceive it without any extension, shape, or color, then please tell us honestly what it is.
What you say about “men that we have seen and conceived in our minds, of whom we have nevertheless only perceived their hats or clothes” does not indicate that it is rather the intellect than the faculty of imagination that judges. In fact, a dog, to which you do not attribute an intelligence similar to your own, does not judge in the same way when, without seeing anything other than its master’s robe or hat, it still manages to recognize him. Moreover, even if its master stands up, lies down, bends over, shortens, or stretches out, the dog always recognizes its master—who can take on all these forms—but not one form in particular more than another, just as wax cannot assume any other form than its own. And when the dog chases a hare and sees it alive and whole, and then sees it dead, skinned, and torn apart into pieces, do you think it does not consider it to be the same hare? Therefore, what you say that “the perception of color, hardness, shape, etc., is not actually seeing or touching, but merely an inspection by the intellect” I accept, provided that the intellect is not truly distinguished from the faculty of imagination. But when you add that “this inspection can be imperfect and confused, or perfect and clear, depending on whether one examines more or less carefully the various elements that make up wax,” this does not show that the intellect’s examination of what lies within wax, beyond its external forms, constitutes a clear and distinct understanding of wax itself. Rather, it is merely an investigation or observation by the senses of all the characteristics and changes that wax can exhibit. And from this, we can indeed understand and explain what we mean by the term “wax,” but to be able to truly comprehend—and even to enable others to comprehend—what this substance actually is, which becomes all the more elusive when considered in its pure state, is something entirely impossible for us.
“You add without pause after this: ‘But what shall I say of this spirit, or rather of myself, for so far I admit nothing else in me but the spirit? What shall I declare about myself, who seems to conceive this piece of wax with such clarity and distinction? Do I not know myself not only with much greater truth and certainty, but also with much more distinction and evidency? For if I judge that wax exists because I see it, then it follows far more evidently that I exist because I see it; for it is possible that what I see is not actually wax, or that I may not even have eyes to see anything at all; but it is impossible that when I see, or rather when I think I see—since I no longer distinguish clearly—I myself, who am thinking, do not exist. Similarly, if I judge that wax exists because I touch it, the same conclusion follows. And what I have observed here about wax can be applied to all other things that are external to me and that exist outside of my body.’ These are your own words, which I report here to draw your attention to the fact that they indeed prove that you clearly recognize that you exist because you see, and that you clearly acknowledge the existence of this wax and all its properties; but they do not prove that you clearly or vaguely understand what you are or what your nature is. Nevertheless, this was precisely what needed to be proven, since there is no doubt about your existence. However, beware not to dwell too much on this point, having previously chosen not to address it at length. For although you admit nothing else in yourself but the spirit, and for this very reason refuse to acknowledge that you have eyes, hands, or any other bodily organs, you still speak of wax and its properties that you see and touch—though, to be honest, you cannot actually see or touch them, or rather, you cannot think that you see or touch them without eyes and hands.”
You continue: “Or, if the notion or perception of wax seems to be clearer and more distinct after it has been perceived not only through sight or touch but also through many other means, then with how much greater evidence, distinction, and clarity should I not be able to know myself? After all, all the reasons that help us understand the nature of wax or any other substance can much more easily and clearly prove the nature of my own mind.” But just as everything you have inferred about wax merely proves that we are aware of the existence of the mind, but not its nature, so too will all other things fail to do so. If you attempt to infer anything further from this perception of the essence of wax, you can conclude nothing beyond the fact that, just as we conceive of this essence in a very vague and indistinct manner—as some kind of “something unknown”—so too must the mind be conceived in the same way; hence, it is truly appropriate to repeat here what you said elsewhere: “this something unknown about yourself.”
Successivamente vi fate l’esempio della cera: toccandola, affermate che “ciò che viene chiamato le proprietà o gli accidenti della cera non è la stessa cera né la sua sostanza; ma che tale capacità appartiene esclusivamente all’intelletto o alla ragione, e non ai sensi o all’immaginazione, di concepire in modo distinto la cera o la sua sostanza”. Tuttavia, è un fatto universalmente riconosciuto che si possa separare il concetto di cera o della sua sostanza da quello delle sue proprietà. Ma potete davvero dire di concepire chiaramente quale sia la natura o la sostanza della cera? È vero che, oltre al colore, alla forma, alla fusibilità, ecc., riconosciamo che esiste qualcosa che funge da soggetto per le proprietà e i cambiamenti che osserviamo nella cera; ma non sappiamo con certezza cosa sia questo “soggetto”: rimane sempre nascosto, e possiamo solo ipotizzare che debba esistere una qualche entità che costituisca la base di tutte le variazioni della cera. Per questo mi meraviglio come possiate affermare di comprendere più chiaramente cosa sia la cera, dopo averle rimosso tutte le sue caratteristiche esteriori. Anche se ammettete che la sostanza della cera debba essere qualcosa di diverso da queste forme, non potete certo dire di conoscerne esattamente la natura, a meno che non vogliate ingannarci o essere voi stessi ingannati. Questo concetto non vi è diventato chiaro, proprio come non lo sarebbe per una persona la cui veste e il cappello venissero tolti per scoprire chi fosse veramente. Quindi, dato che pensate di comprendere in qualche modo questa entità misteriosa, ditemi come la concepite esattamente. Non è forse qualcosa di fusibile e estensibile? Non credo che possiate considerarla un punto, anche se si espande in modi diversi. Poiché questa sorta di estensione non può essere infinita, ma ha dei limiti, non la concepite forse anche come qualcosa di “figurato”? E, dato che sembra avere una certa forma e sostanza, non le attribuite forse anche un colore, per quanto vago e confuso? Sicuramente, poiché vi appare più concreta del vuoto puro, la vostra intelligenza funziona in realtà come un’immaginazione. Se dite di concepirla senza estensione, forma o colore, allora ditemi sinceramente cosa sia.
Quello che dite riguardo a “uomini che abbiamo visto e immaginato con la mente, di cui tuttavia non abbiamo percepito se non i cappelli o gli abiti”, non ci dimostra affatto che sia l’intelletto piuttosto che la facoltà immaginativa a giudicare. Infatti, un cane, in cui non riconoscete un intelletto simile al vostro, non giudica forse allo stesso modo quando, senza vedere altro che il mantello o il cappello del suo padrone, riesce comunque a riconoscerlo? Ancora di più: anche se il suo padrone sta in piedi, si sdraia, si piega, si accorcia o si allunga, il cane lo riconosce sempre, poiché può assumere tutte queste forme, ma non una in particolare, proprio come la cera. E quando il cane insegue un coniglio e, dopo averlo visto vivo e intero, lo vede morto, scuoiato e diviso in pezzi, pensate davvero che non consideri sempre lo stesso coniglio? Quindi, ciò che dite riguardo al fatto che “la percezione del colore, della durezza, della forma, ecc., non sia una visione né un tatto, ma soltanto un’ispezione dell’intelletto”, va bene, a condizione che l’intelletto non venga effettivamente distinto dalla facoltà immaginativa. E quando aggiungete che “questa ispezione può essere imperfetta e confusa, oppure perfetta e chiara, a seconda che si esaminino più o meno attentamente gli elementi che compongono la cera”, questo non ci dimostra affatto che l’ispezione effettuata dall’intelletto su quella sostanza – al di là delle sue forme esterne – sia una conoscenza chiara e distinta della cera stessa, ma piuttosto un’indagine o un’esplorazione condotta dai sensi riguardo a tutti gli aspetti che questi possono osservare in essa, nonché a tutti i cambiamenti di cui è capace. E da questo possiamo certamente comprendere e spiegare ciò che intendiamo per “cera”, ma riuscire davvero a far capire agli altri cos’è questa sostanza, beh, questo è del tutto impossibile.
“Aggiungi immediatamente dopo: ‘Ma che dirò di questo spirito, o meglio di me stesso, poiché finora non ammetto in me nulla altro che lo spirito? Che cosa pronuncierò di me stesso, che sembra concepire con tanta chiarezza e distinzione questo pezzo di cera? Non mi conosco forse io stesso non solo con molto più verità e certezza, ma anche con molta più distinzione ed evidenza? Poiché se giudico che la cera esista o sia ciò che vedo, è certamente molto più evidente che io esista o sia ciò che vedo: infatti può darsi che ciò che vedo non sia davvero della cera, può anche accadere che io non abbia nemmeno occhi per vedere nulla; ma non può darsi che quando vedo, o meglio, quando penso di vedere, che io stesso, che penso, non sia qualcosa. Allo stesso modo, se giudico che la cera esista perché la tocco, ne consegue ancora lo stesso. E ciò che ho osservato qui sulla cera si può applicare a tutte le altre cose che mi sono esterne e che si trovano al di fuori di me.’ Queste sono le tue stesse parole, che riporto qui per farti notare che dimostrano effettivamente che conosci chiaramente di essere ciò che vedi, e che conosci chiaramente l’esistenza di questa cera e di tutti i suoi attributi; ma non dimostrano affatto che per questo motivo conosca chiaramente o meno chi sono o quale sia la mia natura. Eppure era proprio questo ciò che bisognava dimostrare principalmente, poiché della tua esistenza non si dubita affatto. Tuttavia, fai attenzione a non insistere troppo su questo argomento, dopo non aver voluto soffermarmici prima. Poiché mentre non ammetti in te nulla altro che lo spirito, e proprio per questo motivo non vuoi riconoscere di avere occhi, mani, né alcun altro organo del corpo, parli comunque della cera e dei suoi attributi che vedi e tocchi, i quali, a dire il vero, non puoi vedere né toccare; o, per usare le tue stesse parole, non puoi pensare di vedere né toccare senza occhi e mani.”
Continuate dicendo: “Ora, se il concetto o la percezione della cera sembrano essere più chiari e distinti dopo che sono stati scoperti non solo attraverso la vista o il tatto, ma anche per molte altre cause, con quanta maggiore evidenza, distinzione e chiarezza dovrei allora conoscere me stesso, dato che tutte le ragioni che servono a comprendere la natura della cera o di qualsiasi altro oggetto dimostrano molto più facilmente e chiaramente la natura del mio spirito?” Ma poiché tutto ciò che avete dedotto dalla cera dimostra soltanto l’esistenza dello spirito, ma non la sua natura, allo stesso modo tutte le altre cose non ne proveranno di più. Se volete dedurre qualcosa in più riguardo a questa percezione della sostanza della cera, non potete concludere altro se non che, così come concepiamo questa sostanza in modo molto confuso e come una sorta di “io non so cosa”, allo stesso modo lo spirito può essere concepito solo in questo modo; quindi si può davvero ripetere qui ciò che avete detto altrove: “questo ‘io non so cosa’ che è voi stessi”.
Vous concluez : « Mais enfin me voici insensiblement revenu où je voulais ; car, puisque c’est une chose qui m’est à présent connue, que l’esprit et les corps mêmes ne sont pas proprement conçus par les sens ou par la faculté imaginative, mais par le seul entendement, et qu’ils ne sont pas connus de ce qu’ils sont vus ou touchés, mais seulement de ce qu’ils sont entendus ou bien compris par la pensée ; je connais très évidemment qu’il n’y a rien qui me soit plus facile à connaître que mon esprit. » C’est bien dit à vous ; mais quant à moi, je ne vois pas d’où vous pouvez inférer que l’on puisse connaître clairement autre chose de votre esprit sinon qu’il existe. D’où vient que je ne vois pas aussi que ce qui avait été promis par le titre même de cette Méditation, à savoir que par elle « l’esprit humain serait rendu plus aisé à connaître que le corps, » ait été accompli : car votre dessein n’a pas été de prouver l’existence de l’esprit humain, ou que son existence est plus claire que celle du corps, puisqu’il est certain que personne ne met en doute son existence ; vous avez sans doute voulu rendre sa nature plus manifeste que celle du corps, et néanmoins je ne vois point que vous l’ayez fait en aucune façon. En parlant de la nature du corps, vous avez dit vous-même, ô esprit, que nous en connaissons plusieurs choses, comme l’étendue, la figure, le mouvement, l’occupation de lieu, etc. Mais de vous qu’en avez-vous dit, sinon que vous n’êtes point un assemblage de parties corporelles, ni un air, ni un vent, ni une chose qui marche ou qui sente, etc. ? Mais quand on vous accorderait toutes ces choses, quoique vous en ayez néanmoins réfuté quelques-unes, ce n’est pas toutefois ce que nous attendions ; car, de vrai, toutes ces choses ne sont que des négations, et on ne vous demande pas que vous nous disiez ce que vous n’êtes point, mais bien que vous nous appreniez ce que vous êtes.
Voilà pourquoi vous dites enfin que « vous êtes une chose qui pense, c’est-à-dire qui doute, qui affirme, qui nie, etc. » Mais premièrement, dire que vous êtes une chose, ce n’est rien dire de connu ; car ce mot est un terme général, vague, étendu, indéterminé, et qui ne vous convient pas plutôt qu’à tout ce qui est au monde, et qu’à tout ce qui n’est pas un pur rien. Vous êtes une chose, c’est-à-dire vous n’êtes pas un rien, ou, pour parler en d’autres termes, mais qui signifient la même chose, vous êtes quelque chose. Mais une pierre aussi n’est pas un rien, ou, si vous voulez, est quelque chose, et une mouche pareillement, et tout ce qui est au monde En après, dire que vous êtes une chose qui pense, c’est bien à la vérité dire quelque chose de connu, mais qui n’était pas auparavant inconnu, et qui n’était pas aussi ce qu’on demandait de vous : car qui doute que vous ne soyez une chose qui pense ? Mais ce que nous ne savons pas, et que pour cela nous désirons d’apprendre, c’est de connaître et de pénétrer dans l’intérieur de cette substance dont le propre est de penser. C’est pourquoi, comme c’est ce que nous cherchons, aussi vous faudrait-il conclure, non pas que vous êtes une chose qui pense, mais quelle est cette chose qui a pour propriété de penser. Quoi donc, si on vous priait de nous donner une connaissance du vin plus exacte et plus relevée que la vulgaire, penseriez-vous avoir satisfait en disant que le vin est une chose liquide, que l’on exprime du raisin, qui est tantôt blanche et tantôt rouge, qui est douce, qui enivre, etc. ? mais ne tâcheriez-vous pas de découvrir et de manifester autant que vous pourriez l’intérieur de sa substance, en faisant voir comme cette substance est composée d’esprits ou eaux-de-vie, de flegme, de tartre, et de plusieurs autres parties mêlées ensemble dans une juste proportion et tempérament ? Ainsi donc, puisqu’on attend de vous et que vous nous promettez une connaissance de vous-même plus exacte que l’ordinaire, vous jugez bien que ce n’est pas assez de nous dire, comme vous faites, que vous êtes une chose qui pense, qui doute, qui entend, etc. ; mais que vous devez travailler sur vous-même, comme par une espèce d’opération chimique, de telle sorte que vous puissiez nous découvrir et faire connaître l’intérieur de votre substance. Et quand vous l’aurez fait, ce sera à nous après cela à examiner si vous êtes plus connu que le corps, dont l’anatomie, la chimie, tant d’arts différents, tant de sentiments, et tant de diverses expériences nous manifestent si clairement la nature.
CONTRE LA TROISIÈME MÉDITATION.
De Dieu, qu’il existe.
You conclude: “But at last, I have insensibly returned to where I wanted to be; for since it is something that is now known to me, and since the mind and even the bodies themselves are not properly conceived by the senses or by the power of imagination, but solely by reason, and since they are not known through what they are seen or touched, but only through what they are heard or understood by thought, I clearly know that there is nothing easier for me to understand than my own mind.” Well said, indeed; but as for me, I do not see where you can infer that it is possible to clearly understand anything about the mind other than its very existence. Moreover, I fail to see how what was promised by the very title of this Meditation—namely, that through it “the human mind would be made easier to understand than the body”—has been fulfilled; for your aim was certainly not to prove the existence of the human mind, nor that its existence is clearer than that of the body, since it is undeniable that no one doubts its existence. You probably intended to make its nature more evident than that of the body, but yet I see no way in which you have achieved this. When discussing the nature of the body, you yourself said, “O mind, we know many things about it: its extent, shape, movement, its occupation of space, and so on.” But what have you told us about yourself, except that you are not an aggregate of bodily parts, nor air, nor wind, nor something that moves or feels? And even if all these attributes were granted to you—though you have denied some of them—this would still not be what we were seeking; for in truth, all these statements amount merely to negations. What we want to know is not what you are not, but rather what you are.
This is why you finally say that “you are a thing that thinks—that is, a thing that doubts, affirms, denies, and so on.” But first of all, saying that you are a thing says nothing truly substantial; for this term is general, vague, broad, and indefinite, and it applies as much to everything in the world as to anything that is not pure nothingness. You are a thing—that is, you are not nothingness; or, in other words (though these phrases mean the same thing), you are something. But even a stone is not nothingness; indeed, it is something, just like a fly, and so is everything else in the world. Furthermore, saying that you are a thing that thinks does indeed tell us something we already know, but something that was not previously unknown, and something that is not exactly what we were asking for: who would doubt that you are a thing that thinks? But what we do not know, and what we therefore desire to learn, is to understand the nature of this substance whose essential characteristic is to think. Therefore, since this is what we seek, it would be more appropriate to say not that you are a thing that thinks, but what this thing that thinks actually is. So, if someone were to ask you to provide us with a more precise and in-depth understanding of wine, would you consider it sufficient to say that wine is a liquid substance made from grapes, which can be white or red, and which is sweet and intoxicating, etc.? Instead, wouldn’t you try to discover and reveal the inner structure of its composition, showing how it is composed of spirits or alcohol, phlegm, tartar, and various other elements mixed together in just the right proportions? Thus, since people expect you to offer us a more accurate understanding of yourself, and since you promise to do so, you must realize that it is not enough to simply say that you are a thing that thinks; rather, you must work on understanding your own nature, as if through some kind of chemical analysis, in order to reveal the inner workings of this substance that constitutes you. And when you have done this, it will be up to us to determine whether you are better understood than the human body—whose anatomy and chemistry, along with so many other aspects and experiments, already provide us with such clear insights into its nature.
AGAINST THE THIRD MEDITATION.
That God exists—how true that is.
Concludete: “Ma finalmente sono ritornato, in modo insensibile, dove volevo; poiché ora so che lo spirito e i corpi stessi non sono concepiti propriamente dai sensi o dalla facoltà immaginativa, ma soltanto dall’intelletto, e che non sono conosciuti per ciò che si vede o si tocca, ma solo per ciò che si ascolta o si comprende con il pensiero; so molto chiaramente che non c’è nulla di più facile da conoscere per me dello spirito stesso”. Ben detto, a voi. Ma quanto a me, non vedo da dove possiate inferire che si possa conoscere chiaramente qualcosa altro dello spirito se non il fatto che esista. Da questo deduco anche che ciò che era stato promesso dal titolo stesso di questa “Meditazione”, ovvero che con essa lo “spirito umano sarebbe reso più facile da conoscere del corpo”, non sia stato realmente realizzato: poiché il vostro intento non era certo quello di dimostrare l’esistenza dello spirito umano, né che la sua esistenza sia più chiara di quella del corpo – dato che è certo che nessuno metta in dubbio la sua esistenza – ma piuttosto quello di rendere la sua natura più evidente di quella del corpo. Eppure non vedo affatto come ci siate riusciti in questo senso. Parlando della natura del corpo, avete detto voi stessi che ne conosciamo molte cose: l’estensione, la forma, il movimento, l’occupazione dello spazio, ecc. Ma di voi stesso, cosa avete detto? Solo che non siete un insieme di parti corporee, né aria, né vento, né qualcosa che cammina o sente. Eppure, anche se vi si attribuissero tutte queste caratteristiche – nonostante ne abbiate negate alcune – questo non sarebbe comunque ciò che aspettavamo; perché, in realtà, tutte queste affermazioni non sono altro che negazioni. E non vi chiediamo certo di dirci cosa non siete, ma piuttosto di rivelarci cosa siete realmente.
Ecco perché finalmente affermate di essere “una cosa che pensa”, cioè una cosa che dubita, che afferma, che nega, ecc. Ma innanzitutto, dire che si è una “cosa” non significa dire nulla di concreto; infatti questo termine è generico, vago, esteso e indeterminato, e si applica tanto a voi quanto a qualsiasi altra cosa esista nel mondo, o addirittura a tutto ciò che non è del tutto “niente”. Dire che si è una “cosa” significa quindi dire che non si è “niente”, o, in altre parole, che si è qualcosa. Ma anche una pietra è qualcosa, così come una mosca, e così via. Quindi, dire che si è una “cosa che pensa” significa effettivamente dire qualcosa di concreto, ma non qualcosa che prima fosse sconosciuto, né qualcosa che corrispondesse esattamente a ciò che ci si aspettava da voi. Chi dubita infatti che siate una “cosa che pensa”? Quello che non sappiamo, e che per questo desideriamo conoscere, è proprio l’interno di questa sostanza la cui caratteristica principale è il pensiero. Pertanto, poiché è proprio questo che cerchiamo, dovreste concludere non semplicemente che siate una “cosa che pensa”, ma quale sia esattamente questa sostanza che ha la capacità di pensare. Quindi, se vi venisse chiesto di fornirci una conoscenza più precisa e approfondita di voi stessi, pensereste davvero di aver risposto dicendo che siate una “cosa liquida” ottenuta dalla fermentazione dell’uva, che a volte è bianca e a volte rossa, che è dolce, che inebria, ecc.? O invece cerchereste di scoprire e spiegare nel dettaglio l’interno della vostra sostanza, mostrando come essa sia composta da alcoli, flegmi, acidi, sali e altre componenti mescolate tra loro in proporzioni precise? Pertanto, poiché ci aspettiamo da voi una conoscenza più approfondita di voi stessi, è evidente che non basta dire semplicemente che siate una “cosa che pensa”; dovete invece lavorare su voi stessi, come se si trattasse di un processo chimico, al fine di rivelarci l’interno della vostra sostanza. E quando ci sarete riusciti, allora sarà a noi il compito di esaminare se siate davvero più “conosciuti” del corpo umano, la cui anatomia e chimica, insieme a tanti altri aspetti, ci rivelano così chiaramente la sua natura.
Contro la terza meditazione.
Dio, che esista davvero.
Premièrement, de ce que vous avez reconnu que la claire et distincte connaissance de cette proposition, je suis une chose qui pense, est la cause de la certitude que vous en avez, vous inférez que vous pouvez établir pour règle générale que « les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies. » Mais quoique jusqu’ici on n’ait pu trouver de règle plus assurée de notre certitude parmi l’obscurité des choses humaines, néanmoins, voyant que tant de grands esprits, qui semblent avoir dû connaître fort clairement et fort distinctement plusieurs choses, ont estimé que la vérité était cachée dans le sein de Dieu même ou dans le profond des abîmes, n’y a-t-il pas lieu de soupçonner que cette règle peut être fausse ? Et certes, après ce que disent les sceptiques, dont vous n’ignorez pas les arguments, de quelle vérité pouvons-nous répondre comme d’une chose clairement connue, sinon qu’il est vrai que les choses paraissent ce qu’elles paraissent à chacun ? Par exemple, je sens manifestement et distinctement que la saveur du melon est très agréable à mon goût, partant il est vrai que la saveur du melon me paraît de la sorte ; mais que pour cela il soit vrai qu’elle est telle dans le melon, comment le pourrais-je croire, moi qui en ma jeunesse et dans l’état d’une santé parfaite en ai jugé tout autrement, pour ce que je sentais alors manifestement une autre saveur dans le melon ? Je vois même encore à présent que plusieurs personnes en jugent autrement ; je vois que plusieurs animaux qui ont le goût fort exquis et une santé très vigoureuse ont d’autres sentiments que les miens. Est-ce donc que le vrai répugne et est opposé à soi-même, ou plutôt n’est-ce pas qu’une chose n’est pas vraie en soi, encore qu’elle soit conçue clairement et distinctement, mais qu’il est vrai seulement qu’elle est ainsi clairement et distinctement conçue ? Il en est presque de même des choses qui regardent l’esprit. J’eusse juté autrefois qu’il était impossible de parvenir d’une petite quantité à une plus grande sans passer par une égale ; j’eusse soutenu, au péril de ma vie, qu’il ne se pouvait pas faire que deux lignes qui s’approchaient continuellement ne se touchassent enfin si on les prolongeait à l’infini. Ces choses me semblaient si claires et si distinctes que je les tenais pour des axiomes très vrais et très indubitables ; et après cela néanmoins il y a eu des raisons qui m’ont persuadé le contraire, pour l’avoir conçu plus clairement et plus distinctement ; et à présent même, quand je viens à penser à la nature des suppositions mathématiques, mon esprit n’est pas sans quelque doute et défiance de leur vérité. Aussi j’avoue bien qu’on peut dire qu’il est vrai que je connais telles et telles proportions, selon que je suppose ou que je conçois la nature de la quantité, de la ligne, de la superficie, etc. ; mais que pour cela elles soient en elles-mêmes telles que je les conçois, on ne le peut avancer avec certitude. Et quoi qu’il en soit des vérités mathématiques, je vous demande, pour ce qui regarde les autres choses dont il est maintenant question, pourquoi donc y a-t-il tant d’opinions différentes parmi les hommes ? Chacun pense concevoir fort clairement et fort distinctement celle qu’il défend ; et ne dites point que la plupart ne sont pas fermes dans leurs opinions, ou qu’ils feignent seulement de les bien entendre ; car je sais qu’il y en a plusieurs qui les soutiendront au péril de leur vie, quoiqu’ils en voient d’autres portés de la même passion pour l’opinion contraire, si ce n’est peut-être que vous croyiez que même à ce dernier moment on déguise encore ses sentiments, et qu’il n’est pas temps de tirer la vérité du plus profond de sa Conscience. Et vous touchez vous-même cette difficulté, lorsque vous dites que « vous avez reçu autrefois plusieurs choses pour très certaines et très évidentes, que vous avez depuis reconnues être douteuses et incertaines » ; mais vous la laissez indécise, et ne confirmez point votre règle ; seulement vous prenez de là occasion de discourir des idées par qui vous pourriez avoir été abusé, comme représentant quelques choses hors de vous, qui pourtant hors de vous ne sont peut-être rien ; ensuite de quoi vous parlez derechef d’un Dieu trompeur, par qui vous pourriez avoir été déçu touchant la vérité de ces propositions : « deux et trois joints ensemble font le nombre de cinq ; un carré n’a pas plus de quatre côtés, » afin de nous signifier par là qu’il faut attendre la confirmation de votre règle jusqu’à ce que vous ayez prouvé qu’il y a un Dieu qui ne peut être trompeur. Combien qu’à vrai dire il n’est pas tant besoin que vous travailliez à confirmer cette règle, qui peut si facilement nous faire recevoir le faux pour le vrai et nous induire en erreur, qu’il est nécessaire que vous nous enseigniez une bonne méthode, qui nous apprenne à bien diriger nos pensées, et qui nous fasse en même temps connaître quand il est vrai que nous nous trompons ou que nous ne nous trompons pas, toutes les fois que nous pensons concevoir clairement et distinctement quelque chose.
Après cela vous distinguez « les idées (que vous voulez être des pensées en tant qu’elles sont comme des images) en trois façons, dont les unes sont nées avec nous, les autres viennent de dehors et sont étrangères, et les autres sont faites et inventées par nous. Sous le premier genre, vous y mettez l’intelligence que vous avez de ce que c’est qu’on nomme en général une chose, ou une vérité, ou une pensée ; sous le second, vous placez l’idée que vous avez du bruit que vous entendez, du soleil que vous voyez, du feu que vous sentez ; sous le troisième, vous y rangez les sirènes, les hippogriffes et les autres semblables chimères que vous forgez et inventez de vous-même ; et ensuite vous dites que peut-être il se peut faire que toutes vos idées soient étrangères, ou toutes nées avec vous, ou toutes faites par vous, d’autant que vous n’en connaissez pas encore assez clairement et distinctement l’origine. » C’est pourquoi, pour empêcher l’erreur qui se pourrait cependant glisser jusqu’à ce que leur origine vous soit entièrement connue, je veux ici vous faire remarquer qu’il semble que toutes les idées viennent de dehors, et qu’elles procèdent des choses qui existent hors de l’entendement, et qui tombent sous quelqu’un de nos sens. Car de vrai l’esprit n’a pas seulement la faculté (ou plutôt lui-même est une faculté) de concevoir ces idées étrangères qui émanent des objets extérieurs, qui passent jusqu’à lui par l’entremise des sens, de les concevoir, dis-je, toutes nues et distinctes, et telles qu’il les reçoit en lui ; mais de plus il a encore la faculté de les assembler et diviser diversement, de les étendre et raccourcir, de les comparer et composer en plusieurs autres manières. Et de là il s’ensuit qu’au moins ce troisième genre d’idées que vous établissez n’est point différent du second : car, en effet, l’idée d’une chimère n’est point différente de celle de la tête d’un lion, du ventre d’une chèvre et de la queue d’un serpent, de l’assemblage desquelles l’esprit en fait et compose une seule, puisque étant prises séparément, ou considérées chacune en particulier, elles sont étrangères et viennent de dehors. Ainsi l’idée d’un géant, ou d’un homme que l’on conçoit grand comme une montagne, ou si vous voulez comme tout le monde, est la même que l’idée étrangère d’un homme d’une grandeur ordinaire que l’esprit a étendu à sa fantaisie, quoiqu’il la conçoive d’autant plus confusément qu’il la davantage agrandie. De même aussi l’idée d’une pyramide, d’une ville ou de telle autre chose que ce soit qu’on n’aura jamais vue, est la même que l’idée étrangère, mais un peu défigurée, et par conséquent confuse, d’une pyramide ou d’une ville qu’on aura vue auparavant, laquelle l’esprit aura en quelque façon multipliée, divisée et comparée.
Firstly, since you have acknowledged that the clear and distinct understanding of the proposition that “I am a thinking thing” is the cause of your certainty regarding it, you infer that you can establish as a general rule that “things which we conceive very clearly and distinctly are all true.” However, even though no more certain rule has ever been found to underlie our certainty amidst the obscurity of human affairs, yet, given that so many great minds—seemingly those who must have understood things very clearly and distinctly—have deemed the truth to be hidden within God himself or in the depths of the unknown, isn’t there reason to suspect that this rule might be false? Indeed, considering what the skeptics say—and you are certainly aware of their arguments—what truth can we claim to know with certainty, other than that it is true that things appear to us as they do? For example, I clearly and distinctly perceive that the taste of melon is very pleasant to me; therefore, it seems true to me that the taste of melon is such. But how can I believe that it truly is so in the melon itself, when in my youth, when in perfect health, I perceived a completely different taste? Moreover, I see that many people have different opinions on this matter; I observe that various animals, with highly developed senses and robust health, have perceptions different from mine. Does this mean that truth contradicts itself, or rather that something may not be true in itself, even though it is clearly and distinctly conceived by us? Almost the same holds true for matters relating to the mind. Once I believed it was impossible to go from a smaller quantity to a larger one without passing through an equal amount; I would have argued, at the risk of my life, that two lines that continually approach each other would never touch if extended infinitely. These ideas seemed so clear and distinct to me that I regarded them as absolutely true and indisputable axioms. Yet later, reasons convinced me otherwise—because I had conceived them even more clearly and distinctly. Even now, when I reflect on the nature of mathematical assumptions, my mind cannot help but harbor some doubt and uncertainty about their truth. Therefore, I must admit that it is true that I know certain proportions to be such and such, depending on how I conceive the nature of quantity, line, surface, etc.; but whether these proportions truly are what I conceive them to be cannot be asserted with certainty. And whatever may be the case with mathematical truths, I ask you: regarding all those other matters that are currently under discussion, why is there such a great diversity of opinions among people? Everyone seems to believe that they understand very clearly and distinctly the views they hold; and do not say that most people are not firm in their opinions, or that they merely pretend to understand them well. For I know that there are many who would defend those opinions at the risk of their lives, even though they see others sharing the same passion for the opposite view. Perhaps you simply assume that even at such a critical moment, people still disguise their true feelings, and that it is not yet time to draw truth from the deepest recesses of one’s conscience. But you yourself acknowledge this difficulty when you say that “you once regarded many things as absolutely certain and evident, only to later realize they were doubtful and uncertain.” Yet you leave this issue unresolved and do not confirm your own rule; instead, you use it as an opportunity to criticize those ideas by which you may have been misled—ideas that seem to represent something external to you, when in reality they may mean nothing at all. After that, you immediately turn to the idea of a deceptive God, who might have led you astray regarding the truth of such propositions as “two plus three equals five” or “a square has four sides.” By doing so, you seem to suggest that we should wait for confirmation of your rule until we have proven the existence of a God who cannot be deceitful. But in truth, there is no need at all for you to try to confirm such a rule—since it can so easily lead us to mistake the false for the true. What is truly necessary is for you to teach us a proper method that will help us direct our thoughts properly and enable us to discern, at every moment, whether we are mistaken or not, whenever we believe that we understand something clearly and distinctly.
After this, you distinguish “ideas (which you consider to be thoughts in the sense that they are like images) into three categories: some of them have existed with us from birth; others come from outside and are foreign to us; and yet others are created and invented by us. Under the first category, you include the understanding we have of what is generally referred to as a thing, a truth, or a thought; under the second category, you place the ideas we form regarding the sound we hear, the sun we see, the fire we feel; under the third category, you include sirens, hippogriffs, and other such mythical creatures that we ourselves forge and invent. Then you say that perhaps it is possible for all of our ideas to be either foreign to us, or all to have existed with us from birth, or all to have been created by us, since we do not yet understand their origins clearly enough.” Therefore, in order to prevent the possibility of error until we fully understand the origins of these ideas, I would like to point out that it seems as if all ideas come from outside and originate from things that exist beyond our understanding and fall within the range of one of our senses. Indeed, the mind not only has the ability (or rather, is itself an ability) to conceive these foreign ideas that emanate from external objects and reach it through the senses, to conceive them in their pure form and as they are received by it; but it also has the ability to combine and divide them in various ways, to extend or shorten them, and to compare and compose them in many other ways. Hence, at least this third category of ideas that you have established is not different from the second: for, after all, the idea of a chimera is no different from the ideas of a lion’s head, a goat’s belly, and a serpent’s tail—ideas which the mind combines into a single entity, even though considered separately or individually, they are foreign to us and come from outside. Similarly, the idea of a giant, or of a person imagined to be as large as a mountain—or, if you will, as large as everyone else—is the same as the foreign idea of an ordinary-sized person that the mind has expanded upon through its imagination, although it conceives this person in a far more confused manner because it has exaggerated his size. Likewise, the idea of a pyramid, a city, or any other thing that one has never seen before is the same as the foreign but somewhat distorted and thus confused idea of a pyramid or a city that one has previously seen, which the mind has somehow multiplied, divided, and compared in its own way.
In primo luogo, poiché avete ammesso che la conoscenza chiara e distinta di questa proposizione – ovvero che io sia una cosa che pensa – è la causa della certezza che ne avete, ne deducete che si possa stabilire come regola generale che “le cose che concepiamo in modo molto chiaro e distinto sono tutte vere”. Tuttavia, sebbene finora non si sia trovata alcuna regola più sicura per la nostra certezza, considerando che molti grandi intellettuali, che sembravano conoscere chiaramente molte cose, hanno ritenuto che la verità fosse nascosta nel cuore di Dio stesso o nelle profondità degli abissi, non vi è forse motivo di sospettare che questa regola possa essere falsa? E certamente, dopo quanto affermano i scettici – le cui argomentazioni non ignorate voi – di quale verità possiamo parlare come di qualcosa di chiaramente conosciuto, se non che è vero che le cose appaiono così come appaiono a ciascuno? Ad esempio, sento chiaramente e distintamente che il sapore del melone è molto piacevole per il mio gusto; quindi è vero che il sapore del melone mi appare in questo modo. Ma che per questo motivo sia vero che effettivamente abbia tale sapore nel melone, come posso crederlo io, che da giovane e in buona salute ne giudicavo diversamente, poiché allora sentivo chiaramente un altro sapore nel melone? Anzi, vedo ancora oggi che molte persone la pensano altrimenti; vedo che molti animali, dotati di un gusto molto raffinato e di una salute eccellente, hanno opinioni diverse dalle mie. Quindi, forse la verità si contraddice in sé stessa, oppure piuttosto, una cosa non è vera in sé stessa, anche se viene concepita chiaramente e distintamente; ma è vero soltanto che viene concepita in questo modo chiaro e distinto? Quasi lo stesso vale per le cose relative all’intelletto. Un tempo credevo che fosse impossibile passare da una piccola quantità a una maggiore senza attraversare una quantità uguale; sostenevo, a rischio della mia vita, che due linee che si avvicinano continuamente non potessero mai toccarsi se venivano prolungate all’infinito. Queste cose mi sembravano così chiare e distinte che le consideravo assiomi veri e indubitabili; eppure in seguito sono emerse ragioni che mi hanno convinto del contrario, perché le avevo concepite in modo ancora più chiaro e distinto. E anche ora, quando rifletto sulla natura delle ipotesi matematiche, il mio spirito non è privo di dubbi e incertezze riguardo alla loro veridicità. Quindi ammetto che si possa dire che è vero che conosco tali e tali proporzioni, secondo come suppongo o concepisco la natura della quantità, della linea, della superficie, ecc.; ma che per questo motivo esse siano effettivamente tali come le concepisco, non si può affermarlo con certezza. E qualunque sia la verità delle teorie matematiche, vi chiedo: riguardo alle altre questioni di cui stiamo parlando ora, perché esistono così tante opinioni diverse tra le persone? Ognuno crede di comprendere molto chiaramente e distintamente quella che sostiene; e non dite certo che la maggior parte delle persone non sia ferma nelle proprie convinzioni, o che finga soltanto di comprenderle bene. So infatti che ci sono molti che le difenderebbero anche a rischio della vita, pur vedendo altri animati dalla stessa passione per l’opinione contraria. Forse pensate che anche in quel momento estremo si possano ancora nascondere i propri sentimenti, e che non sia ancora il momento di trarre la verità dal profondo della propria coscienza. Ma voi stessi affrontate questa difficoltà quando dite di aver “già ritenuto in passato molte cose molto certe ed evidenti, per poi riconoscere che erano in realtà dubbi e incerte”. Tuttavia lasciate questa questione irrisolta e non confermate mai la vostra regola. Vi limitate semplicemente a discutere di quelle idee grazie alle quali potreste essere stati ingannati, come se rappresentassero qualcosa che esiste al di fuori di voi. Quando invece, forse, non esiste affatto nulla del genere. In seguito parlate addirittura di un Dio ingannevole, attraverso il quale potreste essere stati traviati riguardo alla verità di queste affermazioni (“due più tre fanno cinque; un quadrato ha sempre quattro lati”, ) per indicarci che dobbiamo aspettare la conferma della vostra regola, fino a quando non avrete dimostrato l’esistenza di un Dio che non può ingannare. Anche se, in realtà, non c’è alcun bisogno di cercare di confermare questa regola. Che potrebbe facilmente farci scambiare il falso per vero e indurci in errore. È invece necessario che ci insegniate un buon metodo, che ci aiuti a guidare correttamente i nostri pensieri e che ci permetta di capire quando ci sbagliamo o quando abbiamo ragione, ogni volta che crediamo di comprendere qualcosa con chiarezza e distinzione.
Dopo ciò, si possono distinguere “le idee (che si vogliono considerare come pensieri in quanto tali, poiché sono simili a immagini) in tre categorie: alcune sono nate insieme a noi, altre provengono dall’esterno e sono estranee, mentre altre ancora sono create e inventate da noi stessi. Nella prima categoria rientra l’intelligenza che abbiamo riguardo a ciò che generalmente viene definito una cosa, una verità o un pensiero; nella seconda categoria vengono incluse le idee che abbiamo del suono che udiamo, del sole che vediamo, del fuoco che sentiamo; nella terza categoria si collocano le sirene, gli ipogrifi e altre simili chimere che creiamo e inventiamo noi stessi. Inoltre, si può affermare che tutte queste idee potrebbero essere estranee, o tutte nate insieme a noi, o tutte create da noi, poiché non ne conosciamo ancora con sufficiente chiarezza l’origine”. Per evitare errori che potrebbero insinuarsi anche quando la loro origine ci sarà completamente nota, voglio qui sottolineare che sembra proprio che tutte le idee provengano dall’esterno e derivino da cose esistenti al di fuori dell’intelletto, cose che raggiungono quest’ultimo attraverso i sensi. Infatti, l’intelligenza non solo possiede la capacità di concepire queste idee estranee provenienti dagli oggetti esterni e che giungono fino a noi tramite i sensi, ma possiede anche la capacità di combinarle e suddividerle in modi diversi, di allargarle o accorciarle, di confrontarle e comporne in altre forme. Da ciò deriva che almeno la terza categoria di idee non è diversa dalla seconda: l’idea di una chimera, infatti, non è diversa dall’idea della testa di un leone, del ventre di una capra e della coda di un serpente; l’intelligenza combina queste parti in un’unica entità, anche se considerate separatamente appaiono estranee e provenienti dall’esterno. Allo stesso modo, l’idea di un gigante, o di un uomo grande come una montagna, è la stessa dell’idea di un uomo di dimensioni normali che l’intelligenza ha ampliato secondo la propria fantasia, anche se questa concezione risulta più confusa quanto maggiore è l’ampliamento immaginario. Allo stesso modo, l’idea di una piramide, di una città o di qualsiasi altra cosa che non si sia mai vista prima, è la stessa dell’idea reale di una piramide o di una città, ma un po’ alterata e quindi confusa; l’intelligenza, infatti, ha in qualche modo moltiplicato, diviso e confrontato queste idee reali.
Pour ces espèces que vous appelez naturelles, ou que vous dites être nées avec nous, je ne pense pas qu’il y en ait aucune de ce genre, et même toutes celles qu’on appelle de ce nom semblent avoir une origine étrangère. « J’ai, dites-vous, comme une suite et dépendance de ma nature, d’entendre ce que c’est qu’on nomme en général une chose. » Je ne pense pas que vous vouliez parler de la faculté même d’entendre, de laquelle il ne peut y avoir aucun doute, et dont il n’est pas ici question ; mais plutôt vous entendez parler de l’idée d’une chose. Vous ne parlez pas aussi de l’idée d’une chose particulière ; car le soleil, cette pierre, et toutes les choses singulières, sont du genre des choses dont vous dites que les idées sont étrangères, et non pas naturelles. Vous parlez donc de l’idée d’une chose considérée en général, et en tant qu’elle est synonyme avec l’être et d’égale étendue que lui. Mais, je vous prie, comment cette idée générale peut-elle être dans l’esprit, si en même temps il n’y a en lui autant de choses singulières, et même les genres de ces choses desquelles l’esprit faisant abstraction forme un concept ou une idée qui convienne à toutes en général, sans être propre à pas une en particulier ? Certainement si l’idée d’une chose est naturelle, celle d’un animal, d’une plante, d’une pierre et de tous les universaux, sera aussi naturelle, et il ne sera pas besoin de nous tant travailler à faire le discernement de plusieurs choses singulières, afin qu’en ayant retranché toutes les différences, nous ne retenions rien que ce qui paraîtra clairement être commun à toutes en général, ou bien, ce qui est le même, afin que nous en formions une idée générique. Vous dites aussi que « vous avez comme un apanage de votre nature d’entendre ce que c’est que vérité, ou bien, comme je l’interprète, que l’idée de la vérité est naturellement empreinte en votre âme. » Mais si la vérité n’est rien autre chose que la conformité du jugement avec la chose dont on le porte, la vérité n’est qu’une relation, et par conséquent n’est rien de distinct de la chose même et de son idée comparées l’une avec l’autre : ou ce qui ne diffère point n’est rien de distinct de l’idée de la chose, laquelle n’a pas seulement la vertu de se représenter elle-même, mais aussi la chose telle qu’elle est. C’est pourquoi l’idée de la vérité est la même que l’idée de la chose, en tant qu’elle lui est conforme, ou bien en tant qu’elle la représente telle qu’elle est en effet ; de façon que si l’idée de la chose n’est point née avec nous, et qu’elle soit étrangère, l’idée de la vérité sera aussi étrangère et non pas née avec nous. Et ceci s’entendant de chaque vérité particulière se peut aussi entendre de la vérité considérée en général, dont la notion ou l’idée se tire, ainsi que nous venons de dire de l’idée d’une chose en général, des notions ou des idées de chaque vérité particulière. Vous dites encore que « c’est une chose qui vous est naturelle d’entendre ce que c’est que pensée (c’est-à-dire selon que je l’interprète toujours), que l’idée de la pensée est née avec vous, et vous est naturelle. » Mais tout ainsi que l’esprit de l’idée d’une ville forme l’idée d’une autre ville, de même aussi il peut de l’idée d’une action, par exemple d’une vision, ou d’une autre semblable, former l’idée d’une autre action, à savoir de la pensée même : car il y a toujours un certain rapport et analogie entre les facultés qui connaissent, qui fait que l’une conduit aisément à la connaissance de l’autre ; combien qu’à vrai dire il ne se faut pas beaucoup mettre en peine de savoir de quel genre est l’idée de la pensée, nous devons plutôt réserver ce soin pour l’idée de l’esprit même ou de l’âme, laquelle si nous accordons une fois qu’elle soit née avec nous, il n’y aura pas grand inconvénient de dire aussi le même de l’idée de la pensée : c’est pourquoi il faut attendre jusqu’à ce qu’il ait été prouvé de l’esprit que son idée est naturellement en nous.
Après cela il semble que « vous révoquiez en doute, non seulement savoir si quelques idées procèdent des choses existantes hors de nous, mais même que vous doutiez s’il y a aucunes choses qui existent hors de nous », d’où il semble que vous infériez « qu’encore bien que vous ayez en vous les idées de ces choses qu’on appelle extérieures, il ne s’ensuit pas néanmoins qu’il y en ait aucunes qui existent dans le monde, pour ce que les idées que vous en avez n’en procèdent pas nécessairement ; mais peuvent ou procéder de vous, ou avoir été introduites en vous, par quelque autre manière qui ne vous est pas connue. » C’est aussi je crois pour cette raison qu’un peu auparavant vous ne disiez pas que « vous aviez aperçu la terre, le ciel et les astres, mais seulement les idées de la terre, du ciel et des astres, par qui vous pouviez être déçu. » Si donc vous ne croyez pas encore qu’il y ait une terre, un ciel, et des astres, pourquoi, je vous prie, marchez-vous sur la terre ? pourquoi levez-vous les yeux pour contempler le soleil ? pourquoi vous approchez-vous du feu pour en sentir la chaleur ? pourquoi vous mettez-vous à table, ou pourquoi mangez-vous pour rassasier votre faim ? pourquoi remuez-vous la langue pour parler ? et pourquoi mettez-vous la main à la plume pour nous écrire vos pensées ? Certes ces choses peuvent bien être dites ou inventées subtilement, mais on n’a pas beaucoup de peine à s’en désabuser ; et n’étant pas possible que vous doutiez tout de bon de l’existence de ces choses, et que vous ne sachiez fort bien qu’elles sont quelque chose d’existant hors de vous, traitons les choses sérieusement et de bonne foi, et accoutumons-nous à parler des choses comme elles sont. Que si, supposé l’existence des choses extérieures, vous pensez qu’on ne puisse pas démontrer suffisamment que nous empruntons d’elles les idées que nous en avons, il faut non seulement que vous répondiez aux difficultés que vous vous proposez vous-même, mais aussi à toutes celles que l’on vous pourrait objecter.
Pour montrer que les idées que nous avons de ces choses viennent de dehors, vous dites « qu’il semble que la nature nous l’enseigne ainsi, et que nous expérimentons qu’elles ne viennent point de nous, et ne dépendent point de notre volonté. » Mais, pour ne rien dire ni des raisons ni de leurs solutions, il fallait aussi entre les autres difficultés faire et soudre celle-ci, à savoir pourquoi dans un aveugle-né il n’y a aucune idée de la couleur, ou dans un sourd aucune idée de la voix ; sinon parce que ces choses extérieures n’ont pu d’elles-mêmes envoyer aucune image de ce qu’elles sont dans l’esprit de cet infortuné, d’autant que dès le premier instant de sa naissance les avenues en ont été bouchées par des obstacles qu’elles n’ont pu forcer.
As for those species that you call natural, or that you claim were born alongside us, I do not believe there is a single one of this kind; in fact, even all those that are so named seem to have an extraneous origin. “You say that it is inherent in my nature to understand what is generally referred to as a thing.” I do not think you mean the ability to hear itself, about which there can be no doubt and which is not the subject of our discussion here; rather, you are referring to the concept or idea of a thing. You are not talking about the concept of a particular thing—for the sun, this stone, and all individual things belong to that category of entities whose concepts you claim are extraneous, not natural. Therefore, you are referring to the concept of a thing in general, as something synonymous with being itself and having the same extent as it. But please, how can such a general concept exist in the mind, if at the same time there are so many individual things within it? Moreover, even the categories into which these individual things are grouped allow the mind to form a concept or idea that applies to all of them in general, without being specific to any one in particular. Surely, if the concept of a thing is natural—whether it be that of an animal, a plant, a stone, or any universal category—then the concept of truth would also be natural, and we would not need to go through such tedious processes of distinguishing between various individual things in order to extract what is common to all of them in general, or what is essentially the same, and thus form a general concept of it. You also say that “it is inherent in your nature to understand what truth is,” or, in my interpretation, that the concept of truth is naturally ingrained in your mind. But if truth is nothing more than the correspondence between a judgment and the thing about which that judgment is made, then truth is merely a relationship—and consequently, it is not distinct from the thing itself or its concept when considered together. Or rather, what is not different at all is not distinct from the concept of the thing, which not only has the ability to represent the thing itself but also represents it as it actually is. Therefore, the concept of truth is the same as the concept of the thing, inasmuch as it corresponds to it or represents it as it truly is. Hence, if the concept of a thing were not innate to us and were instead extraneous, then the concept of truth would also be extraneous and not innate. And this holds true for every particular truth, just as it holds true for the concept of truth in general, from which the concepts or ideas of each particular truth derive, as we have just discussed regarding the concept of a thing in general. You still say that “it is something natural for you to understand what thought is (that is, according to my interpretation), that the concept of thought was born with you and is therefore natural to you.” But just as the concept of a city derived from the concept of another city, so too can the concept of an action—such as seeing, or some other similar action—give rise to the concept of another action, namely the concept of thought itself. For there is always a certain relationship and analogy between the faculties of knowledge; one faculty easily leads to the understanding of another. Although, to be honest, it is not particularly difficult to determine what kind of concept thought is, we should reserve that consideration for the concept of the mind or soul itself. Once we acknowledge that this concept was born with us, there would be no great inconsistency in saying the same about the concept of thought as well. Therefore, we must wait until it has been proven that the concept of the mind indeed exists naturally within us.
Afterward, it seems that “you not only doubt whether certain ideas originate from things that exist outside of us, but you also question whether there are any such things that exist outside of us at all.” It therefore appears that you conclude that “even though you possess ideas of these so-called external things within yourself, it does not necessarily follow that such things actually exist in the world, since the ideas you have of them may not necessarily originate from them; they may instead originate from you, or have been introduced into you in some other manner that is unknown to you.” I believe this is also the reason why, a little earlier, you did not say that “you had perceived the earth, the sky, and the stars, but only the ideas of the earth, the sky, and the stars, which could lead to deception.” If therefore you still do not believe that there is an earth, a sky, and stars, then why do you walk on the earth? Why do you look up at the sun? Why do you approach the fire to feel its heat? Why do you sit down at a table or eat in order to satisfy your hunger? Why do you move your tongue to speak? And why do you take up a pen to write down your thoughts for us? Indeed, these things can be said or invented in a clever way, but it is not difficult to dismiss such claims. Since it is impossible that you truly doubt the existence of these things and that you are fully aware that they are real entities existing outside of you, let us approach this matter seriously and with good faith, and get used to speaking about things as they actually are. If, assuming the existence of external things, you think that it is not possible to sufficiently prove that we obtain the ideas we have about them from those things, then you must not only address the difficulties you raise yourself, but also respond to all those that might be raised against you.
To show that the ideas we have about these things come from outside, you say, “It seems that nature teaches us this way, and we experience that these ideas do not originate within us nor depend on our will.” But, without addressing the reasons or solutions to these issues, it would also be necessary to consider another difficult question: why does a person born blind have no concept of color, and why does a person born deaf have no notion of sound? The only explanation is that these external things themselves are unable to transmit any image of what they are into the mind of such unfortunate individuals—especially since, from the very moment of their birth, various obstacles prevent such transmission.
Per quelle specie che voi chiamate naturali, o che dite siano nate insieme a noi, non credo che esista nessuna di questo genere; anzi, tutte quelle che vengono così denominate sembrano avere un’origine estranea. “Dite che avere la capacità di udire è qualcosa che fa parte integrante della mia natura”. Non penso che vi riferiate alla capacità stessa di udire, di cui non può esserci alcun dubbio e di cui qui non si tratta; piuttosto, intendete parlare dell’idea di una cosa. Non parlate nemmeno dell’idea di una cosa particolare, poiché il sole, questa pietra e tutte le cose singolari appartengono a quel genere di entità il cui concetto o idea vi sembra estraneo, e non naturale. Quindi, parlate dell’idea di una cosa considerata in generale, e come qualcosa che è sinonimo dell’esistenza stessa e le cui caratteristiche sono identiche a quelle dell’esistenza. Ma, per favore, come può esistere questa idea generale nella mente umana, se allo stesso tempo non vi sono nella mente molte cose singolari? Inoltre, i generi di queste cose, da cui la mente, facendo astrazione, forma un concetto o un’idea che sia comune a tutte in generale, senza essere specifico per nessuna di esse? Certamente, se l’idea di una cosa è naturale, allora anche l’idea di un animale, di una pianta, di una pietra e di tutti gli enti universali saranno naturali; non sarebbe necessario sforzarci così tanto per distinguere molte cose singolari, al fine di eliminare tutte le differenze e di conservare soltanto ciò che è comune a tutte in generale. Inoltre, dite anche che “avere la capacità di udire fa parte integrante della vostra natura”. Ma se la verità non è altro che la conformità del giudizio con la realtà di cui si parla, allora la verità non è altro che una relazione, e quindi non è nulla di diverso dalla cosa stessa o dalla sua idea quando vengono confrontate tra loro; in altre parole, ciò che non differisce dall’idea di una cosa non è nulla di diverso dall’idea stessa della cosa, la quale non ha soltanto la capacità di rappresentarsi essa stessa, ma anche la cosa così com’è realmente. Pertanto, l’idea della verità è la stessa dell’idea della cosa, in quanto questa è conforme a quella, o in quanto rappresenta la cosa così com’è in realtà; quindi, se l’idea di una cosa non fosse nata insieme a noi e fosse estranea, anche l’idea della verità sarebbe estranea e non nata insieme a noi. E ciò vale per ogni verità particolare, così come vale per la verità considerata in generale, il cui concetto o idea deriva, come abbiamo appena detto, dall’idea di una cosa in generale e dalle idee di ogni verità particolare. Dite ancora che “è qualcosa di naturale per voi comprendere cosa sia il pensiero (cioè, secondo la mia interpretazione costante), che l’idea stessa del pensiero sia nata insieme a voi e vi sia quindi naturale”. Tuttavia, proprio come lo spirito dell’idea di una città può formare l’idea di un’altra città, allo stesso modo l’idea di un’azione – ad esempio, di una visione o di qualcosa di simile – può formare l’idea di un’altra azione, ovvero dell’atto del pensiero stesso. Esiste infatti sempre un certo rapporto e analogia tra le facoltà cognitive, che permettono a una di condurre facilmente alla conoscenza dell’altra; anche se, in realtà, non è difficile capire di quale genere sia l’idea del pensiero, dovremmo riservare questa analisi all’idea dello spirito stesso o dell’anima. Se ammettiamo che quest’ultima sia nata insieme a noi, non ci sarebbe alcun inconveniente nel dire lo stesso anche per l’idea del pensiero. Pertanto, dobbiamo attendere fino a quando non verrà dimostrato che lo spirito possiede naturalmente in sé l’idea del pensiero.
Dopo ciò, sembra che “mettiate in dubbio non solo se alcune idee derivino da cose esistenti al di fuori di noi, ma anche se esistano davvero delle cose al di fuori di noi”; da ciò si deduce che ritenete che “anche se possediamo nelle nostre menti le idee di queste cosiddette cose esterne, ciò non significa necessariamente che tali cose esistano realmente nel mondo, poiché le idee che ne abbiamo potrebbero derivare da noi stessi, oppure essere state introdotte in noi in qualche modo che non conosciamo”. È anche per questa ragione, credo, che poco prima non aveste detto di “aver visto la terra, il cielo e le stelle, ma soltanto le idee della terra, del cielo e delle stelle, attraverso cui potevate essere ingannati”. Quindi, se ancora non credete nell’esistenza di una terra, di un cielo e di stelle, perché allora camminate sulla terra? Perché alzate lo sguardo per contemplare il sole? Perché vi avvicinate al fuoco per sentire il suo calore? Perché vi sedete a tavola o mangiate per saziare la vostra fame? Perché muovete la lingua per parlare? E perché prendete la penna per scriverci i vostri pensieri? Certo, queste cose possono essere dette o inventate in modo ingannevole, ma non è difficile smascherarle; e poiché non è possibile che dubitiate seriamente dell’esistenza di queste cose e che non sappiate molto bene che sono realtà esistenti al di fuori di noi, trattiamo la questione con serietà e onestà, e abituiamoci a parlare delle cose come sono realmente. Se, supponendo l’esistenza di queste cose esterne, ritenete che non sia possibile dimostrare in modo convincente che le idee che ne abbiamo derivino da esse, allora dovete non solo rispondere alle difficoltà che vi ponete voi stessi, ma anche a tutte quelle che qualcun altro potrebbe sollevare contro di voi.
Per dimostrare che le idee che abbiamo su queste cose provengono dall’esterno, voi affermate che “sembra che la natura ci insegni così, e che noi possiamo constatare che tali idee non derivano da noi né dipendono dalla nostra volontà”. Tuttavia, senza affrontare le ragioni o le soluzioni a queste difficoltà, sarebbe stato necessario considerare anche questo aspetto: perché in una persona cieca fin dalla nascita non esistono alcuna idea sulla colore, e in una persona sorda nessuna idea sulla voce? Solo perché queste cose esterne, di per sé, non sono in grado di inviare alcuna immagine di ciò che sono nella mente di quelle persone sfortunate; soprattutto perché, fin dal primo istante della loro nascita, i “percorsi” attraverso cui tali informazioni potrebbero arrivare al loro cervello vengono bloccati da ostacoli che non possono essere superati.
Vous faites après cela instance sur l’exemple du soleil, « de qui nous avons deux idées bien différentes : l’une, que nous avons reçue par les sens, et selon celle-là il nous paraît fort petit ; et l’autre, qui est prise des raisons de l’astronomie, selon laquelle il nous paraît fort grand : or, de ces deux idées, celle-là est la plus vraie et la plus conforme à son exemplaire, qui ne vient point des sens, mais qui est tirée de certaines notions qui sont nées avec nous, ou qui est faite par nous en quelque autre manière que ce soit. » Mais on peut répondre à cela que ces deux idées du soleil sont semblables et vraies, ou conformes au soleil, mais l’une plus et l’autre moins, de la même façon que deux différentes idées d’un même homme, dont l’une nous est envoyée de dix pas, et l’autre de cent ou de mille, sont semblables, vraies et conformes, mais celle-là plus et celle-ci moins ; d’autant que celle qui vient de plus près se diminue moins que celle qui vient de plus loin, comme il me serait aisé de vous expliquer en peu de paroles, si c’était ici le lieu de le faire, et que vous voulussiez tomber d’accord de mes principes. Au reste, quoique nous n’apercevions point autrement que par l’esprit cette vaste idée du soleil, ce n’est pas à dire pour cela qu’elle soit tirée de quelque notion qui soit naturellement en nous ; mais il arrive que celle que nous recevons par les sens (conformément à ce que l’expérience, appuyée de la raison, nous apprend que les mêmes choses étant éloignées paraissent plus petites que lorsqu’elles sont plus proches) est autant accrue par la force de notre esprit, qu’il est constant que le soleil est distant de nous, et que son diamètre est égal à tant de demi-diamètres de la terre. Et voulez-vous voir comme quoi la nature n’a rien mis en nous de cette idée ? cherchez-la dans un aveugle-né. Vous verrez, premièrement, que dans son esprit elle n’est point colorée ou lumineuse ; vous verrez ensuite qu’elle n’est point ronde, si quelqu’un ne l’en a averti, et s’il n’a auparavant manié quelque chose de rond ; vous verrez enfin qu’elle n’est point si grande, si la raison ou l’autorité ne lui a fait amplifier celle qu’il avait conçue. Mais pour dire quelque chose de plus et ne nous point flatter, nous autres, qui avons tant de fois contemplé le soleil, tant de fois mesuré son diamètre apparent, tant de fois raisonné sur son véritable diamètre, avons-nous une autre idée ou une autre image du soleil que la vulgaire ? La raison nous montre bien à la vérité que le soleil est cent soixante et tant de fois plus grand que la terre, mais avons-nous pour cela l’idée d’un corps si vaste et si étendu ? Nous agrandissons bien celle que nous avons reçue par les sens autant que nous pouvons, notre esprit s’efforce de l’accroître autant qu’il est en lui, mais au bout du compte notre esprit se confond lui-même et ne se remplit que de ténèbres ; et si nous voulons avoir une pensée distincte du soleil, il faut que nous ayons recours à l’idée que nous avons reçue de lui par l’entremise des sens. C’est assez que nous croyions que le soleil est beaucoup plus grand que ce qu’il nous paraît, et que si notre œil en était plus proche, il en recevrait une idée bien plus ample et plus étendue : mais il faut que notre esprit se contente de celle que nos sens lui présentent et qu’il la considère telle qu’elle est.
Ensuite de quoi, reconnaissant l’inégalité et la diversité qui se rencontre entre les idées, « il est certain, dites-vous, que celles qui me représentent des substances sont quelque chose de plus, et contiennent en soi, pour ainsi parler, plus de réalité objective que celles qui me représentent seulement des modes ou accidents ; et enfin celle par laquelle je conçois un Dieu souverain, éternel, infini, tout-puissant et créateur universel de toutes les choses qui sont hors de lui, a sans doute en soi plus de réalité objective que celles par qui les substances finies me sont représentées. » Votre esprit vous conduit ici bien vite, c’est pourquoi il le faut un peu arrêter. Je ne m’amuse pas néanmoins à vous demander d’abord ce que vous entendez par ces mots de réalité objective ; il suffit que nous sachions que se disant vulgairement que les choses extérieures sont formellement et réellement en elles-mêmes, mais objectivement ou par représentation dans l’entendement, il semble que vous ne vouliez dire autre chose, sinon que l’idée doit se conformer entièrement à la chose dont elle est l’idée ; en telle sorte qu’elle ne contienne rien en objet qui ne soit en effet dans la chose, et qu’elle représente d’autant plus de réalité que la chose représentée en contient en elle-même. Je sais bien qu’incontinent après vous faites distinction entre la réalité objective et la réalité formelle, laquelle, comme je pense, est l’idée même, non plus comme représentant quelque chose, mais considérée comme un être séparé et ayant de soi quelque sorte d’entité. Mais, quoi qu’il en soit, il est certain que ni l’idée ni sa réalité objective ne doit pas être mesurée selon toute la réalité formelle que la chose a en soi, mais seulement selon cette partie dont l’esprit a eu connaissance, ou, pour parler en d’autres termes, selon la connaissance que l’esprit en a. Ainsi, certes, on dira que l’idée qui est en vous d’une personne que vous avez souvent vue, que vous avez attentivement considérée, et que vous avez regardée de tous côtés, est très parfaite, mais que celle que vous pouvez avoir de celui que vous n’aurez vu qu’une fois en passant, et que vous n’avez pas pleinement envisagé, est très imparfaite ; que si, au lieu de sa personne, vous n’avez vu que le masque qui en cachait le visage, et les habits qui en couvraient tout le corps, certainement on doit dire que vous n’avez point d’idée de cet homme, ou, si vous en avez, qu’elle est fort imparfaite et grandement confuse.
D’où j’infère que l’on peut bien avoir une idée distincte et véritable des accidents, mais qu’on ne peut avoir tout au plus qu’une idée confuse et contrefaite de la substance qui en est voilée ; en telle sorte que lorsque vous dites « qu’il y a plus de réalité objective dans l’idée de la substance que dans celle des accidents, » on doit premièrement nier qu’on puisse avoir une idée naïve et véritable de la substance, et partant qu’on puisse avoir d’elle aucune réalité objective ; et de plus, quand on vous l’aurait accordé, on ne peut pas dire qu’elle soit plus grande que celle qui se rencontre dans les idées des accidents ; vu que tout ce qu’elle, a de réalité, elle l’emprunte des idées des accidents, sous lesquels ou à la façon desquels nous avons dit ci-devant que la substance était conçue, faisant voir qu’elle ne peut être conçue que comme quelque chose d’étendu, figuré, coloré, etc.
Touchant ce que vous ajoutez de l’idée de Dieu, dites-moi, je vous prie, puisque vous n’êtes pas encore assuré de son existence, comment pouvez-vous savoir qu’il nous est représenté par son idée comme un être éternel, infini, tout-puissant et créateur de toutes choses, etc. ? Cette idée que vous en formez ne vient-elle point plutôt de la connaissance que vous avez eue auparavant de lui, en tant qu’il vous a plusieurs fois été représenté sous ces attributs ? Car, à dire vrai, le décririez-vous de la sorte si vous n’en aviez jamais rien ouï-dire de semblable ? Vous me direz peut-être que cela n’est maintenant apporté que pour exemple sans que vous définissiez encore rien de lui : je le veux ; mais prenez garde de n’en pas faire après un préjugé.
Vous dites « qu’il y a plus de réalité objective dans l’idée d’un Dieu infini que dans l’idée d’une chose finie. » Mais, premièrement, l’esprit humain, n’étant pas capable de concevoir l’infinité, ne peut pas aussi avoir ni se figurer une idée qui représente une chose infinie. Et partant, celui qui dit une chose infinie attribue à une chose qu’il ne comprend point un nom qu’il n’entend pas non plus ; d’autant que comme la chose s’étend au-delà de toute sa compréhension, ainsi cette infinité ou cette négation de termes qui est attribuée à cette extension ne peut être entendue par celui dont l’intelligence est toujours restreinte et renfermée dans quelques bornes. En après, toutes ces hautes perfections que nous avons coutume d’attribuer à Dieu semblent avoir été tirées des choses que nous admirons ordinairement en nous, comme sont la durée, la puissance, la science, la bonté, le bonheur, etc., auxquelles, ayant donné toute l’étendue possible, nous disons que Dieu est éternel, tout-puissant, tout-connaissant, souverainement bon, parfaitement heureux, etc.
You then proceed to cite the example of the sun, “about which we have two very different ideas: one that we obtain through our senses, according to which it appears to us to be quite small; and another that is based on the principles of astronomy, according to which it appears to us to be very large. Of these two ideas, however, the latter is the more true and more in accordance with its actual nature—since it does not originate from our senses, but arises from certain concepts that are inherent within us or are formed by our own reasoning in some way.” But one might respond that these two ideas of the sun are similar and true, or in accordance with the reality of the sun, albeit to different degrees. Just as two different perceptions of the same person—one from a distance of ten steps and another from a distance of a hundred or a thousand steps—can be considered similar, true, and in accordance with that person, yet one is more accurate than the other; likewise, the perception that comes from a closer distance is less distorted than the one that comes from a greater distance. It would be easy for me to explain this further if this were the appropriate place to do so, and if you were willing to accept my arguments. Moreover, although we can only perceive this vast concept of the sun through our intellect, it does not necessarily mean that it originates from some inherent notion within us. Rather, the perception that comes from our senses—supported by experience and reason—is merely enhanced by the power of our intellect. After all, it is established that the sun is distant from us, and its diameter is equal to a certain number of times the diameter of the earth. And if you want to see how nature has not implanted such an idea within us inherently, simply examine a blind person from birth. You will find that in their mind, this concept is neither colored nor luminous; it is not round, unless someone has previously informed them of that and they have had some experience with round objects; and it is not perceived to be very large, unless reason or authority has expanded their original conception. But to be honest and not flatter ourselves—since we who have so often observed the sun, measured its apparent diameter, and reasoned about its true size—do we possess any different idea or image of the sun than the one held by ordinary people? Reason certainly tells us that the sun is far larger than the earth, but do we actually have an idea of a body so vast and expansive? We endeavor to expand as much as possible the perception we receive through our senses; our mind tries its best to enlarge this understanding within itself. Yet in the end, our mind itself becomes confused and is filled only with darkness. If we wish to form a clear notion of the sun, we must resort to the idea that we have acquired of it through our senses. It is sufficient for us to believe that the sun is much larger than it appears to us; and that if our eye were closer to it, we would gain a far more comprehensive and extensive understanding of it. But our mind must content itself with the image that our senses present to it—and accept it as it actually is.
Thereafter, recognizing the inequality and diversity that exist among ideas, one might say: “It is certainly true that those ideas which represent substances to me contain, so to speak, more objective reality than those which merely represent their modes or accidents; and finally, that the idea by which I conceive a sovereign God—eternal, infinite, omnipotent, and the universal creator of all things—that exists outside of myself must undoubtedly possess more objective reality than those ideas by which finite substances are represented to me.” Your mind quickly leads you in this direction, and therefore it is necessary to pause for a moment. However, I do not intend to bother you by asking what you understand by “objective reality” at this point; it is sufficient to know that when you say that external things exist formally and actually within themselves, but objectively or through representation in the mind, you seem to mean nothing other than that an idea must correspond entirely to the thing of which it is an idea—such that it contains nothing in its object that is not actually present in that thing, and that it represents thereby more reality insofar as the thing represented contains such reality within itself. I am well aware that you then distinguish between objective reality and formal reality; the latter, in my view, is the idea itself—not considered as representing something, but rather as a separate being with its own entity. Nevertheless, it is certain that neither the idea nor its objective reality should be measured by the entire extent of the formal reality that the thing possesses in itself, but only by that part of which the mind has taken knowledge—or, in other words, by the degree to which the mind understands it. Thus, for example, one might say that the idea you have of a person whom you have often seen, carefully observed, and examined from all angles is quite perfect; whereas the idea you may have of someone whom you have only seen once in passing and have not fully considered is very imperfect. If, instead of seeing the person itself, you had only seen the mask that concealed its face or the clothes that covered its entire body, it would certainly be true to say that you have no real idea of that person—or, if you do have such an idea, it is greatly imperfect and confused.
From this, I infer that it is certainly possible to have a distinct and true idea of accidents, but at most only a vague and distorted notion of the substance that lies behind them; hence, when you say that “the concept of substance possesses more objective reality than the concept of accidents,” one must first deny that it is possible to have a naive and true understanding of substance itself, and consequently that it possesses any objective reality. Moreover, even if such an understanding were granted, it would still not be possible to claim that substance has greater objective reality than the concepts of accidents; for all the reality that substance possesses is derived from the concepts of accidents—through which, or in the manner described earlier, we conceive of substance as something extended, figurative, colored, and so forth.
Regarding what you add about the idea of God, please tell me—since you are not yet certain of his existence—how can you know that he is represented to us through this idea as an eternal, infinite, omnipotent being who creates all things, etc.? Doesn’t this idea that you form about him rather stem from your previous knowledge of him, since he has been depicted to you on numerous occasions with these attributes? For, to be honest, would you describe him in this way if you had never heard anything of the kind before? You might say that this is merely given as an example at present, without you having actually defined what God is; but be careful not to form any preconceptions based on it.
You say, “There is more objective reality in the concept of an infinite God than in the concept of a finite thing.” But, first of all, since the human mind is incapable of conceiving infinity, it is also unable to have or form any notion that represents something infinite. Consequently, anyone who speaks of an infinite being is assigning a name to something they do not understand, and using terms they themselves do not comprehend; moreover, since this thing extends beyond all our understanding, this very concept of infinity—or rather, this negation of limits—cannot be grasped by one whose intelligence remains confined within certain boundaries. Furthermore, all those lofty qualities that we customarily attribute to God seem to be derived from things within us that we admire: such as duration, power, wisdom, goodness, happiness, and so on. To these qualities, having assigned them the greatest possible extent, we say that God is eternal, omnipotent, omniscient, supremely good, and perfectly happy.
Dopo ciò, vi fate portare dall’esempio del sole, “dal quale abbiamo due idee molto diverse: una, che riceviamo attraverso i sensi, e secondo la quale il sole ci sembra molto piccolo; l’altra, che deriva dalle ragioni dell’astronomia, e secondo la quale ci sembra molto grande. Ora, di queste due idee, quella è la più vera e la più conforme al suo modello reale, che non proviene dai sensi, ma deriva da alcune nozioni innate in noi o create da noi in qualche altro modo”. Ma si può rispondere che queste due idee del sole sono simili e vere, o comunque conformi al sole stesso, solo che una è più vera dell’altra, proprio come due diverse rappresentazioni di una stessa persona: una vista da dieci passi di distanza e l’altra da cento o mille passi, sono simili, vere e conformi alla realtà, ma la seconda è più precisa della prima. Del resto, anche se non percepiamo il sole in alcun modo diverso dallo spirito, ciò non significa che questa nostra idea derivi da qualche nozione innata in noi; piuttosto, l’immagine del sole che riceviamo attraverso i sensi – e che, secondo l’esperienza e la ragione, appare più piccola quando è più lontana – viene ampliata dal potere del nostro spirito, proprio come è certo che il sole sia molto distante da noi e che il suo diametro sia pari a un certo numero di volte il diametro della Terra. E volete vedere come la natura non abbia messo nulla di tutto ciò nella nostra mente? Cercatelo in un cieco dalla nascita: vedrete che nella sua mente quell’immagine del sole non è né colorata né luminosa; vedrete anche che non è rotonda, se qualcuno non gliel’ha insegnato e se prima non ha avuto esperienza di forme rotonde; infine, vedrete che non è così grande, se la ragione o l’autorità non le hanno dato dimensioni maggiori. Ma per non lodarci troppo noi stessi, che abbiamo molte volte osservato il sole, misurato il suo diametro apparente e riflettuto sul suo vero volume, abbiamo davvero un’altra idea o un’immagine del sole rispetto a quella comune? La ragione ci mostra certamente che il sole è centoventisette volte più grande della Terra, ma abbiamo davvero l’idea di un corpo così vasto e esteso? Riduciamo al massimo possibile l’immagine che riceviamo attraverso i sensi; il nostro spirito si sforza di ampliarla nel limite delle sue possibilità, ma in definitiva esso stesso si confonde e si riempie soltanto di oscurità. Se vogliamo avere un’idea chiara del sole, dobbiamo ricorrere all’immagine che ne abbiamo ricevuta attraverso i sensi. Basta credere che il sole sia molto più grande di quanto ci appaia, e che se fossimo più vicini a esso, ne avremmo una percezione molto più completa e ampia; tuttavia, il nostro spirito deve accontentarsi dell’immagine che i nostri sensi ci forniscono e considerarla tale quale è.
In seguito, riconoscendo l’ineguaglianza e la diversità che esistono tra le idee, “è certo”, vi direte, “che quelle idee che mi rappresentano delle sostanze siano qualcosa di più; contengono, per così dire, una realtà oggettiva maggiore rispetto a quelle che mi rappresentano soltanto dei modi o degli accidenti; e infine, quell’idea con la quale concepisco un Dio sovrano, eterno, infinito, onnipotente e creatore universale di tutte le cose che esistono al di fuori di Lui, contiene senza dubbio una realtà oggettiva maggiore rispetto a quelle idee attraverso cui vengono rappresentate le sostanze finite”. Il vostro pensiero vi conduce qui molto rapidamente; è per questo che dobbiamo fermarlo un po’. Tuttavia, non mi diverto certo a chiedervi prima cosa intendiate esattamente con il termine “realtà oggettiva”; basta sapere che, quando si dice comunemente che le cose esterne sono formalmente e realmente presenti in sé stesse, ma oggettivamente o attraverso la rappresentazione nell’intelletto, sembra che vogliate dire soltanto che l’idea deve conformarsi completamente alla cosa di cui è l’idea; in tal modo, essa non contiene nulla in oggetto che non esista effettivamente nella cosa stessa, e rappresenta dunque una realtà tanto maggiore quanto ne contiene la cosa rappresentata. So bene che subito dopo fate distinzione tra realtà oggettiva e realtà formale; questa ultima, a mio parere, è l’idea stessa, non più considerata come qualcosa che rappresenta, ma come un essere separato che possiede in sé una sorta di entità. Ma, comunque sia, è certo che né l’idea né la sua realtà oggettiva devono essere misurate secondo tutta la realtà formale che la cosa possiede in sé, ma soltanto secondo quella parte di essa di cui lo spirito ha avuto conoscenza, o, per dirla in altri termini, secondo la conoscenza che lo spirito ne ha. Così, certamente, si potrà dire che l’idea che abbiamo in noi di una persona che abbiamo visto spesso, che abbiamo osservato attentamente da tutti i lati, è molto perfetta; ma che quella che possiamo avere di qualcuno che abbiamo visto solo una volta di passaggio, e che non abbiamo affatto esaminato a fondo, è molto imperfetta; che se, al posto della sua persona, avessimo visto soltanto il maschera che nascondeva il suo viso o gli abiti che coprivano tutto il suo corpo, certamente si potrebbe dire che non abbiamo alcuna idea di quell’uomo, o che, se ne abbiamo una, è molto imperfetta e assai confusa.
Da ciò deduco che si possa certamente avere un’idea distinta e vera degli accidenti, ma che si possa al massimo avere un’idea confusa e distorta della sostanza che ne è la causa; quindi, quando si afferma che “nell’idea di sostanza vi sia una realtà oggettiva maggiore rispetto a quella negli accidenti”, bisogna innanzitutto negare che si possa avere un’idea semplice e vera della sostanza, e di conseguenza negare che essa abbia alcuna realtà oggettiva. Inoltre, anche ammettendo ciò, non si può sostenere che la realtà della sostanza sia maggiore di quella degli accidenti; poiché tutta la realtà che la sostanza possiede è in realtà derivata dalle idee degli accidenti, e attraverso queste idee – o secondo il modo in cui tali idee rappresentano la sostanza – si può comprendere che essa non possa essere concepita se non come qualcosa di esteso, figurato, colorato, ecc.
Riguardo a ciò che aggiungete sull’idea di Dio, ditemi, vi prego: poiché non siete ancora sicuri della sua esistenza, come potete sapere che egli ci sia rappresentato attraverso questa idea come un essere eterno, infinito, onnipotente e creatore di tutte le cose, ecc.? Quest’idea che vi formate non deriva forse piuttosto dalla conoscenza che avete avuto in precedenza di Lui, poiché Vi è stato più volte rappresentato con questi attributi? Perché, a dire il vero, lo descrivereste in questo modo se non ne aveste mai sentito parlare? Forse mi direte che ciò viene menzionato soltanto a titolo esemplificativo, senza che si definisca nulla di Lui. Lo voglio; ma fate attenzione a non formarvi pregiudizi al riguardo.
Dite che “l’idea di un Dio infinito contiene più realtà oggettiva dell’idea di una cosa finita”. Ma, innanzitutto, l’intelligenza umana, non essendo in grado di concepire l’infinito, non può nemmeno avere o figurarsi un’idea che rappresenti qualcosa di infinito. Pertanto, chi parla di un’entità infinita attribuisce a una realtà che non comprende un nome che stesso non riesce a comprendere; inoltre, poiché tale entità si estende al di là di ogni nostra capacità di comprensione, anche questa “infinità” o questa caratteristica negativa attribuita ad essa non può essere afferrata da chi ha una mente sempre limitata e confinata entro certi confini. Inoltre, tutte quelle alte perfezioni che solitamente attribuiamo a Dio sembrano derivare dalle qualità umane che ammiriamo in noi stessi: durata, potenza, saggezza, bontà, felicità, ecc. A queste qualità, attribuendo loro tutta l’estensione possibile, diciamo che Dio è eterno, onnipotente, onnisciente, infinitamente buono e perfettamente felice.
Et ainsi l’idée de Dieu représente bien à la vérité toutes ces choses, mais elle n’a pas pour cela plus de réalité objective qu’en ont les choses finies prises toutes ensemble, des idées desquelles cette idée de Dieu a été composée, et après agrandie en la manière que je viens de décrire. Car ni celui qui dit éternel n’embrasse pas par sa pensée toute l’étendue de cette durée qui n’a jamais eu de commencement et qui n’aura jamais de fin, ni celui qui dit tout-puissant ne comprend pas toute la multitude des effets possibles ; et ainsi des autres attributs. Et enfin, qui est celui que l’on peut dire avoir une idée de Dieu entière et parfaite, c’est-à-dire qui le représente tel qu’il est ? Que Dieu serait peu de chose s’il n’était point autre que nous le concevons, et s’il n’avait que ce peu de perfections que nous remarquons être en nous, quoique nous concevions qu’elles sont en lui d’une façon beaucoup plus parfaite ! La proportion qui est entre les perfections de Dieu et celles de l’homme n’est-elle pas infiniment moindre que celle qui est entre un éléphant et un ciron ? Si donc celui-là passerait pour ridicule lequel, formant une idée sur le modèle des perfections qu’il aurait remarquées dans un ciron, voudrait dire que cette idée qu’il a ainsi formée est celle d’un éléphant, et qu’elle le représente au naïf, pourquoi ne se moquera-t-on pas de celui qui, formant une idée sur le modèle des perfections de l’homme, voudra dire que cette idée est celle de Dieu même, et qu’elle le représente parfaitement ? Et même je vous demande, comment pouvons-nous connaître que ce peu de perfections que nous trouvons être en nous se retrouve aussi en Dieu ? Et après l’avoir reconnu, quelle peut être l’essence que nous pouvons de là nous imaginer de lui ? Certainement Dieu est infiniment élevé au-dessus de toute compréhension ; et quand notre esprit se veut appliquer à sa contemplation, non seulement il se reconnaît trop faible pour le comprendre, mais encore il s’aveugle et se confond lui-même. C’est pourquoi il n’y a pas lieu de dire que nous ayons aucune idée véritable de Dieu qui nous le représente tel qu’il est : c’est bien assez si, par le rapport des perfections qui sont en nous, nous venons à en produire et former quelqu’une qui, s’accommodant à notre faiblesse, soit propre aussi pour notre usage, laquelle ne soit point au-dessus de notre portée, et qui ne contienne aucune réalité que nous n’ayons auparavant reconnu être dans les autres choses, ou que par leur moyen nous n’ayons aperçue.
Vous dites ensuite « qu’il est manifeste par la lumière naturelle qu’il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause efficiente et totale qu’il y en a dans l’effet, et cela pour inférer qu’il doit y avoir pour le moins autant de réalité formelle dans la cause d’une idée que l’idée contient de réalité objective. » Ce pas-ci est encore bien grand, et il est aussi à propos que nous nous y arrêtions un peu. Et premièrement, cette commune sentence « qu’il n’y a rien dans l’effet qui ne soit dans sa cause, » semble devoir être plutôt entendue de la cause matérielle que de la cause efficiente : car la cause efficiente est quelque chose d’extérieur, et qui souvent même est d’une nature différente de son effet. Et bien qu’un effet soit dit avoir sa réalité de la cause efficiente, toutefois il n’a pas nécessairement la même que la cause efficiente a en soi, mais il en peut avoir une autre qu’elle aura empruntée d’ailleurs. Cela se voit manifestement dans les effets de l’art. Car encore que la maison ait toute sa réalité de l’architecte, toutefois l’architecte ne la lui donne pas du sien, mais il l’emprunte d’ailleurs. Le soleil fait la même chose lorsqu’il change diversement la matière d’ici-bas, et que par ce changement il engendre divers animaux. Bien plus, il en est de même des pères et des mères, de qui, quoique les enfants reçoivent un peu de matière, ils ne la reçoivent pas néanmoins d’eux comme d’un principe efficient, mais seulement comme d’un principe matériel. Ce que vous objectez que « l’être d’un effet doit être formellement ou éminemment dans sa cause, » ne veut dire autre chose, sinon que l’effet a quelquefois une forme semblable à celle de sa cause, et quelquefois une différente, mais aussi moins parfaite : en sorte qu’alors la forme de la cause est plus noble que celle de son effet. Mais il ne s’ensuit pas pour Cela que la cause qui contient éminemment son effet lui donne quelque partie de son être, ou bien que celle qui le contient formellement partage sa propre forme avec son effet. Car, bien qu’il semble que cela se fasse de la sorte dans la génération des choses vivantes, qui se fait par la voie de la semence, vous ne direz pas néanmoins, je pense, que, lorsqu’un père engendre son fils, il retranche et donne à son fils une partie de son âme raisonnable. En un mot, la cause efficiente ne contient point autrement son effet, sinon en tant qu’elle le peut former d’une certaine matière et donner à cette matière sa dernière perfection.
En après, sur ce que vous inférez touchant la réalité objective, je prends l’exemple de mon image même, laquelle peut être considérée ou dans un miroir devant lequel je me présente, ou dans un tableau que le peintre aura tiré. Car comme je suis moi-même la cause de l’image qui est dans le miroir, en tant que de moi j’envoie mon image dans le miroir, et que le peintre est la cause de l’image qui est dépeinte dans le tableau ; de même, lorsque l’idée ou l’image de moi-même est dans votre esprit ou dans l’esprit de quelque autre, on peut demander si je suis moi-même la cause de cette image, en tant que j’envoie mon espèce dans l’œil, et par son entremise jusqu’à l’entendement même : ou bien s’il y a quelque autre cause qui, comme un peintre adroit et subtil, la trace et la couche dans l’entendement. Mais il semble qu’il n’en faille point rechercher d’autre que moi ; car, quoique par après l’entendement puisse agrandir ou diminuer, composer et manier comme il lui plaît cette image de moi-même, je suis néanmoins la cause première et principale de toute la réalité qu’elle a en sein Et ce qui se dit ici de moi se doit entendre de la même façon de tous les autres objets extérieurs. Maintenant vous distinguez en deux façons la réalité que vous attribuez à cette idée, savoir est, en réalité formelle et en réalité objective ; et quant à la formelle, elle ne peut être autre que cette substance subtile et déliée qui coule, et exhale incessamment de moi, et qui, dès aussitôt qu’elle est reçue dans l’entendement, se transforme en une idée. Que si vous ne voulez pas que l’espèce qui vient de l’objet soit un écoulement de substance, établissez ce qu’il vous plaira, vous en diminuerez toujours la réalité. Et pour le regard de la réalité objective, elle ne peut être autre que la représentation ou la ressemblance que cette idée a de moi-même, ou, tout au plus, que la symétrie et l’arrangement qui fait que les parties de cette idée sont tellement disposées qu’elles me représentent. Et de quelque façon que vous le preniez, je ne vois pas que ce soit rien de réel, pour ce que c’est simplement une relation des parties entre elles en tant que rapportées à moi ; ou bien c’est un mode de la réalité formelle en tant qu’elle est arrangée et disposée d’une telle façon et non d’une autre : mais cela importe fort peu ; je veux bien, puisque vous le voulez, qu’elle soit appelée réalité objective. Cela étant posé, vous devriez, ce semble, comparer la réalité formelle de cette idée avec la mienne propre, ou bien avec ma substance ; et sa réalité objective avec la symétrie des parties de mon corps ou avec la délinéation et la forme extérieure de moi-même : mais néanmoins il vous plaît de comparer sa réalité objective avec ma réalité formelle. Enfin, quoi qu’il en soit de la façon avec laquelle vous expliquez cet axiome précédent, il est manifeste que non seulement il y a en moi autant de réalité formelle qu’il y a de réalité objective dans l’idée de moi-même ; mais aussi que la réalité formelle de cette idée n’est presque rien au respect de ma réalité formelle, c’est-à-dire de la réalité de toute ma substance. C’est pourquoi je demeure d’accord avec vous « qu’il doit y avoir pour le moins autant de réalité formelle dans la cause d’une idée qu’il y a dans cette idée de réalité objective, » vu que tout ce qui est contenu dans une idée n’est presque rien en comparaison de sa cause.
Thus, the idea of God truly represents all these things, but it does not possess any more objective reality than the finite things taken together—as well as the ideas from which this idea of God was composed, and which have been expanded in the manner I have just described. For neither those who say that God is eternal can encompass in their thinking the entire extent of that duration which has never had a beginning and will never have an end, nor can those who say that God is omnipotent understand the full multitude of possible effects; and the same holds true for other attributes of God as well. Finally, who can be said to possess a complete and perfect idea of God—that is, who represents God as he truly is? If God were nothing more than what we conceive him to be, if he possessed only those few perfections that we notice in ourselves, even though we understand that these perfections exist in him in a far more perfect form! Isn’t the ratio between the perfections of God and those of man infinitely smaller than the ratio between an elephant and a grasshopper? Therefore, if someone were to consider ridiculous the person who, based on the perfections he observed in a grasshopper, claimed that this idea thus formed was an image of an elephant and thus represented it accurately, why should we not laugh at those who, based on the perfections of man, claim that this idea is God himself and thus represents him perfectly? Moreover, I ask you: how can we know that those few perfections we find in ourselves also exist in God? And after recognizing them, what kind of essence can we possibly imagine God to have? Surely God is infinitely beyond any comprehension; and when our mind attempts to contemplate him, it not only realizes its own inadequacy to understand him, but also becomes confused and lost. Therefore, it is not appropriate to say that we possess any true idea of God that represents him as he truly is. It is sufficient if, based on the perfections within us, we are able to form an idea that suits our limitations and is suitable for our use—an idea that does not exceed our grasp and that contains no realities other than those we have already recognized in other things or perceived through their means.
You then say, “It is evident from natural light that there must be at least as much reality in the efficient and total cause as there is in the effect; and from this it follows that there must be at least as much formal reality in the cause of an idea as the idea contains in objective reality.” This step is indeed quite significant, and it would be worthwhile to pause here for a moment. First of all, the common saying “there is nothing in the effect that is not also in its cause” seems to apply more to the material cause than to the efficient cause: for the efficient cause is something external, and often even of a different nature from its effect. Moreover, although an effect is said to derive its reality from its efficient cause, it does not necessarily possess the same reality as the efficient cause itself; rather, it may acquire another reality that it borrows from some other source. This is clearly evident in the effects of art. For, although a house derives all its reality from the architect, the architect does not impart his own reality to it, but merely provides the material necessary for its construction. The same is true of the sun, which transforms various materials below and thereby gives rise to different animals. Furthermore, this same principle applies to parents; although children receive some substance from them, they do not receive it as an efficient cause, but merely as a material source. What you argue—that “the being of an effect must be formally or essentially present in its cause”—means nothing other than that an effect sometimes possesses a form similar to that of its cause, and sometimes a different form, even one that is less perfect; thus, the form of the cause is often nobler than that of its effect. However, this does not mean that the cause, which essentially contains the effect, grants it some part of its own being, nor that it shares its own form with the effect. For, although it seems that this occurs in the generation of living things through seed, you would surely not say that when a father begets a son, he transfers a portion of his own rational soul to him. In short, the efficient cause contains its effect only insofar as it is capable of shaping that matter and imparting final perfection to it.
Later on, regarding what you infer about objective reality, I take the example of my own image—either as it appears in a mirror before which I stand, or as it is depicted in a painting created by an artist. For just as I am the cause of the image reflected in the mirror, since it is my very self that sends my image there; and just as the artist is the cause of the image painted on the canvas—so too, when the idea or image of myself exists in your mind or in someone else’s mind, one might ask whether I am the cause of that image, in the sense that I send my essence through the eye and thereby into the intellect itself; or whether there is some other cause, like a skilled and subtle artist, who traces and shapes that image within the intellect. But it seems that no other cause is needed than myself; for although the intellect may later enlarge or diminish this image of myself, compose it in whatever way it pleases, I am still the primary and fundamental cause of all reality that it contains. What is said here about me must be understood in the same way regarding all other external objects. Now you distinguish between two aspects of the reality you attribute to this idea: formal reality and objective reality. As for formal reality, it can be nothing other than that subtle and ethereal substance which constantly emanates from me and, once received by the intellect, is transformed into an idea. If you refuse to acknowledge that the essence coming from the object itself is merely a flow of such substance, then you will inevitably diminish its reality in some way. As for objective reality, it can be nothing other than the representation or resemblance that this idea has of me; at most, it might involve the symmetry and arrangement of the parts of this idea in such a way as to represent me accurately. But no matter how you view it, I see no real essence in it—since it is merely a relationship between the various parts of this idea insofar as they are related to me; or perhaps it is a particular mode of formal reality, arranged and structured in a certain way. However, this matters little; since you wish it to be called objective reality, so be it. Having said this, you should presumably compare the formal reality of this idea with my own reality, or with my essence itself; and its objective reality with the symmetry of the parts of my body, or with the external form and structure of my person. Yet you insist on comparing its objective reality with my formal reality. In any case, regardless of how you explain this previous axiom, it is clear that not only is there as much formal reality within me as there is objective reality in the concept of myself; but also that the formal reality of this concept is virtually nothing in comparison to my own formal reality—that is, to the reality of all my being. Therefore, I still agree with you that “there must be at least as much formal reality in the cause of an idea as there is objective reality within that idea,” since everything contained within an idea is practically insignificant when compared to its cause.
E così, l’idea di Dio rappresenta effettivamente tutte queste cose, ma non possiede per questo una realtà oggettiva maggiore di quella delle cose finite considerate nel loro insieme, né delle idee da cui questa idea di Dio è stata composta e poi ampliata nel modo che ho appena descritto. Infatti, né colui che dice “eterno” comprende con il proprio pensiero tutta l’estensione di quel tempo che non ha mai avuto un inizio e non avrà mai una fine, né colui che dice “onnipotente” riesce a concepire tutta la molteplicità degli effetti possibili; e lo stesso vale per gli altri attributi di Dio. E infine, chi può davvero dire di avere un’idea completa e perfetta di Dio, cioè chi lo rappresenta così com’è realmente? Dio sarebbe ben poco se non fosse altro che ciò che noi concepiamo di lui, e se possedesse soltanto quelle poche perfezioni che notiamo in noi stessi, anche se sappiamo che in Lui queste perfezioni sono molto più complete! La proporzione tra le perfezioni di Dio e quelle dell’uomo non è forse infinitamente minore di quella tra un elefante e una formica? Se quindi si ritenesse ridicolo colui che, basandosi sulle perfezioni osservate in una formica, volesse affermare che l’idea così formata rappresenta effettivamente un elefante, perché non dovremmo considerare ridicolo anche colui che, basandosi sulle perfezioni umane, vorrebbe dire che questa idea è proprio quella di Dio stesso e lo rappresenta perfettamente? E inoltre, come possiamo essere certi che quelle poche perfezioni che troviamo in noi stessi esistano anche in Dio? E dopo averle riconosciute, quale può essere l’essenza che possiamo immaginare di Lui? Certamente Dio è infinitamente al di sopra di ogni comprensione umana; e quando il nostro spirito cerca di contemplarlo, non solo si rende conto di essere troppo debole per comprenderlo, ma si confonde anche lui stesso. Per questo motivo, non possiamo dire di avere un’idea vera di Dio che lo rappresenti così com’è realmente: è sufficiente se, sulla base delle perfezioni che abbiamo in noi, riusciamo a formare un’idea che, adatta alla nostra debolezza, sia anche utile per il nostro uso, e che non superi la nostra capacità di comprensione, e che non contenga alcuna realtà che non abbiamo già riconosciuto esistere nelle altre cose, o che non abbiamo percepito attraverso di esse.
Dite poi che “è evidente, alla luce della natura stessa, che nella causa efficace e totale debba esserci almeno altrettanta realtà quanta ce n’è nell’effetto; da ciò si può inferire che nella causa di un’idea debba esserci almeno altrettanta realtà formale quanta realtà oggettiva contiene l’idea stessa”. Questo passaggio è davvero importante, e vale la pena soffermarci un po’ su di esso. Prima di tutto, quella frase comune secondo cui “niente nell’effetto esiste che non risieda nella sua causa” sembra dover essere intesa soprattutto in riferimento alla causa materiale piuttosto che a quella efficace: infatti, la causa efficace è qualcosa di esterno, e spesso addirittura di natura diversa dal suo effetto. Anche se si dice che un effetto trae la sua realtà dalla causa efficace, ciò non significa necessariamente che abbia la stessa realtà della causa efficace in sé; può anzi averne una diversa, che essa ha preso da qualche altra fonte. Questo è evidente negli effetti dell’arte: anche se la casa trae tutta la sua realtà dall’architetto, quest’ultimo non le dà la propria realtà, ma ne prende un’altra da qualche parte esterna. Lo stesso avviene per il sole, che modifica la materia terrena e ne genera diversi animali; allo stesso modo, i genitori forniscono ai loro figli una certa materia, ma non necessariamente la propria realtà come causa efficace, bensì solo come causa materiale. Quello che voi osservate, cioè che “l’essere di un effetto debba essere formalmente o eminentemente presente nella sua causa”, significa semplicemente che l’effetto a volte ha una forma simile a quella della sua causa, altre volte diversa, ma meno perfetta; in tal caso, la forma della causa è più nobile di quella dell’effetto. Tuttavia, ciò non implica affatto che la causa che contiene l’effetto gli dia una parte del proprio essere, né che condivida con esso la propria forma. Anche se sembra che ciò avvenga nella generazione delle cose viventi, che avviene attraverso il processo della fecondazione, non si potrebbe certo dire che, quando un padre genera un figlio, trasferisca una parte della propria anima razionale al figlio. In breve, la causa efficace contiene l’effetto soltanto nel senso in cui può formarlo a partire da una certa materia e darle la sua ultima perfezione.
In seguito, riguardo a ciò che deducete sulla realtà oggettiva, prendo come esempio la mia stessa immagine: essa può essere considerata sia nello specchio davanti al quale mi presento, sia in un dipinto creato da un pittore. Poiché io stesso sono la causa di quell’immagine nello specchio – poiché è attraverso me che invio la mia immagine nello specchio – e poiché il pittore è la causa dell’immagine raffigurata nel dipinto, allo stesso modo, quando l’idea o l’immagine di me stesso si trova nella vostra mente o in quella di qualcun altro, si può chiedere se io sia la causa di tale immagine: poiché è attraverso me che il mio “genere” raggiunge l’intelletto. Oppure se esista un’altra causa, come un pittore abile e raffinato, che traccia e realizza quell’immagine nell’intelletto. Ma sembra che non ci sia bisogno di cercare altre cause se non me stesso; poiché, anche se in seguito l’intelletto può ampliare, ridurre, comporre o manipolare a piacimento quell’immagine di me stesso, io sono comunque la causa primaria e principale di tutta la realtà che essa contiene. E ciò che si dice qui di me deve essere inteso allo stesso modo per tutti gli altri oggetti esterni. Ora voi distinguite in due modi la realtà che attribuite a quest’idea: cioè, in realtà formale e in realtà oggettiva. Quanto alla realtà formale, essa non può essere altro che quella sostanza sottile e eterea che scorre continuamente da me stesso e, non appena viene ricevuta nell’intelletto, si trasforma in un’idea. Se non volete che il “genere” proveniente dall’oggetto sia semplicemente uno scorrimento di sostanza, stabilite pure ciò che vi pare, ma in ogni caso la realtà di tale “genere” sarà sempre ridotta. Quanto alla realtà oggettiva, essa non può essere altro che la rappresentazione o l’aspetto simile che quell’idea ha di me stesso, oppure, al massimo, la simmetria e l’organizzazione delle parti di quell’idea in modo da rappresentarmi. E in ogni caso, non vedo nulla di reale in tutto ciò: poiché si tratta semplicemente di una relazione tra le parti di quell’idea in quanto collegate a me stesso, oppure di un modo particolare in cui la realtà formale è organizzata. Ma questo importa poco; se volete, chiamatela pure realtà oggettiva. Detto ciò, dovreste confrontare la realtà formale di quell’idea con la mia stessa realtà, o con la mia sostanza, e la sua realtà oggettiva con la simmetria delle parti del mio corpo, o con la forma esterna che ho. Ma comunque sia, voi preferite confrontare la sua realtà oggettiva con la mia realtà formale. In ogni caso, indipendentemente dal modo in cui si spieghi questo principio precedente, è evidente che non solo in me esiste tanto realtà formale quanta realtà oggettiva nell’idea stessa di me; ma anche che la realtà formale di questa idea è quasi nulla rispetto alla mia realtà formale, cioè rispetto alla realtà di tutta la mia sostanza. Per questo motivo sono d’accordo con voi nel ritenere “che debba esserci almeno altrettanta realtà formale nella causa di un’idea quanta realtà oggettiva vi sia in quell’idea”, poiché tutto ciò che è contenuto in un’idea è quasi nulla rispetto alla sua causa.
Vous poursuivez, et dites que « s’il y a en vous une idée dont la réalité objective soit si grande que vous ne l’ayez point contenue ni formellement ni éminemment, et de qui par conséquent vous n’ayez pu être la cause, que pour lors il suit de là nécessairement qu’il y a dans le monde un autre être que vous qui existe ; et que sans cela vous n’avez aucun argument qui vous rende certain de l’existence d’aucune chose. » Mais, comme j’ai déjà dit auparavant, vous n’êtes pas la cause de la réalité des idées, mais bien les choses mêmes qui sont représentées par elles, en tant qu’elles envoient leurs images dans vous comme dans un miroir, quoique vous puissiez de là prendre quelquefois occasion de vous figurer des chimères. Mais, soit que vous en soyez la cause, soit que vous ne le soyez point, êtes-vous pour cela en doute qu’il y ait quelque autre chose que vous qui existe dans le monde ? Ne nous en faites point accroire, je vous prie ; car, quoi qu’il en soit des idées, je ne pense pas qu’il soit besoin de chercher des raisons pour vous prouver une chose si constante.
Vous parcourez après cela les idées qui sont en vous ; et entre ces idées, outre celle de vous-même, vous comptez aussi les idées de Dieu, des choses corporelles et inanimées, des anges, des animaux et des hommes : et cela pour inférer (après avoir dit qu’il ne peut y avoir aucune difficulté pour ce qui regarde l’idée de vous-même) que les idées des hommes, des animaux et des anges peuvent être composées de celles que vous avez de Dieu, de vous-même et des choses corporelles, et même que les idées des choses corporelles peuvent venir de vous-même. Mais je trouve ici qu’il y a lieu de s’étonner comment vous avancez si assurément que vous ayez l’idée de vous-même, et même une idée si féconde, que d’elle seule vous en puissiez tirer un si grand nombre d’autres, et qu’à son égard il ne peut y avoir aucune difficulté : quoique néanmoins il soit vrai de dire, ou que vous n’avez point l’idée de vous-même, ou, si vous en avez aucune, qu’elle est fort confuse et imparfaite, comme j’ai déjà remarqué sur la précédente Méditation. Il est bien vrai que vous souteniez en ce lieu-là que rien ne pouvait être connu plus facilement et plus évidemment par vous que vous-même ; mais que direz-vous si je montre ici que n’étant pas possible que vous ayez, ni même que vous puissiez avoir l’idée de vous-même, il n’y a rien que vous ne connaissiez plus facilement et plus évidemment que vous ou que votre esprit. Et certes, considérant pourquoi et comment il se peut faire que l’œil ne se voie pas lui-même, ni que l’entendement ne se conçoive point, il m’est venu en la pensée que rien n’agit sur soi-même : car en effet ni la main, ou du moins l’extrémité de la main, ne se frappe point elle-même, ni le pied ne se donne point un coup. Or étant d’ailleurs nécessaire pour avoir la connaissance d’une chose, que cette chose agisse sur la faculté qui connaît, c’est-à-dire qu’elle envoie en elle son espèce, ou bien qu’elle l’informe et la remplisse de son image, c’est une chose évidente que la faculté même n’étant pas hors de soi, ne peut pas envoyer ou transmettre en soi son espèce, ni par conséquent former la notion de soi-même. Et pourquoi pensez-vous que l’œil, ne se voyant pas lui-même dans soi, se voit néanmoins dans un miroir ? c’est sans doute parce que entre l’œil et le miroir il y a un espace, et que l’œil agit de telle sorte contre le miroir, en envoyant vers lui son image, que le miroir après agit contre l’œil, en renvoyant contre lui sa propre espèce. Donnez-moi donc un miroir contre lequel vous agissiez en même façon, et je vous assure que, venant à réfléchir et renvoyer contre vous votre propre espèce, vous pourrez alors vous voir et connaître vous-même, non pas à la vérité par une connaissance directe, mais du moins par une connaissance réfléchie ; autrement je ne vois pas que vous puissiez avoir aucune notion ou idée de vous-même.
Je pourrais encore ici insister comment il est possible que vous ayez l’idée de Dieu, si ce n’est peut-être une idée telle que je l’ai naguère décrite ; comment celle des anges, desquels, si vous n’aviez jamais ouï parler, je doute si jamais vous en auriez eu aucune pensée ; comment celle des animaux, et de tout le reste des choses, dont je suis presque assuré que vous n’auriez jamais eu aucune idée, si elles ne vous étaient jamais tombées sous les sens, non plus que vous n’en avez point d’une infinité de choses dont la vue ni la renommée n’est jamais parvenue jusqu’à vous. Mais, sans insister davantage là-dessus, je demeure d’accord qu’on peut tellement arranger et composer les idées des diverses choses qui sont en l’esprit, que de là il en naisse les formes de plusieurs autres choses, combien que celles dont vous faites le dénombrement ne semblent pas suffisantes pour une si grande diversité, ni même pour l’idée distincte et déterminée d’aucune chose que ce soit.
Je m’arrête seulement aux idées des choses corporelles, touchant lesquelles ce n’est pas une petite difficulté de savoir comment de la seule idée de vous-même, au moment que vous maintenez n’être pas corporel, et que vous vous considérez comme tel, vous les avez pu déduire. Car si vous n’avez connaissance que de la substance spirituelle ou incorporelle, comme se peut-il faire que vous conceviez aussi la substance corporelle ? Y a-t-il aucun rapport entre l’une et l’autre de ces substances ? Vous dites qu’elles conviennent entre elles, en ce qu’elles sont toutes deux capables d’exister : mais cette convenance ne peut être entendue, si premièrement on ne conçoit la nature des choses que l’on dit avoir de la convenance. Car vous en faites une notion commune, qui ne peut être formée que sur la connaissance des choses particulières. Certainement, si par la connaissance de la substance incorporelle l’entendement peut former l’idée de la substance corporelle, il ne faut plus douter qu’un aveugle-né, ou une personne qui dès sa naissance aurait été détenue parmi des ténèbres fort épaisses, ne puisse former l’idée des couleurs et de la lumière. Vous dites « qu’on ne peut ensuite avoir l’idée de l’étendue, de la figure, du mouvement, et des autres sensibles communs » ; mais vous le dites seulement sans le prouver, et cela vous est fort aisé à dire. Aussi je m’étonne seulement pourquoi vous ne déduisez pas avec la même facilité l’idée de la lumière, des couleurs, et des autres choses qui sont les objets particuliers des autres sens. Mais c’est assez s’arrêter sur cette matière.
You continue by saying that “if there is an idea within you whose objective reality is so great that you have neither formally nor essentially contained it within yourself, and consequently could not have been its cause, then it necessarily follows that there must be some other being in the world besides you that exists; otherwise, you would have no argument at all to prove the existence of anything.” But, as I have already said, you are not the cause of the reality of these ideas; rather, they are the things themselves that are represented by these ideas, in the sense that they project their images into you, as if into a mirror—though sometimes you may use these images to conjure up illusions. But whether you are their cause or not, does that in any way make you doubt the existence of something other than you in this world? Please do not lead us to believe otherwise; for, whatever the case with these ideas, I do not think there is any need to seek reasons to prove something that is so self-evident.
Afterward, you examine the ideas that reside within you; among these ideas, in addition to the idea of yourself, you also include the ideas of God, of corporeal and inanimate things, of angels, animals, and humans. And you do this in order to infer (after having stated that there can be no difficulty whatsoever regarding the idea of yourself) that the ideas of humans, animals, and angels must be composed of those ideas you have of God, of yourself, and of corporeal things; moreover, that even the ideas of corporeal things may originate from your own ideas. However, I find it astonishing how you can be so certain that you possess the idea of yourself—and indeed an idea so rich and fertile that alone it enables you to derive so many other ideas from it—and yet that there can be no difficulty whatsoever regarding this idea of yourself. Although it is true that either you do not possess the idea of yourself at all, or, if you do, it is extremely vague and imperfect, as I have already noted in the previous Meditation. It is certainly true that you claim that nothing can be known more easily or more clearly to you than yourself; but what will you say if I demonstrate that since it is impossible for you to possess, or even to be able to possess, the idea of yourself, then there is nothing you know more easily or more clearly than yourself or your own mind. Indeed, considering why and how it is possible for the eye not to see itself, or for the intellect not to conceive of itself, I came to realize that nothing acts upon itself: for after all, neither the hand, nor at least the tip of the hand, strikes itself; nor does the foot strike itself. Now, since in order to have knowledge of something it is necessary for that thing to act upon the faculty that knows it—that is, for it to send its essence or image into that faculty—or else for it to inform and fill that faculty with its likeness—it is evident that since the faculty itself is not external to itself, it cannot send or transmit its essence into itself, and therefore cannot form an idea of itself. And why do you think that the eye, since it does not see itself within itself, can still see itself in a mirror? Surely it is because there is a space between the eye and the mirror, and because the eye acts upon the mirror by sending its image towards it, so that the mirror in turn acts upon the eye by reflecting back its own image. Therefore, give me a mirror upon which you could act in the same way, and I assure you that if you reflect on it and send your own image back to yourself, you will then be able to see and know yourself—not certainly through direct knowledge, but at least through reflected knowledge; otherwise, I see no way in which you could have any notion or idea of yourself.
I could still insist here on how it is possible for you to have notions of God—unless those notions are precisely the kind I described earlier; how you can form ideas about angels, about whom, if you had never heard anything, I doubt you would ever have thought at all; and how you can conceive of animals and all other things, about which I am almost certain you would never have had any notion at all if they had never come within your perception, just as you have no idea about countless other things whose existence is neither known nor even rumored to you. But without going into further detail on this point, I remain convinced that it is entirely possible to arrange and combine the ideas associated with various things in the human mind in such a way that they give rise to representations of numerous other entities—even though those representations may not seem sufficient to account for the immense diversity of existence, nor even to convey a clear and definite understanding of any single thing.
I limit my discussion solely to the concepts related to corporeal things, for it is not at all difficult to understand how, from the mere notion of yourself—when you assert that you are not corporeal and consider yourself as such—you can deduce these concepts. For if you have only knowledge of the spiritual or incorporeal substance, how is it possible for you to conceive of the corporeal substance as well? Is there any connection between these two kinds of substance? You claim that they are related in that both are capable of existing; but this relationship cannot be understood unless one first conceives the nature of those things said to be related. Indeed, you regard them as a common notion, which can only be formed on the basis of knowledge of particular things. Certainly, if the understanding can form the concept of the corporeal substance through knowledge of the incorporeal substance, then there is no reason to doubt that a person born blind, or one who has been kept in complete darkness from birth, could form concepts of colors and light. You say, “One cannot then form concepts of extension, shape, motion, and other common sensory objects”; but you say this without providing any proof, and it is quite easy for you to say so. Therefore, I am merely surprised that you do not deduce the concepts of light, colors, and other such things with equal ease. But enough has been said on this matter.
Continuate dicendo che “se in voi esiste un’idea la cui realtà oggettiva è così grande da non essere stata né formalmente né sostanzialmente contenuta da voi, e di conseguenza da non poter essere stata la causa della sua esistenza, allora ne consegue necessariamente che nel mondo esista un altro essere diverso da voi; e che senza questo non avreste alcun argomento per essere certi dell’esistenza di nulla”. Ma, come ho già detto in precedenza, voi non siete la causa della realtà delle idee, bensì le cose stesse che sono rappresentate da esse, nel senso che queste inviano le loro immagini in voi come in uno specchio, anche se a volte questo può farvi concepire illusioni. Tuttavia, sia che siate la causa di tali idee o meno, non dovete dubitare che nel mondo esista qualcos’altro oltre a voi. Non cercate di convincerci del contrario, vi prego; perché, qualunque cosa si possa dire sulle idee, non credo sia necessario cercare ragioni per dimostrare una verità così evidente.
Dopo questo, esaminate le idee che sono in voi; e tra queste idee, oltre a quella di voi stesso, includete anche le idee di Dio, delle cose corporee e inanimate, degli angeli, degli animali e degli uomini. E tutto ciò per dedurre (dopo aver affermato che non può esserci alcuna difficoltà riguardo all’idea di voi stesso) che le idee degli uomini, degli animali e degli angeli possono essere composte da quelle che avete di Dio, di voi stesso e delle cose corporee; e persino che le idee delle cose corporee possano derivare da voi stesso. Tuttavia, trovo qui motivo di meravigliarmi del fatto che siate così sicuri di possedere l’idea di voi stesso, e anzi un’idea così ricca e feconda, da poterne trarre un numero così grande di altre idee, e che riguardo ad essa non possa esserci alcuna difficoltà. Sebbene sia vero dire che o non avete affatto l’idea di voi stesso, oppure, se l’avete, è molto confusa e imperfetta, come ho già osservato nella precedente Meditazione. È certamente vero che affermate qui che nulla possa essere conosciuto più facilmente e più chiaramente da voi di voi stesso; ma cosa direte se vi dimostro che, poiché non è possibile che abbiate o possiate avere l’idea di voi stesso, non c’è nulla che conosciate più facilmente e più chiaramente di voi o del vostro spirito? E infatti, considerando il motivo e il modo per cui è possibile che l’occhio non si veda da solo, né che l’intelletto si concepisca da sé stesso, mi è venuto in mente che nulla agisce su se stesso. Poiché infatti né la mano, o almeno la punta della mano, si colpisce da sola, né il piede si dà un colpo. Ora, poiché per avere conoscenza di qualcosa è necessario che quella cosa agisca sulla facoltà che conosce, cioè che invii in essa la propria specie, o che l’informi e la riempia della propria immagine, è evidente che una facoltà stessa, essendo dentro di sé, non può inviare o trasmettere in sé la propria specie, né quindi formare la nozione di sé stessa. E perché pensate che l’occhio, non vedendosi da solo in sé stesso, si possa comunque vedere in uno specchio? Sicuramente perché tra l’occhio e lo specchio c’è uno spazio, e l’occhio agisce su di esso inviandogli la propria immagine, così che lo specchio a sua volta agisce sull’occhio restituendogli la propria specie. Datemi quindi uno specchio contro cui possiate agire allo stesso modo, e vi assicuro che, riflettendo e restituendovi la vostra stessa immagine, potrete allora vedervi e conoscervi voi stessi. Non certo con una conoscenza diretta, ma almeno con una conoscenza riflessa; altrimenti non vedo come possiate avere alcuna nozione o idea di voi stesso.
Potrei ancora insistere su come sia possibile che voi abbiate un’idea di Dio, se non forse un’idea del genere di quella che ho descritto in precedenza; come sia possibile che abbiate un’idea degli angeli, di cui, se non ne aveste mai sentito parlare, dubito che vi sarebbe mai venuta in mente alcuna idea; come sia possibile che abbiate un’idea degli animali e di tutte le altre cose, di cui sono quasi certo che non ne avreste mai avuta alcuna, se non ve le fossero mai apparse davanti ai sensi, così come non ne avete alcuna di un’infinità di cose la cui vista o la cui notizia non vi siano mai giunte. Ma, senza insistere ulteriormente su questo punto, rimango d’accordo sul fatto che si possano organizzare e comporre in modo tale le idee delle varie cose presenti nella mente, da farne derivare le forme di molte altre cose, anche se quelle che riuscite a enumerare non sembrino sufficienti per una tale diversità, né tantomeno per l’idea distinta e precisa di qualsiasi cosa esista.
Mi fermo soltanto alle idee delle cose corporee; riguardo a queste, non è affatto difficile comprendere come, partendo unicamente dall’idea di voi stessi nel momento in cui ritenete di non essere corporei e vi considerate tali, si possano dedurre le idee relative alle cose corporee. Infatti, se conoscete soltanto la sostanza spirituale o incorporea, come è possibile che concepiate anche la sostanza corporea? Esiste qualche relazione tra queste due sostanze? Dite che sono compatibili tra loro, poiché entrambe sono in grado di esistere; ma questa compatibilità non può essere compresa se prima non si comprende la natura delle cose di cui si parla. Infatti, ne formate un’idea comune, che può essere concepita soltanto sulla base della conoscenza delle cose particolari. Certamente, se attraverso la conoscenza della sostanza incorporea l’intelletto può formare l’idea della sostanza corporea, non si dovrebbe più dubitare che anche una persona cieca dalla nascita, o qualcuno tenuto in condizioni di oscurità totale fin dall’inizio della sua vita, possa formare l’idea dei colori e della luce. Dite “che successivamente non si può avere l’idea dell’estensione, della forma, del movimento e delle altre sensazioni comuni”; ma lo dite soltanto senza provarlo, e questo vi riesce facilmente. Quindi mi chiedo semplicemente perché non deducete con la stessa facilità l’idea della luce, dei colori e delle altre cose che sono gli oggetti specifici degli altri sensi. Ma basta fermarsi su questo argomento.
Vous concluez : « Et partant il ne reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut considérer s’il y a quelque chose qui n’ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu, j’entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute-connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même et toutes les autres choses qui sont, s’il est vrai qu’il y en ait qui existent, ont été créées et produites. Toutes lesquelles choses sont en effet telles, que plus attentivement je les considère, et moins je me persuade que l’idée que j’en ai puisse tirer son origine de moi seul ; et par conséquent, de tout ce qui a été dit ci-devant, il faut nécessairement conclure que Dieu existe. » Vous voilà enfin parvenu où vous aspiriez : quant à moi, comme j’embrasse la conclusion que vous venez de tirer, aussi ne vois-je pas d’où vous la pouvez déduire. Vous dites que les choses que vous concevez de Dieu sont telles qu’elles n’ont pu venir de vous-même, pour inférer de là qu’elles ont dû venir de Dieu. Mais premièrement il n’y a rien de plus vrai qu’elles ne sont point venues de vous-même, et que vous n’en avez point eu l’intelligence de vous seul. Car, outre que les objets même extérieurs vous en ont envoyé les idées, elles sont aussi parties et vous les avez apprises de vos parents, de vos maîtres, des discours des sages, et enfin de l’entretien de ceux avec qui vous avez conversé. Mais vous répondrez peut-être : Je ne suis qu’un esprit qui ne sais pas s’il y a rien au monde hors de moi ; je doute même si j’ai des oreilles par qui j’aie pu entendre aucune chose, et ne connais point d’hommes avec qui j’aie pu converser. Vous pouvez répondre cela ; mais le diriez-vous, si vous n’aviez en effet point d’oreilles pour nous entendre, et s’il n’y avait point d’hommes qui vous eussent appris à parler ? Parlons sérieusement, et ne déguisons point la vérité ; ces paroles que vous prononcez de Dieu, ne les avez-vous pas apprises de la fréquentation des hommes avec qui vous avez vécu ? Et puisque vous tenez d’eux les paroles, ne tenez-vous pas d’eux aussi les notions désignées et entendues par ces mêmes paroles ? Et partant, quoiqu’on vous accorde qu’elles ne peuvent pas venir de vous seul, il ne s’ensuit pas pour cela qu’elles doivent venir de Dieu, mais seulement de quelque chose hors de vous. En après, qu’y a-t-il dans ces idées que vous n’ayez pu former et composer de vous-même à l’occasion des choses que vous avez autrefois vues et apprises ? Pensez-vous pour cela concevoir quelque chose qui soit au-dessus de l’intelligence humaine ? Certainement, si vous conceviez Dieu tel qu’il est, vous auriez raison de croire que vous auriez été instruit et enseigné de Dieu même ; mais tous ces attributs que vous donnez à Dieu ne sont rien autre chose qu’un amas de certaines perfections que vous avez remarquées en quelques hommes ou en d’autres créatures, lesquelles l’esprit humain est capable d’entendre, d’assembler et d’amplifier comme il lui plaît, ainsi qu’il a déjà été plusieurs fois observé.
Vous dites que « bien que vous puissiez avoir de vous-même l’idée de la substance, parce que vous êtes une substance, vous ne pouvez pas néanmoins avoir de vous-même l’idée de la substance infinie, parce que vous n’êtes pas infini. » Mais vous vous trompez grandement si vous pensez avoir l’idée de la substance infinie, laquelle ne peut être en vous que de nom seulement, et en la manière que les hommes peuvent comprendre l’infini, qui est en effet ne le pas comprendre ; de sorte qu’il n’est pas nécessaire qu’une telle idée soit émanée d’une substance infinie, puisqu’elle peut être formée en joignant et amplifiant les perfections que l’esprit humain est capable de concevoir, comme il a déjà été dit ; si ce n’est peut-être que lorsque les anciens philosophes, en multipliant les idées qu’ils avaient de cet espace visible, de ce monde, et de ce peu de principes dont il est composé, ont formé celles d’un monde infiniment étendu, d’une infinité de principes et d’une infinité de mondes, vous vouliez dire qu’ils n’ont pas formé ces idées par la force de leur pensée, mais qu’elles leur ont été envoyées en l’esprit par un monde véritablement infini en son étendue, par une véritable infinité de principes et par une infinité de mondes réellement existants.
Quant à ce que vous dites, que « vous concevez l’infini par une vraie idée, » certainement si elle était vraie, elle vous représenterait l’infini comme il est en soi, et partant vous comprendriez ce qui est en lui de plus essentiel et dont il s’agit maintenant, à savoir l’infinité même. Mais votre pensée se termine toujours à quelque chose de fini, et vous ne dites rien que le seul nom d’infini, pour ce que vous ne sauriez comprendre ce qui est au-delà de votre compréhension ; en sorte qu’on peut dire avec raison que vous ne concevez l’infini que par la seule négation du fini. Et ce n’est pas assez de dire que « vous concevez plus de réalité dans une substance infinie que dans une finie » ; car il faudrait que vous conçussiez une réalité infinie, ce que néanmoins vous ne faites pas ; et même, à vrai dire, vous ne concevez pas plus de réalité, d’autant que vous étendez Seulement la substance finie, et après vous vous figurez qu’il y a plus de réalité dans ce qui est ainsi agrandi et étendu par votre pensée, qu’en cela même lorsqu’il est raccourci et non étendu ; si ce n’est que vous vouliez aussi que ces philosophes conçussent en effet plus de réalité lorsqu’ils s’imaginaient plusieurs mondes que lorsqu’ils n’en concevaient qu’un seul. Et sur cela je remarquerai, en passant, que la cause pourquoi notre esprit se confond d’autant plus que plus il augmente et amplifie quelque espèce ou idée, vient de ce qu’alors il dérange cette espèce de sa situation naturelle, qu’il en ôte la distinction des parties, et qu’il l’étend de telle sorte et la rend si mince et si déliée qu’enfin elle s’évanouit et se dissipe. Je ne m’arrête pas à dire que l’esprit se confond pareillement pour une cause tout opposée, à savoir lorsqu’il amoindrit et appetisse par trop une idée qu’il avoir auparavant conçue sous quelque sorte de grandeur.
Vous dites « qu’il n’importe pas que vous ne puissiez comprendre l’infini, ni même beaucoup de choses qui sont en lui, mais qu’il suffît que vous en conceviez bien quelque peu de choses, afin qu’il soit vrai de dire que vous en avez une idée très vraie, très claire et très distincte. » Tant s’en faut ; il n’est pas vrai que vous ayez une vraie idée de l’infini, mais bien seulement du fini, s’il est vrai que vous ne compreniez pas l’infini, mais seulement le fini. On peut dire tout au plus que vous connaissez une partie de l’infini, mais non pas pour cela l’infini même ; en même façon qu’on pourrait bien dire que celui-là aurait connaissance d’une partie du monde, qui n’aurait jamais rien vu que le trou d’une caverne ; mais on ne pourrait pas dire qu’il aurait l’idée de tout le monde : en sorte qu’il passerait pour tout à fait ridicule, s’il se persuadait que l’idée d’une si petite portion fût la vraie et naturelle idée de tout le monde. « Mais, dites-vous, il est du propre de l’infini qu’il ne soit pas compris par vous qui êtes fini. » Certes je le crois ; mais il n’est pas du propre de la vraie idée de l’infini de n’en représenter qu’une très petite partie, ou plutôt rien du tout, puisqu’il n’y a point de proportion de cette partie avec le tout. « Il suffit, dites-vous, que vous conceviez bien distinctement ce peu de choses. » Oui, comme il suffit de voir l’extrémité des cheveux de celui duquel on veut avoir une véritable idée. Un peintre n’aurait-il pas bien réussi, qui, pour me représenter naïvement sur une toile, aurait seulement tracé un de mes cheveux, ou même l’extrémité de l’un d’eux ? Or il est vrai pourtant qu’il y a une proportion non seulement beaucoup moindre, mais même infiniment moindre, entre tout ce que nous connaissons de l’infini et l’infini même, qu’entre un de mes cheveux ou l’extrémité de l’un d’eux et mon corps entier. En un mot, tout votre raisonnement ne prouve rien de Dieu qu’il ne prouve aussi d’une infinité de mondes, et ce d’autant plus qu’il a été plus aisé à ces anciens philosophes d’en former et concevoir les idées par la connaissance claire et distincte qu’ils avaient de celui-ci, qu’il ne vous est aisé de concevoir un Dieu, ou un Être infini, par la connaissance de votre substance, dont la nature ne vous est pas encore connue.
Vous faites après cela cet autre raisonnement :
You conclude: “And thus, there remains only the idea of God alone, by which we must consider whether there is anything that could not have originated from myself. By ‘God,’ I mean an infinite, eternal, unchanging, independent substance, all-knowing, and all-powerful; through this being, both I and all other things that exist—if it is true that any exist at all—must have been created and brought into being. Indeed, the more carefully I consider these things, the less convinced I become that the idea I have of them could have originated solely within me; and therefore, from everything that has been said above, it must necessarily be concluded that God exists.” Finally, you have reached the goal you sought; as for me, since I accept the conclusion you have drawn, I see no way in which you could have arrived at it. You say that the concepts you form about God are such that they could not have originated from yourself, and therefore must have come from God. But first of all, it is undeniable that these concepts did not originate from you, nor did you understand them on your own. For besides external objects which have conveyed these ideas to you, you also acquired them through your parents, teachers, the teachings of the wise, and conversations with others. Yet you might reply: “I am merely a spirit; I do not even know whether there is anything in the world outside of me; I doubt even whether I have ears to hear anything, and I know of no people with whom I could have conversed.” You may say that, but would you say it if you did not actually possess ears to hear us, and if there were no people who had taught you to speak? Let us speak seriously and not deceive the truth. Have you not learned these words about God from the people you have lived with? And since you have acquired these words from them, have you not also acquired the concepts that they denote and express through those words? Therefore, even if it is acknowledged that these concepts could not have originated solely within you, it does not necessarily follow that they must have come from God; rather, they must have come from something outside of you. Moreover, what is there in these concepts that you could not have formed and composed for yourself based on things you had seen and learned in the past? Do you truly believe that you are conceiving something that lies beyond human understanding? Certainly, if you conceived of God as he truly is, you would have reason to believe that you had been instructed and taught by God himself; but all these attributes you attribute to God are nothing more than a collection of certain perfections that you have observed in some men or other creatures—perfections that the human mind is capable of understanding, combining, and exaggerating as it pleases, as has been observed on many occasions.
You say that “although one may have an idea of the finite substance within oneself, because one is a finite being, one cannot nevertheless have an idea of the infinite substance, because one is not infinite.” But you are greatly mistaken if you think you possess an idea of the infinite substance—such an idea can exist within you only in a nominal sense, and in the way that humans can comprehend the infinite, which in reality means not understanding it at all. Therefore, it is not necessary for such an idea to originate from an infinite substance; rather, it can be formed by combining and amplifying those perfections that the human mind is capable of conceiving, as has already been stated. Perhaps it is only when ancient philosophers, by multiplying their ideas about this visible world, about this limited number of principles from which it is composed, arrived at notions of an infinitely vast world, of an infinite number of principles, and of an infinite multitude of worlds, that you mean to say they did not generate these ideas through the power of their own thought—but rather that these ideas were bestowed upon them by a truly infinite realm in terms of its extent, by a true infinity of principles, and by an infinite multitude of actually existing worlds.
As for what you say, that “you conceive the infinite through a true idea,” certainly if such an idea were true, it would represent to you the infinite as it truly is in itself, and thereby you would understand what is most essential about it—namely, the infinite itself. But your thinking always ends at something finite; you merely mention the name “infinite” because you are unable to comprehend what lies beyond your understanding. Hence, it can be said quite rightly that you conceive the infinite only through the negation of the finite. Moreover, it is not enough to say that “you conceive more reality in an infinite substance than in a finite one”; rather, you should be able to conceive an infinite reality itself—something which you, in fact, do not do. Indeed, you do not conceive greater reality at all, since you merely extend the finite substance and then imagine that there is more reality in what has been thus expanded by your thought than in its original, unexpanded state. Unless perhaps you also mean that those philosophers actually conceived greater reality when they imagined multiple worlds rather than just one. On this point, I would like to add that the reason why our mind becomes confused whenever it tries to expand or amplify some concept or idea is that it disrupts the natural order of that concept, removes the distinctions between its various parts, and extends it in such a way that these distinctions become blurred and ultimately disappear. I need not go into further detail about how the mind can also become confused for the exact opposite reason—when it tries to diminish or weaken an idea that it had previously conceived in a more substantial form.
You say, “It does not matter that you cannot understand the infinite, nor even many of the things that are within it; it is sufficient that you form a clear and distinct conception of some aspects of it, so that it can be said that you have a very true, very clear, and very distinct idea of it.” Far from it; it is not true that you have a true idea of the infinite—only of the finite, if it is true that you do not understand the infinite but only the finite. At most, one could say that you know a part of the infinite, but not the infinite itself; just as one might say that someone who has never seen anything beyond the entrance of a cave knows only a part of the world—but one could not say that they have an idea of the whole world. Therefore, it would be utterly ridiculous for such a person to believe that their understanding of such a small portion constitutes a true and natural idea of the whole world. “But,” you say, “it is inherent in the nature of the infinite that it cannot be understood by you, who are finite.” Indeed, I believe that to be true; but it is not inherent in the true idea of the infinite that it represents only a very small part of it, or even nothing at all, since there is no proportion between this part and the whole. “It is sufficient,” you say, “that you form a clear and distinct conception of this little portion.” Yes, just as it is sufficient to see the tip of someone’s hair in order to have a true idea of them. Would not a painter who simply drew one of my hairs, or even the tip of one hair, on a canvas fail to create a faithful representation of me? Yet, indeed, the proportion between what we know of the infinite and the infinite itself is far smaller—even infinitely smaller—than the proportion between one of my hairs or its tip and my entire body. In short, all your reasoning proves nothing about God except that it could also prove the existence of countless other worlds; moreover, it was much easier for those ancient philosophers to form clear and distinct conceptions of these other worlds based on their clear understanding of God, than it is for you to conceive of a God or an infinite being based on your limited knowledge of your own nature.
After that, you proceed with this other line of reasoning:
Concludete: “E quindi non rimane che l’unica idea di Dio, attraverso la quale bisogna considerare se esista qualcosa che non possa essere derivato da me stesso. Con il nome di Dio intendo una sostanza infinita, eterna, immutabile, indipendente, onnisciente, onnipotente; e attraverso questa sostanza io stesso e tutte le altre cose che esistono, se davvero ne esistono alcune, sono stati creati e prodotti. Tuttavia, più attentamente considero queste cose, meno mi convinco che l’idea che ne ho possa derivare da me solo; e quindi, da tutto ciò che è stato detto finora, si deve necessariamente concludere che Dio esiste.” Finalmente siete giunti dove desideravate arrivare; quanto a me, poiché accetto la conclusione a cui siete giunti, non vedo da dove possiate averla dedotta. Dite che le idee che avete di Dio sono tali da non poter provenire da voi stesso, e quindi inferite che devono provenire da Dio. Ma innanzitutto, non c’è nulla di più vero se non che queste idee non provengono da voi stesso, e che non le avete comprese da soli. Infatti, oltre al fatto che gli oggetti esterni vi hanno fornito queste idee, esse sono anche state trasmesse a voi dai vostri genitori, dai vostri insegnanti, attraverso i discorsi dei saggi e infine dalle conversazioni con le persone con cui avete interagito. Ma potreste rispondere: “Sono solo uno spirito che non sa se esista qualcosa al mondo al di fuori di me; dubito persino di avere orecchie attraverso cui possa aver sentito qualcosa, e non conosco alcuna persona con cui abbia potuto conversare.” Potete dire questo; ma lo direste davvero se non aveste orecchie per ascoltarci, e se non ci fossero persone che vi avessero insegnato a parlare? Parliamo seriamente, senza nascondere la verità: queste parole che pronunciate su Dio, non le avete apprese frequentando le persone con cui avete vissuto? E poiché prendete queste parole da loro, non prendete anche le nozioni che esse esprimono da loro? Quindi, anche se vi si ammette che queste idee non possono provenire da voi stesso, ciò non significa necessariamente che provengano da Dio, ma solo da qualcosa al di fuori di voi. Inoltre, cosa c’è in queste idee che non possiate aver formato e composto da solo, sulla base delle cose che avete visto e appreso in passato? Pensate davvero di concepire qualcosa che sia al di sopra dell’intelligenza umana? Certamente, se concepiste Dio così com’è realmente, avreste ragione di credere di essere stati istruiti e insegnati direttamente da Dio stesso; ma tutti questi attributi che gli attribuite non sono altro che un insieme di alcune perfezioni che avete osservato in alcuni uomini o in altre creature, e che lo spirito umano è in grado di comprendere, combinare e ampliare a suo piacimento, come è già stato osservato più volte in passato.
Dite che “sebbene si possa avere di sé stessi l’idea della sostanza, poiché si è esseri sostanziali, non si può tuttavia avere di sé stessi l’idea della sostanza infinita, poiché non si è esseri infiniti”. Ma vi sbagliate profondamente se pensate di possedere davvero un’idea della sostanza infinita; tale idea, in voi, esiste soltanto a livello nominale, e nel modo in cui gli uomini possono comprendere l’infinito, il che, in realtà, significa non comprenderlo affatto. Pertanto, non è necessario che un’idea del genere derivi da una sostanza infinita: essa può essere formata semplicemente combinando e amplificando le perfezioni che la mente umana è in grado di concepire, come già detto in precedenza. A meno che, forse, gli antichi filosofi, moltiplicando le idee che avevano di questo spazio visibile, di questo mondo e dei pochi principi da cui è composto, non abbiano così formato l’idea di un mondo infinitamente esteso, di un’infinità di principi e di un’infinità di mondi realmente esistenti. In tal caso, vorreste forse dire che essi non hanno creato queste idee attraverso il proprio pensiero, ma che esse sono state loro inviate nella mente da un mondo veramente infinito per estensione, da un’infinità vera di principi e da un’infinità di mondi realmente esistenti.
Per quanto riguarda ciò che dite, ovvero che “concettualizzate l’infinito attraverso un’idea vera”, certamente, se tale idea fosse vera, vi rappresenterebbe l’infinito così com’è in sé; di conseguenza, comprendereste ciò che è in esso di più essenziale, ovvero l’infinità stessa. Tuttavia, il vostro pensiero si ferma sempre su qualcosa di finito, e non dite altro che il semplice nome “infinito”, poiché non riuscite a comprendere ciò che va al di là della vostra capacità di comprensione; per questo si può dire con ragionevolezza che concettualizzate l’infinito soltanto attraverso la negazione del finito. E non basta dire che “concettualizzate più realtà in una sostanza infinita rispetto a quella finita”; poiché dovreste davvero concepire una realtà infinita, cosa che tuttavia non fate; anzi, a dire il vero, non concettualizzate affatto più realtà, visto che estendete soltanto la sostanza finita e poi vi immaginate che ci sia più realtà in ciò che è stato così ampliato dal vostro pensiero, rispetto a quando è stato ridotto e non esteso; se non fosse per il fatto che anche voi vorreste che questi filosofi concettualizzassero davvero più realtà quando immaginano diversi mondi, piuttosto che quando ne concepiscono soltanto uno. A questo proposito, noterò inoltre che la ragione per cui il nostro spirito si confonde sempre di più quanto più aumenta e amplia un certo tipo di idea o concetto, deriva dal fatto che in tal caso disturba quella specie di idee nella sua situazione naturale, le toglie la distinzione tra le sue parti e le estende in modo tale da renderla così sottile e fragile che alla fine svanisce del tutto. Non mi soffermo qui a dire che lo spirito si confonde anche per una ragione completamente opposta, ovvero quando riduce eccessivamente un’idea che prima aveva concepito sotto forma di qualcosa di più grande.
Dite che “non è necessario che si possa comprendere l’infinito, né tantomeno molte delle cose che vi sono contenute; basta che se ne concepiscano almeno alcune parti in modo chiaro e distinto, affinché si possa affermare di avere un’idea molto vera, molto chiara e molto precisa dell’infinito”. Ma questo non è affatto vero: non si ha davvero un’idea vera dell’infinito, ma soltanto di ciò che è finito, se è vero che non si comprende l’infinito, ma solo ciò che è finito. Si potrebbe al massimo dire che si conosce una parte dell’infinito, ma non l’infinito stesso; allo stesso modo, si potrebbe dire che qualcuno abbia conoscenza di una parte del mondo, ma non dell’intero mondo; tuttavia, sarebbe assolutamente ridicolo ritenere che un’idea così limitata rappresenti veramente e naturalmente l’intero mondo. “Ma”, dite voi, “è proprio della natura dell’infinito che non possa essere compreso da noi, essendo noi finiti”. Certo, lo credo; ma non è certo della vera idea dell’infinito che essa rappresenti soltanto una parte molto piccola, o addirittura nulla, visto che non esiste alcuna proporzione tra questa parte e il tutto. “Basta”, dite voi, “che si concepiscano almeno alcune di queste cose in modo chiaro e distinto”. Sì, proprio come basta vedere l’estremità dei capelli di una persona per avere un’idea vera di lei. Un pittore non avrebbe certo realizzato bene il mio ritratto se avesse tracciato soltanto uno dei miei capelli, o addirittura solo l’estremità di uno di essi. Eppure è vero che esiste una proporzione molto minore, anzi infinitamente minore, tra tutto ciò che conosciamo dell’infinito e l’infinito stesso, rispetto alla proporzione tra un mio capello o la sua estremità e il mio intero corpo. In breve, tutto il vostro ragionamento non prova nulla riguardo a Dio, se non anche riguardo a un’infinità di mondi; e questo tanto più perché quegli antichi filosofi riuscivano molto più facilmente a formarsi delle idee chiare e distinte su Dio, grazie alla conoscenza che avevano di Lui, rispetto a quanto vi sia facile a voi concepire un Dio o un Essere infinito, data la scarsa conoscenza che avete della vostra stessa natura.
Dopo ciò, fate questo altro ragionamento:
« Car comment serait-il possible que je pusse connaître que je doute et que je désire, c’est-à-dire qu’il me manque quelque chose, et que je ne suis pas entièrement parfait, si je n’avais en moi aucune idée d’un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je reconnaîtrais mes défauts ? » Mais, si vous doutez de quelque chose, si vous en désirez quelqu’une, si vous connaissez qu’il vous manque quelque perfection, quelle merveille y a-t-il en cela, puisque vous ne connaissez pas tout, que vous n’êtes pas en toutes choses, et que vous ne possédez pas tout ? Vous reconnaissez, dites-vous, que « vous n’êtes pas tout parfait. » Certainement je vous crois, et vous le pouvez dire sans envie et sans vous faire tort ; « donc, concluez-vous, il y a quelque chose de plus parfait que moi qui existe. » Pourquoi non ? combien que ce que vous désirez ne soit pas toujours en tout plus parfait que vous êtes : car lorsque vous désirez du pain, ce pain que vous désirez n’est pas en tout plus parfait que vous ou que votre corps, mais il est seulement plus parfait que cette faim ou inanition qui est dans votre estomac. Comment donc conclurez-vous qu’il y a quelque chose de plus parfait que vous qui existe ? C’est à savoir, en tant que vous voyez l’universalité des choses, dans laquelle et vous, et le pain, et les autres choses avec vous sont renfermées : car chaque partie de l’univers ayant en soi quelque perfection, et les unes servant à perfectionner les autres, il est aisé de concevoir qu’il y a plus de perfection dans le tout que dans une partie ; et, par conséquent, puisque vous n’êtes qu’une partie de ce tout, vous devez connaître quelque chose de plus parfait que vous. Vous pouvez donc en cette façon avoir en vous l’idée d’un être plus parfait que le vôtre, par la comparaison duquel vous reconnaissiez vos défauts, pour ne point dire qu’il peut y avoir d’autres parties dans cet univers plus parfaites que vous ; et cela étant, vous pouvez désirer ce qu’elles ont, et par leur comparaison vos défauts peuvent être reconnus. Car vous avez pu connaître un homme qui fût plus fort, plus sain, plus vigoureux, mieux fait, plus docte, plus modéré, et partant plus parfait que vous ; et il ne vous a pas été difficile d’en concevoir l’idée, et, par la comparaison de cette idée, de connaître que vous n’avez pas tant de santé, tant de force, et en un mot tant de perfections qu’il en possède.
Vous vous faites un peu après cette objection : « Mais peut-être que je suis quelque chose de plus que je ne pense, et que toutes ces perfections que j’attribue à Dieu sont en quelque façon en moi en puissance, quoiqu’elles ne se produisent pas encore, et ne se fassent point paraître par leurs actions, comme il peut arriver, si ma connaissance s’augmente de plus en plus à l’infini. » Mais à cela vous : répondez : « Encore qu’il fut vrai que ma connaissance acquît tous les jours de nouveaux degrés de perfection, et qu’il y eût en moi beaucoup de choses en puissance, qui n’y sont pas encore actuellement, toutefois rien de tout cela n’appartient à l’idée de Dieu, dans laquelle rien ne se rencontre seulement en puissance, mais tout y est actuellement et en effet ; et même n’est-ce pas un argument infaillible d’imperfection en ma connaissance, de ce qu’elle s’accroît peu à peu et qu’elle s’augmente par degrés ? » Mais on peut répliquer à cela qu’il est bien vrai que les choses que vous concevez dans une idée sont actuellement dans cette même idée, mais néanmoins elles ne sont pas pour cela actuellement dans la chose même dont elle est l’idée. Ainsi l’architecte se figure l’idée d’une maison, laquelle de vrai est actuellement composée de murailles, de planchers, de toits, de fenêtres, et d’autres parties, suivant le dessin qu’il en a pris, et néanmoins la maison ni aucunes de ses parties ne sont pas encore actuellement, mais seulement en puissance ; de même aussi cette idée que les anciens philosophes avaient d’une infinité de mondes contient en effet des mondes infinis, mais vous ne direz pas pour cela que ces mondes infinis existent actuellement. C’est pourquoi, soit qu’il y ait en vous quelque chose en puissance, soit qu’il n’y ait rien, c’est assez que votre idée ou connaissance se puisse augmenter et accroître par degrés, et on ne doit pas pour cela inférer que ce qui est représenté ou connu par elle existe actuellement. Ce qu’après cela vous remarquez, à savoir que « votre connaissance ne sera jamais actuellement infinie, » vous doit être accordé sans contestation ; mais aussi devez-vous savoir que vous n’aurez jamais une vraie et naturelle idée de Dieu, dont il vous restera toujours beaucoup plus et même infiniment plus à connaître que de celui dont vous n’auriez vu que l’extrémité des cheveux. Car je veux bien que vous n’ayez pas vu cet homme tout entier, toutefois vous en avez vu d’autres par la comparaison desquels vous pouvez par conjecture vous figurer de lui quelque idée ; mais on ne peut pas dire que nous ayons jamais rien vu de semblable à Dieu et à l’immensité de son essence.
Vous dites que « vous concevez que Dieu est actuellement infini, en telle sorte qu’on ne saurait rien ajouter à sa perfection. » Mais vous en jugez ainsi sans le savoir, et le jugement que vous en faites ne vient que de la prévention de votre esprit, ainsi que les anciens philosophes pensaient qu’il y eût des mondes infinis, une infinité de principes, et un univers si vaste en son étendue qu’on ne pouvait rien ajouter à sa grandeur. Ce que vous dites ensuite, que « l’être objectif d’une idée ne peut pas dépendre ou procéder d’un être qui n’est qu’en puissance, mais seulement d’un être formel ou actuel », voyez comment cela peut être vrai, si ce que je viens de dire de l’idée d’un architecte et de celle des anciens philosophes est véritable, et principalement si vous prenez garde que ces sortes d’idées sont composées des autres dont votre entendement a déjà été informé par l’existence actuelle de leurs causes.
“For how could it be possible for me to know that I doubt and desire something—that is, that something is lacking in me and that I am not entirely perfect—if there were no notion within me of an being more perfect than myself, by comparison with which I could recognize my own shortcomings?” But if you doubt something, if you desire it, if you realize that some perfection is missing from you, what wonder is there in that? For you do not know everything; you are not present in all things; you do not possess everything. You admit that “you are not entirely perfect.” Certainly, I believe you, and you can say this without envy or self-deprecation; “Therefore,” you conclude, “there must be some being more perfect than me that exists.” Why not? Even if what you desire is not always more perfect in every respect than you are—when you desire bread, for example, that bread is not more perfect in every way than you or your body, but it is merely more perfect than the hunger or starvation within you. How then can you conclude that there is some being more perfect than you? The reason is this: since you perceive the universality of all things, including yourself, bread, and all other beings, and since each part of the universe possesses some degree of perfection, and since some parts serve to perfect others, it is easy to conceive that the whole contains more perfection than any single part. And therefore, since you are merely a part of this whole, you must acknowledge the existence of something more perfect than you. In this way, you can form an idea in your mind of an being more perfect than yourself, and by comparing it to yourself, you can recognize your own shortcomings. Moreover, it is certainly possible that there are other beings within this universe that are even more perfect than you; and since this is the case, you can desire what they possess, and through such comparison, you can become aware of your own deficiencies. After all, you have already encountered people who are stronger, healthier, more vigorous, better-built, more knowledgeable, more moderate—and therefore more perfect—than you; and it has not been difficult for you to form an idea of them and, by comparing yourself to them, to realize that you do not possess as much health, strength, or perfection as they do.
You might argue after making this objection: “But perhaps I am something more than I think I am, and that all these perfections which I attribute to God are in some way present within me in potential form, even if they have not yet manifested themselves through action.” But to this you should reply: “Even if it is true that my knowledge gradually achieves increasing degrees of perfection, and that there is much within me in potential form that is not yet actual, none of this belongs to the concept of God. In the concept of God, nothing exists merely in potential; everything is actually present and real. Moreover, isn’t it precisely because my knowledge grows gradually and incrementally that we can conclude its imperfection?” However, one might retort that just because the things you conceive in a mental idea are actually present within that idea itself, it does not mean they are also actually present in the thing itself of which the idea is a representation. For instance, an architect may conceive the idea of a house, which in reality consists of walls, floors, roofs, windows, and other parts according to the design he has made; yet neither the house nor any of its parts exist actually at this moment, but only in potential form. Similarly, the ancient philosophers’ concept of an infinite number of worlds may indeed contain such worlds in reality, but that does not mean these worlds exist actually. Therefore, whether there is something in you in potential form or not, it is sufficient for your knowledge to be able to grow and increase gradually; but this does not imply that what is represented or known by your knowledge exists actually. As for your observation that “your knowledge will never be infinitely perfect,” this must be acknowledged without dispute; however, you should also realize that you will never possess a true and natural concept of God, for there will always be much more—indeed, infinitely more—to know about Him than what we have currently perceived. For even if we have not seen God in his entirety, we have seen other things by comparison, which allow us to form some conception of Him through speculation; but nothing we have ever experienced can compare to the nature and greatness of God.
You say that “you conceive that God is currently infinite, in such a way that nothing could be added to his perfection.” But you judge this without truly knowing it; your judgment arises merely from preconceptions in your mind, just as the ancient philosophers believed that there must be infinite worlds, an infinity of principles, and a universe so vast in its extent that nothing could be added to its greatness. As for what you say next—that “the objective essence of an idea cannot depend on or arise from something that exists only in potential, but rather only from something that exists actually”—consider how this might be true, if what I have said about the concept of an architect and what the ancient philosophers believed is indeed correct. And above all, keep in mind that such ideas are composed of other elements, which your understanding has already been informed by the actual existence of their causes.
“Come potrebbe essere possibile che io sappia di dubitare e di desiderare qualcosa, cioè che mi manchi qualcosa e che non sia del tutto perfetto, se non avessi in me alcuna idea di un essere più perfetto del mio, attraverso il confronto con il quale potrei riconoscere i miei difetti?” Ma se dubitate di qualcosa, se desiderate qualcos’altro, se sapete che vi manca qualche forma di perfezione, in questo non c’è nulla di meraviglioso, visto che non conoscete tutto, che non siete onnipresenti in ogni cosa e che non possedete tutto. Ammettete, dite voi stessi, di “non essere del tutto perfetti”. Certo, vi credo, e potete dirlo senza invidia né autoinganno; “quindi”, concludete, “deve esistere qualcosa di più perfetto di me”. Perché no? Anche se ciò che desiderate non è sempre più perfetto di voi in ogni aspetto: quando desiderate del pane, quel pane non è certo più perfetto di voi o del vostro corpo, ma è semplicemente più perfetto rispetto alla fame o alla privazione che provate nello stomaco. Come potete quindi concludere che esista qualcosa di più perfetto di voi? Si tratta, in realtà, del fatto che, nel vedere l’universalità delle cose – nella quale voi, il pane e tutte le altre cose sono incluse – è facile concepire che nell’insieme ci sia più perfezione che in una singola parte; e poiché voi siete solo una parte di questo tutto, dovete necessariamente riconoscere l’esistenza di qualcosa di più perfetto di voi. In questo modo potete avere in voi l’idea di un essere più perfetto del vostro, attraverso il confronto con il quale riconoscerete i vostri difetti; e non si tratta certo di negare che possano esistere altre parti nell’universo ancora più perfette di voi; quindi potete desiderare ciò che esse hanno, e attraverso il loro confronto i vostri difetti possono essere riconosciuti. Dopotutto, avete potuto conoscere uomini più forti, più sani, più vigorosi, meglio strutturati, più eruditi, più moderati, insomma più perfetti di voi; e non vi è stato difficile concepire l’idea di tali persone e, attraverso il confronto con loro, riconoscere che voi non possedete tutta quella salute, quella forza, insomma tutta quella perfezione.
Vi fate un po’ illusion riguardo a questa obiezione: “Ma forse sono qualcosa di più di quanto pensi, e che tutte queste perfezioni che attribuisco a Dio siano in qualche modo in me, in potenza, anche se non si manifestano ancora e non appaiono attraverso le loro azioni, come potrebbe accadere se la mia conoscenza continuasse ad aumentare all’infinito”. Ma a questo rispondete: “Anche se è vero che la mia conoscenza acquisisce ogni giorno nuovi gradi di perfezione, e che in me ci siano molte cose in potenza che al momento non sono ancora realtà, tuttavia nulla di tutto ciò appartiene all’idea di Dio, nella quale nulla esiste soltanto in potenza, ma tutto è effettivamente presente; anzi, questo non costituisce forse un argomento infallibile per dimostrare l’imperfezione della mia conoscenza, visto che essa aumenta gradualmente e passo dopo passo?”. Ma si può ribattere che è vero che le cose che concepiamo in un’idea sono effettivamente presenti in quell’idea stessa, ma ciò non significa che siano anche realmente esistenti nella cosa di cui quella idea rappresenta la struttura. Così come l’architetto si immagina l’idea di una casa, la quale in realtà è composta da muri, pavimenti, tetti, finestre e altre parti, secondo il disegno che ne ha fatto; tuttavia né la casa né alcuna delle sue parti esistono realmente al momento, ma soltanto in potenza. Allo stesso modo, l’idea che gli antichi filosofi avevano di un’infinità di mondi contiene effettivamente degli universi infiniti, ma questo non significa che tali universi esistano davvero. Pertanto, sia che in voi ci sia qualcosa in potenza, sia che non ci sia nulla, è sufficiente che la vostra conoscenza possa aumentare gradualmente; e questo non deve farci concludere che ciò che essa rappresenta o conosce esista effettivamente. Quello che poi osservate, ovvero che “la vostra conoscenza non sarà mai realmente infinita”, va senza dubbio accettato; ma dovete anche sapere che non avrete mai un’idea vera e naturale di Dio, poiché vi resterà sempre molto di più da conoscere riguardo alla sua essenza, addirittura qualcosa di infinitamente più grande. Infatti, anche se non avete visto quest’uomo nella sua interezza, ne avete visti altri attraverso il confronto con i quali potete tentare di immaginarne l’aspetto; ma non si può certo dire che abbiamo mai visto qualcosa di simile a Dio e all’immensità della sua essenza.
Dite che “ritenete che Dio sia attualmente infinito, al punto che non si possa aggiungere nulla alla sua perfezione”. Ma giudicate così senza saperlo; tale giudizio deriva soltanto dalle prevenzioni del vostro intelletto, proprio come gli antichi filosofi ritenevano esistessero mondi infiniti, un’infinità di principi e un universo così vasto da non poter essere ulteriormente ampliato nella sua estensione. Quanto dite poi, che “l’essere oggettivo di un’idea non può dipendere o derivare da un essere che esiste soltanto in potenza, ma soltanto da un essere formale o attuale”, considerate come possa essere vero ciò, se quanto ho appena detto riguardo all’idea di un architetto e a quelle degli antichi filosofi è vero. E soprattutto, tenete presente che queste idee sono composte da altre idee di cui il vostro intelletto è già stato informato dall’esistenza reale delle loro cause.
Vous demandez par après « si vous-même, qui avez l’idée d’un être plus parfait que le vôtre, vous pourriez être en cas qu’il n’y eût point de Dieu ? » Et vous répondez : « De qui aurais-je donc mon existence ? C’est à savoir de moi-même ou de mes parents, ou de quelques autres causes moins parfaites que Dieu ? » Ensuite de quoi vous prouvez que « vous n’êtes point par vous-même. » Mais cela n’était point nécessaire. Vous rendez aussi raison « pourquoi vous n’avez pas toujours été », mais cela était aussi superflu ; sinon en tant que de là vous voulez inférer que vous n’avez pas seulement une cause efficiente et productrice de votre être, mais que vous en avez aussi une qui dans tous les moments vous conserve ; et cela, dites-vous, « parce que tout le temps de votre vie pouvant être divisé en plusieurs parties, il faut de nécessité que vous soyez créé de nouveau en chacune de ses parties, à cause de la mutuelle indépendance qui est entre les unes et les autres. » Mais voyez, je vous prie, comment cela se peut entendre. Car il est bien vrai qu’il y a certains effets qui, pour persévérer dans l’être et n’être pas à tous, moments anéantis, ont besoin de la présence et activité continuelle de la cause qui leur a donné le premier être ; et de cette nature est la lumière du soleil ; combien qu’à vrai dire ces sortes d’effets ne soient pas tant en effet les mêmes que d’autres qui y succèdent imperceptiblement, comme il se voit en l’eau d’un fleuve : mais nous en voyons d’autres qui persévèrent dans l’être, non seulement lorsque la cause qui les a produits n’agit plus, mais aussi lors même qu’elle est tout à fait corrompue et anéantie. Et de ce genre sont toutes les choses que nous voyons dont les causes ne subsistent plus, desquelles il serait inutile de faire ici le dénombrement ; il suffit seulement que vous soyez l’une d’entre elles, quelle que puisse être la cause de votre être. « Mais, dites-vous, les parties du temps de votre vie ne dépendent point les unes des autres. » Ici l’on pourrait répliquer qu’on ne se peut imaginer aucune chose dont les parties soient plus inséparables les unes des autres que sont celles du temps, dont la liaison et la suite soient plus indissolubles, et dont les parties postérieures se puissent moins détacher, et avoir plus d’union et de dépendance de celles qui les précèdent. Mais, pour ne pas insister davantage là-dessus, que sert à votre production ou conservation cette dépendance ou indépendance des parties du temps, lesquelles sont extérieures, successives, et n’ont aucune activité ? Certes elles n’y contribuent pas davantage que fait le flux et le reflux continuel des eaux à la production ou conservation d’une roche quelles arrosent. « Mais, direz-vous, de ce que j’ai ci-devant été, il ne s’ensuit pas que je doive être maintenant. » Je le crois bien ; non que pour cela il soit besoin d’une cause qui vous crée incessamment de nouveau, mais parce qu’il n’est pas impossible qu’il y ait quelque cause qui vous puisse détruire, ou que vous ayez en vous si peu de force et de vertu que vous défailliez enfin de vous-même.
Vous dites que « c’est une chose manifeste par la lumière naturelle, que la conservation et la création ne diffèrent qu’au regard de notre façon de penser, et non point en effet. » Mais je ne vois point que cela soit manifeste, si ce n’est peut-être, comme je viens de dire, dans ces effets qui demandent la présence et l’activité continuelle de leurs causes, comme la lumière et autres semblables.
Vous ajoutez que « vous n’avez point en vous cette vertu par laquelle vous puissiez vous conserver vous-même, parce qu’étant une chose qui pense, si une telle vertu résidait en vous, vous en auriez connaissance. » Mais il y a en vous une certaine vertu par laquelle vous pouvez vous assurer que vous persévérerez dans l’être ; non pas toutefois nécessairement ou indubitablement, parce que cette vertu ou naturelle constitution, quelle qu’elle soit, ne s’étend pas jusqu’à éloigner de vous toute sorte de cause corruptive, tant interne qu’externe. C’est pourquoi vous ne cesserez point d’être, puisque vous avez en vous assez de vertu, non pour vous reproduire de nouveau, mais pour vous faire persévérer, au cas que quelque cause corruptive ne survienne.
Or, de tout votre raisonnement, vous concluez fort bien que « vous dépendez de quelque être différent de vous », non pas toutefois comme étant de nouveau par lui produit, mais comme ayant été autrefois produit par lui.
Vous poursuivez, et dites que « ni vos parents ni d’autres qu’eux ne peuvent être cet Être de qui vous dépendez. » Mais pourquoi vos parents ne le seraient-ils pas, de qui vous paraissez si manifestement avoir été produit conjointement avec votre corps, pour ne rien dire du soleil et de plusieurs autres causes qui ont concouru à votre génération ? « Mais, dites-vous, je suis une chose qui pense et qui ai en moi l’idée de Dieu. » Mais vos parents, ou les esprits de vos parents, n’ont-ils pas été des choses qui pensent, et n’ont-ils pas eu l’idée de Dieu aussi bien que vous ? Et à quel propos rebattre en cet endroit, comme vous faites, cet axiome dont vous avez déjà ci-devant parlé, à savoir que « c’est une chose très évidente, qu’il doit y avoir au moins autant de réalité dans la cause que dans son effet ? Si, dites-vous, celui de qui je dépends est autre que Dieu, on peut demander s’il est par soi ou par autrui. Car s’il est par soi, il sera Dieu, que s’il est par autrui, on fera derechef la même demande, jusqu’à ce qu’on soit parvenu à une cause qui soit par soi, et qui par conséquent soit Dieu ; puisque en cela il ne peut y avoir de progrès à l’infini. » Mais si vos parents ont été la cause de votre être, cette cause a pu être, non pas par soi, mais par autrui, et celle-là derechef par une autre, et ainsi jusqu’à l’infini ; et jamais vous ne pourrez prouver qu’il y ait aucune absurdité dans ce progrès à l’infini, si vous ne prouvez en même temps que le monde a eu commencement, et par conséquent qu’il y a eu un premier père qui n’en avait point devant lui. Certes, le progrès à l’infini paraît absurde seulement dans ces causes qui sont tellement liées et subordonnées les unes aux autres, que l’inférieur ne peut agir sans un supérieur qui le remue ; comme lorsque quelque chose est mue par une pierre qui a été poussée par un bâton que la main avait ébranlé, ou qu’un poids est enlevé par le dernier anneau d’une chaîne qui est entraîné par celui de dessus et celui-ci par un autre ; car pour lors il faut remonter à un premier moteur, qui donne le branle à tous les autres. Mais dans ces sortes de causes, qui sont tellement ordonnées que la première étant détruite, celle qui en dépend ne laisse pas de subsister et de pouvoir agir, il semble qu’il n’y ait aucune absurdité de supposer entre elles un progrès à l’infini. C’est pourquoi lorsque vous dites qu’il est très manifeste qu’en cela il ne peut y avoir de progrès à l’infini, voyez si Aristote en a ainsi jugé, qui a cru que le monde n’avait point eu de commencement, et qui n’a point reconnu de premier père.
You later ask, “If you yourself, who have the idea of an being more perfect than your own, could exist in the event that there were no God?” And you answer, “From whom then would my existence come? From myself, or from my parents, or from some other causes less perfect than God?” Afterward, you prove that “you are not yourself.” But this was not necessary. You also give reasons for “why you have not always existed,” but this was likewise superfluous; otherwise, you would be implying that you do not have only a cause that effectively and productively gives rise to your existence, but also one that constantly preserves you at all times; and you say this because “since the entire course of your life can be divided into various periods, it is necessary that you are created anew in each of these periods, due to the mutual independence between them.” But please consider how this can be understood. It is true that there are certain effects which, in order to persist in existence and not be annihilated at all times, require the continuous presence and activity of the cause that gave them their initial being; the light of the sun is of this nature. Although, in truth, such effects are not exactly the same as others that follow them imperceptibly, as is the case with the water of a river, we also observe other phenomena that persist in existence not only when the cause that produced them is no longer active, but even when it has completely decayed and been annihilated. And this applies to all those things we see whose causes no longer exist; it would be unnecessary to list them here. It is sufficient to realize that you are one of them, whatever the cause of your existence may be. “But,” you say, “the various periods of time in your life do not depend on each other.” In response to this, one might argue that it is impossible to imagine any thing whose parts are more inseparably connected than those of time, whose sequence and continuity are more indissoluble, and whose later parts cannot be more easily separated from the earlier ones. But to avoid dwelling further on this point, what use is this dependence or independence of the various periods of time—since they are external, successive, and possess no active role in your existence? Surely they contribute no more to it than the continuous flow and ebb of water does to the formation or preservation of a rock that it washes. “But,” you might say, “just because I have existed in the past does not mean that I must exist now.” » I believe that quite certainly; not because it requires some cause that constantly re-creates you anew, but because it is not impossible that there might be some cause capable of destroying you, or that you may possess so little strength and virtue within yourself that you would ultimately fail on your own account.
You say that “it is something that becomes manifest through natural light; that conservation and creation differ only in the way we think about them, and not in reality.” But I do not see how this can be considered manifest, unless perhaps, as I just mentioned, in those effects that require the continuous presence and activity of their causes—such as light and other similar phenomena.
You add that “you do not possess within you that virtue which would enable you to preserve yourself, for since you are a thinking being, if such a virtue existed within you, you would be aware of it.” Yet there is indeed a certain virtue within you that allows you to ensure your continued existence; not necessarily or indubitably, however, for this virtue—or this natural disposition—whatever it may be—does not extend far enough to protect you from all kinds of corruptive influences, whether internal or external. Therefore, you will never cease to exist, for you possess within you enough virtue to ensure your persistence in being, should any corruptive factors arise.
Or, from all your reasoning, you quite rightly conclude that “you depend on some being other than yourself”; not, however, in the sense that you are once again produced by it, but in the sense that you were formerly produced by it.
You continue and say that “neither your parents nor anyone else but them can be the Being upon which you depend.” But why shouldn’t your parents be that Being? You seem to have been produced together with your body; not to mention the sun and numerous other causes that contributed to your existence. “But,” you say, “I am a thinking being, and I possess the idea of God within me.” Yet weren’t your parents, or the spirits of your parents, also thinking beings who possessed the idea of God just like you? And why argue against this axiom that you have already mentioned earlier—that is, “it is quite evident that there must be as much reality in the cause as in its effect”? If the Being upon which I depend is not God, one might ask whether it exists by itself or through some other cause. For if it exists by itself, then it must be God; but if it exists through another cause, the same question arises again and again, until we finally reach a cause that exists by itself—and therefore is God. Since there can be no infinite progression in this manner, it seems impossible to prove that such an infinite progression is not absurd, unless one also proves that the world had a beginning, and thus that there was a first parent who did not precede himself. Indeed, an infinite progression seems absurd only in those cases where causes are so closely linked and dependent on one another that the lower cause cannot act without a higher cause that moves it; for instance, when something is moved by a stone that was itself pushed by a stick, or when a weight is lifted by the last link in a chain that is pulled by the link above it, and so on. In such cases, we must trace back to a first mover that initiates the entire sequence of events. But in those situations where causes are orderly arranged in a way that the destruction of one cause would result in the non-existence or inability of another cause to function, it does not seem absurd to assume an infinite progression among them. Therefore, when you say that it is evident that there cannot be an infinite progression in this regard, consider whether Aristotle would have agreed with you—he who believed that the world had no beginning and therefore recognized no first parent.
Vi chiedete in seguito: “Se voi stesso, che avete l’idea di un essere più perfetto del vostro, potreste esistere nel caso in cui non ci fosse Dio?” E rispondete: “Da chi allora deriverebbe la mia esistenza? Da me stesso, dai miei genitori, o da altre cause meno perfette di Dio?” Poi dimostrate che “non siete voi stessi”. Ma questo non era affatto necessario. Spiegate anche “perché non siete sempre stati”, ma nemmeno questo era indispensabile; altrimenti, intendete dedurre da ciò che non avete soltanto una causa efficiente e produttrice della vostra esistenza, ma anche una causa che vi mantiene in vita in ogni momento; e questo, dite voi, “perché tutto il corso della vostra vita può essere diviso in diverse fasi, e quindi è necessario che siate stati creati di nuovo in ciascuna di queste fasi, a causa dell’indipendenza reciproca tra di esse”. Ma vi prego, capite bene come ciò possa essere inteso. È vero infatti che alcuni effetti, per poter persistere nell’esistenza e non essere distrutti in ogni momento, hanno bisogno della presenza e dell’azione continua della causa che li ha creati; è questo il caso, ad esempio, della luce del sole. Tuttavia, questi effetti non sono necessariamente gli stessi di altri effetti che seguono in modo impercettibile, come avviene nell’acqua di un fiume; ci sono anche altri effetti che persistono nell’esistenza non solo quando la causa che li ha prodotti smette di agire, ma anche quando questa è completamente distrutta. E questo vale per tutte le cose che vediamo, le cui cause ormai non esistono più; non c’è bisogno di elencarle qui. Basta pensare a voi stessi: quale che sia la causa della vostra esistenza, “Ma”, dite voi, “le parti del tempo non dipendono l’una dall’altra”. A questo si potrebbe rispondere che non si può immaginare nulla di più strettamente legato tra le sue parti del tempo; la loro connessione e successione sono infatti indissolubili. Ma a cosa serve, per la vostra produzione o conservazione, questa dipendenza o indipendenza delle parti del tempo, che sono esterne, successive e prive di qualsiasi attività reale? Certamente non contribuiscono in alcun modo alla vostra esistenza, proprio come il flusso e il riflusso continuo delle acque non contribuiscono alla produzione o conservazione di una roccia che queste bagnano, “Ma”, direte voi, “dal fatto che sono stato in passato, non si segue necessariamente che debba esistere ancora ora”. “Credo proprio di sì; non perché sia necessario che esista una causa che vi crei continuamente da capo, ma perché non è impossibile che esista qualche causa in grado di distruggervi, o perché possiate essere così privi di forza e virtù da finire per crollare da soli.”
Dite che “è una cosa evidente alla luce naturale che la conservazione e la creazione differiscano soltanto dal nostro modo di pensare, e non invece nella realtà”. Ma non vedo affatto come ciò possa essere considerato evidente, se non forse, come ho appena detto, in quegli effetti che richiedono la presenza e l’attività continua delle loro cause, come la luce e simili.
Aggiungete che “non possedete in voi quella virtù grazie alla quale potreste preservarvi da soli, perché essendo una cosa capace di pensare, se tale virtù esistesse in voi, ne sareste consapevoli”. Tuttavia, in voi esiste certamente una virtù che vi permette di essere sicuri di perseverare nell’essere; non necessariamente o indubbiamente, però, poiché questa virtù o questa natura costitutiva, qualunque essa sia, non è sufficiente a allontanarvi da ogni sorta di causa corrottrice, né interna né esterna. Ecco perché non smetterete mai di esistere: avete in voi abbastanza virtù per far sì che la vostra esistenza continui, nel caso in cui dovesse presentarsi qualche causa corrottrice.
Ora, da tutto il vostro ragionamento, si evince chiaramente che “dipendete da qualche essere diverso da voi”, ma non nel senso di essere stati nuovamente prodotti da esso, bensì nel senso di essere stati in passato prodotti da esso.
Continuate dicendo che “né i vostri genitori né altri al di fuori di loro possono essere quell’Essere dal quale dipendete”. Ma perché mai i vostri genitori non potrebbero esserlo, se sembra così evidente che siano stati creati insieme a voi stesso, per non parlare del sole e di molte altre cause che hanno contribuito alla vostra nascita? “Ma io”, dite voi, “sono una cosa che pensa e che possiedo in me l’idea di Dio”. Ma i vostri genitori, o gli spiriti dei vostri genitori, non sono forse anch’essi cose che pensano e che hanno l’idea di Dio, proprio come voi? E a quale proposito si può contestare, come fate voi, questo principio di cui avete già parlato, ovvero che “è molto evidente che nella causa debba esserci almeno altrettanta realtà quanto nell’effetto”? Se dite che colui dal quale dipendo è diverso da Dio, si può chiedere se esista per sé stesso o per un altro. Perché se esiste per sé stesso, allora sarà Dio; se esiste per un altro, si ripeterà la stessa domanda fino a quando non si arriverà a una causa che esista per sé stessa e quindi sia Dio, poiché in questo caso non può esserci progresso all’infinito. Ma se i vostri genitori sono stati la causa della vostra esistenza, questa causa potrebbe essere esistita non per sé stessa, ma per un altro; e quella ancora per un altro, e così all’infinito. E mai potrete dimostrare che ci sia qualche assurdità in questo progresso all’infinito, se non dimostrate contemporaneamente che il mondo ha avuto un inizio, e quindi che è esistito un primo padre che non aveva nulla prima di sé. Certo, il progresso all’infinito sembra assurdo soltanto nelle cause che sono così strettamente legate le une alle altre che l’elemento inferiore non può agire senza un elemento superiore che lo muova, come quando qualcosa viene mosso da una pietra che a sua volta è stata spinta da un bastone, o quando un peso viene sollevato dall’ultimo anello di una catena che è trascinata da quello sopra e da questo da un altro ancora, perché in questi casi bisogna risalire a un primo motore che dà il movimento a tutti gli altri. Ma nelle cause che sono così ordinatamente disposte che la distruzione della prima causa comporta anche la scomparsa di quella che ne dipende, non sembra affatto assurdo ipotizzare un progresso all’infinito tra di esse. Ecco perché, quando dite che è molto evidente che in questo caso non possa esserci progresso all’infinito, vedete se Aristotele abbia giudicato allo stesso modo, lui che credeva che il mondo non avesse avuto un inizio e che non riconoscesse alcun primo padre.
Poursuivant votre raisonnement, vous dites « qu’on ne saurait pas feindre aussi que peut-être plusieurs causes ont ensemble concouru en partie à la production de votre être, et que de l’une vous avez reçu l’idée d’une des perfections que vous attribuez à Dieu, et d’une autre l’idée de quelque autre, puisque toutes ces perfections ne se peuvent rencontrer qu’en un seul et vrai Dieu, de qui l’unité ou la simplicité est la principale perfection. » Toutefois, soit qu’il n’y ait qu’une seule cause de votre être, soit qu’il y en ait plusieurs, il n’est pas pour cela nécessaire qu’elles aient imprimé en vous les idées de leurs perfections que vous ayez pu puis après assembler. Mais cependant je voudrais bien vous demander pourquoi, s’il n’a pu y avoir plusieurs causes, de votre être, plusieurs choses du moins n’auraient pu être dans le monde, dont ayant contemplé et admiré séparément les diverses perfections, vous ayez pris occasion de penser que cette chose-là serait heureuse en qui elles se rencontreraient toutes jointes ensemble ? Vous savez comment les poètes nous décrivent la Pandore ; pourquoi donc vous pareillement, après avoir admiré en divers hommes une science éminente, une haute sagesse, une puissance souveraine, une santé vigoureuse, une beauté parfaite, un bonheur sans disgrâce et une longue vie ; pourquoi, dis-je, n’auriez-vous pu assembler toutes ces perfections et penser que celui-là serait digne d’admiration qui les pourrait posséder toutes ensemble ? Pourquoi ensuite n’auriez-vous pu augmenter toutes ces perfections jusqu’à tel point que l’état de celui-là fut encore plus à admirer, si non seulement il ne manquait rien à sa science, à sa puissance, à sa durée, et à toutes ses autres perfections, mais aussi qu’elles fussent si accomplies qu’on n’y pût rien ajouter, et qu’ainsi il fût tout-connaissant, tout-puissant, éternel, et qu’il possédât en un souverain degré toutes sortes de perfections ? Et, voyant que la nature humaine n’est pas capable de contenir un tel assemblage et assortiment de perfections, pourquoi n’auriez-vous pu penser que cette nature-là serait parfaitement heureuse à qui toutes ces choses pourraient appartenir ? Pourquoi aussi ne pas croire une chose digne de votre recherche, de savoir si une telle nature existe ou non dans le monde ? Pourquoi n’être pas tellement persuadé par certains arguments, qu’il vous semble que ce soit une chose plus convenable qu’une telle nature existe que de n’exister pas ? Et pourquoi enfin, supposé qu’elle existe, ne pourriez-vous pas lui dénier la corporéité, la limitation, et toutes les autres choses qui enferment dans leur concept quelque sorte d’imperfection ? C’est ainsi sans doute qu’il paraît que plusieurs ont poussé leur raisonnement ; quoique néanmoins il soit arrivé que tous n’ayant pas suivi la même voie, ni porté si loin leurs pensées les uns que les autres, quelques-uns aient renfermé la Divinité dans un corps, que d’autres lui aient donné une forme humaine, que d’autres ne se soient pas contentés d’un seul, mais en aient forgé plusieurs à leur fantaisie, et enfin que d’autres aient laissé emporter leur esprit à toutes ces extravagances et imaginations touchant la Divinité, qui ont régné parmi l’ignorance du paganisme. Touchant ce que vous dites de la perfection de l’unité, il n’y a point de répugnance de concevoir toutes les perfections que vous attribuez à Dieu comme intimement unies et inséparables, quoique l’idée que vous en avez n’ait pas été par lui mise en vous, mais que vous l’ayez tirée des objets extérieurs, et après augmentée, comme il a été dit auparavant ; et c’est ainsi qu’ils nous dépeignent non seulement la Pandore comme une déesse ornée de toutes sortes de perfections, et à qui chaque dieu avait donné un de ses principaux avantages ; mais c’est ainsi aussi qu’ils forment l’idée d’une parfaite république et d’un orateur accompli, etc. Enfin, de ce que vous êtes, et de ce que l’idée d’un être souverainement parfait est en vous, vous concluez « qu’il est très évidemment démontré que Dieu existe. » Mais encore que la conclusion soit très vraie, à savoir que Dieu existe, je ne vois pas néanmoins qu’elle suive nécessairement des principes que vous avez posés.
« Il me reste seulement, dites-vous, à examiner de quelle façon j’ai acquis cette idée ; car je ne l’ai pas reçue par les sens, et jamais elle ne s’est offerte à moi par rencontre ; elle n’est pas aussi une pure production ou fiction de mon esprit, car il n’est pas en mon pouvoir d’y diminuer ni d’y ajouter aucune chose, et partant il ne reste plus autre chose à dire, sinon que, comme l’idée de moi-même, elle est née et produite avec moi dès lors que j’ai été créé. » Mais j’ai déjà fait voir plusieurs fois comment en partie vous pouvez l’avoir reçue des sens, et en partie vous pouvez l’avoir inventée de vous-même. Quant à ce que vous dites, que « vous ne pouvez y ajouter ni diminuer aucune chose, » souvenez-vous combien imparfaite était l’idée que vous en aviez au commencement ; pensez qu’il peut y avoir des hommes, ou des anges, ou d’autres natures plus savantes que vous, de qui vous pouvez apprendre quelque chose touchant l’essence de Dieu que vous ne savez pas encore ; pensez au moins que Dieu peut vous instruire de telle sorte, et rehausser tellement votre connaissance, soit en cette vie, soit en l’autre, que vous réputerez comme rien tout ce que vous avez jamais connu de lui ; et, enfin, pensez comme quoi, de la considération des perfections des créatures, on peut monter et arriver jusqu’à la connaissance des perfections de Dieu, et que, comme elles ne peuvent pas toutes être connues en un moment, mais que de jour en jour on en peut découvrir de nouvelles, ainsi nous ne pouvons pas avoir tout d’un coup une idée parfaite de Dieu, mais qu’elle va se perfectionnant à mesure que nos connaissances s’augmentent.
Following your reasoning, you say, “It would be impossible to feign that perhaps several causes have jointly contributed in some way to the formation of your being. You must have obtained the idea of one of these perfections from one of these causes and the idea of another from another cause, since all these perfections can only exist in one single and true God, whose unity or simplicity is his primary perfection.” However, whether there is only one cause for your existence or several causes, it does not necessarily follow that these causes have imprinted upon you the ideas of their respective perfections, which you then combined together. Nevertheless, I would like to ask you: if there could not have been multiple causes for your existence, why then could not several things have existed in the world? By observing and admiring the various perfections inherent in different individuals, you came to conclude that such a person would be truly fortunate, since all these perfections would be combined in one being. You know how poets describe Pandora; so why, after admiring the excellence of wisdom, power, health, beauty, happiness, and longevity in different people, could you not imagine that someone who possessed all these qualities together would be worthy of great admiration? Why not further enhance these perfections to such an extent that this person’s state would be even more admirable—not only lacking nothing in terms of knowledge, power, or longevity, but also possessing such perfect qualities that nothing more could be added to them? Such a person would be all-knowing, all-powerful, eternal, and possess every conceivable perfection. And since human nature is incapable of containing such a combination of perfections, why not conclude that a being with such qualities would be perfectly happy? Why not seek to discover whether such a being truly exists in the world? Why not be so convinced by certain arguments that you find it more plausible for such a being to exist than for it not to exist? And finally, assuming such a being does exist, why not deny it any corporeal limitations or other imperfections that would diminish its perfection? It is undoubtedly in this way that many have proceeded in their reasoning; although it has also happened that not everyone followed the same path, nor did everyone carry their thoughts to the same extent. Some have confined God within a bodily form, others have given Him a human form, while yet others have not contented themselves with one such form but have created many more according to their own imagination. Finally, some have allowed their minds to indulge in all these extravagant and fanciful notions concerning God, which prevailed during the ignorance of paganism. As for what you say about the perfection of unity, there is no inherent contradiction in conceiving all the perfections you attribute to God as being intimately united and inseparable; although the idea you have of them was not implanted in you by God himself, but rather derived from external objects and then amplified, as has been mentioned earlier. It is in this way that they depict Pandore as a goddess adorned with every kind of perfection, to whom each god had bestowed one of his principal attributes; and it is also in this way that they form notions of a perfect republic or an accomplished orator, and so on. Finally, based on who you are and on the idea of a supremely perfect being that exists within you, you conclude that “it is very evidently demonstrated that God exists.” But even though this conclusion is indeed true—i.e., that God exists—I do not see that it necessarily follows from the principles you have established.
“What remains for me to do,” you say, “is to examine how I came to acquire this idea; for I did not receive it through the senses, nor was it ever presented to me by chance. Nor is it merely a product or fabrication of my own mind, for it is beyond my power to add or remove anything from it. Therefore, there is nothing left to say but that, just like the idea of myself, this idea came into being and was generated together with me at the very moment of my creation.” But I have already shown on several occasions how you may have acquired this idea in part through the senses, and in part by your own invention. As for what you say about being unable to add or remove anything from it, remember how imperfect that initial understanding of it was. Consider that there may be men, angels, or other beings far wiser than you who can teach you something about the essence of God that you still do not know. At the very least, acknowledge that God is capable of instructing you in such a way as to greatly enhance your knowledge, either in this life or in the next, so that you will regard everything you have ever known about Him as insignificant. Finally, realize that by contemplating the perfections of created beings, one can ascend and attain an understanding of God’s own perfections; and since these perfections cannot all be understood at once, but rather new aspects are revealed day by day, it is also true that we cannot possess a perfect understanding of God all at once, but rather this understanding will continue to grow as our knowledge expands.
Proseguendo nel vostro ragionamento, affermate che “non si potrebbe fingere in modo convincente che molteplici cause abbiano contribuito insieme alla formazione della nostra esistenza; che da alcune di queste cause abbiamo ricevuto l’idea di alcune delle perfezioni che attribuiamo a Dio, e da altre ancora l’idea di altre perfezioni, poiché tutte queste perfezioni possono esistere soltanto in un unico e vero Dio, la cui unità e semplicità rappresentano la sua principale perfezione”. Tuttavia, sia che esista una sola causa della nostra esistenza, sia che ne esistano molteplici, non è necessario che queste cause abbiano impresso in noi le idee delle loro perfezioni, affinché poi possiamo comporle insieme. Ma vorrei chiedervi: se non potevano esistere più cause della nostra esistenza, perché allora nel mondo non potrebbero esistere molteplici cose, le cui diverse perfezioni, osservate e ammirate separatamente, ci avrebbero spinto a pensare che colui che possedesse tutte queste perfezioni insieme sarebbe stato davvero fortunato? Sapete come i poeti descrivono Pandora; perché allora, dopo aver ammirato in diversi individui una scienza eccellente, una saggezza profonda, un potere sovrano, una salute robusta, una bellezza perfetta, una felicità senza ostacoli e una lunga vita, non avreste potuto immaginare che colui che possedesse tutte queste qualità insieme sarebbe stato degno di ammirazione? E perché poi non avreste potuto considerare possibile che tali perfezioni fossero ancora maggiormente sviluppate, al punto che lo stato di colui che le possedesse fosse ancora più meritevole di ammirazione? Sebbene la natura umana non sia in grado di contenere un tale insieme di perfezioni, perché allora non avreste potuto pensare che una natura del genere sarebbe stata perfettamente felice se le possedesse tutte? E perché non credete che esista nel mondo una tale natura? Perché non siete così convinti da alcuni argomenti che ritengiate più probabile che esista piuttosto che che non esista? E infine, anche ammettendo che esista, perché non potreste negarle la corporeità, le limitazioni e tutte le altre caratteristiche che implicano in qualche modo imperfezione? È probabilmente così che molti hanno sviluppato il loro ragionamento; tuttavia, poiché non tutti hanno seguito lo stesso percorso né hanno portato le proprie riflessioni fino agli stessi limiti, alcuni hanno confinato la Divinità in un corpo, altri le hanno attribuito una forma umana, altri ancora non si sono accontentati di uno solo modello, ma ne hanno creati diversi secondo la loro fantasia; infine, alcuni hanno lasciato che il proprio spirito si abbandonasse a tutte queste stravaganze e fantasie riguardanti la Divinità, che dominavano nell’ignoranza del paganesimo. Per quanto riguarda ciò che dite sulla perfezione dell’unità, non vi è alcuna contraddizione nel concepire tutte le perfezioni che attribuite a Dio come strettamente unite e inseparabili; anche se l’idea che ne avete non vi è stata data direttamente da Lui, ma derivata da oggetti esterni e successivamente ampliata, come già detto in precedenza. Ed è proprio così che vengono descritti: non solo Pandora come una dea adornata di ogni sorta di perfezioni, a cui ciascun dio aveva donato uno dei suoi principali attributi; ma anche un’ideale repubblica perfetta o un oratore eccellente. Infine, partendo da ciò che siete voi stessi e dall’idea di un essere supremamente perfetto che esiste in voi, concludete che “è molto evidente che Dio esista”. Tuttavia, anche se questa conclusione è assolutamente vera, non vedo come possa derivare necessariamente dai principi che avete enunciato.
“Mi resta soltanto, direste voi, esaminare in che modo abbia acquisito questa idea; poiché non l’ho ricevuta attraverso i sensi, e mai mi è venuta in mente per caso; né può essere considerata una pura produzione o invenzione della mia mente, poiché non è in mio potere né diminuirla né aggiungerle nulla. Quindi non resta altro da dire, se non che, proprio come l’idea di me stesso, questa idea è nata e si è formata insieme a me fin dal momento della mia creazione.” Tuttavia, ho già dimostrato più volte in che modo, in parte, possiate aver ricevuto questa idea attraverso i sensi, e in parte possiate esserne stati voi stessi a inventarla. Per quanto riguarda ciò che dite, ovvero che “non è possibile né aggiungere né diminuire nulla ad essa”, ricordatevi quanto imperfetta fosse l’idea che ne avevate all’inizio; pensate che possano esistere uomini, angeli o altre creature più sagge di voi, da cui potreste imparare qualcosa riguardo all’essenza di Dio che ancora non conoscete; pensate almeno che Dio possa istruirvi in questo modo e arricchire notevolmente le vostre conoscenze, sia in questa vita che nell’altra, tanto da farvi considerare nulla di ciò che avete mai saputo su di Lui; e infine, riflettete su come, considerando le perfezioni delle creature, si possa giungere alla conoscenza delle perfezioni di Dio, e che, poiché queste non possono essere tutte comprese immediatamente, ma giorno dopo giorno ne possono essere scoperte di nuove, allo stesso modo non possiamo avere subito un’idea perfetta di Dio, ma essa si perfeziona man mano che le nostre conoscenze aumentano.
Vous poursuivez ainsi : « Et certes on ne doit pas trouver étrange que Dieu, en me créant, ait mis en moi cette idée pour être comme la marque de l’ouvrier empreinte sur son ouvrage. Et il n’est pas aussi nécessaire que cette marque soit quelque chose de différent de ce même ouvrage ; mais, de cela seul que Dieu m’a créé, il est fort croyable qu’il m’a en quelque façon produit à son image et semblance, et que je conçois cette ressemblance dans laquelle l’idée de Dieu se trouve contenue par la même faculté par laquelle je me conçois moi-même ; c’est-à-dire que, lorsque je fais réflexion sur moi, non seulement je connais que je suis une chose imparfaite, incomplète et dépendante d’autrui, qui tend et qui aspire sans cesse à quelque chose de meilleur et de plus grand que je ne suis ; mais je connais aussi en même temps que celui duquel je dépends possède en soi toutes ces grandes choses auxquelles j’aspire, et dont je trouve en moi les idées, non pas indéfiniment et seulement en puissance, mais qu’il en jouit en effet, actuellement et infiniment ; et ainsi qu’il est Dieu. » Certainement toutes ces choses sont fort spécieuses et fort belles, et je ne dis pas qu’elles ne soient point vraies ; mais je voudrais bien pourtant vous demander de quels antécédents vous les déduisez. Car, pour ne me plus arrêter à ce que j’ai objecté ci-devant, s’il est vrai que « l’idée de Dieu soit en nous comme la marque de l’ouvrier empreinte sur son ouvrage, » dites-moi, je vous prie, quelle est la manière de cette impression, quelle est la forme de cette marque, et comment vous en faites le discernement, « Que si elle n’est point différente de l’ouvrage ou de la chose même, » vous n’êtes donc vous-même qu’une idée ? vous n’êtes rien autre chose qu’une manière ou façon de penser ? vous êtes et la marque empreinte, et le sujet de l’impression ? « Il est fort croyable, dites-vous, que Dieu vous a fait à son image et semblance. » A la vérité cela se peut croire par les lumières de la foi et de la religion ; mais comment cela se peut-il concevoir par raison naturelle, si vous ne supposez que Dieu a la forme d’un homme ? et en quoi peut consister cette ressemblance ? Pouvez-vous présumer, vous qui n’êtes que cendre et que poussière, d’être semblable à cette nature éternelle, incorporelle, immense, très parfaite, très glorieuse, et, qui plus-est, très invisible et très incompréhensible au peu de lumière et à la faiblesse de nos esprits ? L’avez-vous, vue face à face, pour pouvoir assurer, faisant comparaison de vous à elle, que vous lui êtes conforme ? Vous dites que « cela est fort croyable, parce qu’il vous a créé. » Au contraire, pour cela même cela est incroyable. Car l’ouvrage n’est jamais semblable à l’ouvrier, sinon lorsqu’il est par lui engendré par une communication de nature. Mais vous n’êtes pas ainsi engendré de Dieu ; car vous n’êtes pas son fils, et vous ne participez point avec lui sa nature : mais vous êtes seulement créé par lui, c’est-à-dire fait selon l’idée qu’il en a conçue ; en sorte que vous ne pouvez pas dire que vous ayez plus de ressemblance avec lui qu’une maison en a avec un maçon. Et même cela s’entend, supposé que vous ayez été créé de Dieu ; ce que vous n’avez point encore prouvé. « Vous concevez, dites-vous, cette ressemblance à même que vous concevez que vous êtes une chose incomplète, dépendante, et qui aspire sans cesse à des choses plus grandes et meilleures. » Mais pourquoi cela n’est-il pas plutôt une marque de dissemblance, puisque Dieu au contraire est très parfait, très indépendant, très suffisant à soi-même, étant très grand et très bon ? Pour ne pas dire que lorsque vous vous concevez dépendant, vous ne concevez pas pour cela tout aussitôt que celui duquel vous dépendez soit autre que vos parents, ou, si vous concevez qu’il soit autre, il n’y a point de raison pourquoi vous vous croyiez semblable à lui ; pour ne pas dire aussi qu’il est étrange pourquoi le reste des hommes, ou, si vous voulez, des esprits, ne conçoit pas la même chose que vous, principalement n’y ayant point de raison de croire que Dieu ne leur ait pas empreint l’idée de soi-même comme il a fait en vous. Et certes cela seul est plus que suffisant pour faire voir que ce n’est pas une idée empreinte de la main de Dieu, vu que si cela était, tous les hommes l’auraient empreinte en même façon dans leurs esprits, et concevraient Dieu d’une même façon et sous une même espèce ; tous lui attribueraient les mêmes choses, tous auraient de lui les mêmes sentiments ; et cependant nous voyons manifestement le contraire. Mais ce n’en est déjà que trop touchant cette matière.
CONTRE LA QUATRIÈME MÉDITATION.
Du vrai et du faux.
Vous commencez cette Méditation par l’abrégé de toutes les choses que vous pensez avoir été auparavant suffisamment démontrées, et au moyen de quoi vous croyez avoir ouvert le chemin pour porter plus avant nos connaissances. De moi, pour ne point retarder un si beau dessein, je n’insisterai pas d’abord que vous deviez les avoir plus clairement démontrées ; ce sera bien assez si vous vous souvenez de ce qui vous a été accordé et de ce qui ne vous l’a pas été, de peur que vous n’en fassiez par après un préjugé.
Continuant après cela votre raisonnement, vous dites « qu’il n’est pas possible que jamais Dieu vous trompe » ; et, pour excuser cette faculté fautive et sujette à l’erreur que vous tenez de lui, « vous en rejetez la faute sur le néant, dont vous dites que l’idée se présente souvent à votre pensée, et dont vous êtes en quelque façon participant ; en sorte que vous tenez comme le milieu entre Dieu et lui. » Certes ce raisonnement est fort beau ; mais, sans m’arrêter à dire qu’il est impossible d’expliquer quelle est l’idée du néant, ou comment nous la concevons, ni en quoi nous participons de lui, et plusieurs autres choses, je remarque seulement que cette distinction n’empêche pas que Dieu n’ait pu donner à l’homme une faculté de juger exempte d’erreur. Car encore qu’elle n’eût pas été infinie, elle pouvait néanmoins être telle qu’elle nous aurait empêchés de consentir à l’erreur ; en sorte que ce que nous aurions connu, nous l’aurions connu très clairement et très certainement ; et de ce que nous n’aurions pas connu, nous n’en aurions porté aucun jugement qui nous eût obligés a en rien croire de déterminé.
Ce que vous objectant à vous-même, vous dites « qu’il n’y a pas lieu de s’étonner si vous n’êtes pas capable de comprendre pourquoi Dieu fait ce qu’il fait. » Cela est fort bien dit ; mais néanmoins il y a lieu de s’étonner que vous ayez en vous une idée vraie, qui vous représente Dieu tout-connaissant, tout-puissant et tout-bon, et que vous voyiez néanmoins quelques-uns de ses ouvrages qui ne soient pas entièrement achevés, en sorte qu’ayant au moins pu en faire de plus parfaits, et ne l’ayant pas fait, il semble que ce soit une marque qu’il ait manqué de connaissance, ou de pouvoir, ou de volonté ; et qu’au moins il ait été en cela imparfait, que si le sachant et le pouvant il ne l’a pas voulu, il a préféré l’imperfection à ce qui pouvait être plus parfait.
Quant à ce que vous dites, que « tout ce genre de causes qui a de coutume de se tirer de la fin n’est d’aucun usage dans les choses physiques, » vous eussiez pu peut-être le dire avec raison dans une autre rencontre : mais lorsqu’il s’agit de Dieu, il est à craindre que vous ne rejetiez le principal argument par lequel la sagesse d’un Dieu, sa puissance, sa providence, et même son existence, puissent être prouvées par raison naturelle. Car pour ne rien dire de cette preuve convaincante qui se peut tirer de la considération de l’univers, des cieux, et de ses autres principales parties, d’où pouvez-vous tirer de plus forts arguments pour la preuve d’un Dieu, qu’en considérant le bel ordre, l’usage et l’économie des parties dans chaque sorte de créatures, soit dans les plantes, soit dans les animaux, soit dans les hommes, soit enfin dans cette partie de vous-même qui porte l’image et le caractère de Dieu, ou bien même dans votre corps. Et de fait, on a vu plusieurs grands hommes, que cette considération anatomique du corps humain n’a pas seulement élevés à la connaissance d’un Dieu, mais qui se sont crus obligés de dresser des hymnes à sa louange, voyant une sagesse si admirable et une providence si singulière dans la perfection et l’arrangement qu’il a donné à chacune de ses parties.
You continue thus: “And certainly one should not find it strange that God, in creating me, placed within me this idea as a kind of mark left by the artist on his work. It is not even necessary for this mark to be something different from the work itself; but merely because God created me, it is quite plausible that he formed me in some way after his own image and likeness, and that I perceive this resemblance—this idea of God being contained within me—through precisely the same faculty by which I perceive myself. That is to say, when I reflect on myself, I not only realize that I am an imperfect, incomplete being, dependent on something else and constantly striving for something better and greater than what I am; but I also understand that the being of whom I depend possesses all those things I aspire to—those ideas which exist within me—not merely in potentiality, but actually and infinitely. And so it is with God.” Certainly, all these assertions are very particular and quite beautiful, and I do not deny their truthfulness; but I would like to ask you from what premises you derive them. For, to avoid repeating what I have already objected to, if it is true that “the idea of God exists within us as a mark left by the artist on his work,” then please tell me what the nature of this impression is, what its form is, and how you come to recognize it. If it is not different from the work itself, then aren’t you yourself merely an idea? Aren’t you nothing more than a way or manner of thinking? Are you both the mark left by God and the subject upon which that mark is impressed? “It is quite plausible,” you say, “that God created you in his own image and likeness.” Indeed, this can be believed through the light of faith and religion; but how can it be understood through natural reason, unless you assume that God has the form of a human being? And what exactly could this resemblance consist of? How can you, who are nothing but dust and ashes, presume to be similar to that eternal, incorporeal, immense, perfectly glorious being—something that is also utterly invisible and incomprehensible to our feeble minds? Have you ever seen God face to face, in order to assert with any certainty that you are in accordance with him? You say it is “quite plausible because he created you.” On the contrary, precisely because he created you, it is utterly unbelievable. For a work can never be similar to its creator, unless it is brought into existence by a sharing of nature between them. But you were not created in this way by God; for you are not his son, and you do not share in his nature. You were merely created by him, that is to say, you were made according to the idea he had of you; hence you cannot claim to bear any greater resemblance to him than a house bears to its builder. And even this claim would only hold if it were proven that you were indeed created by God—something which has not yet been demonstrated. “You imagine this resemblance,” you say, “just as you imagine that you are an incomplete being, dependent on others, and constantly striving for something greater and better.” But why should this rather not be a sign of difference, since God is, on the contrary, utterly perfect, entirely independent, fully self-sufficient—great and good beyond measure? Moreover, when you consider yourself dependent, does that not also mean that the being from whom you depend must be someone other than your parents? Or, if you assume that this being is different from your parents, then there is no reason at all to think you are similar to it. Furthermore, it is strange that other men—or, rather, other spirits—do not conceive of God in the same way as you do; especially since there is no reason to believe that God has not imparted to them the same idea of himself as he did to you. Indeed, this alone should be more than enough to show that this conception of God is not one that originated with him; for if it were, all men would have acquired it in the same way, and would conceive of God in the same manner and under the same category. All would attribute the same qualities to him, and all would feel the same towards him—but we clearly see the opposite is true. Yet this matter is already far too complex to discuss further.
AGAINST THE FOURTH MEDITATION.
Of truth and falsehood.
You begin this Meditation by summarizing all those things that you believe have already been sufficiently demonstrated, and which you consider to have paved the way for further advancement of our knowledge. As for me, in order not to delay such a noble endeavor, I will not insist at first that you must have demonstrated these things more clearly; it will be sufficient if you remember what has been granted to you and what has not been, so as to avoid forming any preconceptions later on.
Continuing along this line of reasoning, you claim that “it is impossible for God to ever deceive you”; and in order to justify this flawed and error-prone ability that you attribute to Him, you attribute its fault to the concept of nothingness—saying that the idea of nothingness often arises in your thoughts and that you are in some way involved with it; thereby considering it as a medium between God and humanity. Indeed, this reasoning is quite ingenious; but without delving into whether it is possible to explain what the concept of nothingness actually is, how we conceive it, or in what way we are connected to it, I would merely point out that such a distinction does not prevent God from having granted humans a faculty of judgment that is free from error. For even if this faculty were not infinite, it could still be such that it would prevent us from committing errors; meaning that whatever we knew, we would know it with perfect clarity and certainty; and as for what we did not know, we would not form any judgments about it that would compel us to believe anything particular regarding it.
What you are saying to yourselves is: “There is no reason to be surprised if you are unable to understand why God does what He does.” That is well said; yet it is still surprising that you possess within yourselves an accurate understanding of God—as one who is all-knowing, all-powerful, and all-good—and that you nevertheless observe some of His works that are not entirely perfect. It seems that if He had the knowledge, the power, and the will to create something more perfect, but did not do so, it indicates either a lack of knowledge, power, or will—or at least that He was imperfect in this regard. In other words, if He knew what could be better and had the ability to achieve it, but chose not to, then it means He preferred imperfection to perfection.
As for what you say, that “all such causes which are usually inferred from their effects are of no use in the study of physical phenomena,” you might have been right to say so on another occasion; but when it comes to God, there is reason to fear that you are rejecting the main argument by which the wisdom of a God, his power, his providence, and even his existence can be demonstrated through natural reason. For, without even mentioning that convincing evidence which can be drawn from the consideration of the universe, the heavens, and their other principal components, where else could one find stronger arguments in support of the existence of a God than in observing the exquisite order, purposeful arrangement, and efficiency of every part of creation—whether in plants, animals, humans, or even within ourselves, who bear the image and likeness of God? Indeed, many great men have been moved by this anatomical study of the human body not only to acknowledge the existence of a God but also to compose hymns in his praise, struck by such admirable wisdom and singular providence in the way he has crafted every detail of our being.
Proseguite così: “E certamente non si deve ritenere strano che Dio, creandomi, abbia messo in me questa idea, affinché essa rappresentasse la marca dell’artigiano impressa sulla sua opera. Non è nemmeno necessario che tale marca sia qualcosa di diverso dall’opera stessa; ma, solo dal fatto che Dio mi ha creato, è molto credibile che mi abbia in qualche modo formato a sua immagine e somiglianza, e che io percepisca questa somiglianza attraverso la stessa facoltà con cui mi concepisco io stesso. In altre parole, quando rifletto su me stesso, non solo so di essere qualcosa di imperfetto, incompleto e dipendente da altri, qualcosa che tende costantemente verso qualcosa di migliore e più grande di ciò che sono; ma so anche che colui da cui dipendo possiede in sé tutte quelle grandezze alle quali anelo, e che le idee di queste grandezze si trovano in me non solo in potenza, ma in realtà, attualmente e infinitamente; ed è proprio Dio.” Certamente tutte queste cose sono molto particolari e molto belle, e non nego che siano vere; tuttavia vorrei chiedervi da quali premesse le deducete. Perché, senza soffermarmi più su ciò che ho obiettato in precedenza, se è vero che “l’idea di Dio è in noi come la marca dell’artigiano impressa sulla sua opera”, ditemi, vi prego, quale sia il modo in cui questa impronta si manifesta, quale sia la forma di questa marca, e come riuscite a distinguerla. Se essa non è diversa dall’opera stessa, allora voi stesso non siete altro che un’idea. Non siete nulla di più che un modo o una modalità di pensare. Siete sia la marca impressa sia il soggetto su cui questa marca si manifesta? “È molto credibile”, dite voi, “che Dio vi abbia fatti a sua immagine e somiglianza.” In verità, ciò può essere creduto grazie alle luci della fede e della religione; ma come può essere concepito attraverso la ragione naturale, se non si suppone che Dio abbia la forma di un uomo? E in cosa può consistere questa somiglianza? Potete forse presumere, voi che siete solo cenere e polvere, di essere simili a questa natura eterna, incorporea, immensa, perfetta e gloriosa, e che, per di più, è molto invisibile e incompreensibile alla scarsa luce e alla debolezza dei nostri spiriti? L’avete vista faccia a faccia, per poter affermare, confrontandovi con lei, di essere conformi a lei? Dite che “è molto credibile, perché Dio vi ha creato”. Al contrario, proprio per questo motivo è incredibile. Perché l’opera non è mai simile all’artigiano, se non quando viene creata da lui attraverso una comunicazione di natura. Ma voi non siete stati creati da Dio in questo modo; poiché non siete suoi figli e non condividete con Lui la Sua natura: siete soltanto stati creati da Lui, cioè fatti secondo l’idea che Egli si è fatto di voi; quindi non potete dire di avere con Lui una somiglianza maggiore di quella che ha una casa con un muratore. E anche questo si intende, supponendo che siate stati creati da Dio, cosa che ancora non avete dimostrato. “Ci immaginiamo questa somiglianza”, dite voi, “proprio come ci immaginiamo di essere esseri incompleti, dipendenti e sempre desiderosi di cose più grandi e migliori”. Ma perché questo non dovrebbe piuttosto essere un segno di diversità, visto che Dio, al contrario, è perfetto, indipendente, sufficiente a se stesso, grande e buono? Per non dire che, quando vi immaginate dipendenti, non deducete immediatamente che colui da cui dipendete sia qualcuno diverso dai vostri genitori; o, se pensate che sia diverso, non c’è motivo per ritenervi simili a Lui. Inoltre, è strano che gli altri uomini, o gli spiriti, non abbiano la stessa concezione di Dio che voi, soprattutto perché non c’è alcuna ragione per credere che Dio non abbia trasmesso loro la propria idea di sé stesso, proprio come l’ha trasmessa a voi. E certamente questo solo è più che sufficiente per dimostrare che questa concezione non può essere stata trasmessa direttamente da Dio; altrimenti tutti gli uomini l’avrebbero avuta allo stesso modo nei loro pensieri, e concepirebbero Dio nello stesso modo e sotto la stessa forma; tutti Gli attribuirebbero le stesse qualità, tutti avrebbero lo stesso sentimento per Lui. Eppure vediamo chiaramente il contrario. Ma questa è già una questione troppo profonda da esaminare in dettaglio.
Contro la quarta meditazione.
Del vero e del falso.
Iniziate questa Meditazione con una rassegna di tutte quelle cose che ritenete siano state sufficientemente dimostrate in precedenza, e grazie alle quali credete di aver aperto la strada per ulteriori progressi nelle nostre conoscenze. Per non ritardare un progetto così nobile, non insisterò affatto sul fatto che queste cose debbano essere state dimostrate in modo ancora più chiaro; sarà sufficiente che vi ricordiate di ciò che vi è stato concesso e di ciò che invece non vi è stato, per evitare di formarvi in seguito dei pregiudizi al riguardo.
Continuando il vostro ragionamento, dite che “non è possibile che Dio vi inganni mai”; e, per scusare questa facoltà errata e soggetta all’errore che attribuite a Lui, “attribuite la colpa del suo errore al nulla, di cui dite che l’idea vi si presenta spesso nella mente e di cui in qualche modo siete partecipi; in tal modo considerate il nulla come un intermediario tra Dio e voi stessi”. Certamente questo ragionamento è molto bello; ma, senza soffermarmi a spiegare quale sia l’idea del nulla, o come la concepiamo, né in che modo ne siamo partecipi, osservo soltanto che questa distinzione non impedisce affatto che Dio abbia potuto donare all’uomo una facoltà di giudizio esente da errore. Infatti, anche se tale facoltà non fosse stata infinita, avrebbe comunque potuto essere tale da impedirci di commettere errori; in tal modo, ciò che avremmo conosciuto lo avremmo conosciuto con estrema chiarezza e certezza; e ciò che non avremmo conosciuto, non avremmo mai emesso alcun giudizio al riguardo, né saremmo stati costretti a credere in nulla di preciso.
Quello che vi dite voi stessi è: “Non c’è motivo di meravigliarsi se non siete in grado di comprendere perché Dio fa ciò che fa”. Questo è detto molto bene; tuttavia, c’è davvero motivo di meravigliarsi: se dentro di voi esiste un’idea vera che vi rappresenta Dio come onnisciente, onnipotente e buono, allora perché vedete alcuni dei suoi opere che non sono completamente realizzate? Se avesse potuto crearne di più perfette, ma non l’ha fatto, sembra che ciò indichi una mancanza di conoscenza, di potere o di volontà da parte Sua; in altre parole, sembra che sia stato imperfetto in questo aspetto: se sapeva e poteva farlo, ma non lo ha voluto, ha preferito l’imperfezione a ciò che avrebbe potuto essere più perfetto.
Per quanto riguarda ciò che dite, ovvero che “tutti quei motivi che di solito si basano sul risultato finale non abbiano alcun valore nelle questioni fisiche”, forse avreste potuto dirlo con ragione in un’altra occasione; ma quando si tratta di Dio, temo che rifiutiate il principale argomento attraverso il quale la saggezza di Dio, la sua potenza, la sua provvidenza, e persino la sua esistenza possono essere dimostrate con la ragione naturale. Per non parlare di quella prova convincente che si può trarre dall’esame dell’universo, dei cieli e delle loro principali componenti. Da cosa potreste ricavare argomenti più solidi per dimostrare l’esistenza di Dio, se non considerando l’ordine meraviglioso, l’utilità e la “economia” con cui ogni parte delle creature è stata organizzata: sia nelle piante che negli animali, negli esseri umani, e persino in quella parte di noi stessi che porta l’immagine e il carattere di Dio, o addirittura nel nostro corpo stesso? Infatti, molti grandi uomini sono stati spinti proprio da questa analisi anatomica del corpo umano a riconoscere l’esistenza di Dio e ad elevare inni in suo onore, osservando la saggezza e la provvidenza straordinarie che si riscontrano nella perfezione e nell’organizzazione di ogni sua parte.
Vous direz peut-être que ce sont les causes physiques de cette forme et situation qui doivent être l’objet de notre recherche, et que ceux-là se rendent ridicules qui regardent plutôt à la fin qu’à l’efficient, ou à la matière. Mais personne n’ayant encore pu jusqu’ici comprendre, et beaucoup moins expliquer, comment se forment ces onze petites peaux qui, comme autant de petites portes, ouvrent et ferment les quatre ouvertures qui sont aux deux chambres ou concavités du cœur ; qui leur donne la disposition qu’elles ont, quelle est leur nature, et d’où se prend la matière pour les faire ; comment leur agent s’applique à l’action, de quels organes et outils il se sert, et de quelle façon il les met en usage ; quelles choses lui sont nécessaires pour leur donner le tempérament qu’elles ont, et les faire avec la consistance, liaison, flexibilité, grandeur, figure et situation que nous les voyons ; personne, dis-je, d’entre les naturalistes, n’ayant encore pu jusqu’ici comprendre ni expliquer ces choses, et beaucoup d’autres, pourquoi ne nous sera-t-il pas au moins permis d’admirer cet usage merveilleux et cette ineffable providence qui a si convenablement disposé ces petites portes à l’entrée de ces concavités ? pourquoi ne louera-t-on pas celui qui de là reconnaîtra qu’il faut nécessairement admettre une première cause, laquelle n’ait pas seulement disposé ainsi sagement ces choses conformément à leur fin, mais même tout ce que nous voyons de plus admirable dans l’univers.
Vous dites « qu’il ne vous semble pas que vous puissiez, sans témérité, rechercher et entreprendre de découvrir les fins impénétrables de Dieu. » Mais quoique cela puisse être vrai, si vous entendez parler des fins que Dieu a voulu être cachées ou dont il nous a défendu la recherche, cela néanmoins ne se peut entendre de celles qu’il a comme exposées à la vue de tout le monde, et qui se découvrent sans beaucoup de travail, et qui d’ailleurs sont telles, qu’il en revient une très grande louange à Dieu, comme leur auteur.
Vous dites peut-être que l’idée de Dieu, qui est en chacun de nous, est suffisante pour avoir une vraie et entière connaissance de Dieu et de sa providence : sans avoir besoin pour cela de rechercher quelle fin Dieu s’est proposée en créant toutes choses, ou de porter sa pensée sur aucune autre considération. Mais tout le monde n’est pas né si heureux que d’avoir, comme vous, dès sa naissance cette idée de Dieu si parfaite et si claire que de ne voir rien de plus évident. C’est pourquoi l’on ne doit point envier à ceux que Dieu n’a pas doués d’une si grande lumière, si par l’inspection de l’ouvrage ils tâchent de connaître et de glorifier l’ouvrier. Outre que cela n’empêche pas qu’on ne se puisse servir de cette idée, laquelle semble même se perfectionner de telle sorte par la considération des choses de ce monde, qu’il est certain, si vous voulez dire la vérité, que c’est à elle seule que vous devez une bonne partie, pour ne pas dire le tout, de la connaissance que vous en avez. Car, je vous prie, jusqu’où pensez-vous que fût allée votre connaissance, si, du moment que vous avez été infus dans le corps, vous fussiez toujours resté les yeux fermés, les oreilles bouchées, et sans l’usage d’aucun autre sens extérieur, en sorte que vous n’eussiez du tout rien connu de cette universalité des choses et de tout ce qui est hors devons, et qu’ainsi vous eussiez passé toute votre vie méditant seulement en vous-même, et passant et repassant chez vous vos propres pensées ? Dites-nous, je vous prie, mais dites-nous de bonne foi, et nous faites une naïve description de l’idée que vous pensez que vous auriez eue de Dieu et de vous-même.
Vous apportez après pour solution « que la créature qui paraît imparfaite ne doit pas être considérée comme un tout détaché, mais comme faisant partie de l’univers, car ainsi elle sera trouvée parfaite. » Certainement cette distinction est louable : mais il ne s’agit pas ici de l’imperfection d’une partie, en tant que partie, ou bien en tant que comparée avec le tout, mais bien en tant qu’elle est un tout en elle-même, et qu’elle exerce une propre et spéciale fonction : et quand même vous la rapporteriez au tout, la difficulté restera toujours de savoir si l’univers n’aurait pas été effectivement plus parfait si toutes ses parties eussent été exemptes d’imperfection, qu’il n’est à présent que plusieurs de ses parties sont imparfaites. Car en même façon on peut dire que la république dont les citoyens seront tous gens de bien sera plus accomplie, que ne sera pas celle qui en aura une partie dont les mœurs seront corrompues.
C’est pourquoi lorsque vous dites un peu après que « c’est en quelque façon une plus grande perfection dans l’univers de ce que quelques-unes de ses parties ne sont pas exemptes d’erreur, que si elles étaient toutes semblables, » c’est de même que si vous disiez que c’est en quelque façon une plus grande perfection en une république de ce que quelques-uns de ses citoyens sont méchants, que si tous étaient, gens de bien. D’où il arrive que, comme il semble qu’il soit à souhaiter à un bon prince de n’avoir que des gens de bien pour citoyens, de même aussi semble-t-il qu’il a dû être du dessein et de la dignité de l’auteur de l’univers de faire que toutes ses parties fussent exemptes d’erreur. Et encore que vous puissiez dire que la perfection de celles qui en sont exemptes paraît, plus grande par l’opposition de celles qui y sont sujettes, cela toutefois ne leur arrive que par accident, tout de même que si la vertu des bons éclate aucunement par l’opposition des méchants, ce n’est pourtant que par accident qu’elle éclate ainsi davantage. De façon que comme il n’est pas à souhaiter qu’il y ait des méchants dans une république, afin que les bons en paraissent meilleurs : de même aussi il semble qu’il n’était pas convenable que quelques parties de l’univers fussent sujettes à l’erreur, pour donner plus de lustre à celles qui en étaient exemptes.
Vous dites que « vous n’avez aucun droit de vous plaindre si Dieu, vous ayant mis au monde, n’a pas voulu que vous fussiez de l’ordre des créatures les plus nobles et les plus parfaites. » Mais cela ne lève pas la difficulté qu’il semble qu’il y a, de savoir pourquoi ce ne lui aurait pas été assez de vous donner place parmi celles qui sont les moins parfaites sans vous mettre au rang des fautives et défectueuses. Car tout ainsi que l’on ne blâme point un prince de ce qu’il n’élève pas tous ses citoyens à de hautes dignités, mais qu’il en réserve quelques-uns pour les offices médiocres, et d’autres encore pour les moindres, toutefois il serait extrêmement coupable et ne pourrait s’exempter de blâme s’il n’en destinait pas seulement quelques-uns aux fonctions les plus viles et les plus basses, mais qu’il en destinât aussi à des actions méchantes et perverses.
Vous dites « qu’il n’y a en effet aucune raison qui puisse prouver que Dieu ait dû vous donner une faculté de connaître plus grande que celle qu’il vous a donnée : et que, quelque adroit et savant ouvrier que vous vous l’imaginiez, vous ne devez pas pour cela penser qu’il ait dû mettre dans chacun de ses ouvrages toutes les perfections qu’il peut mettre dans quelques-uns. » Mais cela, ne satisfait point à mon objection, et vous voyez que la difficulté n’est pas tant de savoir pourquoi Dieu ne vous a pas donné une plus ample faculté de connaître, que de savoir pourquoi il vous en a donné une qui soit fautive : et qu’on ne met pas en question pourquoi un ouvrier très parfait ne veut pas mettre dans tous ses ouvrages toutes les perfections de son art ; mais pourquoi il veut même mettre des défauts dans quelques-uns.
Vous dites que, « quoique vous ne puissiez pas vous empêcher de faillir, par le moyen d’une claire et évidente perception de toutes les choses qui peuvent tomber sous votre délibération, vous avez pourtant en votre pouvoir un autre moyen pour vous en empêcher, qui est de retenir fermement la résolution de ne jamais donner votre jugement sur les choses dont la vérité ne vous est pas connue. » Mais quand vous auriez à tout moment une attention assez forte pour prendre garde à cela, n’est-ce pas toujours une imperfection de ne pas connaître clairement les choses sur qui nous avons à donner notre jugement, et d’être continuellement en danger de faillir ?
You might say that it is the physical causes of this structure and situation that should be the object of our investigation, and that those who focus solely on the end result rather than on the efficient mechanisms or on the material itself are simply ridiculed. But since no one has yet been able to understand, let alone explain, how these eleven tiny “skins” come into being—how they function like little doors, opening and closing the four openings corresponding to the two chambers or concavities of the heart; what determines their precise arrangement, what their nature is, and where the material for their formation comes from; how their underlying agent carries out its functions, which organs and tools it uses, and how it employs them; what elements are necessary to give them their particular temperament, consistency, flexibility, size, shape, and position—why, then, should we not at least admire this marvelous arrangement and this ineffable providence that has so aptly arranged these tiny “doors” at the entrance to these concavities of the heart? Why should we not praise that power which enables us to recognize that there must exist a primary cause, one that not only has so wisely arranged all these things in accordance with their purpose but also explains everything else in the universe that strikes us as admirable?
You say, “It does not seem to me that one could, without presumption, seek to discover the incomprehensible purposes of God.” But even if this is true, when you refer to those purposes that God has chosen to hide or that he has forbidden us from seeking, this does not apply to those purposes that are clearly visible to all and can be easily discovered. In fact, such purposes bring great glory to God, in whom they exist.
You might say that the idea of God, which exists within each of us, is sufficient for gaining a true and complete understanding of God and his providence—without the need to inquire into the purpose God had in creating all things or to consider any other aspects. But not everyone is so fortunate as you, to be born with such a perfect and clear idea of God that nothing seems more evident to them. Therefore, we should not envy those to whom God has not granted such clarity; rather, they too can seek to know and glorify the Creator by examining his works. Moreover, this does not prevent us from making use of this idea itself—indeed, it seems to become even more refined through our contemplation of the things of this world. Indeed, if you wish to speak of truth, it is undoubtedly this very idea that has provided you with a large part, if not all, of your understanding of God. For, I ask you, how far do you believe your knowledge would have progressed if, from the moment you were conceived in the womb, you had remained with closed eyes and blocked ears, without using any external senses at all—so that you had known nothing about the vastness of the world or anything beyond yourself, and had spent your entire life merely meditating within yourself, revolving over your own thoughts? Please tell us, in good faith, what kind of understanding of God and yourself you believe you would have acquired.
You propose as a solution that “the creature which appears imperfect should not be considered as a separate entity, but rather as part of the universe, for in this way it will be deemed perfect.” Certainly, this distinction is commendable; however, what is at issue here is not the imperfection of a part in itself, nor its comparison with the whole, but rather the fact that it is a whole in its own right and performs a unique and specific function. Even if we were to relate it to the whole, the difficulty would remain: whether the universe would not actually be more perfect if all its parts were free from imperfection, given that currently only some of its parts are imperfect. For in the same way, one could say that a republic whose citizens are all virtuous would be more complete than one that has among its citizens those whose morals are corrupt.
Therefore, when you say that “in some way, this constitutes a greater perfection within the universe, given that certain of its parts are not free from error; were they all identical, such perfection would be even greater,” it is tantamount to saying that in a republic, the fact that some of its citizens are wicked makes it a more perfect entity if all its citizens were good. Hence, just as it would be desirable for a wise ruler to have only good citizens, it seems that it was also within the design and dignity of the Creator of the universe to ensure that none of its parts were subject to error. Moreover, although one might argue that the perfection of those parts that are free from error is enhanced by the contrast with those that are flawed, such perfection arises merely by accident—just as the virtue of the good is not visibly highlighted by the presence of the wicked, though it is indeed thus brought into greater prominence. In short, just as the existence of wicked people in a republic does not serve to highlight the excellence of the good, so too it seems that some parts of the universe being subject to error was not intended to add luster to those that are free from such flaws.
You say that “you have no right to complain if God, having created you, did not wish for you to belong among the most noble and perfect of creatures.” But this does not resolve the apparent difficulty: why would it not have been sufficient for God to place you among those who are less perfect, without assigning you to the category of those who are flawed and defective? Just as one does not blame a prince for not elevating all his citizens to high positions, but rather reserves some for minor offices and others for even lower ones, it would be extremely culpable—and beyond forgiveness—if God were to assign some people not only to the most despicable and lowly functions, but also to evil and corrupt actions.
You say, “Indeed, there is no reason at all that could prove that God had to grant you a greater capacity for knowledge than the one he has given you; and no matter how skillful or knowledgeable an artist you might imagine himself to be, you should not therefore assume that he would have to incorporate every possible perfection into each of his works.” But this does not address my objection at all. You see, the real difficulty is not so much understanding why God did not grant you a greater capacity for knowledge, but rather why he granted you one that is flawed in certain respects. The question is not why a highly skilled artist would not choose to apply every aspect of his art to all his works; it is why he would deliberately introduce defects into some of them.
You say that “although one cannot help but make mistakes, by clearly and distinctly perceiving all those things that come within the scope of one’s deliberation, there is still another means at one’s disposal to prevent such mistakes: namely, to firmly resolve never to form a judgment on matters whose truth is not known to one.” But if one always possesses sufficient attention to be vigilant in this regard, isn’t it still an imperfection to not clearly understand the things upon which one must judge, and thus to constantly be at risk of making errors?
Forse si dirà che siano proprio le cause fisiche di questa forma e situazione ad essere oggetto della nostra ricerca, e che coloro che si concentrano piuttosto sulla fine che sull’effetto, o sulla materia stessa, agiscono in modo ridicolo. Ma poiché nessuno finora è riuscito a comprendere, e tanto meno a spiegare, come si formino queste undici piccole strutture che, simili a delle porte minuscole, aprono e chiudono le quattro aperture presenti nelle due camere o concavità del cuore; quale sia la loro vera natura, da dove derivi la materia necessaria per crearle; come il loro “agente” agisca, quali organi e strumenti utilizzi, e in che modo li impieghi; quali elementi siano necessari affinché assumano il temperamento e le caratteristiche che osserviamo; poiché nessuno ha ancora potuto comprendere o spiegare queste cose, e molte altre ancora, perché non ci sarà almeno permesso di ammirare questo meraviglioso disegno della natura e questa ineffabile provvidenza che ha disposto con tanta saggezza queste piccole strutture all’ingresso di quelle concavità? Perché non si loderà colui che, osservandole, riconoscerà l’esistenza di una causa primordiale, capace non solo di disporre così saggiamente tutte queste cose in modo conforme al loro scopo, ma anche di spiegare tutto ciò che nell’universo appare davvero meraviglioso?
Dite che “non vi sembra possibile, senza temerarietà, cercare e tentare di scoprire le finalità imperscrutabili di Dio”. Ma anche se ciò fosse vero, se parlate delle finalità che Dio ha voluto nascondere o per le quali ci ha proibito di cercarle, ciò non si può applicare a quelle che sono invece evidenti a tutti e che si possono scoprire senza grandi sforzi; anzi, proprio queste ultime rappresentano una grande lode per Dio, in quanto autore di tali realtà.
Forse direte che l’idea di Dio, che è in ognuno di noi, sia sufficiente per avere una vera e completa conoscenza di Dio e della sua provvidenza: senza quindi aver bisogno di cercare quale fine Dio si sia proposto creando tutte le cose, né di considerare altri aspetti. Ma non tutti sono così fortunati da possedere, fin dalla nascita, un’idea di Dio così perfetta e chiara da non vedere nulla di più evidente. Per questo motivo non dobbiamo invidiare coloro a cui Dio non ha donato una tale luce; anzi, attraverso l’esame delle cose create, possono cercare di conoscere e lodare il Creatore. Inoltre, non vi è alcun impedimento nell’utilizzare questa idea, la quale sembra addirittura perfezionarsi ulteriormente attraverso l’osservazione del mondo materiale. È certo che, se volete dire la verità, gran parte, se non tutta, della conoscenza che avete di Dio deriva proprio da essa. Perché, vi prego, fino a dove pensate che sarebbe potuta arrivare la vostra conoscenza, se fin dal momento della vostra nascita foste rimasti con gli occhi chiusi, le orecchie tappate, senza utilizzare alcun altro senso esterno, in modo da non conoscere affatto nulla di questa universalità delle cose e di tutto ciò che esiste al di fuori di noi? Ditemelo, vi prego, con sincerità. Fatemi una descrizione precisa dell’idea che ritenete di avere di Dio e di voi stesso.
Proporrete come soluzione che “la creatura che sembra imperfetta non debba essere considerata come un tutto separato, ma come parte dell’universo, poiché in questo modo verrà ritenuta perfetta”. Certamente questa distinzione è lodevole; tuttavia, qui non si tratta dell’imperfezione di una parte in quanto tale, né della sua comparazione con il tutto, ma piuttosto del fatto che essa stessa costituisce un tutto a sé e svolge una funzione propria e specifica. E anche se la si riferisse al tutto, rimarrebbe sempre difficile stabilire se l’universo non sarebbe stato effettivamente più perfetto se tutte le sue parti fossero state prive di imperfezioni, mentre attualmente solo alcune delle sue parti lo sono. Poiché, allo stesso modo, si può dire che una repubblica la cui popolazione sia composta interamente da persone virtuose sarà più perfetta di quella in cui una parte della sua popolazione abbia comportamenti corrotti.
Ecco perché, quando si afferma che “in qualche modo rappresenta una maggiore perfezione nell’universo il fatto che alcune sue parti non siano esenti da errori, poiché se tutte fossero uguali, ”, ciò equivale a dire che in una repubblica rappresenta una maggiore perfezione il fatto che alcuni suoi cittadini siano cattivi, poiché se tutti fossero buoni. Da qui deriva che, proprio come si desidererebbe che un buon sovrano avesse soltanto cittadini buoni, sembra altresì che sia stato voluto dall’autore dell’universo che tutte le sue parti fossero esenti da errori. E anche se si potrebbe dire che la perfezione di quelle parti che ne sono esentee appare maggiore proprio a causa della presenza di quelle soggette ad errore, ciò avviene comunque per caso; allo stesso modo in cui la virtù dei buoni non risalta affatto a causa della presenza dei cattivi, ma tuttavia si manifesta in modo più evidente proprio grazie a loro. Quindi, proprio come non è desiderabile che esistano cattivi in una repubblica affinché i buoni appaiano ancora migliori, sembra altresì che non fosse appropriato che alcune parti dell’universo fossero soggette ad errore, al fine di rendere ancora più splendenti quelle che ne sono esentate.
Dite che “non avete alcun diritto di lamentarvi se Dio, avendovi creati, non ha voluto che foste tra le creature più nobili e più perfette”. Ma questo non risolve il problema: perché non sarebbe stato sufficiente per Lui mettervi tra quelle meno perfette, senza tuttavia classificarvi tra i fallibili e i difettosi? Proprio come non si biasima un principe perché non eleva tutti i suoi cittadini a alte dignità, ma ne riserva alcuni per incarichi mediocri e altri ancora per quelli più umili, allo stesso modo sarebbe estremamente colpevole e inescusabile se non destinasse alcuni dei suoi esseri anche ad azioni malvagie e perverse.
Dite che “infatti non esiste alcuna ragione che possa dimostrare che Dio abbia dovuto darvi una facoltà di conoscenza maggiore di quella che vi ha dato; e che, per quanto abile e sapiente possiate immaginarvi un artigiano, questo non significa necessariamente che Dio debba aver inserito in ogni sua opera tutte le perfezioni che può esprimere in alcune di esse”. Ma ciò non risolve affatto la mia obiezione: il problema non sta tanto nel capire perché Dio non vi abbia dato una facoltà di conoscenza più ampia, quanto nel comprendere perché vi abbia data proprio quella che è errata. In altre parole, non si discute del motivo per cui un artigiano perfetto non voglia applicare in tutte le sue opere tutte le perfezioni della sua arte, ma del motivo per cui decida addirittura di introdurre difetti in alcune di esse.
Dite che, “sebbene non si possa evitare di commettere errori attraverso una percezione chiara ed evidente di tutte le cose su cui bisogna giudicare, esiste comunque un altro mezzo per evitarlo: quello di mantenere fermamente la decisione di non emettere mai giudizi su questioni le cui verità non ci sono note”. Ma se si possedesse sempre un’attenzione sufficientemente vigile per fare attenzione a questo, non sarebbe comunque un difetto non conoscere chiaramente le cose su cui dobbiamo esprimere il nostro parere, e quindi correre costantemente il rischio di sbagliare?
Vous dites que « l’erreur consiste dans l’opération en tant qu’elle procède de vous, et qu’elle est une espèce de privation, et non pas dans la faculté que vous avez reçue de Dieu, ni même dans l’opération en tant qu’elle dépend de lui. » Mais je veux qu’il n’y ait point d’erreur dans la faculté considérée comme venant immédiatement de Dieu, il y en a pourtant si on la considère de plus loin, en tant qu’elle a été créée avec cette imperfection de pouvoir errer. Aussi, comme vous dites fort bien, « vous n’avez pas sujet de vous plaindre de Dieu, qui en effet ne vous a jamais rien dû : mais vous avez sujet de lui rendre grâces de tous les biens qu’il vous a départis. » Mais il y a toujours de quoi s’étonner pourquoi il ne vous en a pas donné de plus parfaits, s’il est vrai qu’il l’ait su, qu’il l’ait pu, et qu’il n’en ait point été jaloux.
Vous ajoutez que « vous ne devez pas aussi vous plaindre de ce que Dieu concourt avec vous pour former les actes de cette volonté, c’est-à-dire les jugements dans lesquels vous vous trompez, d’autant que ces actes-là sont entièrement vrais et absolument bons en tant qu’ils dépendent de Dieu » ; et il y a en quelque façon plus de perfection en votre nature de ce que vous les pouvez former, que si vous ne le pouviez pas. Pour, la privation dans laquelle seule consiste la raison formelle de l’erreur et du péché, elle n’a besoin d’aucun concours de Dieu, puisque ce n’est pas une chose ou un être, et que si on la rapporte à Dieu comme à sa cause, elle ne doit pas être nommée privation, mais seulement négation, selon la signification qu’on donne à ces mots en l’école. » Mais quoique cette distinction soit assez subtile, elle ne satisfait pas néanmoins entièrement. Car, bien que Dieu ne concoure pas à la privation qui se trouve dans l’acte, laquelle est proprement ce que l’on nomme erreur et fausseté, il concourt néanmoins à l’acte, auquel s’il ne concourait pas il n’y aurait point de privation ; et d’ailleurs il est lui-même L’auteur de la puissance qui se trompe ou qui erre, et partant il est l’auteur d’une puissance impuissante ; et ainsi il semble que le défaut qui se rencontre dans l’acte ne doit pas tant être référé à la puissance, qui de soi est faible et impuissante, qu’à celui qui en est l’auteur, et qui, ayant pu la rendre puissante, ou même plus puissante qu’il ne serait de besoin, l’a voulu faire telle qu’elle est. Certainement, comme on ne blâme point un serrurier de n’avoir pas fait une grande clef pour ouvrir un petit cabinet, mais de ce qu’en ayant fait une petite il lui a donné une forme mal propre ou difficile pour l’ouvrir ; ainsi ce n’est pas à la vérité une faute en Dieu de ce que, voulant donner une puissance de juger à une chétive créature telle que l’homme, il ne lui en a pas donné une si grande qu’elle pût suffire à comprendre tout, ou la plupart des choses, ou les plus hautes et relevées ; mais sans doute il y a lieu de s’étonner pourquoi, entre le peu de choses qu’il a voulu soumettre à son jugement, il n’y en a presque point où la puissance qu’il lui a donnée ne se trouve courte, incertaine et impuissante.
Après cela vous rechercherez « d’où viennent vos erreurs, et quelle en peut être la cause. » Et premièrement, je ne dispute point ici pourquoi vous appelez l’entendement, « la seule faculté de connaître les idées, » c’est-à-dire qui a le pouvoir d’appréhender les choses simplement, et sans aucune affirmation ou négation ; et que vous appelez la volonté ou le libre arbitre, la faculté de juger, c’est-à-dire à qui il appartient d’affirmer ou de nier, de donner consentement ou de le refuser. Je demande seulement pourquoi vous restreignez l’entendement dans de certaines limites, et que vous n’en donnez aucunes à la volonté ou à la liberté du franc arbitre ? Car à vrai dire ces deux facultés semblent être d’égale étendue, ou pour le moins l’entendement semble avoir autant d’étendue que la volonté ; puisque la volonté ne se peut porter vers aucune chose que l’entendement n’ait auparavant prévue.
J’ai dit que l’entendement avait au moins autant d’étendue : car il semble même qu’il s’étende plus loin que la volonté ; vu que non seulement notre volonté ou libre arbitre ne se porte sur aucune chose, et que nous ne donnons aucun jugement, et par conséquent ne faisons aucune élection, et n’avons aucun amour ou aversion pour quoi que ce soit, que nous n’ayons auparavant appréhendé, et dont l’idée n’ait été conçue et proposée par l’entendement : mais aussi nous concevons obscurément quantité de choses dont nous ne faisons aucun jugement, et pour qui nous n’avons aucun sentiment de fuite ou de désir. Et même la faculté de juger est parfois tellement incertaine, que les raisons qu’elle aurait de juger étant égales de part et d’autre, ou bien n’en ayant aucune, il ne s’ensuit aucun jugement, quoique cependant l’entendement conçoive et appréhende ces choses, qui demeurent ainsi indécises et indéterminées.
De plus, lorsque vous dites que « de toutes les autres choses qui sont en vous, il n’y en a aucune si parfaite et si étendue que vous ne reconnaissiez bien qu’elle pourrait être encore plus grande et plus parfaite, et nommément la faculté d’entendre, dont vous pouvez même former une idée infinie, » cela montre clairement que l’entendement n’a pas moins d’étendue que la volonté, puisqu’il se peut étendre jusqu’à un objet infini. Quant à ce que vous reconnaissez que votre volonté est égale à celle de Dieu, non pas à la vérité en étendue, mais formellement, » pourquoi, je vous prie, ne pourrez-vous pas dire aussi le même de l’entendement, si vous définissez la notion formelle de l’entendement, comme vous faites celle de la volonté ?
Mais, pour terminer en un mot notre différent, dites-moi, je vous prie, à quoi la volonté se peut étendre que l’entendement ne puisse atteindre. Et s’il n’y a rien, comme il y a de l’apparence, « l’erreur ne peut pas venir, comme vous dites, de ce que la volonté a plus d’étendue que l’entendement et qu’elle s’étend à juger des choses que l’entendement ne conçoit point », mais plutôt de ce que ces deux facultés étant d’égale étendue, l’entendement concevant mal certaines choses, la volonté en fait aussi un mauvais jugement. C’est pourquoi je ne vois pas que vous deviez étendre la volonté au-delà des bornes de l’entendement, puisqu’elle ne juge point des choses que l’entendement ne conçoit point, et qu’elle ne juge mal qu’à cause que l’entendement ne conçoit pas bien.
L’exemple que vous apportez de vous-même, pour confirmer en cela votre opinion, touchant le raisonnement que vous avez fait de l’existence des choses, est à la vérité fort bon en ce qui regarde le jugement de votre existence, mais quant aux autres choses il semble avoir été mal pris ; car, quoi que vous disiez, ou plutôt que vous feigniez, il est certain néanmoins que vous ne doutez point, et que vous ne pouvez pas vous empêcher de juger qu’il y a quelque autre chose que vous qui existe et qui est différente de vous, puisque déjà vous conceviez fort bien que vous n’étiez pas seul dans le monde. La supposition que vous faites, que « vous n’ayez point de raison qui vous persuade l’un plutôt que l’autre », vous la pouvez à la vérité faire, mais vous devez aussi en même temps supposer qu’il ne s’ensuivra aucun jugement, et que la volonté demeurera toujours indifférente, et ne se déterminera jamais à donner aucun jugement jusqu’à ce que l’entendement ait trouvé plus de vraisemblance d’un côté que de l’autre.
You say that “the error lies in the act itself, in the way it proceeds from you, and that it is a kind of deprivation—not in the faculty that you have received from God, nor even in the act itself as it depends on him.” But I want to assert that there can be no error in a faculty that is considered to come directly from God; yet there is error if that same faculty is viewed from a broader perspective, as one that has been created with the inherent imperfection of being capable of erring. Therefore, just as you rightly say, “you have no reason to complain about God, for he has indeed never owed you anything; but you have every reason to give him thanks for all the good things he has bestowed upon you.” Nevertheless, it remains puzzling why he did not bestow upon you even more perfect gifts, if it is true that he knew it was possible and did not hesitate to do so.
You also add that “one should not complain either about the way in which God cooperates with us in forming the actions of this will—that is, in creating those judgments in which we err—for these actions are, in themselves, entirely true and absolutely good, since they depend on God.” In some sense, there is even more perfection inherent in your nature than what you are capable of achieving; for the state of deficiency that constitutes the formal cause of error and sin merely requires no cooperation from God at all, since it is not a thing or being in itself. Moreover, if we relate this state to God as its cause, we should not call it a “deficiency,” but rather a “negation”—at least according to the meaning given to these terms within certain philosophical traditions. However, despite the subtlety of this distinction, it still does not fully satisfy us. For although God does not contribute to that state of deficiency which lies within an action—and which is what we truly mean by error and falsehood—he does, nonetheless, contribute to the action itself; were it not for his influence, such a state would not exist at all. Moreover, God himself is the source of that power which may err or commit mistakes; therefore, he must also be considered the source of a power that is weak and ineffective. It seems then that the flaws found within an action should not be attributed so much to the power itself, which is inherently weak and inadequate, but rather to the one who possesses that power—and who, having the ability to make it strong or even more powerful than necessary, chose instead to make it as it is. Just as we do not blame a locksmith for not making a large key to open a small lock, but rather for making a small key whose shape is unsuitable for opening it, so too it is not really God’s fault that, in giving a feeble creature like man the power to judge, he did not endow him with a power sufficient to comprehend everything, or most things, or even the highest and most profound matters. Rather, we should wonder why, among the few things he has chosen to place under human judgment, there are so few for which the power granted to us is insufficient, uncertain, or ineffective.
After that, you will seek to understand “where your mistakes come from and what their causes may be.” First of all, I do not dispute here why you call the intellect “the sole faculty capable of understanding ideas”—that is, the faculty that has the power to grasp things in their pure form, without any affirmation or negation. Nor do I question why you refer to the will or free arbitrage as the faculty of judgment—that is, the faculty that decides whether to affirm or deny something, to consent or refuse it. What I ask is why you place limits on the intellect while granting no such limitations on the will or the freedom of free arbitrage. For, in truth, these two faculties seem to have equal scope—or at least the intellect seems to possess as much range as the will. After all, the will cannot direct itself toward anything unless the intellect has previously perceived it.
I have said that the understanding has at least as wide a range: indeed, it seems to extend even further than the will. For not only does our will or free arbitrariness not concern itself with anything without first having apprehended it through the understanding, and without the idea of that thing having been conceived and presented by the understanding; but we also vaguely conceive of numerous things regarding which we form no judgments, and for which we feel neither aversion nor desire. Moreover, the faculty of judgment is sometimes so uncertain that, even when the reasons on either side are equal, or when there are no reasons at all, no judgment results. Nevertheless, the understanding still conceives and apprehends these things, which thus remain indecisive and unresolved.
Furthermore, when you say that “of all the other things within you, none is so perfect and so extensive that you would not acknowledge that it could potentially be even greater and more perfect—namely, the faculty of hearing, which you can even conceive in an infinite manner”—this clearly demonstrates that the power of hearing possesses no less extent than the will, since it is capable of extending itself to an infinite object. As for your acknowledgment that your will is equal to God’s will—not in terms of extent, but formally—why, then, cannot you say the same about the power of hearing, if you define its formal nature in the same way you define the nature of the will?
But to conclude our difference in a single word, please tell me to what extent the will can extend that reason cannot reach. And if there is nothing—just as there is appearance—“error cannot arise, as you say, from the fact that the will has a greater range than reason and that it extends to judge things that reason does not conceive,” but rather from the fact that these two faculties have equal scope; when reason fails to grasp certain things properly, then the will also reaches wrong conclusions about them. This is why I see no reason to extend the will beyond the limits of reason, since it does not judge things that reason cannot comprehend, and it errs only because reason does not understand them correctly.
The example you provide from your own experience, which serves to confirm your view regarding the reasoning you have employed to understand the existence of things, is indeed quite sound when it comes to judging your own existence. However, when applied to other matters, it seems to have been misunderstood. For whatever you may say—or rather, whatever you may pretend to say—it is undeniable that you do not doubt in the slightest, and that you cannot help but conclude that there must be something else besides yourself that exists and that is different from you. After all, you quite clearly realize that you are not alone in the world. The assumption you make—that “you have no reason that persuades you to choose one option over another”—is indeed feasible, but you must also acknowledge that this assumption does not lead to any actual judgment; rather, your will remains indifferent and undecided until your intellect determines that one possibility is more plausible than another.
Dite che “l’errore risiede nell’atto stesso di operare, in quanto procede da voi e rappresenta una sorta di privazione, e non nella facoltà che avete ricevuto da Dio, né tantomeno nell’atto di operare in quanto dipende da Lui”. Ma io sostengo che non possa esserci errore nella facoltà considerata come proveniente direttamente da Dio; tuttavia, se la si considera nel suo insieme, come qualcosa creato con quella imperfezione che permette di commettere errori, allora sì, esiste errore. Quindi, come dite molto bene, “non avete motivo di lamentarvi di Dio, poiché Egli non vi deve mai nulla; ma avete motivo di ringraziarlo per tutti i beni che vi ha concesso”. Tuttavia, rimane sempre da chiedersi perché non vi abbia dato beni ancora più perfetti, se è vero che lo sapeva, che poteva farlo e che non ne era geloso.
Aggiungete che “non dovete nemmeno lamentarvi di ciò per cui Dio vi aiuta a compiere gli atti di questa volontà, cioè i giudizi in cui vi sbagliate, poiché questi atti sono interamente veri e assolutamente buoni in quanto dipendono da Dio”; e in qualche modo, nella vostra natura, c’è più perfezione di quanta ne possiate realizzare, se non foste in grado di farlo. Infatti, la privazione che costituisce la ragione formale dell’errore e del peccato non ha bisogno alcun aiuto da parte di Dio, poiché non è una cosa né un essere; e se la si considera come causa di Dio, non dovrebbe essere chiamata “privazione”, ma soltanto “negazione”, secondo il significato che questi termini assumono nella scuola filosofica. Tuttavia, anche se questa distinzione è abbastanza sottile, non soddisfa del tutto le nostre esigenze. Poiché, sebbene Dio non contribuisca alla privazione che si trova nell’atto stesso – che è propriamente ciò che chiamiamo errore e falsità – egli contribuisce comunque all’atto stesso; senza il suo intervento, non ci sarebbe alcuna privazione. Inoltre, Dio stesso è l’autore della capacità umana di sbagliare o errare; quindi è anche l’autore di una capacità che, in realtà, è debole e impotente. Sembra quindi che il difetto presente nell’atto non debba essere attribuito tanto alla capacità stessa, che di per sé è debole e impotente, quanto all’autore di tale capacità, che, avendo potuto renderla potente – o addirittura più potente del necessario – l’ha voluta rendere proprio così com’è. Certamente, non si può biasimare un fabbro per il fatto che non abbia realizzato una chiave grande sufficiente ad aprire un piccolo cassetto, ma perché, avendone fatta una piccola, le ha dato una forma inadeguata o difficile da utilizzare; allo stesso modo, non è certo un errore di Dio il fatto che, volendo dare alla debole creatura umana la capacità di giudicare, non le abbia concessa una tale capacità da permetterle di comprendere tutto, o la maggior parte delle cose, o quelle più elevate e complesse. Tuttavia, è certamente degno di meraviglia il fatto che, tra le poche cose che ha voluto sottoporre al giudizio umano, quasi nessuna presenti una capacità sufficientemente potente, sicura e efficace.
Dopo ciò, cercherete di capire “da dove derivano i vostri errori e quale ne può essere la causa”. Prima di tutto, non contesto affatto il fatto che chiamiate l’intelletto “l’unica facoltà in grado di conoscere le idee”, cioè quella che ha il potere di comprendere le cose in modo semplice, senza alcuna affermazione o negazione; né contesto il fatto che chiamiate la volontà o l’arbitrio libero “la facoltà di giudicare”, cioè quella che permette di affermare o negare, di dare il proprio consenso o rifiutarlo. Chiedo soltanto perché limitate l’intelletto entro determinati confini, mentre non imponete alcun limite alla volontà o all’arbitrio libero. In realtà, queste due facoltà sembrano avere lo stesso ambito di azione; o almeno, l’intelletto sembra avere lo stesso potere della volontà, poiché la volontà non può rivolgersi verso nulla se l’intelletto non l’ha previsto in precedenza.
Ho detto che l’intelletto abbia almeno lo stesso ambito di azione della volontà; anzi, sembra persino che il suo raggio d’azione sia più ampio. Infatti, non solo la nostra volontà o il nostro libero arbitrio non si rivolgono a nulla, né formuliamo alcun giudizio, e quindi non compiono alcuna scelta, né proviamo amore o avversione per qualcosa che non abbiamo prima percepito o di cui l’idea non sia stata concepita e presentata dall’intelletto; ma anche noi concepiamo in modo oscuro molte cose riguardo alle quali non formuliamo alcun giudizio, né proviamo alcuna emozione positiva o negativa. Persino la facoltà di giudicare è a volte così incerta che, anche quando le ragioni addotte per giudicare sono uguali da entrambe le parti, oppure semplicemente non esistono ragioni, non ne consegue alcun giudizio concreto; eppure l’intelletto concepisce comunque queste cose, che rimangono così indecise e indeterminate.
Inoltre, quando affermate che “di tutte le altre facoltà che possedete, non ce n’è nessuna così perfetta e così estesa da non poter riconoscere che essa potrebbe essere ancora più grande e più perfetta, in particolare la facoltà di ascolto, della quale potete persino formare un’idea infinita”, questo dimostra chiaramente che l’intelligenza non è meno estesa della volontà, poiché anch’essa può estendersi fino a un oggetto infinito. Quanto a ciò che riconoscete, cioè che la vostra volontà è uguale a quella di Dio, non in termini di estensione, ma formalmente. Perché allora non potreste dire lo stesso anche dell’intelligenza, se definite la nozione formale dell’intelligenza nello stesso modo in cui definite quella della volontà?
Ma, per concludere in una parola la nostra discussione, ditemi, vi prego, fino a dove si può estendere la volontà che non possa essere raggiunta dall’intelletto. E se non esiste nulla di tale, come invece esistono delle apparenze, “l’errore non può derivare, come voi dite, dal fatto che la volontà abbia un raggio d’azione maggiore dell’intelletto e che si estenda a giudicare cose che l’intelletto non riesce nemmeno a concepire”, ma piuttosto dal fatto che queste due facoltà abbiano lo stesso raggio d’azione; l’intelletto, infatti, concependo male alcune cose, la volontà ne trae conseguentemente giudizi errati. Ecco perché non vedo motivo per cui si debba estendere i limiti della volontà oltre quelli dell’intelletto, dato che essa non giudica mai cose che l’intelletto non riesce a comprendere, e commette errori soltanto perché l’intelletto non le concepisce correttamente.
L’esempio che voi stesso fornite per confermare la vostra opinione riguardo al ragionamento che avete fatto sull’esistenza delle cose è in effetti molto valido per quanto concerne il giudizio sulla vostra stessa esistenza; tuttavia, per quanto riguarda le altre cose, sembra essere stato interpretato in modo errato. Infatti, qualunque cosa diciate – o meglio, qualunque cosa fingiate di dire – è certo che non dubitate affatto e che non potete fare a meno di riconoscere l’esistenza di qualcosa di diverso da voi stesso nel mondo; del resto, siete ben consapevoli di non essere soli in questo universo. La supposizione secondo cui “non abbiate alcuna ragione che vi spinga a preferire un’opinione all’altra” è effettivamente possibile da fare, ma dovete anche ammettere che da essa non deriverebbe alcun giudizio concreto e che la volontà rimarrebbe sempre indifferente, senza mai decidere di formulare alcuna conclusione finché l’intelletto non troverà maggiori argomentazioni a favore di un’opinione rispetto all’altra.
Et partant, Ce que vous dites ensuite, à savoir que « cette indifférence s’étend tellement aux choses que l’entendement ne découvre pas avec assez de clarté et d’évidence, que pour probables que soient les conjectures qui vous rendent enclin à juger quelque chose, la seule connaissance que vous avez que ce ne sont que des conjectures suffit pour vous donner occasion de juger le contraire, » ne peut à mon avis être véritable. Car la connaissance que vous avez que ce ne sont que des conjectures, fera bien que le jugement où elles font pencher votre esprit ne sera pas ferme et assuré, mais jamais elle ne vous portera à juger le contraire, sinon après que votre esprit aura non Seulement rencontré des conjectures aussi probables, mais même de plus fortes et apparentes. Vous ajoutez que « vous avez expérimenté cela ces jours passés, lorsque vous avez supposé pour faux tout ce que vous aviez tenu auparavant pour très véritable. » Mais souvenez-vous que cela ne vous a pas été accordé ; car, à dire vrai, vous n’avez pu croire ni vous persuader que vous n’aviez jamais vu le soleil, ni la terre, ni aucuns hommes ; que vous n’aviez jamais rien ouï ; que vous n’aviez jamais marché, ni mangé, ni écrit, ni parlé, ni fait d’autres semblables actions par le ministère du corps.
De tout cela l’on peut enfin conclure que la forme de l’erreur ne semble pas tant consister dans le mauvais usage du libre arbitre, comme vous prétendez, que dans le peu de rapport qu’il y a entre le jugement et la chose jugée, qui procède de ce que l’entendement conçoit la chose autrement qu’elle n’est. C’est pourquoi la faute ne vient pas tant du côté du libre arbitre de ce qu’il juge mal, que du côté de l’entendement de ce qu’il ne conçoit pas bien. Car on peut dire qu’il y a une telle dépendance du libre arbitre envers l’entendement, que si l’entendement conçoit ou pense concevoir quelque chose clairement, alors le libre arbitre porte un jugement ferme et arrêté, soit que ce jugement soit vrai en effet, soit qu’il soit estimé tel ; mais s’il ne conçoit la chose qu’avec obscurité, alors le libre arbitre ne prononce son jugement qu’avec crainte et incertitude, mais pourtant avec cette créance qu’il est plus vrai que son contraire, soit qu’il arrive que le jugement qu’il fait soit conforme à la vérité, soit aussi qu’il lui soit contraire. D’où il arrive qu’il n’est pas tant en notre pouvoir de nous empêcher de faillir que de persévérer dans l’erreur, et que, pour examiner et corriger nos propres jugements, il n’est pas tant besoin que nous fassions violence à notre libre arbitre, qu’il est nécessaire que nous appliquions notre esprit à de plus claires connaissances, lesquelles ne manqueront jamais d’être suivies d’un meilleur et plus assuré jugement.
Vous concluez en exagérant le fruit que vous pouvez tirer de cette Méditation, et en même temps « vous prescrivez ce qu’il faut faire pour parvenir à la connaissance de la vérité, à laquelle vous dites que vous parviendrez infailliblement si vous vous arrêtez suffisamment sur toutes les choses que vous concevez parfaitement, et si vous les séparez des autres que vous ne concevez qu’avec confusion et obscurité. » Pour ceci il est non seulement vrai, mais encore tel que toute la précédente Méditation, sans laquelle cela a pu être compris, semble avoir été inutile et superflue. Mais remarquez cependant que la difficulté n’est pas de savoir si l’on doit concevoir les choses clairement et distinctement pour ne se point tromper, mais bien de savoir comment et par quelle méthode on peut reconnaître qu’on a une intelligence si claire et si distincte qu’on soit assuré qu’elle est vraie, et qu’il ne soit pas possible que nous nous trompions. Car vous remarquerez que nous vous avons objecté, dès le commencement, que fort souvent nous nous trompons, lors même qu’il nous semble que nous connaissons une chose si clairement et si distinctement que nous ne pensons pas que nous puissions connaître rien de plus clair et de plus distinct. Vous vous êtes même fait cette objection, et toutefois nous sommes encore dans l’attente de cet art ou de cette méthode, à laquelle il me semble que vous devez principalement travailler.
CONTRE LA CINQUIÈME MÉDITATION.
De l’essence des choses matérielles et de l’existence de Dieu.
Vous dites, premièrement, que « vous imaginez distinctement la quantité, c’est-à-dire l’extension en longueur, largeur et profondeur ; comme aussi le nombre, la figure, la situation, le mouvement et la durée. » Entre toutes ces choses dont vous dites que les idées sont en vous, vous prenez la figure, et entre les figures le triangle rectiligne, touchant lequel voici ce que vous dites : « Encore qu’il n’y ait peut-être en aucun lieu du monde hors de ma pensée une telle figure, et qu’il n’y en ait jamais eu, il ne laisse pas néanmoins d’y avoir une certaine nature, ou forme, ou essence déterminée de cette figure, laquelle est immuable et éternelle, que je n’ai point inventée, et qui ne dépend en aucune façon de mon esprit ; comme il paraît, de ce que l’on peut démontrer diverses propriétés de ce triangle, à savoir que ses trois angles sont égaux à deux droits, que le plus grand angle est soutenu par le plus grand côté, et autres semblables, lesquelles maintenant, soit que je le veuille ou non, je reconnais très clairement et très évidemment être en lui, encore que je n’y ai pensé auparavant en aucune façon, lorsque je me suis imaginé la première fois un triangle ; et partant on ne peut pas dire que je les aie feintes et inventées. » En ceci consiste tout ce que vous dites touchant l’essence des choses matérielles : car le peu que vous ajoutez de plus tend et revient à la même chose, aussi n’est-ce pas là où je me veux arrêter.
Je remarque seulement que cela semble dur de voir établir « quelque nature immuable et éternelle autre que celle d’un Dieu souverain. » Vous direz peut-être que vous ne dites rien que ce que l’on enseigne tous les jours dans les écoles, à savoir que les natures ou les essences des choses sont éternelles, et que les propositions que l’on en forme sont aussi d’une éternelle vérité. Mais cela même est aussi fort dur, et fort difficile à se persuader ; et d’ailleurs le moyen de comprendre qu’il y ait une nature humaine, lorsqu’il n’y a aucun homme, ou que la rose soit une fleur, lors même qu’il n’y a encore point de rose ?
Je sais bien qu’ils disent que c’est autre chose de parler de l’essence des choses, et autre chose de parler de leur existence, et qu’ils demeurent bien d’accord que l’existence des choses n’est pas de toute éternité, mais cependant ils veulent que leur essence soit éternelle. Mais si cela est vrai, étant certain aussi que ce qu’il y a de principal dans les choses est l’essence, qu’est-ce donc que Dieu fait de considérable quand il produit l’existence ? Certainement il ne fait rien de plus qu’un tailleur lorsqu’il revêt un homme de son habit. Toutefois comment soutiendront-ils que l’essence de l’homme qui est, par exemple, dans Platon, soit éternelle et indépendante de Dieu ? En tant qu’elle est universelle, diront-ils. Mais il n’y a rien dans Platon que de singulier ; et de fait l’entendement a bien de coutume, de toutes les natures semblables qu’il a vues dans Platon, dans Socrate, et dans tous les autres hommes, d’en former un certain concept commun en quoi ils conviennent tous, et qui peut bien par conséquent être appelé une nature universelle ou l’essence de l’homme, en tant que l’on conçoit qu’elle convient à tous en général ; mais qu’elle ait été universelle avant que Platon fût, et tous les autres hommes, et que l’entendement eût fait cette abstraction universelle, certainement cela ne se peut expliquer.
And therefore, what you say afterward—that “this indifference extends so far to various matters that the intellect cannot perceive them with sufficient clarity and certainty; that as probable as the conjectures may be which lead you to judge one way or another, the very knowledge that those are merely conjectures is enough to cause you to judge in the opposite direction”—cannot, in my opinion, be true. For the knowledge that those are merely conjectures will indeed make the judgment to which they incline your mind neither firm nor certain; but it will never lead you to judge in the opposite way, unless your mind has encountered not only equally probable conjectures, but even more compelling and apparent ones. You also add that “you have experienced this yourselves in recent days, when you assumed to be false everything you had previously regarded as absolutely true.” But remember: such an experience was not actually granted to you; for, to speak truthfully, you were never able to believe or convince yourself that you had never seen the sun, the earth, or any human beings; that you had never heard anything; that you had never walked, eaten, written, spoken, or performed any other such actions through the use of your body.
From all this, we can finally conclude that the form of error does not seem to lie so much in the wrong use of free will, as you claim, but rather in the weak connection between judgment and the object judged—this weakness arising from the fact that the understanding conceives things differently from how they actually are. Therefore, the fault does not lie so much with free will for making wrong judgments, but rather with the understanding for failing to conceive things clearly. For it can be said that there is such a dependence of free will on the understanding: if the understanding conceives something clearly, then free will will render a firm and definite judgment—whether this judgment actually corresponds to truth or not. But if the understanding grasps things only vaguely, then free will will express its judgment in fear and uncertainty, yet still with the belief that it is more likely to be true than false—whether this judgment ultimately coincides with reality or not. Hence, it is less our power to prevent ourselves from making mistakes than to persist in error. And to examine and correct our own judgments, it is less necessary to force our free will than to apply our intellect to clearer knowledge, for such knowledge will inevitably lead to better and more certain judgment.
You conclude by exaggerating the benefits that can be derived from this Meditation; at the same time, you “prescribe what must be done in order to attain knowledge of the truth—something you claim can be achieved without fail if one thoroughly examines all things that are perceived with clarity and separates them from those that are only understood in a confused and vague manner.” In this regard, not only is what you say true, but it also seems that the entire preceding Meditation would have been useless and superfluous were it not for this explanation. However, note that the real difficulty lies not in determining whether one must perceive things clearly and distinctly in order to avoid error, but rather in figuring out how and by what method one can be certain that one’s understanding is indeed clear and distinct enough to guarantee the truth of such knowledge—and that it is impossible to err. For, as you yourselves have observed, we have from the very beginning pointed out that we often err, even when we believe we understand something with such clarity and distinction that we cannot imagine anything clearer or more definite. You have raised this objection yourself; yet we are still in need of that method or technique—something on which, I believe, you should focus your main efforts.
AGAINST THE FIFTH MEDITATION.
Of the essence of material things and the existence of God.
You say, first of all, that “you clearly imagine the quantity in question—that is, its extension in length, width, and depth—as well as its number, shape, position, motion, and duration.” Among all these things whose ideas you claim exist within you, you take the shape as an example, and among shapes, you consider the right-angled triangle. Regarding this triangle, you say: “Even if such a shape possibly does not exist anywhere in the world outside of my mind, and has never existed at any time, it nonetheless possesses a certain nature, form, or essence that is definite, immutable, and eternal. This essence is not something I have invented; rather, it exists independently of my mind. Indeed, various properties of this triangle can be demonstrated—for example, that its three angles are equal to two right angles, that the largest angle is opposite the longest side, and so on. Now, whether I wish to acknowledge these properties or not, I clearly and indisputably recognize them to exist within this triangle, even though I had never thought of them in any way when I first imagined a triangle. Therefore, it cannot be said that I have fabricated or invented them.” This is the essence of your argument regarding the nature of material things. However, whatever you add further tends to circle back to the same point, and this is not where I wish to dwell.
I merely note that it seems extremely difficult to accept the notion of “some immutable and eternal essence other than that of a sovereign God.” You might say that this is nothing more than what is taught every day in schools—that the essences or natures of things are eternal, and that the statements made about them correspond to eternal truths. Yet even this is extremely difficult to comprehend; moreover, how can one understand the existence of a human nature when there is not yet any human being? Or how can one understand that a rose is a flower when no such flower has yet existed?
I well know that they say it is one thing to speak of the essence of things and another thing to speak of their existence, and that they still agree that the existence of things is not eternal. Yet they want the essence of things to be eternal. But if this is true—and since it is also certain that what is principal in things is their essence—what then does God do when he brings things into existence? Surely he does no more than a tailor does when he dresses a man in his clothes. Nevertheless, how can they claim that the essence of a man, such as the one described by Plato in Socrates and all other men, is eternal and independent of God? They will say it is because it is universal. But there is nothing in Plato that is truly universal; rather, the intellect tends to form a general concept from all the similar instances it observes in Plato, Socrates, and all other men—a concept that is common to them all and can therefore be called a universal nature or the essence of man, in the sense that it applies to all men in general. But it is certainly impossible to explain how this essence could have been universal before Plato and all other men existed, or how the intellect could have made such an abstract generalization.
E pertanto, ciò che affermate in seguito, ovvero che “questa indifferenza si estende talmente alle cose da far sì che l’intelletto non riesca a individuare con sufficiente chiarezza e evidenza quelle ipotesi che vi spingono a giudicare qualcosa in un certo modo; per quanto tali ipotesi possano sembrarvi plausibili, la sola consapevolezza che si tratti di congetture è sufficiente per farvi giungere a conclusioni opposte”, a mio parere non può essere vero. Poiché la consapevolezza che si tratti di congetture fa sì che il giudizio a cui tali ipotesi vi spingono non sia certo e affidabile, ma mai vi porterà a giungere a conclusioni opposte, se non dopo che il vostro intelletto abbia incontrato altre ipotesi altrettanto plausibili, o addirittura più convincenti. Aggiungete inoltre che “avete sperimentato questo negli ultimi giorni, quando avete ritenuto falso tutto ciò che prima consideravate assolutamente vero”. Ma ricordatevi che ciò non vi è stato concesso; infatti, a dire il vero, non siete mai stati in grado di credere o convincervi di non aver mai visto il sole, la terra o alcun essere umano; di non aver mai sentito nulla; di non aver mai camminato, mangiato, scritto, parlato o compiuto altre azioni simili attraverso il corpo.
Da tutto ciò si può finalmente concludere che la forma dell’errore non sembra consistere tanto nell’uso errato della libertà di arbitrio, come voi affermate, quanto piuttosto nella scarsa correlazione tra il giudizio e l’oggetto del giudizio stesso, derivante dal fatto che l’intelletto concepisce le cose in modo diverso da come esse realmente sono. Pertanto, l’errore non deriva tanto dall’uso improprio della libertà di arbitrio nel formulare giudizi errati, quanto piuttosto dall’intelletto nel non comprendere correttamente la realtà. Si può infatti affermare che esista una tale dipendenza della libertà di arbitrio dall’intelletto: se quest’ultimo concepisce qualcosa con chiarezza, allora la libertà di arbitrio emetterà un giudizio fermo e deciso, sia che tale giudizio corrisponda o meno alla verità; al contrario, se l’intelletto comprende le cose in modo oscuro, allora la libertà di arbitrio formulerà giudizi pieni di incertezza e timore, pur credendo comunque che tali giudizi siano più veritieri di quelli contrari. Da ciò deriva il fatto che non è tanto possibile impedirci di commettere errori, quanto piuttosto perseverare nell’errore; inoltre, per esaminare e correggere i nostri giudizi, non è necessario opporsi alla nostra libertà di arbitrio, bensì applicare il nostro intelletto a conoscenze più chiare e precise, le quali inevitabilmente porteranno a giudizi migliori e più sicuri.
Concludete esagerando i risultati che si possono ottenere da questa Meditazione; allo stesso tempo, “prescrivete ciò che è necessario fare per raggiungere la conoscenza della verità, alla quale affermate di poter arrivare in modo infallibile se vi soffermate abbastanza su tutte le cose che concepite con chiarezza e le separate da quelle che percepite solo in modo confuso e oscuro”. Per questo motivo, ciò che state dicendo non è soltanto vero, ma rappresenta anche l’essenza di tutta la precedente Meditazione; senza di essa, tutto ciò sembrerebbe inutile e superfluo. Tuttavia, notate bene che la vera difficoltà non consiste nel sapere se sia necessario concepire le cose con chiarezza e distinzione per evitare errori, ma piuttosto nel capire come e con quale metodo si possa essere certi di disporre di un’intelligenza così chiara e distinta da poter essere assolutamente sicuri che ciò che si conosce sia vero. Infatti, abbiamo già sottolineato fin dall’inizio che spesso ci sbagliamo, anche quando ci sembra di comprendere qualcosa in modo estremamente chiaro e distinto. Anche voi vi siete posto questa domanda; tuttavia, aspettiamo ancora quell’arte o quel metodo grazie ai quali si possa realmente raggiungere tale certezza.
Contro la quinta meditazione.
Dell’essenza delle cose materiali e dell’esistenza di Dio.
Prima di tutto, affermate che “immaginate chiaramente la quantità, cioè l’estensione in lunghezza, larghezza e profondità; così come il numero, la figura, la posizione, il movimento e la durata”. Tra tutte queste cose di cui dite che le idee esistono nella vostra mente, prendete in considerazione la figura, e tra le figure il triangolo rettangolo. A proposito di questo triangolo, affermate: “Anche se forse non esiste alcun luogo al mondo, al di fuori del mio pensiero, dove esista una tale figura, e probabilmente non è mai esistita, essa tuttavia possiede una certa natura, forma o essenza determinata; questa natura è immutabile ed eterna, non l’ho inventata io, e in nessun modo dipende dal mio spirito. Poiché si possono dimostrare diverse proprietà di questo triangolo – ad esempio che i suoi tre angoli sono uguali a due angoli retti, che l’angolo più grande è opposto al lato più lungo, e simili – queste proprietà, ora che lo voglia o no, le riconosco chiaramente e inequivocabilmente in esso; anche se prima di allora non ci avevo mai pensato affatto quando mi sono immaginato per la prima volta un triangolo. Pertanto, non si può dire che le abbia inventate io”. In questo consiste tutto ciò che dite riguardo all’essenza delle cose materiali; poiché quanto aggiungete in più tende comunque a ripetere lo stesso concetto, e non è certo questo ciò su cui desidero soffermarmi.
Noto soltanto che sembra molto difficile accettare l’idea dell’esistenza di “una qualche natura immutabile ed eterna diversa da quella di un Dio sovrano”. Forse direte che non sto dicendo nulla di diverso da ciò che si insegna ogni giorno nelle scuole, ovvero che le nature o gli essenze delle cose sono eterni e che le proposizioni che ne derivano rappresentano verità eterne. Ma anche questo è estremamente difficile da accettare; inoltre, come si può comprendere l’esistenza di una natura umana quando non esiste ancora alcun essere umano, o che la rosa sia una fiore quando ancora non esiste nessuna rosa?
So bene che dicono che parlare dell’essenza delle cose sia una cosa, e parlare della loro esistenza un’altra; sono anche d’accordo sul fatto che l’esistenza delle cose non sia eterna, ma vogliono comunque che la loro essenza lo sia. Tuttavia, se ciò fosse vero – e dato che ciò che è principale nelle cose è sicuramente la loro essenza –, qual è allora il ruolo significativo che Dio svolge nel creare l’esistenza delle cose? Sicuramente non fa nulla di più di quanto faccia un sarto quando veste un uomo del suo abito. Eppure, come possono sostenere che l’essenza dell’uomo – quella descritta ad esempio da Platone o da Socrate – sia eterna e indipendente da Dio? Dicono che sia universale. Ma in Platone non c’è nulla di realmente universale; anzi, l’intelletto tende sempre a formare concetti comuni su tutte le nature simili che incontra – in Platone, in Socrate e in tutti gli altri uomini – concetti che possono essere definiti “natura universale” o “essenza dell’uomo”, poiché si ritiene che tali caratteristiche siano comuni a tutti. Ma come può mai l’essenza dell’uomo essere considerata universale prima ancora che Platone e gli altri uomini esistessero, e prima ancora che l’intelletto facesse questa astrazione? Questo non si può certo spiegare.
Quoi donc, direz-vous, cette proposition, l’homme est animal, n’était-elle pas vraie avant même qu’il y eût aucun homme, et conséquemment de toute éternité ? Pour moi je vous dirai franchement que je ne conçois point qu’elle fut vraie, sinon en ce sens, que si jamais il y a aucun homme, de nécessité il sera animal. Car, en effet, bien qu’il semble y avoir de la différence entre ces deux propositions, l’homme est, et l’homme est animal, en ce que par la première l’existence est plus spécialement signifiée, et par la seconde l’essence, néanmoins il est certain que ni l’essence n’est point exclue de la première, ni l’existence de la seconde : car, quand on dit que l’homme est ou existe, l’on entend l’homme animal ; et lorsque l’on dit que l’homme est animal, l’on entend l’homme lorsqu’il est ou qu’il existe. De plus, cette proposition, l’homme est animal, n’étant pas d’une vérité plus nécessaire que celle-ci, Platon est homme, il s’ensuivrait par conséquent aussi que cette dernière serait d’une éternelle vérité, et que l’essence singulière de Platon ne serait pas moins indépendante de Dieu que l’essence universelle de l’homme, et autres choses semblables, qu’il serait ennuyeux de poursuivre. J’ajoute à cela néanmoins que lorsque l’on dit que l’homme est d’une telle nature qu’il ne peut être qu’il ne soit animal, il ne faut pas pour Cela s’imaginer que cette nature soit quelque chose de réel où d’existant hors de l’entendement ; mais que cela ne veut dire autre chose, sinon qu’afin qu’une chose soit homme elle doit être semblable à toutes les autres choses auxquelles, à cause de la mutuelle Ressemblance qui est entre elles, on a donné le même nom d’homme : ressemblance, dis-je, des natures singulières, au sujet de laquelle l’entendement a pris occasion de former un concept, ou idée, ou forme d’une nature commune, de laquelle rien ne se doit éloigner de tout ce qui doit être homme.
Cela ainsi expliqué, j’en dis de même de votre triangle ou de sa nature ; car il est bien vrai que le triangle que vous avez dans l’esprit est comme une règle qui vous sert pour examiner si quelque chose doit être appelée du nom de triangle : mais il ne faut pas pour cela penser que ce triangle soit quelque chose de réel ou une nature vraie, existante hors de l’entendement, puisque c’est l’esprit seul qui l’a formée sur le modèle des triangles matériels que les sens lui ont fait apercevoir, et dont il a ramassé toutes les idées pour en faire une commune, en la manière que je viens d’expliquer touchant la nature de l’homme.
C’est pourquoi aussi il ne se faut pas imaginer que les propriétés que l’on démontre appartenir aux triangles matériels leur conviennent pour les avoir empruntées de ce triangle idéal et universel : puisque tout au contraire ce sont eux qui les ont véritablement en soi, et non pas l’autre, sinon en tant que l’entendement lui attribue ces mêmes propriétés, après avoir reconnu qu’elles sont dans les autres, dont puis après il leur doit rendre compte, et les leur restituer quand il est question de faire quelque démonstration. Tout ainsi que les propriétés de la nature humaine ne sont point dans Platon ni dans Socrate, par emprunt qu’ils en aient fait de cette nature universelle ; car tout au contraire cette nature universelle ne les a qu’à cause que l’entendement les lui attribue, après qu’il a reconnu qu’elles étaient dans Platon, dans Socrate, et dans tout le reste des hommes ; à condition néanmoins de leur en tenir compte, et de les restituer à chacun d’eux, lorsqu’il sera besoin de faire un argument. Car c’est chose claire et connue d’un chacun, que l’entendement ayant vu Platon, Socrate, et tant d’autres hommes, tous raisonnables, a fait et formé cette proposition Universelle, tout homme raisonnable, et que lorsqu’il veut puis après prouver que Platon est raisonnable, il la prend pour le principe de son syllogisme.
Il est bien vrai que vous dites, ô esprit, « que vous avez en vous l’idée du triangle, et que vous n’auriez pas laissé de l’avoir, encore que vous n’eussiez jamais vu dans les corps aucune figure triangulaire : de même que vous avez en vous l’idée de plusieurs autres figures, qui ne vous sont jamais tombées sous les sens. » Mais si, comme je disais tantôt, vous eussiez été tellement privé de toutes les fonctions des sens, que vous n’eussiez jamais rien vu, et que vous n’eussiez point touché diverses superficies ou extrémités des corps, pensez-vous que vous eussiez pu former en vous-même l’idée du triangle ou d’aucune autre figure ? « Vous en avez maintenant plusieurs qui jamais ne vous sont tombées sous les sens » ; j’en demeure d’accord, et il ne vous a pas été difficile, parce que sur le modèle de celles qui vous ont touché les sens vous avez pu en former et composer une infinité d’autres en la manière que je l’ai ci-devant expliqué.
Il faudrait ici outre cela parler de cette fausse et imaginaire nature du triangle, par laquelle on suppose qu’il est composé de lignes qui n’ont point de largeur, qu’il contient un espace qui n’a point de profondeur, et qu’il se termine à trois points qui n’ont point de parties ; mais cela nous écarterait trop du sujet.
Ensuite de cela vous entreprenez derechef la preuve de l’existence d’un Dieu, dont la force consiste en ces paroles : « Quiconque y pense sérieusement trouve, dites-vous, qu’il est manifeste que l’existence ne peut non plus être séparée de l’essence de Dieu, que de l’essence d’un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles égaux à deux droits, ou bien de l’idée d’une montagne l’idée d’une vallée, en sorte qu’il n’y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu, c’est-à-dire un Être souverainement parfait, auquel manque l’existence, c’est-à-dire auquel manque quelque perfection, que de concevoir une montagne qui n’ait point de vallée. » Où il faut remarquer que votre comparaison semble n’être pas assez juste et exacte. Car d’un côté vous avez bien raison de comparer, comme vous faites, l’essence avec l’essence ; mais après cela vous ne comparez pas l’existence avec l’existence, ou la propriété avec la propriété, mais l’existence avec la propriété. C’est pourquoi il fallait, ce semble, dire, ou que la toute-puissance, par exemple, ne peut non plus être séparée de l’essence de Dieu, que de l’essence du triangle cette égalité de la grandeur de ses angles ; ou bien que l’existence ne peut non plus être séparée de l’essence de Dieu, que de l’essence du triangle son existence : car ainsi l’une et l’autre comparaison aurait été bien faite, et non seulement la première vous aurait été accordée, mais aussi la dernière : et néanmoins ce n’aurait pas été une preuve convaincante de l’existence nécessaire d’un Dieu, non plus qu’il ne s’ensuit pas nécessairement qu’il y ait au monde aucun triangle, quoique son essence et son existence soient en effet inséparables, quelque division que notre esprit en fasse, c’est-à-dire quoiqu’il les conçoive séparément ; en même façon qu’il peut aussi concevoir séparément l’essence et l’existence de Dieu.
Il faut ensuite remarquer que vous mettez l’existence entre les perfections divines, et que vous ne la mettez pas entre celles d’un triangle ou d’une montagne, quoique néanmoins elle soit autant, et selon la manière d’être de chacun, la perfection de l’un que de l’autre. Mais, à vrai dire, soit que vous considériez l’existence en Dieu, soit que vous la considériez en quelque autre sujet, elle n’est point une perfection, mais seulement une forme ou un acte sans lequel il n’y en peut avoir. Et de fait ce qui n’existe point n’a ni perfection ni imperfection ; mais ce qui existe, et qui outre l’existence a plusieurs perfections, n’a pas l’existence comme une perfection singulière et l’une d’entre elles, mais seulement comme une forme ou un acte par lequel la chose même et ses perfections sont existantes, et sans lequel ni la chose ni ses perfections ne seraient point. De là vient, ni qu’on ne dit pas que l’existence soit dans une chose comme une perfection, ni si une chose manque d’existence, on ne dit pas tant qu’elle est imparfaite ou qu’elle est privée de quelque perfection, que l’on dit qu’elle est nulle ou qu’elle n’est point du tout. C’est pourquoi, comme en nombrant. les perfections du triangle vous n’y comprenez pas l’existence et ne concluez pas aussi que le triangle existe, de même en faisant le dénombrement des perfections de Dieu, vous n’avez pas dû y comprendre l’existence, pour conclure de là que Dieu existe, si vous ne vouliez prendre pour une chose prouvée ce qui est en dispute, et faire de la question un principe.
Well then, you might ask, wasn’t the proposition that “man is an animal” true even before there was any man at all, and therefore since eternity? Frankly speaking, I cannot conceive that it was true in any other sense than this: that is, if there ever were no man at all, it would necessarily follow that he would be an animal. For although these two propositions seem different—“man is” and “man is an animal”—the first one refers more specifically to existence, while the second refers to essence; yet it is certain that neither essence is excluded by the first nor existence by the second. When we say that man is or exists, we mean man as an animal; and when we say that man is an animal, we mean man in the sense of his existence. Moreover, since the proposition “man is an animal” is not more necessarily true than the proposition “Plato is a man,” it would follow that the latter proposition is also eternally true, and that Plato’s particular essence is no less independent of God than the universal essence of man—and other similar considerations could be made, though it would be tedious to pursue them further. I add, however, that when we say that man is such a nature that he cannot exist without being an animal, we should not imagine that this nature is something real or existing outside of the realm of understanding; but rather that it simply means that for something to be called “man,” it must be similar to all other things to which, because of their mutual resemblance, we have given the same name. In other words, it refers to a common essence or form that nothing that is meant to be man may depart from.
Explained in this way, I say the same about your triangle and its nature; for it is indeed true that the triangle in your mind serves as a criterion to determine whether something should be called a triangle; but this does not mean that such a triangle is something real or a true essence that exists independently of the mind. For it is solely the mind that has formed this concept based on the physical triangles that the senses have made it perceive, and by combining all the ideas related to these physical triangles, it has created this abstract notion in the manner I just explained regarding the nature of the human mind.
For this very reason, one must not imagine that the properties which we demonstrate to belong to material triangles are inherent in them because they have borrowed them from some ideal and universal triangle: on the contrary, it is these latter triangles that truly possess such properties in themselves, not the former—unless it be insofar as the intellect attributes these same properties to them after having recognized them in those other triangles, and then goes on to explain their presence in them and restore them to their proper owners when it comes time to present a demonstration. Just as the properties of human nature do not reside in Plato or Socrates themselves, but are attributed to them by the intellect after recognizing them in these individuals and in all other humans; provided, of course, that we take such properties into account and restore them to their rightful owners whenever necessary for argumentation. It is clear to everyone that the intellect, having observed Plato, Socrates, and countless other rational beings, has formulated this universal proposition; and that whenever any rational person wishes to prove that Plato is rational, he takes this proposition as the basis of his reasoning.
It is indeed true that you say, “O spirit, that you possess the concept of a triangle within yourself, and that you would have possessed it even if you had never seen any triangular shape in the physical world; just as you possess the concepts of many other shapes that have never come into your senses.” But if, as I said earlier, you had been completely deprived of all sensory functions, so that you had never seen anything and had never touched various surfaces or parts of objects, do you think you would have been able to form the concept of a triangle or any other shape within yourself? “You now possess several concepts that have never come into your senses”; I agree with that, and it was not difficult for you to do so, because you were able to construct and compose an infinite number of other shapes based on those which had touched your senses, in the manner I explained earlier.
Furthermore, it would be necessary to discuss this false and imaginary nature of the triangle—namely, the notion that it is composed of lines without width, that it contains a space without depth, and that its three vertices have no parts at all; but such discussions would take us too far away from the main subject.
Thereafter, you immediately proceed to prove the existence of a God, whose essence is defined by these words: “Anyone who considers this matter seriously will find it evident that existence cannot be separated from the essence of God, just as the magnitude of the three angles of a right-angled triangle cannot be separated from its essential properties, nor can the concept of a mountain be separated from the concept of a valley. Thus, it is just as impossible to conceive of a God—that is, a being supremely perfect but lacking existence, or in other words, lacking some form of perfection—as it is impossible to conceive of a mountain that has no valley.” It should be noted, however, that your analogy seems somewhat inadequate and imprecise. On the one hand, you are right to compare essence with essence; but on the other hand, you do not compare existence with existence, or property with property, but rather existence with property. Therefore, it would have been more appropriate to say either that omnipotence, for example, cannot be separated from the essence of God, just as the equality of the angles of a right-angled triangle cannot be separated from its essential properties; or that existence cannot be separated from the essence of God, just as the existence of a right-angled triangle cannot be separated from its essential properties. In this way, both comparisons would have been more valid. Nevertheless, such arguments would still not constitute a convincing proof of the necessary existence of a God. Similarly, it does not necessarily follow that there are any triangles in the world, even though their essence and existence are indeed inseparable—no matter how our minds attempt to separate them. In the same way, we can also conceive of the essence and existence of God as being separate entities.
It must also be noted that you place existence among the divine perfections, but not among those of a triangle or a mountain, even though in reality it is just as much a perfection in each case—as much so, depending on the nature of each entity. Yet, to speak truthfully, whether one considers existence within God or within any other being, it is not itself a perfection; rather, it is merely a form or an act without which neither that thing nor its perfections could exist at all. In fact, what does not exist possesses neither perfection nor imperfection; but what exists—and which, in addition to existing, possesses numerous perfections—does not regard existence as a singular perfection among them. Instead, existence is merely a form or an act through which the thing itself and its perfections come into being; without it, neither the thing nor its perfections would exist at all. Hence, it is not correct to say that existence is within something as a kind of perfection, nor is it accurate to claim that something lacking existence is imperfect or deprived of some perfection. Rather, such a thing is said to be non-existent or entirely void of being. Just as, when listing the perfections of a triangle, you do not include existence among them and therefore do not conclude that the triangle exists, in the same way, when enumerating God’s perfections, you should not include existence among them in order to infer that God exists—unless you are treating what is still subject to debate as established fact and turning the question itself into a premise.
Dunque, direte voi, questa proposizione: “l’uomo è animale”, non era vera già prima che esistesse alcun uomo, e quindi da sempre? A mio parere, non riesco a concepire che possa essere vera se non in questo senso: cioè che, qualora mai non ci fosse alcun uomo, necessariamente egli sarebbe animale. Infatti, anche se sembrano esserci differenze tra queste due proposizioni – “l’uomo è” e “l’uomo è animale” – in realtà la prima indica più specificamente l’esistenza dell’uomo, mentre la seconda ne indica l’essenza. Tuttavia, è certo che né l’essenza né l’esistenza siano escluse dalla prima proposizione: quando si dice che “l’uomo è”, si intende l’uomo animale; e quando si dice che “l’uomo è animale”, si intende l’uomo nell’atto di esistere. Inoltre, questa proposizione (“l’uomo è animale”) non è più necessariamente vera della prima; quindi, se Platon fosse uomo, ne conterrebbe anch’essa la verità eterna. E ciò significherebbe che l’essenza particolare di Platon non sarebbe meno indipendente da Dio dell’essenza universale dell’uomo, e altre cose del genere. Ma proseguire su questo argomento sarebbe noioso. Aggiungo comunque che, quando si dice che l’uomo è di una natura tale da non poter essere altro che animale, non bisogna intendere che questa natura sia qualcosa di reale e esistente al di fuori dell’intelletto; ma piuttosto che ciò significhi semplicemente che, affinché una cosa sia considerata “uomo”, deve essere simile a tutte le altre cose alle quali, a causa della loro reciproca somiglianza, è stato dato lo stesso nome di “uomo”. Si tratta, insomma, di una somiglianza tra nature particolari, grazie alla quale l’intelletto ha formato un concetto, un’idea o una “forma” comune a tutte le cose che devono essere considerate “uomo”; nulla, quindi, deve allontanarsi da questa forma comune per poter essere definito “uomo”.
Spiegato in questo modo, lo stesso vale per il vostro triangolo e la sua natura; infatti è vero che il triangolo che avete nella vostra mente funziona come una regola che vi aiuta a verificare se qualcosa debba essere chiamato “triangolo”; ma ciò non significa affatto che tale triangolo sia qualcosa di reale o una natura vera, esistente al di fuori dell’intelletto. Infatti è soltanto la mente stessa a formarlo, seguendo il modello dei triangoli materiali che i sensi le hanno fatto percepire, raccogliendo tutte le idee relative ad essi per creare un concetto comune, esattamente come ho appena spiegato riguardo alla natura dell’uomo.
Ecco perché non si deve nemmeno pensare che le proprietà che dimostriamo appartenere ai triangoli materiali siano adatte a questi ultimi soltanto perché le hanno prese da quel triangolo ideale e universale: al contrario, sono proprio i triangoli materiali a possederle veramente in sé, e non l’altro; se mai, queste proprietà vengono attribuite all’altro solo dal nostro intelletto, dopo che abbiamo riconosciuto che esistono negli altri, e quindi dobbiamo renderne conto di esse quando vogliamo formulare una dimostrazione. Allo stesso modo, le proprietà della natura umana non si trovano in Platone né in Socrate, ma sono state prese da quella natura universale; anzi, questa natura universale le possiede soltanto perché l’intelletto le le attribuisce, dopo aver riconosciuto che esistono in Platone, in Socrate e in tutti gli altri esseri umani; tuttavia, è necessario tenerne conto e restituirle a ciascuno di loro quando si ha bisogno di formulare un argomento. È infatti cosa chiara e nota a tutti che l’intelletto, avendo osservato Platone, Socrate e molti altri esseri umani razionali, ha formulato questa proposizione universale; quindi, ogni essere umano razionale, quando vuole dimostrare che Platone è razionale, la utilizza come principio del proprio sillogismo.
È certamente vero che voi, o spirito, affermate di possedere in voi l’idea del triangolo, e che non avreste potuto perderla nemmeno se mai non foste stati in grado di osservare alcuna figura triangolare nei corpi: allo stesso modo, possedete in voi l’idea di molte altre figure che mai vi sono apparse attraverso i sensi. Ma se, come ho detto prima, foste stato completamente privato di tutte le funzioni dei sensi, senza mai aver visto nulla e senza aver mai toccato diverse superfici o estremità dei corpi, pensate davvero di essere in grado di formare in voi l’idea del triangolo o di qualsiasi altra figura? “Ora possedete molte figure che mai vi sono apparse attraverso i sensi”; sono d’accordo con voi, e non vi è stato affatto difficile farlo, poiché, seguendo il modello di quelle che vi sono state percepite dai sensi, siete stati in grado di formare e comporre un’infinità di altre figure, nel modo che ho spiegato prima.
Ci sarebbe inoltre da parlare di questa falsa e immaginaria natura del triangolo, secondo cui si suppone che sia composto da linee prive di larghezza, che contenga uno spazio privo di profondità, e che termini in tre punti privi di parti; ma ciò ci allontanerebbe troppo dall’argomento principale.
In seguito a ciò, vi impegnate immediatamente nella dimostrazione dell’esistenza di un Dio, la cui forza risiede in queste parole: “Chiunque ci pensi seriamente, dicete voi, troverà evidente che l’esistenza non può essere separata dall’essenza di Dio, così come la grandezza dei tre angoli di un triangolo rettangolo non può essere separata dall’essenza del triangolo stesso, o l’idea di una montagna non può essere separata dall’idea di una valle; pertanto, è altrettanto impossibile concepire un Dio – cioè un Essere supremamente perfetto a cui manchi l’esistenza, ovvero a cui manchi qualche forma di perfezione – quanto concepire una montagna che non abbia una valle”. Tuttavia, va notato che questa vostra analogia non sembra essere sufficientemente accurata e precisa. Da un lato, avete ragione nel paragonare l’essenza con l’essenza; ma dall’altro, non state confrontando l’esistenza con l’esistenza, o la proprietà con la proprietà, bensì l’essenza con la proprietà. Per questo motivo, sarebbe stato più appropriato affermare, ad esempio, che la onnipotenza non può essere separata dall’essenza di Dio, così come l’uguaglianza dei tre angoli di un triangolo rettangolo non può essere separata dall’essenza del triangolo stesso; oppure che l’esistenza non può essere separata dall’essenza di Dio, così come l’esistenza stessa di un triangolo rettangolo non può essere separata dalla sua essenza. In questo modo, entrambe le analogie sarebbero state corrette; tuttavia, ciò non costituirebbe comunque una dimostrazione convincente dell’esistenza necessaria di un Dio, così come il fatto che l’essenza e l’esistenza di un triangolo rettangolo siano inscindibili non implica necessariamente che esista davvero tale triangolo nel mondo, anche se il nostro intelletto può concepirle separatamente. Allo stesso modo, è possibile concepire separatamente l’essenza e l’esistenza di Dio.
È poi necessario notare che voi collocate l’esistenza tra le perfezioni divine, ma non tra quelle di un triangolo o di una montagna, sebbene in realtà essa sia, a seconda della natura di ciascuno di questi enti, altrettanto perfetta dell’uno quanto dell’altro. Tuttavia, a dire il vero, che si consideri l’esistenza in Dio o in qualche altro soggetto, essa non è una perfezione in sé stessa, ma soltanto una forma o un atto senza il quale nulla potrebbe esistere. Infatti, ciò che non esiste non possiede né perfezioni né imperfezioni; mentre ciò che esiste, e che oltre all’esistenza possiede molteplici perfezioni, non considera l’esistenza come una perfezione specifica tra le altre, ma soltanto come una forma o un atto grazie al quale la cosa stessa e le sue perfezioni diventano realtà. Per questo motivo, non si dice che l’esistenza sia una perfezione intrinseca a una cosa; né si afferma che una cosa manchi di esistenza nel senso che sia imperfetta o priva di qualche perfezione, ma si dice semplicemente che essa non esista affatto. Ecco perché, così come nel elencare le perfezioni di un triangolo non si include l’esistenza tra queste e quindi non si conclude che il triangolo esista, allo stesso modo, nell’elencare le perfezioni di Dio, non si dovrebbe includere l’esistenza tra queste per concluderne che Dio esista, a meno di considerare come un fatto acquisito ciò che è ancora oggetto di dibattito, trasformando così la questione stessa in un principio assoluto.
Vous dites que, « dans toutes les autres choses, l’existence est distinguée de l’essence, excepté en Dieu. » Mais comment, je vous prie, l’existence et l’essence de Platon sont-elles distinguées entre elles, si ce n’est peut-être par la pensée ? Car supposé que Platon n’existe plus, que deviendra son essence ? Et pareillement en Dieu l’essence et l’existence ne sont-elles pas distinguées par la pensée ?
Vous vous faites ensuite cette objection : « Peut-être que, comme de cela seul que je conçois une montagne avec une vallée ou un cheval ailé, il ne s’ensuit pas qu’il y ait au monde aucune montagne ni aucun cheval qui ait des ailes, ainsi, de ce que, je conçois Dieu comme existant, il ne s’ensuit pas qu’il existe » : et là-dessus vous dites qu’il y a un sophisme caché sous l’apparence de cette objection. Mais il ne vous a pas été fort difficile de soudre un sophisme que vous vous êtes feint vous-même, principalement vous étant servi d’une si manifeste contradiction, à savoir que Dieu existant n’existe pas, et ne prenant pas de la même façon, c’est-à-dire comme existant, le cheval ou la montagne. Mais si, comme vous avez enfermé dans votre comparaison la montagne avec la vallée et le cheval avec des ailes, de même vous eussiez considéré Dieu avec de la science, de la puissance, ou avec d’autres attributs, pour lors la difficulté eût été tout entière et fort bien établie : et c’eût été à vous à nous expliquer comment il se peut faire que nous puissions concevoir une montagne rampante ou un cheval ailé, sans penser qu’ils existent ; et cependant qu’il soit impossible de concevoir un Dieu tout-connaissant et tout-puissant, si nous ne le concevons en même temps existant.
Vous dites « qu’il ne nous est pas libre de concevoir un Dieu sans existence, c’est-à-dire un Être souverainement parfait sans une souveraine perfection, comme il nous est libre d’imaginer un cheval sans ailes ou avec des ailes. » Mais il n’y a rien à ajouter à cela, sinon que comme il nous est libre de concevoir un cheval qui a des ailes, sans penser à l’existence, laquelle si elle lui arrive, ce sera selon vous une perfection en lui, ainsi il nous est libre de concevoir un Dieu ayant en soi la science, la puissance, et toutes les autres perfections, sans penser à l’existence, laquelle, si elle lui arrive, sa perfection pour lors sera consommée et du tout accomplie. C’est pourquoi, comme de ce que je conçois un cheval qui a la perfection d’avoir des ailes, on n’infère pas pour cela qu’il a celle de l’existence, laquelle selon vous est la principale de toutes ; de même aussi de ce que je conçois un Dieu qui possède la science et toutes les autres perfections, on ne peut pas conclure pour cela qu’il existe ; mais son existence a encore besoin d’être prouvée.
Et encore que vous disiez que, « dans l’idée d’un Être souverainement parfait, l’existence et toutes les autres perfections y sont comprises », vous avancez sans preuve ce qui est en question, et vous prenez la conclusion pour un principe. Car autrement je dirais aussi que, dans l’idée d’un Pégase parfait, la perfection d’avoir des ailes n’est pas seulement contenue, mais celle aussi de l’existence : car, comme Dieu est conçu parfait en tout genre de perfection, de même un Pégase est conçu parfait en son genre ; et il ne semble pas que l’on puisse ici rien répliquer que, la même proportion étant gardée, on ne puisse appliquer à l’un et à l’autre.
Vous dites « de même qu’en concevant un triangle, il n’est pas nécessaire de penser qu’il a ses trois angles égaux à deux droits, quoique cela n’en soit pas moins véritable ? comme il paraît par après à toute personne qui l’examine avec soin, ainsi on peut bien concevoir les autres perfections de Dieu sans penser à l’existence ; mais il n’est pas pour cela moins vrai qu’il la possède, comme on est obligé d’avouer lorsqu’on vient à reconnaître qu’elle est une perfection. » Toutefois vous jugez bien ce que l’on peut répondre : c’est à savoir que comme on reconnaît par après que cette propriété se trouve dans le triangle, parce qu’on le prouve par une bonne démonstration, ainsi, pour reconnaître que l’existence est nécessairement en Dieu, il le faut aussi démontrer par de bonnes et solides raisons ; car autrement il n’y a chose aucune qu’on ne puisse dire ou prétendre être de l’essence de quelque autre Chose que ce soit.
Vous dites que « lorsque vous attribuez à Dieu toutes sortes de perfections, vous ne faites pas de même que si vous pensiez que toutes les figures de quatre côtés pussent être inscrites dans le cercle : autant que comme vous vous trompez en ceci, parce que vous reconnaissez par après que le rhombe n’y peut être inscrit », vous ne vous trompez pas de même en l’autre, parce que par après « vous venez à reconnaître que l’existence convient effectivement à Dieu. » Mais certes il semble que vous fassiez de même ; ou, si vous ne le faites pas, il est nécessaire que vous montriez que l’existence ne répugne point à la nature de Dieu, comme on montre qu’il répugne que le rhombe puisse être inscrit dedans le cercle.
You say that “in all other things, existence is distinguished from essence, except in the case of God.” But how, I beg you, are existence and essence distinguished in Plato’s case, if not perhaps by thought? For suppose that Plato no longer exists—what would become of his essence then? And likewise, in the case of God, aren’t essence and existence also distinguished by thought?
You then raise this objection: “Perhaps just because I conceive of a mountain with a valley or a winged horse does not mean that there actually exists any such mountain or winged horse in the world; similarly, just because I conceive of God as existing does not mean that He actually exists.” And you claim that there is a sophism hidden beneath the surface of this objection. But it was not particularly difficult for you to construct this sophism—after all, you had merely relied on a blatant contradiction: namely, claiming that God who exists does not exist, while at the same time assuming that a horse or a mountain exist in the same way that God is supposed to exist. However, if you had considered God in terms of knowledge, power, or other attributes, then the difficulty would have been genuine and fully established. It would have been up to you to explain to us how it is possible for us to conceive of a mountain with a valley or a winged horse without assuming their actual existence—yet at the same time, how it is impossible to conceive of a God who is all-knowing and all-powerful unless we also assume His existence.
You say, “It is not within our power to conceive of a God who does not exist—that is, a Sovereignly Perfect Being without any sovereign perfection—but it is just as possible for us to imagine a horse without wings or with wings.” Yet there is nothing more to add to this, except that just as it is possible for us to conceive of a horse with wings without considering its existence—which, if it were to come into being, would according to you constitute a perfection for that horse—so too it is possible for us to conceive of a God who possesses within himself wisdom, power, and all other perfections, without considering his existence. If such an existence were to occur, then his perfection would be fully realized and accomplished. Therefore, just as the fact that I conceive of a horse with the perfection of having wings does not imply that it actually exists—since existence, in your view, is the primary among all perfections—so likewise, the fact that I conceive of a God possessing wisdom and all other perfections does not mean that he necessarily exists; rather, his existence still requires to be proven.
And even though you say that “in the concept of a sovereignly perfect Being, existence and all other perfections are included within it,” you advance this claim without providing any evidence, and you treat this conclusion as if it were a principle. For otherwise, I would also say that, in the concept of a perfect Pegasus, the perfection of having wings is not only inherent in it, but so too the perfection of existence itself: for just as God is conceived to be perfect in every kind of perfection, so too is a Pegasus conceived to be perfect within its own category; and it seems that there is no response to this argument except to acknowledge that, if the same proportion holds true, then it applies equally to both cases.
You say, “Just as when we conceive of a triangle, it is not necessary to assume that its three angles are each equal to two right angles, even though this is in fact true—as anyone who examines the matter carefully will acknowledge—it is likewise possible to conceive of God’s other perfections without assuming their existence. But this does not mean that these perfections are not actually present in God; on the contrary, we must admit their existence when we come to recognize them as genuine aspects of His nature.” However, you rightly ask what one might reply to this argument. The answer is this: just as we come to realize that a certain property exists within a triangle after providing sound and convincing evidence for it, we must also demonstrate, through solid and logical reasoning, that existence is necessarily inherent in God. Otherwise, there would be nothing at all that we could claim to be an essential aspect of any other entity whatsoever.
You say that “when you attribute all sorts of perfections to God, you are not doing the same as if you believed that all quadrilateral figures could be inscribed within a circle; just as you are mistaken in this belief because you later acknowledge that a rhombus cannot be inscribed within a circle,” you are not mistaken in the same way when attributing existence to God, because later on you “come to acknowledge that existence indeed suits God’s nature.” But surely it seems that you are doing the same; or, if you are not, it is necessary for you to show that existence does not contradict the nature of God, just as one would show that a rhombus cannot be inscribed within a circle.
Dite che “in tutte le altre cose, l’esistenza è distinta dall’essenza, tranne che in Dio”. Ma come mai, vi prego, nell’opera di Platone esistenza ed essenza siano distinte tra loro, se non forse attraverso il pensiero? Infatti, supponendo che Platone non esista più, cosa diventerebbe la sua essenza? E allo stesso modo, in Dio, l’essenza e l’esistenza non sono forse distinte anch’esse attraverso il pensiero?
Vi fate poi questa obiezione: “Forse, proprio perché io concepisco una montagna con una valle o un cavallo alato, non ne consegue necessariamente che nel mondo esistano realmente montagne o cavalli dotati di ali; allo stesso modo, perché concepisco Dio come esistente, non ne consegue necessariamente che egli esista davvero”. E su questo punto affermate che si nasconda un sofismo sotto l’apparenza di questa obiezione. Tuttavia, non vi è stato affatto difficile costruire questo sofisma, essendovi serviti voi stessi di una contraddizione così evidente: cioè considerare Dio come esistente e allo stesso tempo negarne l’esistenza reale, mentre per il cavallo o la montagna applicate lo stesso principio. Ma se, proprio come avete fatto nella vostra analogia tra montagna e valle, cavallo e ali, aveste considerato Dio anche sotto altri attributi – come la scienza o il potere – allora la difficoltà sarebbe stata davvero insormontabile. E sarebbe stato compito vostro spiegarci come sia possibile concepire una montagna che si estende su un terreno pianeggiante o un cavallo alato, senza pensare che esistano realmente; e allo stesso tempo, come sia impossibile concepire un Dio onnisciente e onnipotente, se non lo concepiamo anche noi come esistente.
Dite che “non ci è libero di concepire un Dio senza esistenza, cioè un Essere sovrannaturalmente perfetto senza una perfezione assoluta, così come ci è libero di immaginare un cavallo senza ali o con le ali”. Ma non c’è nulla da aggiungere a questo, se non che, proprio come ci è libero di concepire un cavallo con le ali senza pensare all’esistenza – la quale, se gli venisse concessa, rappresenterebbe secondo voi una sua perfezione – allo stesso modo ci è libero di concepire un Dio che possiede in sé la scienza, il potere e tutte le altre perfezioni, senza pensare all’esistenza; la quale, se gli venisse concessa, renderebbe la sua perfezione completa e perfettamente realizzata. Pertanto, proprio come dal fatto che concepisco un cavallo con la perfezione delle ali non si può dedurre che esista effettivamente, così anche dal fatto che concepisco un Dio dotato di scienza e tutte le altre perfezioni non si può concludere che esista; anzi, la sua esistenza richiede ancora una dimostrazione.
E anche se affermate che, “nella concezione di un Essere sovrannaturalmente perfetto, l’esistenza e tutte le altre perfezioni siano incluse in esso”, avanzate senza prove ciò di cui si tratta e considerate tale conclusione come un principio. Altrimenti direi anch’io che, nella concezione di un Pegaso perfetto, la perfezione di avere ali non sia soltanto inclusa in esso, ma anche quella dell’esistenza stessa: poiché, così come Dio è concepito perfetto in ogni genere di perfezione, allo stesso modo un Pegaso è concepito perfetto nel suo genere; e non sembra che si possa obiettare nulla a questo, se si mantiene la stessa proporzione.
Dite che “così come, nel concepire un triangolo, non è necessario pensare che i suoi tre angoli siano uguali a due angoli retti, anche se ciò è comunque vero – come risulta chiaramente a chiunque lo esamini con attenzione – allo stesso modo si possono concepire le altre perfezioni di Dio senza pensare alla loro esistenza; ma questo non significa che tali perfezioni non siano realmente in Lui, proprio come si è costretti ad ammetterlo quando si riconosce che esse fanno effettivamente parte della Sua essenza”. Tuttavia, sapete bene quale possa essere la risposta: è che, così come si riconosce in seguito che una certa proprietà esiste nel triangolo perché ne viene fornita una dimostrazione valida, allo stesso modo si deve dimostrare, attraverso ragionamenti solidi e convincenti, che l’esistenza sia necessariamente presente in Dio; altrimenti non ci sarebbe nulla che si potesse affermare o sostenere appartenga essenzialmente ad altro che a Lui.
Dite che “quando attribuite a Dio ogni sorta di perfezioni, non fate ciò che fareste se pensaste che tutte le figure a quattro lati potessero essere inscrisse nel cerchio: tanto quanto vi sbagliate in questo, perché in seguito riconoscete che il rombo non può esservi inserito”, non vi sbagliate allo stesso modo nell’altro caso, perché in seguito “riconoscete effettivamente che l’esistenza si addice a Dio”. Ma certamente sembra che facciate lo stesso; oppure, se non lo fate, è necessario che dimostriate che l’esistenza non è contraria alla natura di Dio, così come si dimostra che il rombo non possa essere inserito nel cerchio.
Je passe sous silence plusieurs autres choses, lesquelles auraient besoin ou d’une ample explication ou d’une preuve plus convaincante, ou même qui se détruisent par ce qui a été dit auparavant ; par exemple, « qu’on ne saurait concevoir autre chose que Dieu seul, à l’essence de laquelle l’existence appartienne avec nécessité ; puis aussi qu’il n’est pas possible de concevoir deux ou plusieurs dieux de même façon ; et posé que maintenant il y en ait un qui existe, il est nécessaire qu’il ait été auparavant de toute éternité, et qu’il soit éternellement à l’avenir » ; et que vous concevez « une infinité d’autres choses en Dieu dont vous ne pouvez rien diminuer ni changer » ; et enfin « que ces choses doivent être considérées de près, et très soigneusement examinées pour les apercevoir et en connaître la vérité. » Enfin vous dites que « la certitude et vérité de toute science dépend si absolument de la connaissance du vrai Dieu, que sans elle il est impossible d’avoir jamais aucune certitude ou vérité dans les sciences. » Vous en apportez cet exemple : « Lorsque je considère, dites-vous, la nature du triangle, je connais évidemment, moi qui suis un peu versé dans la géométrie, que ses trois angles sont égaux à deux droits, et il ne m’est pas possible de ne le point croire pendant que j’applique ma pensée à sa démonstration ; mais aussitôt que je l’en détourne, encore que je me ressouvienne de l’avoir clairement comprise, toutefois il se peut faire aisément que je doute de sa vérité, si j’ignore qu’il y ait un Dieu ; car je puis me persuader d’avoir été fait tel par la nature que je me puisse aisément tromper, même dans les choses que je pense comprendre avec le plus d’évidence et de certitude ; vu principalement que je me ressouviens d’avoir souvent estimé beaucoup de choses pour vraies et certaines, lesquelles, par après, d’autres raisons m’ont porté à juger absolument fausses. Mais après que j’ai reconnu qu’il y a un Dieu, pour ce qu’en même temps j’ai reconnu aussi que toutes choses dépendent de lui et qu’il n’est point trompeur, et qu’ensuite de cela j’ai jugé que tout ce que je conçois clairement et distinctement ne peut manquer d’être vrai, encore que je ne pense plus aux raisons pour lesquelles j’aurai jugé une chose être véritable, pourvu que je me ressouvienne de l’avoir clairement et distinctement comprise, on ne me peut apporter aucune raison contraire qui me la fasse jamais révoquer en doute, et ainsi j’en ai une vraie et certaine science ; et cette même science s’étend aussi à toutes les autres choses que je me ressouviens d’avoir autrefois démontrées, comme aux vérités de géométrie et autres semblables. » A cela, monsieur, voyant que vous parlez si sérieusement, et croyant aussi que vous le dites tout de bon, je ne vois pas que j’aie autre chose à dire, sinon qu’il sera difficile que vous trouviez personne qui se persuade que vous ayez été autrefois moins assuré de la vérité des démonstrations géométriques, que vous l’êtes à présent que vous avez acquis la connaissance d’un Dieu. Car, en effet, ces démonstrations sont d’une telle évidence et certitude que, sans attendre notre délibération, elles nous arrachent d’elles-mêmes le consentement ; et lorsqu’elles sont une fois comprises, elles ne permettent pas à notre esprit de demeurer davantage en suspens touchant la créance qu’il en doit avoir : de façon que j’estime que vous avez autant de raison de ne pas craindre en ceci les ruses de ce mauvais génie qui tâche incessamment de vous surprendre, que lorsque vous avez soutenu si affirmativement qu’il était impossible que vous pussiez vous méprendre touchant cet antécédent et sa conséquence, je pense, donc je suis, quoique pour lors vous ne fussiez pas encore assuré de l’existence d’un Dieu. Et même encore qu’il soit très vrai, comme en effet il n’y a rien de plus véritable, qu’il y a un Dieu, lequel est l’auteur de toutes choses, et qui n’est point trompeur ; toutefois, parce que cela ne semble pas être si évident que le sont les démonstrations de géométrie (de quoi il ne faut point d’autre preuve sinon qu’il y en a plusieurs qui mettent en question l’existence de Dieu, la création du monde, et quantité d’autres choses qui se disent de Dieu, et que pas on ne révoque en doute les démonstrations de géométrie), qui sera celui qui se pourra laisser persuader que celles-ci empruntent leur évidence et leur certitude des autres ? Et qui pourra croire que Diagore, Théodore, et tous les autres semblables athées, ne puissent être rendus certains de la vérité de ces sortes de démonstrations ? Et enfin, où trouverez-vous personne qui, étant interrogé sur la certitude qu’il a qu’en tout triangle rectangle le carré de la base est égal aux carrés des côtés, réponde qu’il en est assuré, parce qu’il sait qu’il y a un Dieu qui ne peut être trompeur, et qui est lui-même l’auteur de cette vérité et de toutes les choses qui sont au monde ? Mais plutôt, où est celui qui ne répondra qu’il en est assuré, parce qu’il sait cela certainement, et qu’il en est fortement persuadé par une très infaillible démonstration ? Combien, à plus forte raison, est-il à présumer que Pythagore, Platon, Archimède Euclide, et tous les autres anciens mathématiciens, feraient la même réponse, n’y en ayant, ce semble, pas un d’entre eux qui ait eu aucune pensée de Dieu pour s’assurer de la vérité de telles démonstrations ? Toutefois, parce que peut-être ne répondrez-vous pas des autres, mais seulement de vous-même, et que d’ailleurs c’est une chose louable et pieuse, il n’y a pas lieu d’insister sur cela davantage.
CONTRE LA SIXIÈME MÉDITATION.
De l’existence des choses matérielles,
et de la distinction réelle entre l’âme et le corps de l’homme.
Je ne m’arrête point ici sur ce que vous dites que « les choses matérielles peuvent exister, en tant qu’on les considère comme l’objet des mathématiques pures, » quoique néanmoins les choses matérielles soient l’objet des mathématiques composées, et que celui des pures mathématiques, comme le point, la ligne, la superficie et les indivisibles qui en sont composés, ne puissent avoir aucune existence réelle.
Je m’arrête seulement sur ce que vous distinguez derechef ici l’imagination de l’intellection ou conception pure. Car, comme j’ai déjà remarqué auparavant, ces deux opérations semblent être les actions d’une même faculté ; et s’il y a entre elles quelque différence, ce ne peut être que selon le plus et le moins ; et de fait, prenez garde comme je le prouve par cela même que vous avancez.
Vous avez dit ci-devant « qu’imaginer n’est rien autre chose que contempler la figure ou l’image d’une chose corporelle, » et ici vous demeurez d’accord que « concevoir ou entendre c’est contempler un triangle, un pentagone, un chiliogone, un myriogone, » et autres choses semblables qui sont des figures des choses corporelles ; maintenant vous en établissez la différence, en ce que « l’imagination se fait, dites-vous, avec quelque sorte d’application de la faculté qui connaît vers le corps ; et que l’intellection ne demande point cette sorte d’application ou contention d’esprit. » En sorte que lorsque tout simplement et sans peine vous concevez un triangle comme une figure qui a trois angles, vous appelez cela une intellection ; et que lorsque avec quelque sorte d’effort et de contention vous vous rendez cette [figure comme présente, que vous la considérez, que vous l’examinez, que vous la concevez distinctement et par le menu, et que vous en distinguez les trois angles, vous appelez cela une imagination. Et partant, étant vrai que vous concevez fort facilement qu’un chiliogone est une figure de mille angles, et que néanmoins quelque contention d’esprit que vous fassiez, vous ne sauriez discerner distinctement et par le menu tous ses angles et vous les rendre tous comme présents ; votre esprit n’ayant pas moins en cela de confusion que lorsqu’il considère un myriogone, ou quelque autre figure de beaucoup de côtés, pour cette raison vous dites qu’au regard du chiliogone ou du myriogone votre pensée est une intellection et non point une imagination.
I choose to remain silent on several other matters that would either require a thorough explanation or more convincing evidence, or that are actually contradicted by what has already been stated. For instance, the idea that “we can conceive of nothing but God alone, whose essence necessarily entails existence”; the notion that “it is impossible to conceive of two or more gods in the same way”; and the assertion that “since there is currently a god who exists, he must have existed from all eternity and will exist eternally in the future.” Additionally, one can consider “an infinite number of other attributes of God, which cannot be diminished or altered in any way.” Finally, it is essential to examine these matters closely and meticulously in order to perceive their true nature and understand their reality. You also emphasize that “the certainty and truth of all knowledge depend absolutely on the understanding of the true God; without this understanding, it is impossible to attain any certainty or truth in any field of study.” You provide the following example: “When I consider the nature of a triangle, as someone with some knowledge of geometry, I clearly know that its three angles equal two right angles. As long as I focus my thoughts on the proof, I cannot possibly doubt this fact. However, once I distract myself from it, even though I remember having understood it clearly, it is easy for me to begin doubting its truth, especially if I forget that there is a God who creates beings capable of erring—even in things that seem so obvious and certain to me. But once I acknowledge the existence of God and realize that all things depend on him and that he is never deceitful, then I am certain that anything I clearly and distinctly understand must be true. Even if I no longer recall the specific reasons why I initially believed something to be true, as long as I remember having understood it clearly, no opposing arguments can shake my belief, and thus I possess a true and certain knowledge of it. This same principle applies to all other truths that I have once proven or understood.” “Hence, sir, seeing that you speak so seriously and believing that you mean it truly, I see no further need to say anything. It would indeed be difficult for anyone to be convinced that you were once less certain of the truth of geometric proofs than you are now, since you have acquired knowledge of a God. For these proofs are of such evident and undeniable certainty that they compel our assent without any need for deliberation; and once understood, they leave no room for doubt in our minds regarding the belief we ought to hold in them. Therefore, I believe you have every reason not to fear the tricks of that malevolent spirit who constantly tries to deceive you—just as you had every reason to be certain that you could not possibly err regarding this principle and its consequences. Even if it were absolutely true, as indeed it is, that there is a God who is the creator of all things and who is never deceitful, yet since this truth does not seem as self-evident as geometric proofs (for there are many who question the existence of God, the creation of the world, and numerous other matters about God, while the truths of geometry are universally accepted without challenge), who could possibly be persuaded that these geometric proofs derive their certainty from some other source? And who would believe that atheists like Diagore, Theodore, and others could not be convinced of the truth of such proofs? Finally, where can one find someone who, when questioned about his certainty that in every right-angled triangle the square of the hypotenuse is equal to the sum of the squares of the other two sides, would answer that he is certain of this because he knows there is a God who is never deceitful and who is the author of this truth and of all things in the world? Rather, where can one find someone who would say he is certain of this because he knows it with absolute certainty and is strongly convinced by an infallible proof? Why then should we doubt that Pythagoras, Plato, Archimedes, Euclid, and all the other ancient mathematicians would have given the same answer? After all, none of them seems to have ever considered the existence of a God as a basis for their convictions regarding such mathematical truths. Nevertheless, since you may perhaps only be referring to your own beliefs when you say this, and since that is indeed a laudable and pious attitude, there is no need to insist further on this point.”
AGAINST THE SIXTH MEDITATION.
Of the existence of material things,
and the true distinction between the human soul and body.
I do not stop here to discuss what you say about “material things being able to exist as the objects of pure mathematics,” even though material things are indeed the objects of applied mathematics; moreover, the objects of pure mathematics—such as points, lines, surfaces, and the indivisibles from which they are composed—cannot possess any real existence at all.
I will only focus on what you immediately distinguish here as the imagination versus pure intellection or conception. For, as I have already noted before, these two operations seem to be the actions of the same faculty; and if there is any difference between them, it can only lie in the degree of their intensity. In fact, observe carefully—as I demonstrate precisely by what you yourselves are stating.
You have previously stated that “to imagine something is nothing more than to contemplate the form or image of a corporeal thing,” and here you still agree that “to conceive or understand something means to contemplate a triangle, a pentagon, a chiliogon, a myriogon, or similar figures that are representations of corporeal things.” Now you distinguish between these two processes by saying that “imagination involves some sort of application of the faculty of cognition toward the realm of the physical; whereas intellection does not require such an application or mental effort.” Thus, when you simply and effortlessly conceive a triangle as a figure with three angles, you call this intellection. But when you exert some effort and mental concentration to bring that figure vividly into your mind, to examine it carefully, and to distinguish its individual angles clearly, you call this imagination. Consequently, since it is quite easy for you to conceive that a chiliogon is a figure with a thousand angles, yet even with great mental effort you would still be unable to distinctly identify and visualize all of its angles; your mind would remain as confused in doing so as when considering a myriogon or any other complex polygonal figure. For this reason, you say that when dealing with a chiliogon or a myriogon, your thinking process is an act of intellection, not imagination.
Taccio molte altre cose che richiederebbero o un’ampia spiegazione o prove più convincenti, o che addirittura si contraddicono a ciò che è stato detto in precedenza; ad esempio: “Non si può concepire nulla altro se non Dio stesso, la cui essenza impone necessariamente l’esistenza di tutto ciò che ne deriva; inoltre, non è possibile concepire due o più dèi nello stesso modo; e poiché attualmente esiste un dio, è necessario che esistesse fin dall’eternità passata e che continuerà ad esistere per l’eternità futura”; inoltre, si possono concepire “infinite altre verità riguardo a Dio, le quali non possono essere né diminuite né modificate”; infine, “tutte queste verità devono essere esaminate attentamente e con cura per essere comprese appieno”. Voi dite anche che “la certezza e la verità di ogni scienza dipendono assolutamente dalla conoscenza del vero Dio; senza di essa, è impossibile raggiungere alcuna certezza o verità nelle scienze”. Date questo esempio: “Quando considero la natura di un triangolo, so chiaramente, essendo io un po’ versato in geometria, che i suoi tre angoli sono uguali a due angoli retti; e non è possibile che io smetta di crederci finché applico il mio pensiero alla sua dimostrazione. Tuttavia, non appena distolgo la mia attenzione da essa, anche se ricordo di averla compresa chiaramente, posso facilmente dubitare della sua verità, se ignoro l’esistenza di Dio; infatti, posso convincermi di essere fatto in modo tale da poter facilmente ingannarmi, anche nelle cose che ritengo di comprendere con la massima evidenza e certezza. Ma dopo aver riconosciuto l’esistenza di Dio, poiché ho anche riconosciuto che tutte le cose dipendono da Lui e che Lui non inganna mai, e quindi ho giudicato che tutto ciò che comprendo chiaramente e distintamente debba necessariamente essere vero, anche se non penso più alle ragioni per cui avevo giudicato una cosa vera, purché ricordi di averla compresa chiaramente e distintamente, nessuna ragione contraria può farmi mai dubitare di essa; e così ho una vera e certa conoscenza di essa. E questa stessa conoscenza si estende anche a tutte le altre cose che ricordo di aver dimostrato in passato, come alle verità della geometria e simili”. » A questo proposito, signore, vedendo che parlate con tanta serietà e credendo anche che lo diciate sinceramente, non vedo nulla altro da aggiungere, se non che sarà difficile trovare qualcuno che si convinca che in passato foste meno sicuro della veridicità delle dimostrazioni geometriche di quanto lo siate ora, dopo aver acquisito la conoscenza di un Dio. Infatti, queste dimostrazioni sono così evidenti e certe che, senza attendere alcuna riflessione da parte nostra, ci inducono spontaneamente ad accettarle; e una volta comprese, non lasciano più spazio al dubbio riguardo alla fede che dobbiamo nutrire in esse. Pertanto, ritengo che abbiate tutte le ragioni per non temere le astuzie di quel male genio che cerca costantemente di ingannarvi, proprio come quando avete affermato con tanta certezza che era impossibile sbagliarsi riguardo a questo principio e alla sua conseguenza. Anche se all’epoca non eravate ancora sicuri dell’esistenza di un Dio. E anche se è assolutamente vero, come infatti non c’è nulla di più certo del fatto che esista un Dio, l’autore di tutte le cose e che non può ingannare. Tuttavia, poiché questa verità non sembra essere altrettanto evidente quanto quelle dimostrazioni geometriche (per le quali non è necessaria alcuna prova, visto che ne esistono molte altre che mettono in dubbio l’esistenza di Dio, la creazione del mondo e molte altre cose riguardanti Dio, mentre le dimostrazioni geometriche non vengono mai messe in discussione), chi potrebbe essere convinto che queste ultime traggano la loro evidenza e certezza da altre fonti? E chi potrebbe credere che persone come Diagora, Teodoro e tutti gli altri atei non possano essere convinte della veridicità di questo tipo di dimostrazioni? Infine, dove troverete qualcuno che, interrogato sulla certezza che il quadrato della base in un triangolo rettangolo sia uguale ai quadrati dei lati, risponda di esserne sicuro perché sa che esiste un Dio che non può ingannare e che è l’autore di questa verità e di tutte le cose esistenti nel mondo? Piuttosto, dove troverete qualcuno che risponda di esserne sicuro semplicemente perché lo sa con certezza, e perché ne è profondamente convinto grazie a dimostrazioni infallibili? Quanto più, quindi, si può presumere che Pitagora, Platone, Archimede, Euclide e tutti gli altri antichi matematici avrebbero dato la stessa risposta, visto che nessuno di loro sembra aver mai considerato l’esistenza di Dio come fondamento per la veridicità di tali dimostrazioni. Tuttavia, poiché forse non risponderete della stessa cosa riguardo agli altri, ma solo di voi stesso, e poiché questo è comunque un atteggiamento lodevole e pio, non c’è motivo di insistere ulteriormente su questo argomento.
Contro la Sesta Meditazione.
Dell’esistenza delle cose materiali.
e della distinzione reale tra l’anima e il corpo dell’uomo.
Non mi soffermo qui su ciò che dite riguardo al fatto che “le cose materiali possano esistere, in quanto vengono considerate oggetti delle matematiche pure”, anche se in realtà le cose materiali sono oggetto delle matematiche composte; inoltre, gli oggetti delle matematiche pure – come il punto, la linea, la superficie e gli indivisibili che li compongono – non possono avere alcuna esistenza reale.
Mi fermo soltanto su ciò che voi qui distinguite immediatamente tra immaginazione e intelletto o concezione pura. Poiché, come ho già osservato in precedenza, queste due operazioni sembrano essere le azioni di una stessa facoltà; e se vi è qualche differenza tra loro, questa può consistere soltanto nel grado di intensità; e infatti, fate attenzione, come dimostro proprio con ciò che voi stessi affermate.
Avete detto in precedenza che “immaginare non è altro che contemplare la figura o l’immagine di una cosa corporea”, e qui siete d’accordo nel riconoscere che “concettualizzare o comprendere significa contemplare un triangolo, un pentagono, un chiliogono, un miriogono, e altre figure simili che rappresentano cose corporee”. Ora però stabilite una differenza tra queste due attività: secondo voi, l’immaginazione avviene attraverso una sorta di applicazione della facoltà conoscitiva verso il mondo fisico; mentre l’intelletto non richiede tale applicazione o sforzo mentale. Quindi, quando concettualizzate semplicemente e senza difficoltà un triangolo come una figura con tre angoli, questo processo viene definito intellettivo; mentre quando, con uno sforzo maggiore, rendete quella figura “presente” nella vostra mente, la esaminate attentamente, ne distinguite i singoli elementi, in particolare gli angoli, allora questo processo viene considerato immaginativo. E poiché è facile concettualizzare che un chiliogono sia una figura con mille angoli, ma è comunque necessario uno sforzo mentale per distinguere e percepire chiaramente tutti quegli angoli, si conclude che, in questo caso, il processo intellettivo prevale sull’immaginativo.
Toutefois je ne vois rien qui puisse empêcher que vous n’étendiez votre imagination aussi bien que votre intellection sur le chiliogone, comme vous faites sur le triangle. Car de vrai vous faites bien quelque sorte d’effort pour imaginer en quelque façon cette figure composée de tant d’angles, quoique leur nombre soit si grand que vous ne les puissiez concevoir distinctement ; et d’ailleurs vous concevez bien à la vérité par ce mot de chiliogone une figure de mille angles, mais cela n’est qu’un effet de la force ou de la signification du mot, non que pour cela vous conceviez plutôt les mille angles de cette figure que vous ne les imaginez. Mais il faut ici prendre garde comment peu à peu et comme par degrés la distinction se perd et la confusion s’augmente. Car il est certain que vous vous représenterez, ou imaginerez, ou même que vous concevrez plus confusément un carré qu’un triangle, mais plus distinctement qu’un pentagone, et celui-ci plus confusément qu’un carré, et plus distinctement qu’un hexagone, et ainsi de suite, jusqu’à ce que vous ne puissiez plus vous rien proposer nettement ; et parce qu’alors quelque conception que vous ayez, elle ne saurait être nette ni distincte, pour lors aussi vous négligez de faire aucun effort sur votre esprit. C’est pourquoi si, lorsque vous concevez une figure distinctement et avec quelque sensible contention, vous voulez appeler cette façon de concevoir une imagination et une intellection tout ensemble ; et si, lorsque votre conception est confuse, et qu’avec peu ou point du tout de contention d’esprit vous concevez une figure, vous voulez appeler cela du seul nom d’intellection, certainement il vous sera permis ; mais vous ne trouverez pas pour cela que vous ayez lieu d’établir plus d’une sorte de connaissance intérieure, à qui ce ne sera toujours qu’une chose accidentelle que tantôt plus fortement et tantôt moins, tantôt distinctement et tantôt confusément, vous conceviez quelque figure. Et certes, si depuis l’heptagone et l’octogone nous voulons parcourir toutes les autres figures jusqu’au chiliogone ou au myriogone, et prendre garde en même temps à tous les degrés où se rencontre une plus grande ou une moindre distinction et confusion, pourrons-nous dire en quel endroit ou plutôt en quelle figure l’imagination cesse, et la seule intellection demeure ? Mais plutôt ne verra-t-on pas une suite et liaison continuelle d’une seule et même connaissance dont la distinction et contention diminue toujours peu à peu, à mesure que la confusion et rémission augmente et s’accroît aussi insensiblement. Considérez d’ailleurs, je vous prie, de quelle sorte vous ravalez l’intellection, et à quel point vous élevez l’imagination ; car que prétendez-vous autre chose que d’avilir l’une et élever l’autre, lorsque vous donnez à l’intellection la négligence et la confusion pour partage, et que vous attribuez à l’imagination toute sorte de distinction, de netteté et de diligence ?
Vous dites ensuite que « la vertu d’imaginer qui est en vous, en tant qu’elle diffère de la puissance de concevoir, n’est point requise à votre essence, c’est-à-dire à l’essence de votre esprit » ; mais comment cela pourrait-il être, si l’une et l’autre ne sont qu’une seule et même vertu ou faculté dont les fonctions ne diffèrent que selon le plus et le moins ? Vous ajoutez que « l’esprit en imaginant se tourne vers les corps, et qu’en concevant il se considère soi-même ou les idées qu’il a en soi. » Mais comment cela, si l’esprit ne se peut tourner vers soi-même, ni considérer aucune idée, qu’il ne se tourne en même temps vers quelque chose de corporel, ou représenté par quelque idée corporelle ? Car, en effet, le triangle, le pentagone, le chiliogone, le myriogone, et toutes les autres figures, ou même les idées de toutes ces figures, sont toutes corporelles, et l’esprit ne saurait penser à elles avec attention qu’en les concevant comme corporelles ou à la façon des choses corporelles. Pour ce qui est des idées des choses que nous croyons être immatérielles, comme celles de Dieu, des anges, de l’âme de l’homme ou de l’esprit, il est même constant que les idées que nous en avons sont ou corporelles ou quasi corporelles, ayant été tirées de la forme et ressemblance de l’homme, et de quelques autres choses fort simples, fort légères et fort imperceptibles, telles que sont le vent, le feu ou l’air, ainsi que nous avons déjà dit. Quant à ce que vous dites, que « ce n’est que probablement que vous conjecturez qu’il y a quelque corps qui existe, » il n’est pas besoin de s’y arrêter, parce qu’il n’est pas possible que vous le disiez tout de bon.
However, I see nothing that could prevent you from extending both your imagination and your intellect to the chiliogone in just the same way you do to the triangle. Indeed, you make some effort to conceive this figure composed of so many angles, even though their number is so great that you cannot perceive them distinctly; and in truth, when you use the term “chiliogone,” you are referring to a figure with a thousand angles—but this is merely an effect of the meaning or force of the word itself, not because you actually conceive those thousand angles more clearly than you imagine them. But here we must be careful, for gradually and step by step, the distinction between these concepts fades away, and confusion increases. It is certain that you can represent or imagine a square more vaguely than a triangle, but more distinctly than a pentagon; and the pentagon, in turn, more vaguely than a square, and more distinctly than a hexagon—and so on, until eventually you are unable to conceive anything clearly at all. And since any conception you have at that point would be neither clear nor distinct, you naturally cease to make any effort with your mind. Therefore, when you conceive a figure clearly and with some mental effort, you can call this combination of imagination and intellect; but when your conception is vague, and you conceive the figure with little or no mental effort, you can call it merely intellect. Certainly, you have every right to do so; but you will not find any reason to distinguish between different kinds of internal knowledge—after all, whether you conceive a figure more strongly or more vaguely, more clearly or more confusedly, it is always the same underlying knowledge at work. Moreover, if we were to consider all figures from the heptagon and octagon onward, up to the chiliogone or myriogone, and pay attention to the varying degrees of distinction and confusion that occur along the way, could we ever say where imagination ceases and pure intellect alone remains? Rather, it seems that there is a continuous progression and connection between these different forms of knowledge, with the distinction and clarity gradually diminishing, while confusion and vagueness increase in an equally subtle manner. Please consider also how you degrade intellect and how you elevate imagination—what else are you doing, if not demeaning one and enhancing the other, when you assign negligence and confusion to intellect, and attribute all forms of distinction, clarity, and effort to imagination?
You then state that “the virtue of imagining, as it exists within you and differs from the power of conceiving, is not essential to your nature—that is, to the essence of your mind.” But how could this be true if both are merely one and the same virtue or faculty, whose functions differ only in degree? You also add that “the mind, when imagining, turns its attention toward objects; when conceiving, it reflects upon itself or upon the ideas within itself.” Yet how is this possible if the mind cannot turn inward upon itself or consider any idea without simultaneously directing its attention toward something corporeal—or something represented by a corporeal idea? Indeed, figures such as triangles, pentagons, and polygons, as well as the ideas corresponding to these shapes, are all corporeal in nature. The mind can only contemplate them attentively if it conceives them as corporeal entities or in terms of their corporeal characteristics. As for the ideas of things that we consider immaterial—such as those of God, angels, the human soul, or the mind itself—it is undeniable that these ideas are either corporeal or quasi-corporeal in nature, since they derive from the form and likeness of humans, as well as from other simple, lightweight, and imperceptible entities such as wind, fire, or air. As for what you say about “it merely being probable that some kind of corporeal entity exists,” there is no need to dwell on this, because it is simply not possible for you to assert it with certainty.
Tuttavia, non vedo nulla che possa impedirvi di estendere sia la vostra immaginazione che la vostra intelligenza al chiliogono, proprio come fate con il triangolo. Infatti, compite davvero uno sforzo per immaginare questa figura composta da così tanti angoli, anche se il loro numero è così grande da non riuscire a concepirli chiaramente; in realtà, con il termine “chiliogono” vi riferite a una figura con mille angoli, ma ciò è soltanto un effetto del significato stesso di quel termine, e non significa che riusciate davvero a concepire quei mille angoli in modo più chiaro rispetto all’immaginarli. Tuttavia, bisogna fare attenzione al fatto che gradualmente la distinzione tra immaginazione e intelligenza si offusca e la confusione aumenta. È certo che rappresentate, immaginate o concepite in modo più confuso un quadrato rispetto a un triangolo, ma in modo più chiaro un pentagono rispetto a un quadrato, e così via, fino al punto in cui non riuscite più a concepire nulla in modo netto e distinto; e poiché in quel momento qualsiasi concezione che abbiate sarà inevitabilmente confusa e poco chiara, allora smettete anche di sforzarvi mentalmente. Ecco perché, quando concepite una figura in modo chiaro e con uno sforzo intellettuale, potete definire questo processo un insieme di immaginazione e intelligenza; mentre quando la vostra concezione è confusa, e senza alcuno sforzo intellettuale, potete chiamare questo semplicemente “intelligenza”. Certamente, non c’è motivo di distinguere più tipi di conoscenza interiore: in entrambi i casi, si tratta sempre della stessa capacità umana di concepire le figure geometriche, anche se a volte in modo più chiaro e altre volte in modo più confuso. E infatti, se consideriamo tutte le figure geometriche, dal pentagono all’octogono fino al chiliogono o al myriogone, possiamo osservare come la distinzione e la confusione aumentino gradualmente. Ma dove esattamente finisce l’immaginazione e inizia soltanto l’intelligenza? Piuttosto, sembra che si tratti di una sequenza continua e graduale della stessa capacità umana di comprendere il mondo, nella quale la distinzione e lo sforzo intellettuale diminuiscono gradualmente, mentre la confusione aumenta in modo insensibile. Considerate anche come riduciate l’intelligenza e come eleviate l’immaginazione. Cosa altro potete pretendere, se non degradare l’intelligenza e valorizzare l’immaginazione, quando attribuite all’intelligenza negligenza e confusione, e all’immaginazione invece distinzione, chiarezza e sforzo intellettuale?
Dite poi che “la virtù di immaginare, che è in voi, poiché differisce dalla capacità di concepire, non è necessaria alla vostra essenza, cioè all’essenza del vostro spirito”; ma come potrebbe essere così, se una e l’altra non sono altro che la stessa virtù o facoltà, le cui funzioni differiscono soltanto in misura maggiore o minore? Aggiungete anche che “lo spirito, nell’immaginare, si rivolge verso i corpi, mentre nel concepire si considera se stesso o le idee che possiede”. Ma come può essere questo, se lo spirito non può rivolgersi a se stesso né considerare alcuna idea, senza al contempo rivolgersi a qualcosa di corporeo, o rappresentato da un’idea corporea? Infatti, il triangolo, il pentagono, il chiliogono, il miriogono e tutte le altre figure, così come le idee relative a queste figure, sono tutte di natura corporea; lo spirito non potrebbe pensare ad esse con attenzione se non le concepisse come tali o nel modo in cui vengono rappresentate dalle cose corporee. Per quanto riguarda le idee delle cose che riteniamo siano immateriali, come quelle di Dio, degli angeli, dell’anima umana o dello spirito, è addirittura certo che le idee che ne abbiamo siano o corporee o quasi corporee, poiché derivano dalla “forma” e dalla “somiglianza” dell’uomo, nonché da altre cose molto semplici, leggere e impercettibili, come il vento, il fuoco o l’aria, come abbiamo già detto. Quanto a ciò che dite, che “è soltanto probabile che si ipotizzi l’esistenza di qualche corpo”, non c’è bisogno di soffermarsi su questo, perché non è possibile che lo diciate sul serio.
Ensuite de cela vous traitez du sentiment, et tout d’abord vous faites une belle énumération de toutes les choses que vous aviez connues par le moyen des sens, et que vous aviez reçues pour vraies, parce que la nature semblait ainsi vous l’enseigner. Et incontinent après vous rapportez certaines expériences qui ont tellement renversé toute la foi que vous ajoutiez aux sens, qu’elles vous ont réduit au point où nous vous avons vu dans la première Méditation, qui était de révoquer toutes choses en doute. Or, ce n’est pas mon dessein de disputer ici de la vérité de nos sens. Car bien que la tromperie ou fausseté ne soit pas proprement dans le sens, lequel n’agit point, mais qui reçoit simplement les images, et les rapporte comme elles lui apparaissent, et comme elles doivent nécessairement lui apparaître à cause de la disposition où se trouve lors le sens, l’objet et le milieu ; mais qu’elle soit plutôt dans le jugement ou dans l’esprit, lequel n’apporte pas toute la circonspection requise, et qui ne prend pas garde que les choses éloignées, pour cela même qu’elles sont éloignées, ou même pour d’autres causes, nous doivent paraître plus petites et plus confuses que lorsqu’elles sont plus proches de nous, et ainsi du reste : toutefois, de quelque côté que l’erreur vienne, il faut avouer qu’il y en a ; et il n’y a seulement de la difficulté qu’à savoir s’il est donc vrai que nous ne puissions jamais être assurés de la vérité d’aucune chose que le sens nous aura fait apercevoir. Mais je ne vois pas qu’il faille beaucoup se mettre en peine de terminer une question que tant d’exemples journaliers décident si clairement ; je réponds seulement à ce que vous dites, ou plutôt à ce que vous vous objectez, qu’il est très constant que lorsque nous regardons de près une tour, et que nous la touchons quasi de la main, nous ne doutons plus qu’elle ne soit carrée, quoiqu’en étant un peu éloignés nous avions occasion de juger qu’elle était ronde, ou du moins de douter si elle était carrée ou ronde, ou de quelque autre figure. Ainsi ce sentiment de douleur qui paraît être encore dans le pied ou dans la main, après même que ces membres ont été retranchés du corps, peut bien quelquefois tromper ceux à qui on les a coupés, et cela à cause des esprits animaux qui avaient coutume d’être portés dans ces membres, et d’y causer le sentiment. Toutefois, ceux qui ont tous leurs membres sains et entiers sont si assurés de sentir de la douleur au pied ou, à la main dont la blessure est encore toute fraîche et toute récente, qu’il leur est impossible d’en douter. Ainsi notre vie, étant partagée entre la veille et le sommeil, il est vrai que celui-ci nous trompe quelquefois, en ce qu’il nous semble alors que nous voyons devant nous des choses qui n’y sont point ; mais aussi nous ne dormons pas toujours, et lorsque nous sommes en effet éveillés, nous en sommes trop assurés pour être encore dans le doute si nous veillons ou si nous rêvons. Ainsi, quoique nous puissions penser que nous sommes d’une nature à se pouvoir tromper même dans les choses qui nous semblent les plus véritables, toutefois nous savons aussi que nous avons cela de la nature de pouvoir connaître la vérité, et comme nous nous trompons quelquefois, par exemple, lorsqu’un sophisme nous impose ou qu’un bâton est à demi dans l’eau ; aussi quelquefois connaissons-nous la vérité, comme dans les démonstrations géométriques ou dans un bâton qui est hors de l’eau : car ces vérités sont si apparentes qu’il n’est pas possible que nous en puissions douter. Et bien que nous eussions sujet de nous défier de la vérité de toutes nos autres connaissances, au moins ne pourrions-nous pas douter de ceci, à savoir que toutes les choses nous paraissent telles qu’elles nous paraissent. Et il n’est pas possible qu’il ne soit très vrai qu’elles nous paraissent de la sorte. Et quoique la raison nous détourne souvent de beaucoup de choses où la nature semble nous porter, cela toutefois n’ôte pas la vérité des phénomènes, et n’empêche pas qu’il ne soit vrai que nous voyons les choses comme nous les voyons. Mais ce n’est pas ici le lieu de considérer de quelle façon la raison s’oppose à l’impulsion du sens, et si ce n’est point peut-être de la même façon que la main droite soutiendrait la gauche qui n’aurait pas la force de se soutenir elle-même, ou bien si c’est de quelque autre manière.
Vous entrez ensuite en matière, mais il semble que vous vous y engagiez comme par une légère escarmouche ; car vous poursuivez ainsi : « Mais maintenant que je commence à me mieux connaître moi-même, et à découvrir plus clairement l’auteur de mon origine, je ne pense pas à la vérité que je doive témérairement admettre toutes les choses que les sens me semblent enseigner, mais je ne pense pas aussi que je les doive toutes généralement révoquer en doute. » Vous avez raison de dire ceci, et je crois sans doute que c’a toujours été sur cela votre pensée.
Vous continuez : « Et premièrement pour ce que je sais que toutes les choses que je conçois clairement et distinctement peuvent être produites par Dieu telles que je les conçois, c’est assez que je puisse concevoir clairement et distinctement une chose sans une autre, pour être certain que l’une est distincte ou différente de l’autre, parce qu’elles peuvent être posées séparément, au moins par la toute-puissance de Dieu ; et il n’importe par quelle puissance cette séparation se fasse, pour m’obliger à les juger différentes. » A cela je n’ai rien autre chose à dire, sinon que vous prouvez une chose claire par une qui est obscure : pour ne pas même dire qu’il y a quelque sorte d’obscurité dans la conséquence que vous tirez. Je ne m’arrête pas non plus à vous objecter qu’il fallait avoir auparavant démontré que Dieu existe et sur quelles choses sa puissance se peut étendre, pour montrer qu’il peut faire tout ce que vous pouvez clairement concevoir : je vous demande seulement si vous ne concevez pas clairement et distinctement cette propriété du triangle, à savoir que les plus grands côtés sont soutenus par les plus grands angles, séparément de celle-ci, à savoir que ses trois angles pris ensemble sont égaux à deux droits ; et si pour cela vous croyez que Dieu puisse tellement séparer cette propriété d’avec l’autre, que le triangle puisse tantôt avoir celle-ci sans avoir l’autre, ou tantôt avoir l’autre sans celle-ci. Mais, pour ne nous point arrêter ici davantage, d’autant que cette séparation fait peu à notre sujet, vous ajoutez, « et partant, de cela même que je connais avec certitude que j’existe, et que cependant je ne remarque point qu’il appartienne nécessairement aucune autre chose à ma nature ou à mon essence sinon que je suis une chose qui pense, je conclus fort bien que mon essence consiste en cela seul que je suis une chose qui pense ou une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser. » Ce serait ici où je me voudrais arrêter, mais où il suffit de répéter ce que j’ai déjà allégué touchant la seconde Méditation, ou bien il faut attendre ce que vous voulez inférer.
Afterward, you address the issue of sensation, and first you make a detailed list of all those things that we have perceived through our senses and that we considered to be true, because nature seemed to teach us so. But soon after, you mention certain experiences that completely overturned all the trust we placed in our senses, reducing us to the state I described in the first meditation—where we questioned everything in doubt. However, it is not my intention here to debate the truth of our senses. For although deception or falsehood does not lie inherently in the senses themselves, which merely receive the impressions and report them as they appear, and as they necessarily must appear due to the way the senses are structured and the relationship between object, sensation, and environment; rather, it lies in the judgment or the mind, which fails to exercise the necessary caution and does not consider how distant objects may appear smaller or more confused simply because they are far away, and so on. Nevertheless, whatever the source of error may be, it must be admitted that errors do exist. The only difficulty lies in determining whether it is truly true that we can never be certain of the truth of anything perceived by our senses. But I see no need to struggle much over a question that is so clearly resolved by countless everyday examples. I simply respond to what you say—or rather, to your objection—that it is well-established fact that when we look closely at a tower and almost touch it with our hands, we no longer doubt that it is square, even though from a greater distance we might have judged it to be round, or at least doubted whether it was square or round, or some other shape. Similarly, the sensation of pain that seems to remain in a foot or hand even after those limbs have been severed can sometimes deceive those who have lost them, due to the animal spirits that were once associated with those limbs and caused such sensations. However, those whose limbs are healthy and intact are so certain that they will feel pain in a wounded foot or hand—even when the wound is still fresh and recent—that it is impossible for them to doubt this. Thus, since our life is divided between wakefulness and sleep, it is true that sleep sometimes deceives us by making us believe we see things that are not there; but at the same time, we are not always asleep, and when we are awake, we are too certain of our own experience to doubt whether we are awake or dreaming. Thus, although we may think that we are inclined to err even in things that seem most genuine to us, we also know that it is within our nature to grasp the truth. And just as we sometimes err—for instance, when a sophism deceives us or when a stick appears partly in water and partly out—we sometimes also perceive the truth, such as in geometric demonstrations or when a stick is clearly entirely outside of the water; for these truths are so evident that it is impossible for us to doubt them. And even though we might have reason to question the veracity of all our other knowledge, at least we cannot doubt this: that all things appear to us exactly as they do. And it is absolutely true that they appear to us in this manner. Moreover, although reason often leads us astray from many things that nature seems to urge us toward, this does not in any way deny the truth of phenomena or prevent us from acknowledging that we indeed see things as they are. But this is not the place to discuss how reason opposes the impulses of our senses—whether perhaps in the same way that the right hand supports the left, which would otherwise be unable to support itself, or in some other manner.
You then proceed to discuss the matter at hand, but it seems that you approach it in a rather casual or skirmishing manner; for you continue by saying: “But now that I begin to understand myself better and to discern more clearly the origin of my being, I do not think that I should rashly accept everything that my senses seem to teach me as truth. Yet, at the same time, I also do not think that I should generally doubt or reject all of it.” You are right in saying this, and I believe that this has always been your approach.
You continue: “Firstly, because I know that everything I clearly and distinctly conceive can be produced by God in exactly the way I conceive it, it is sufficient for me to clearly and distinctly conceive one thing without another in order to be certain that they are distinct or different from each other, since they can at least be separated by God’s omnipotence; and it matters not by what power this separation is accomplished, for it still forces me to regard them as different.” To this I have nothing further to say, except that you are proving one clear thing with the help of something obscure—indeed, it would even be wrong to say that there is any obscurity in the conclusion you draw. Nor do I stop to object that it would first be necessary to prove that God exists and what things his power extends to, before showing that he can do everything that we can clearly conceive; I merely ask whether you do not clearly and distinctly conceive this property of triangles—that is, that the largest sides are opposite the largest angles—and whether you therefore believe that God could so separate these two properties that a triangle might sometimes have one without the other, or sometimes the other without the first. But since this separation is of little relevance to our discussion, you go on to say: “And furthermore, because I know with certainty that I exist, and yet I do not notice that anything else necessarily belongs to my nature or essence except that I am a thinking thing, I conclude quite reasonably that my essence consists solely in being a thinking thing, or that the whole essence or nature of such a substance is nothing but thought.” Here is where I would like to stop, but it is sufficient to repeat what I have already stated regarding the Second Meditation, or we must wait to see what you intend to infer next.
In seguito a ciò, vi occupate del sentimento, e innanzitutto fate un’ottima enumerazione di tutte le cose che avete conosciuto attraverso i sensi, e che avete ritenuto vere, perché la natura sembrava insegnarvelo così. Poi raccontate alcune esperienze che hanno completamente sovvertito tutta quella fiducia che avevate nei sensi, portandovi al punto in cui vi abbiamo visto nella prima Meditazione, ovvero a mettere in dubbio tutte le cose. Ora, non è mia intenzione discutere qui della veridicità dei nostri sensi. Infatti, anche se l’inganno o la falsità non risiedono propriamente nei sensi, i quali non agiscono, ma ricevono semplicemente le immagini e le riferiscono come appaiono loro, e come necessariamente devono apparire a causa della disposizione in cui si trovano i sensi, l’oggetto e l’ambiente circostante; tuttavia, l’inganno risiede piuttosto nel giudizio o nello spirito, il quale non applica tutta la cautela necessaria e non fa attenzione al fatto che le cose lontane, proprio per essere lontane, o per altre ragioni, possono apparirci più piccole e confuse di quando sono più vicine a noi, e così via. Comunque sia, da qualunque parte venga l’errore, bisogna ammettere che esiste; l’unica difficoltà sta nel capire se sia davvero vero che non possiamo mai essere certi della veridicità di nulla di ciò che i sensi ci fanno percepire. Ma non vedo motivo di preoccuparsi troppo per risolvere una questione che tanti esempi quotidiani chiariscono così chiaramente; rispondo semplicemente a quanto dite, o meglio, a ciò che vi opporreste, ovvero che è molto evidente che quando guardiamo da vicino una torre e la tocchiamo quasi con la mano, non dubitiamo più che sia quadrata, anche se stando un po’ lontani abbiamo avuto motivo di pensare che fosse rotonda, o almeno di dubitare se fosse quadrata o rotonda, o di qualche altra forma. Allo stesso modo, quel senso di dolore che sembra persistere nel piede o nella mano anche dopo che questi membri sono stati amputati dal corpo, può talvolta ingannare coloro a cui sono stati tagliati, a causa degli spiriti animali che erano abituati ad agire in quei membri e a causarvi quel senso di dolore. Tuttavia, coloro che hanno tutti i loro membri sani e intatti sono così certi di provare dolore nel piede o nella mano la cui ferita è ancora fresca e recente, che è impossibile per loro dubitarne. Così pure, la nostra vita, essendo divisa tra veglia e sonno, è vero che a volte il sonno ci inganna, facendoci credere di vedere davanti a noi cose che in realtà non ci sono; ma allo stesso tempo non dormiamo sempre, e quando siamo effettivamente svegli, ne siamo così certi da non poter dubitare se siamo svegli o se stiamo sognando. Pertanto, anche se potremmo pensare di essere portati a ingannarci anche nelle cose che ci sembrano le più vere, sappiamo comunque di possedere la capacità di conoscere la verità. A volte ci inganniamo, ad esempio quando un sofisma ci persuade o quando un bastone appare parzialmente immerso nell’acqua; altre volte, invece, riconosciamo la verità, come nelle dimostrazioni geometriche o quando vediamo un bastone che è completamente fuori dall’acqua: queste verità sono così evidenti che non è possibile dubitarne. E anche se avremmo motivo di mettere in dubbio la veridicità di tutte le altre nostre conoscenze, almeno non potremmo dubitare di questo: che tutte le cose ci appaiono proprio come ci appaiono. Ed è assolutamente vero che ci appaiono così. Anche se la ragione spesso ci allontana da molte cose verso cui sembrerebbe portarci la natura, ciò non toglie valore alla verità dei fenomeni, né impedisce che sia vero che vediamo le cose esattamente come le vediamo. Ma questo non è il luogo adatto per considerare in che modo la ragione si opponga all’impulso dei sensi, e se ciò avvenga forse nello stesso modo in cui la mano destra sostiene quella sinistra che da sola non ha la forza di reggersi, o se invece sia diverso.
Poi entrate nel merito della questione, ma sembra che lo facciate con una certa leggerezza, come se si trattasse di un semplice scambio di opinioni; infatti continuate dicendo: “Ma ora che inizio a conoscere meglio me stesso e a scoprire più chiaramente l’autore della mia origine, non penso che la verità richieda che io accetti senza esitazione tutto ciò che i sensi mi sembrano insegnare; tuttavia, non penso nemmeno che debba mettere in dubbio tutto ciò in modo generale”. Avete ragione nel dire questo, e credo senz’altro che questa sia sempre stata la vostra opinione.
Continuate: “E innanzitutto, poiché so che tutte le cose che concepisco chiaramente e distintamente possono essere prodotte da Dio esattamente come le concepisco, basta che io possa concepire chiaramente e distintamente una cosa senza un’altra, per essere certo che queste due siano distinte l’una dall’altra; infatti, possono essere separate, almeno per la potenza onnipotente di Dio; e non importa con quale mezzo avvenga questa separazione, poiché ciò è sufficiente per ritenere che le cose siano diverse.” Non ho altro da aggiungere, se non che dimostrate una cosa chiara utilizzando un argomento oscuro; anzi, si potrebbe dire che c’è addirittura qualche ambiguità nella conclusione a cui giungete. Non mi soffermo nemmeno sul fatto che prima sarebbe stato necessario dimostrare l’esistenza di Dio e su quali cose possa estendersi la sua potenza, per poi affermare che Egli possa compiere tutto ciò che noi possiamo concepire chiaramente; vi chiedo semplicemente se non concepite chiaramente e distintamente questa proprietà del triangolo, ovvero che i lati maggiori sono correlati agli angoli maggiori, separatamente da un’altra proprietà del triangolo, come il fatto che la somma dei suoi tre angoli sia uguale a due angoli retti; e se, sulla base di questo, ritenete che Dio possa separare tali proprietà in modo tale che un triangolo possa avere una senza l’altra, o viceversa. Ma, poiché questa distinzione non è particolarmente rilevante per il nostro discorso, aggiungete: “E da ciò stesso che so con certezza di esistere, e che tuttavia non riscontro nella mia natura nulla di diverso dal fatto di essere una cosa che pensa, concludo chiaramente che la mia essenza consiste esclusivamente nel fatto di essere una cosa che pensa, o in altre parole, che l’intera mia natura è il pensiero.” Qui mi fermerei volentieri, ma basta ripetere ciò che ho già detto riguardo alla seconda Meditazione, oppure aspettare ciò che intendete dedurre da quanto detto finora.
Voici donc enfin ce que vous concluez : « Et quoique peut-être, ou plutôt certainement, comme je le dirai tantôt, j’aie un corps, auquel je suis très étroitement conjoint, toutefois, parce que d’un côté j’ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que d’un autre j’ai une idée distincte du corps, en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que moi, c’est-à-dire mon esprit, ou mon âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui. » C’était ici sans doute le but où vous tendiez : c’est pourquoi puisque c’est en ceci que consiste principalement toute la difficulté, il est besoin de s’y arrêter un peu pour voir de quelle façon vous vous en démêlez. Premièrement, il s’agit ici d’une distinction d’entre l’esprit ou l’âme de l’homme et le corps ; mais de quel corps entendez-vous parler ? Certainement, si je l’ai bien compris, c’est de ce corps grossier qui est composé de membres ; car voici vos paroles, « j’ai un corps auquel je suis conjoint » ; et un peu après, « il est certain que moi, c’est-à-dire mon esprit, est distinct de mon corps, etc. » Mais j’ai à vous avertir, ô esprit, que la difficulté n’est pas touchant ce corps massif et grossier. Cela serait bon si je vous objectais, selon la pensée de quelques philosophes, que vous fussiez la perfection, appelée des Grecs έντελέχεια, l’acte, la forme, l’espèce, et, pour parler en termes ordinaires, le mode du corps ; car de vrai ceux qui sont dans ce sentiment n’estiment pas que vous soyez plus distinct ou séparable du corps, que la figure ou quelque autre de ses modes : et cela, soit que vous soyez l’âme tout entière de l’homme, soit que vous soyez une vertu ou une puissance surajoutée, que les Grecs appellent νοΰς δυνάμει, νοΰς παθητιχός, un entendement possible ou passible. Mais je veux agir avec vous plus libéralement, en vous considérant comme un entendement agent, appelé des Grecs νοΰν ποιητιχόν et même séparable, appelé par eux χωριςόν, bien que ce soit d’une autre façon qu’ils ne se l’imaginaient. Car ces philosophes croyant que cet entendement agent était commun à tous les hommes ou même à toutes les choses du monde, et qu’il faisait à l’endroit de l’entendement possible, pour le faire entendre, ce que la lumière fait à l’œil pour le faire voir, d’où vient qu’ils avaient coutume de le comparer à la lumière du soleil, et par conséquent de le regarder comme une chose étrangère et venant de dehors ; de moi je vous considère plutôt, puisque d’ailleurs je vois que cela vous plaît, comme un certain esprit ou un entendement particulier, qui dominez dedans le corps. Je répète encore une fois que la difficulté n’est pas de savoir si vous êtes séparable ou non de ce corps massif et grossier, d’où vient que je disais un peu auparavant qu’il n’était pas nécessaire de recourir à la puissance de Dieu pour rendre ces choses-là séparables que vous concevez séparément, mais bien de savoir si vous n’êtes pas vous-même quelque autre corps, pouvant être un corps plus subtil et plus délié, diffus dedans ce corps épais et massif, ou résidant seulement dans quelqu’une de ses parties. Au reste ne pensez pas nous avoir jusqu’ici montré que vous êtes une chose purement spirituelle, et qui ne tient rien du corps ; et lorsque, dans la seconde Méditation, vous avez dit que « vous n’étiez point un vent, un feu, une vapeur, un air », vous devez vous souvenir que je vous ai fait remarquer que vous disiez cela sans aucune preuve.
Vous disiez aussi que « vous ne disputiez pas en ce lieu-là de ces choses », mais je ne vois point que vous en ayez traité depuis, et que vous ayez apporté aucune raison pour prouver que vous n’êtes point un corps de cette nature. J’attendais toujours que vous le fissiez ici, et néanmoins si vous dites ou si vous prouvez quelque chose, c’est seulement que vous n’êtes point ce corps grossier et massif, touchant lequel j’ai déjà dit qu’il n’y a point de difficulté.
Mais, dites-vous, « d’un côté j’ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense, et non étendue ; et d’un autre j’ai une idée distincte du corps, en tant qu’il est seulement une chose étendue, et qui ne pense point. » Mais, premièrement, pour ce qui est de l’idée du corps, il me semble qu’il ne s’en faut pas beaucoup mettre en peine ; car, si vous disiez cela de l’idée du corps en général, je serais obligé de répéter ici ce que je vous ai déjà objecté, à savoir que vous devez auparavant prouver que la pensée ne peut convenir à l’essence ou à la nature du corps : et ainsi nous retomberions dans notre première difficulté, puisque la question est de savoir si vous, qui pensez, n’êtes point un corps subtil et délié, comme si c’était une chose qui répugnât à la nature du corps que de penser. Mais parce qu’en disant cela vous entendez seulement parler de ce corps massif et grossier, duquel vous soutenez être distinct et séparable, aussi je demeure aucunement d’accord que vous pouvez avoir l’idée du corps ; mais supposé, comme vous dites, que vous soyez une chose qui n’est point étendue, je nie absolument que vous en puissiez avoir l’idée. Car, je vous prie, dites-nous comment vous pensez que l’espèce ou l’idée du corps qui est étendu puisse être reçue en vous, c’est-à-dire en une substance qui n’est point étendue ? Car ou cette espèce procède du corps, et pour lors il est certain qu’elle est corporelle et qu’elle a ses parties les unes hors des autres, et partant qu’elle est étendue ; ou bien elle vient d’ailleurs et se fait sentir par une autre voie : toutefois, parce qu’il est toujours nécessaire qu’elle représente le corps qui est étendu, il faut aussi qu’elle ait des parties, et ainsi qu’elle soit étendue. Autrement, si elle n’a point de parties, comment en pourra-t-elle représenter ? si elle n’a point d’étendue, comment pourra-t-elle représenter une chose qui en a ? si elle est sans figure, comment fera-t-elle sentir une chose figurée ? si elle n’a point de situation, comment nous fera-t-elle concevoir une chose qui a des parties les unes hautes, les autres basses, les unes à droite, les autres à gauche, les unes devant, les autres derrière, les unes courbées, les autres droites ? si elle est sans variété, comment représentera-t-elle la variété des couleurs ? etc. Donc l’idée du corps n’est pas tout à fait sans extension ; mais si elle en a, et que vous n’en ayez point, comment est-ce que vous la pourrez recevoir ? comment vous la pourrez-vous ajuster et appliquer ? comment vous en servirez-vous ? et comment enfin la sentirez-vous peu à peu s’effacer et s’évanouir ?
Here, then, is finally what you conclude: “And although perhaps, or rather certainly, as I will say later on, I possess a body to which I am very closely connected, nevertheless, because on the one hand I have a clear and distinct notion of myself as something that merely thinks and is not extended in space, and because on the other hand I have a distinct notion of my body as something that is merely extended in space and does not think at all, it is certain that I, that is to say, my mind or soul—by which I am what I am—am entirely and truly distinct from my body, and that I can exist without it.” This was undoubtedly the goal you were striving for; therefore, since this constitutes the main difficulty of the entire issue, it is necessary to pause here and examine how you address it. First and foremost, what is at play here is a distinction between the human mind or soul and the body; but which body do you mean by this? Certainly, if I understand you correctly, you are referring to that physical body composed of limbs; for these are your words: “I have a body to which I am connected”; and shortly thereafter: “It is certain that I, that is to say, my mind, is distinct from my body, etc.” But I must warn you, oh mind, that the difficulty does not lie in this physical, corporeal body. It would be irrelevant if I were to argue, following the views of some philosophers, that you are the perfection referred to by the Greeks as έντελέχεια—the essence, the form, the species, or in ordinary terms, the mode of the body; for those who hold this view do not consider you to be any more distinct or separable from the body than a shape or some other aspect of its nature. Whether you are considered the entire soul of man, or whether you are regarded as some additional virtue or power—what the Greeks call νοΪς δυνάμει, νοΪς παθητιχός, an intellectual capacity that is possible or capable of perception—this does not change the fact. But I wish to approach this issue more freely, considering you as a particular kind of intellect or understanding, one that acts within the body—and indeed, as the Greeks would say, a separate entity, even if in a way different from how they imagined it. For those philosophers believed that this active intellect was common to all humans and even to all things in the world; that it played the same role for the intellectual capacity that light plays for the eye, enabling perception—which is why they often compared it to the sunlight, viewing it as something external and foreign. But I regard you rather as a certain kind of spirit or understanding that resides within the body. I repeat once again that the difficulty does not lie in determining whether you are separable from this bulky and coarse body or not—this is why I said earlier that it is not necessary to resort to the power of God in order to separate what you conceive as separate entities—but rather in figuring out whether you yourself are not some other kind of body, perhaps one that is more subtle and delicate, either diffused within this thick and bulky body or residing merely in one of its parts. Moreover, do not think that you have yet shown us that you are something purely spiritual, entirely unrelated to the body; and when, in the second Meditation, you said that “you are neither wind nor fire nor vapor nor air,” you should remember that I pointed out to you that you were making such claims without any evidence to support them.
You also said that “you did not debate these matters in that place,” but I see that you have not addressed them since then, nor have you provided any argument to prove that you are not one of those corporeal beings. I was waiting for you to do so here; yet, whatever you say or prove, it is merely that you are not that coarse and bulky body—which, as I have already stated, poses no difficulty at all.
But, you might say, “On the one hand, I have a clear and distinct idea of myself as something that merely thinks, and not something that occupies space; on the other hand, I have a distinct idea of the body as something that merely occupies space and does not think at all.” However, first of all, regarding the idea of the body, I don’t think much effort is needed to understand it. For if you were to say this about the idea of the body in general, I would be obliged to repeat what I have already objected to you: namely, that you must first prove that thought can be attributed to the essence or nature of the body. And once again, we would be faced with our initial difficulty, because the question is whether you, who think, are not in fact a subtle and delicate kind of body—as if it were contrary to the nature of a body to think. But since when you say this, you are referring only to that bulky and coarse body which you claim to be distinct from and separable from yourself, I remain utterly disagreeable with the idea that you can have an idea of the body at all. However, assuming, as you say, that you are something that does not occupy space, I absolutely deny that you could have any such idea. For please tell me how you think the concept or idea of a bodily entity, which is itself spatial in nature, can be conceived within you—within a substance that is not spatial at all. Either this concept originates from the body itself, and in that case it is certainly corporeal and composed of parts separated from each other, and therefore spatial; or else it comes from some other source and becomes manifest through some other means. But since it must always represent the bodily entity that is spatial, then it too must have parts and thus be spatial itself. Otherwise, if it had no parts, how could it represent anything spatial? If it had no spatiality, how could it represent something that possesses such qualities? If it had no form or structure, how could it convey the concept of something with form and structure? If it had no position or orientation in space, how could it help us understand things that have distinct locations and directions? If it were devoid of variety, how could it represent the diversity of colors and other characteristics? Therefore, the idea of the body is not entirely without spatiality. But if it does possess spatiality, and you do not, then how can you conceive of it at all? How can you apply it or make use of it? And how can you even perceive that it gradually fades away and disappears?
Ecco quindi finalmente a cosa giungete: “E sebbene forse, o piuttosto certamente, come dirò tra poco, io abbia un corpo al quale sono strettamente connesso, tuttavia, poiché da un lato ho una chiara e distinta idea di me stesso, in quanto sono soltanto qualcosa che pensa e non è esteso, e poiché dall’altro lato ho una distinta idea del corpo, in quanto esso è soltanto qualcosa che è esteso e non pensa, è certo che io, cioè la mia mente o anima attraverso cui sono ciò che sono, sono completamente e veramente distinto dal mio corpo, e che posso esistere senza di esso.” Questo era senza dubbio l’obiettivo verso cui miravate; pertanto, poiché proprio in questo consiste principalmente tutta la difficoltà, è necessario soffermarsi un attimo per vedere in che modo ne venite a capo. Prima di tutto, si tratta qui di una distinzione tra l’anima o mente dell’uomo e il corpo; ma di quale corpo parlate? Certamente, se ho capito bene, vi riferite a quel corpo grossolano composto da membra; infatti, queste sono le vostre parole: “Ho un corpo al quale sono connesso”; e poco dopo: “È certo che io, cioè la mia mente, sono distinto dal mio corpo, ecc.” Ma devo avvertirvi, o anima mia, che la difficoltà non riguarda questo corpo massiccio e grossolano. Sarebbe un buon argomento se vi obiettassi, secondo il pensiero di alcuni filosofi, che voi siate la perfezione, chiamata dai Greci έντελέχεια, l’atto, la forma, la specie, e, per parlare in termini comuni, il modo del corpo; perché coloro che condividono questo punto di vista non ritengono che voi siate più distinto o separabile dal corpo di quanto lo sia la figura o qualche altro dei suoi modi: e ciò sia che voi siate l’anima intera dell’uomo, sia che siate una virtù o una potenza aggiunta, chiamata dai Greci νοΪς δυνάμεις, νοΪς παθητικός, un’intelligenza possibile o passibile. Ma voglio trattare con voi in modo più libero, considerandovi come un’intelligenza agente, chiamata dai Greci νοῦν ποιητιχόν, e persino separabile, chiamata da loro χωρίςον, anche se in modo diverso da quanto immaginassero. Poiché questi filosofi ritenevano che quest’intelligenza agente fosse comune a tutti gli uomini o addirittura a tutte le cose del mondo, e che facesse, rispetto all’intelligenza possibile, ciò che la luce fa per l’occhio affinché possa vedere; da qui deriva il fatto che avevano l’abitudine di paragonarla alla luce del sole, e quindi di considerarla qualcosa di esterno e proveniente dall’esterno; io, invece, vi considero piuttosto come un certo spirito o intelligenza particolare, che domina all’interno del corpo. Ripeto ancora una volta che la difficoltà non sta nel capire se siate o meno separabili da questo corpo massiccio e grossolano; è piuttosto questione di stabilire se voi stessi non siate un altro tipo di corpo, più sottile e delicato, diffuso all’interno di quel corpo spesso e solido, oppure se risiediate semplicemente in una delle sue parti. Inoltre, non pensate di averci dimostrato fino ad ora di essere qualcosa di puramente spirituale, che non abbia nulla a che fare con il corpo; e quando, nella seconda Meditazione, avete detto di “non essere vento, fuoco, vapore o aria”, dovete ricordare che vi ho fatto notare che lo dicevate senza alcuna prova concreta.
Avete anche detto che “non discutevate in quel luogo di queste cose”, ma non vedo che ne abbiate più parlato in seguito, né che abbiate fornito alcuna argomentazione per dimostrare di non appartenere a quel tipo di essere fisico. Aspettavo ancora che lo chiariste qui; tuttavia, se dite o dimostrate qualcosa, è soltanto per affermare di non essere quel corpo grossolano e massiccio di cui ho già detto che non rappresenta alcuna difficoltà dal punto di vista filosofico.
Ma ditemi: “Da un lato ho una chiara e distinta idea di me stesso, in quanto sono soltanto una cosa che pensa, e non estesa; dall’altro lato ho una distinta idea del corpo, in quanto è soltanto una cosa estesa, e che non pensa affatto”. Tuttavia, per quanto riguarda l’idea del corpo, mi sembra che non ci sia bisogno di preoccuparsi troppo; perché se voi diceste lo stesso dell’idea del corpo in generale, sarei costretto a ripetere ciò che vi ho già obiettato, ovvero che dovreste prima dimostrare che il pensiero possa corrispondere all’essenza o alla natura del corpo; e così ritorneremmo nella nostra prima difficoltà, poiché la questione è proprio capire se voi, che pensate, non siate un corpo sottile e delicato. Ma poiché quando dite questo vi riferite soltanto a quel corpo massiccio e grossolano, dal quale sostenete di essere distinti e separabili, allora non sono affatto d’accordo nel credere che possiate avere un’idea del corpo; ma supponendo, come dite voi, che siate una cosa che non è estesa, nego assolutamente che possiate averne un’idea. Perché, vi prego, ditemi come pensate che l’idea del corpo, che è esteso, possa essere recepita in voi, cioè in una sostanza che non è estesa. Poiché o questa idea deriva dal corpo stesso, e allora è certamente corporea e ha parti distinte le une dalle altre, e quindi è estesa; oppure proviene da un’altra fonte e si manifesta in un altro modo. Tuttavia, poiché è sempre necessario che rappresenti il corpo esteso, deve anche avere delle parti, e quindi essere estesa. Altrimenti, se non ha parti, come potrà rappresentarlo? Se non è estesa, come potrà rappresentare qualcosa che lo è? Se è senza forma, come potrà farci percepire qualcosa di formato? Se non ha una posizione definita, come potrà farci comprendere qualcosa che ha parti disposte in modo diverso (alte, basse, a destra, a sinistra, davanti, dietro, curve, dritte)? Se è senza varietà, come potrà rappresentare la varietà dei colori, ecc.? Quindi, l’idea del corpo non è del tutto priva di estensione. Ma se ne ha, e voi no, come potete riceverla? Come potete adattarla e applicarla? Come potete farvi servire di essa? E infine, come potete percepire che questa idea del corpo si cancelli e svanisca gradualmente?
En après, pour ce qui regarde l’idée de vous-même, je n’ai rien à ajouter à ce que j’en ai déjà dit, principalement sur la seconde Méditation. Car par là l’on voit clairement que tant s’en faut que vous ayez une idée claire et distincte de vous-même, qu’au contraire il semble que vous n’en ayez point du tout Car encore bien que vous connaissiez certainement que vous pensez, vous ne savez pas néanmoins quelle chose vous êtes, vous qui pensez : en sorte que, bien que cette seule opération vous soit clairement connue, le principal pourtant vous est caché, qui est de savoir quelle est cette substance qui a pour l’une de ses opérations de penser. D’où il me semble que je puis fort bien me comparer à un aveugle, lequel sentant de la chaleur, étant averti qu’elle vient du soleil, penserait avoir une claire et distincte idée du soleil : d’autant que si quelqu’un lui demandait ce que c’est que le soleil, il pourrait répondre que c’est une chose qui échauffe. Mais, direz-vous, je ne dis pas seulement ici que je suis une chose qui pense, j’ajoute aussi de plus que je suis une chose qui n’est point étendue. Toutefois, pour ne pas dire que c’est une chose que vous avancez sans preuve, quoique cela soit en question entre nous, dites-moi, je vous prie, pensez-vous pour cela avoir une claire et distincte idée de vous-même ? Vous dites que vous n’êtes pas une chose étendue ; certainement j’apprends par là ce que Vous n’êtes point, mais non pas Ce que vous êtes. Quoi donc, pour avoir une idée claire et distincte de quelque chose, c’est-à-dire une idée vraie et naturelle, n’est-il pas nécessaire de connaître la chose positivement en soi, et, pour ainsi parler, affirmativement ? est-ce assez de savoir qu’elle n’est point une telle chose ? Et celui-là aurait-il une idée claire et distincte de Bucéphale qui connaitrait du moins qu’il n’est pas une mouche ?
Mais, pour ne pas insister davantage là-dessus, vous êtes donc, dites-vous, une chose qui n’est point étendue : mais je vous demande, n’êtes-vous pas diffus par tout le corps ? Certainement je ne sais pas ce que vous aurez à répondre ; car encore que je vous aie considéré au commencement comme étant seulement dans le cerveau, cela néanmoins n’a été que par conjecture, plutôt que par une véritable créance que ce fût votre opinion. J’avais fondé ma conjecture sur ces paroles qui suivent un peu après, lorsque vous dites que « l’âme ne reçoit pas immédiatement l’impression de toutes les parties du corps, mais seulement du cerveau, ou peut-être même de l’une de ses plus petites parties. » Mais je n’étais pas pour cela tout à fait certain si vous étiez seulement dans le cerveau, ou même dans l’une de ses parties, vu que vous pouvez être répandu dans tout le corps, et ne sentir qu’en une seule partie : comme nous disons ordinairement que l’âme est diffuse par tout le corps, et que néanmoins elle ne voit que dans l’œil.
Ces paroles qui suivent m’avaient aussi fait douter, lorsque vous dites, « et encore que toute l’âme semble être unie à tout le corps, etc. » Car en ce lieu-là vous ne dites pas à la vérité que vous soyez uni à tout le corps ; mais aussi vous ne le niez pas. Or, quoi qu’il en soit, supposons premièrement, s’il vous plaît, que vous soyez diffus par tout le corps, soit que vous soyez une même chose avec l’âme, soit que vous soyez quelque chose de différent, je vous demande, pouvez-vous n’avoir point d’extension, vous qui êtes étendu depuis la tête jusqu’aux pieds, qui êtes aussi grand que votre corps, et qui avez autant de parties qu’il en faut pour répondre à toutes les siennes ? Direz-vous que vous n’êtes point étendu, parce que vous êtes tout entier dans le tout, et tout entier dans chaque partie ? Si vous le dites, comment, je vous prie, le comprenez-vous ? Une même chose peut-elle être tout à la fois tout entière en plusieurs lieux ? Je veux bien que la foi nous enseigne cela du sacré mystère de l’Eucharistie ; mais ici je parle de vous, et, outre que vous êtes une chose naturelle, nous n’examinons ici les choses qu’autant qu’elles peuvent être connues par la lumière naturelle. Et, cela étant, peut-on concevoir qu’il y ait plusieurs lieux, et qu’il n’y ait pas plusieurs choses logées ? Cent lieux ne sont-ils pas plus qu’un ? Et si une chose est tout entière en un lieu, pourra-t-elle être en d’autres, si elle n’est hors d’elle-même, comme ce premier lieu est hors des autres ? Répondez à cela tout ce que vous voudrez, du moins sera-ce une chose obscure et incertaine de savoir si vous êtes tout entier dans chaque partie, ou si vous n’êtes point plutôt dans chacune des parties de votre corps, selon chacune des parties de vous-même ; et comme il est bien plus manifeste que rien ne peut être tout à la fois en plusieurs lieux, aussi sera-t-il toujours plus évident que vous n’êtes pas tout entier dans chaque partie, mais seulement tout dans le tout, et partant que vous êtes diffus par tout le corps selon chacune de vos parties, et ainsi que vous n’êtes point sans extension.
Later on, regarding the concept of yourself, I have nothing to add to what I have already said, mainly in relation to the second Meditation. For through it, it becomes clear that far from having a clear and distinct idea of yourself, it seems that you actually have none at all. Indeed, although you certainly know that you think, you do not yet understand what you are—that is, you who think. Thus, even though this very act of thinking is something you clearly recognize, the essential thing remains hidden to you: namely, what kind of substance it is that has thinking as one of its functions. Therefore, I feel that I can compare myself to a blind man who, sensing heat and knowing that it comes from the sun, would think he had a clear and distinct idea of the sun. Yet if someone asked him what the sun is, he might reply that it is something that heats things. But you might say, “I am not only saying here that I am something that thinks; I am also saying that I am something that is not extended in space.” Nevertheless, so as not to claim that this is something I assert without proof—though that is indeed the issue at hand between us—I ask you: do you truly think you have a clear and distinct idea of yourself? You say that you are not something extended in space; certainly, from this I learn what you are not, but not what you actually are. Therefore, in order to have a clear and distinct idea of anything—that is, a true and natural understanding of it—is it not necessary to know the thing itself positively, in other words, to understand it affirmatively? Is it enough to simply know that it is not something particular? And would someone who knew at least that Bucéphalus was not a fly have a clear and distinct idea of Bucéphalus?
But, in order not to insist further on this point, you are, so to speak, something that is not extended in space; yet I ask you—aren’t you diffused throughout the entire body? Certainly, I do not know what you would answer; for although I initially considered you to exist only within the brain, that was merely a conjecture, rather than a firm belief. My conjecture was based on those words that follow shortly afterward, when you state that “the soul does not immediately receive impressions from all parts of the body, but only from the brain, or perhaps even from one of its smallest parts.” Nevertheless, I was not entirely certain whether you existed solely in the brain, or even in one of its parts, since it is possible for you to be spread throughout the entire body yet perceive only one part of it—just as we commonly say that the soul is diffused throughout the body, yet it can only see through the eye.
These words that followed also made me doubt, when you say, “and yet although the entire soul seems to be united with the whole body, etc.” Because in that passage you do not truly claim to be united with the whole body; but at the same time, you do not deny it either. Well, whatever the case may be, let us first assume, if you please, that you are spread throughout the entire body—whether you are one and the same thing as the soul, or whether you are something different. I ask you: can you possibly have no extension at all, when you extend from head to toe, are as large as your body itself, and possess as many parts as are necessary to correspond to every part of your body? Will you say that you are not extended, just because you are entirely within the whole, and entirely within each individual part? If you say so, how on earth can you understand it? Can one and the same thing be entirely present in multiple places at the same time? I am willing to accept that faith teaches us this about the sacred mystery of the Eucharist; but here I am referring to you, and since you are a natural entity, we are only examining things to the extent that they can be understood through natural light. And given this, is it possible to conceive that there are multiple places without there being multiple entities residing in them? Aren’t a hundred places just one place? And if one thing is entirely present in one place, can it also be present in others, unless it exists outside of itself, just as that first place exists outside of the other places? Answer this however you please; but at least it will remain unclear and uncertain whether you are entirely within each part of your body, or whether you are rather present in each separate part of your body according to the different aspects of yourself. And since it is far more evident that nothing can be simultaneously present in multiple places, it will also always be clearer that you are not entirely within each part of your body, but only entirely within the whole; and therefore that you are spread throughout the entire body according to each of your parts, and thus that you cannot be without any extension at all.
In seguito, riguardo all’idea che abbiamo di noi stessi, non ho nulla da aggiungere a quanto ho già detto, soprattutto in merito alla seconda Meditazione. Infatti, da questo si può chiaramente vedere che è ben lontano dal vero avere un’idea chiara e distinta di sé; anzi, sembra proprio che non ne abbiamo affatto alcuna. Perché, anche se sappiamo certamente di pensare, non sappiamo tuttavia cosa siamo noi stessi, coloro che pensiamo: in altre parole, sebbene questa singola operazione del pensiero ci sia chiaramente nota, ciò che è essenziale per noi rimane nascosto, ovvero conoscere quale sia la sostanza che ha il pensare come una delle sue proprietà. Per questo motivo, mi sembra di potermi paragonare a un cieco che, sentendo calore e sapendo che proviene dal sole, penserebbe di avere un’idea chiara e distinta del sole; tuttavia, se qualcuno gli chiedesse cosa sia il sole, egli risponderebbe probabilmente che è qualcosa che riscalda. Ma, direte voi, non sto solo affermando di essere una cosa che pensa, aggiungo anche che sono una cosa che non è estesa nello spazio. Tuttavia, per non dire che si tratti di un’affermazione priva di prove, anche se questa questione è oggetto di discussione tra noi, ditemi: credete davvero di avere un’idea chiara e distinta di voi stessi? Dite di non essere una cosa estesa nello spazio; certo, da questo posso capire ciò che non siete, ma non ciò che siete veramente. Quindi, per avere un’idea chiara e distinta di qualcosa – cioè un’idea vera e naturale – non è forse necessario conoscere con certezza quella cosa in sé, in modo positivo e assoluto? Basta forse sapere che non è una certa altra cosa? E colui che conoscesse almeno il fatto che Bucéfalo non è una mosca, avrebbe davvero un’idea chiara e distinta di Bucéfale?
Ma, per non insistere ulteriormente su questo punto, voi siete, dite voi stessi, qualcosa che non è esteso in tutto il corpo. Ma vi chiedo: non siete forse diffusi in ogni parte del corpo? Certo, non so cosa risponderete; perché anche se all’inizio vi ho considerato esistenti soltanto nel cervello, ciò è stato solo sulla base di una congettura, piuttosto che di una vera convinzione. Ho fondato questa congettura su quelle parole che seguono poco dopo, quando dite che “l’anima non riceve immediatamente le impressioni provenienti da tutte le parti del corpo, ma soltanto dal cervello, o forse addirittura da una delle sue parti più piccole”. Tuttavia, non ero affatto certo se foste realmente presenti soltanto nel cervello, o anche in una sua parte. Poiché potreste essere diffusi in tutto il corpo e percepire soltanto una singola parte di esso: proprio come diciamo comunemente che l’anima è diffusa in tutto il corpo, ma che tuttavia percepisce soltanto attraverso l’occhio.
Queste parole che seguono avevano anch’esse suscitato in me dubbi, quando dicevi: “Eppure, sebbene l’anima intera sembri essere unita al corpo intero, ecc.”. Perché in quel punto non affermi chiaramente di essere unito al corpo intero; ma nemmeno lo neghi. Ora, qualunque sia la verità, supponiamo per prima cosa che tu sia diffuso in tutto il corpo: che tu sia una cosa unica con l’anima, o che tu sia qualcosa di diverso. Ti chiedo: puoi forse non avere alcuna estensione, tu che sei esteso dalla testa ai piedi, grande quanto il tuo corpo stesso, e composto da tutte le parti necessarie per rispondere alle esigenze di ciascuna di esse? Diresti forse di non essere esteso, solo perché sei interamente presente in tutto il corpo, e in ogni sua parte? Se lo dici, come puoi intenderlo? Una stessa cosa può forse essere contemporaneamente intera in più luoghi? So bene che la fede ci insegna questo riguardo al sacro mistero dell’Eucaristia; ma qui parlo di te. E poiché sei una cosa naturale, esaminiamo le cose soltanto nella misura in cui possono essere comprese attraverso la luce naturale. Ora, dato ciò, si può forse concepire che esistano più luoghi, senza che vi siano molteplici entità distinte? Cento luoghi non sono forse uguali a uno solo? E se una cosa è interamente presente in un luogo, potrà esserlo anche in altri, se non esiste al di fuori di sé stessa, proprio come quel primo luogo esiste al di fuori degli altri? Rispondi pure come vuoi. Ma sarà comunque qualcosa di oscuro e incerto sapere se tu sei interamente presente in ogni parte del tuo corpo, o se invece non sei soltanto presente in ciascuna delle parti del tuo corpo, secondo le caratteristiche specifiche di ciascuna di esse. E poiché è molto più evidente che nulla può essere contemporaneamente in più luoghi, sarà altrettanto chiaro che tu non sei interamente presente in ogni parte del tuo corpo, ma soltanto nel suo insieme. E quindi che sei diffuso in tutto il corpo, secondo le caratteristiche di ciascuna delle tue parti. E che, pertanto, non puoi essere privo di estensione.
Posons maintenant que vous soyez seulement dans le cerveau, ou même dans l’une de ses plus petites parties, vous voyez qu’il reste toujours le même inconvénient, d’autant que, pour petite que soit cette partie, elle est néanmoins étendue, et vous autant qu’elle ; et partant vous êtes étendu et vous avez des petites parties qui répondent à toutes les siennes. Ne direz-vous point peut-être que vous prenez pour un point cette petite partie du cerveau à laquelle vous êtes uni ? Je ne le puis croire ; mais je veux que ce soit un point : toutefois, si c’est un point physique, la même difficulté demeure toujours, parce que ce point est étendu et n’est pas tout à fait sans parties ; si c’est un point mathématique, vous savez premièrement que ce n’est que notre imagination qui le forme, et qu’en effet il n’y en a point. Mais posons qu’il y en ait, ou plutôt feignons qu’il se trouve dans le cerveau un de ces points mathématiques auquel vous soyez uni, et dans lequel vous fassiez résidence. Remarquez, s’il vous plaît, l’inutilité de cette fiction ; car, quoique nous feignions, si faut-il toujours que vous soyez justement dans le concours des nerfs, par où toutes les parties que l’âme informe transmettent dans le cerveau les idées ouïes espèces des choses que les sens ont aperçues. Mais, premièrement, tous les nerfs n’aboutissent pas à un point, soit parce que le cerveau étant continué et prolongé jusqu’à la moelle de l’épine du dos, plusieurs nerfs qui sont répandus dans le dos viennent aboutir et se terminer à cette moelle, ou bien parce qu’on remarque que les nerfs qui tendent vers le milieu de la tête ne finissent ou n’aboutissent pas tous à un même endroit du cerveau. Mais quand ils y aboutiraient tous, toutefois leur concours ne se peut terminer à un point mathématique, car ce sont des corps, et non pas des ligues mathématiques, pour pouvoir tous s’assembler et s’unir en un point. Et quand cela serait, les esprits animaux qui se coulent le long des nerfs ne pourraient ni en sortir ni y entrer, puisqu’ils sont des corps, et que le corps ne peut pas n’être point dans un lieu ou passer par une chose qui n’occupe point de lieu, comme le point mathématique. Mais je veux qu’il y puisse être et qu’il y passe ; toutefois, vous qui êtes ainsi existant dans un point où il n’y a ni contrées ni régions, où il n’y a rien qui soit à droite ou à gauche, qui soit en haut ou en bas, ne pouvez pas discerner de quelle part les choses viennent ou quel rapport elles vous font. J’en dis aussi de même de ces esprits que vous devez envoyer par tout le corps pour lui communiquer le sentiment et le mouvement, pour ne pas dire qu’il est impossible de comprendre comment vous leur imprimez le mouvement si vous êtes dans un point, si vous n’êtes point un corps, ou si vous n’en avez un par le moyen duquel vous les touchiez et poussiez tout ensemble. Car si vous dites qu’ils se meuvent d’eux-mêmes, et que vous présidez seulement à la conduite de leur mouvement, souvenez-vous que vous avez dit en quelque part que le corps ne se meut point de soi-même ; de sorte que l’on peut inférer de là que vous êtes la cause de son mouvement : et puis expliquez-nous comment cette direction ou conduite se peut faire sans quelque sorte de contention, et partant sans quelque mouvement de votre part ; comment une chose peut-elle faire contention et effort sur une autre, et la faire mouvoir, sans un mutuel contact du moteur et du mobile ; et comment ce contact se peut-il faire sans corps, vu même que c’est une chose que la lumière naturelle nous apprend, qu’il n’y a que les corps qui peuvent toucher et être touchés.
Toutefois, pourquoi m’arrêté-je ici si longtemps, puisque c’est à vous à nous montrer que vous êtes une chose qui n’a point d’étendue, et par conséquent qui n’est point corporelle ? Et je ne pense pas que vous en vouliez tirer la preuve de ce que l’on dit communément que l’homme est composé de corps et d’âme : comme si l’on devait conclure que le nom de corps étant donné à une partie, l’autre ne doit plus être ainsi appelée ; car si cela était, vous me donneriez occasion de le distinguer en cette sorte. L’homme est composé de deux sortes de corps, à savoir d’un grossier et d’un subtil, en telle sorte que le nom commun de corps étant attribué au premier ; on donne à l’autre le nom d’âme ou d’esprit. Outré que le même se pourrait dire des autres animaux, auxquels je suis assuré que vous n’accorderez point un esprit semblable à vous ; ce leur sera bien assez si vous les laissez en la possession de leur âme. Lors donc que vous concluez « qu’il est certain que vous êtes distinct de votre corps, » vous voyez bien que cela vous peut être aisément accordé, mais non pas que pour cela vous ne soyez point corporel, plutôt que d’être une espèce de corps fort subtil et fort délié, distinct de cet autre qui est massif et grossier.
Vous ajoutez, « et partant que vous pouvez être sans lui. » Mais quand on vous aura accordé que vous pouvez exister sans ce corps grossier et pesant, ainsi que fait une vapeur odoriférante, laquelle, sortant d’une pomme, se va répandant parmi l’air, quel gain ou quel avantage vous en reviendra-t-il de là ? Certes ce sera un peu plus que ne voulaient ces philosophes dont j’ai parlé auparavant ; qui croyaient que par la mort vous étiez entièrement anéanti, ne plus ne moins qu’une figure qui se perd tellement par le changement de la superficie, qu’elle n’est plus du tout. Car, n’étant pas seulement un mode du corps, comme ils pensaient, mais étant de plus une légère et subtile substance corporelle, on ne dira pas que vous périssiez totalement en la mort, et que vous retombiez dans votre premier néant, mais que vous subsistez dans vos parties ainsi dissipées et écartées les unes des autres ; combien qu’à cause de leur trop grande distraction et dissipation vous ne puissiez plus avoir de pensées, et que vous ayez perdu le droit de pouvoir être dit une chose qui pense, ou un esprit, ou une âme. Toutes lesquelles choses pourtant je vous objecte toujours, non comme doutant de la conclusion que vous avez intentée, mais comme ayant grande défiance de la démonstration que vous avez proposée sur ce sujet.
Suppose now that you exist solely within the brain, or even in one of its smallest parts—you will still face the same inherent difficulty. For no matter how small such a part may be, it is nonetheless extended, just like you yourself; and therefore, you are extended as well, and you possess smaller parts that correspond to all those of the brain. Wouldn’t you perhaps say that you regard this tiny part of the brain to which you are connected as a point? I cannot believe that; but let’s assume for the sake of argument that it is indeed a point. However, if it were a physical point, the same difficulty would persist, because such a point would be extended and not entirely devoid of parts. If it were a mathematical point, firstly, you know that it is merely our imagination that gives it form—and in reality, such a point does not exist at all. But suppose, for the sake of argument, that there really is such a mathematical point within the brain, and that you reside within it—please note the absurdity of this fiction. For even if we pretend otherwise, you would still necessarily be located within the network of nerves through which the soul transmits to the brain the ideas derived from the things perceived by the senses. However, not all nerves lead to a single point; either because the brain extends continuously all the way to the spinal cord, or because some nerves that extend towards the head do not all terminate at the same location within the brain. Even if they did all terminate there, their combined function could still not be reduced to a mathematical point, since nerves are physical entities, not abstract mathematical structures that can be combined into a single point. Moreover, if such a point did exist, animal spirits that travel along these nerves would neither be able to enter nor exit it, since they are physical entities—and a physical entity cannot be located in a place or pass through something that occupies no space, like a mathematical point. But I want to assume that it is possible for such spirits to pass through this supposed point; yet you, who exist within a point where there are no directions, no left or right, no up or down—how could you possibly discern from which direction things come or what relationship they have with you? The same applies to those spiritual entities that you send throughout your body in order to convey sensations and movements to it. It is simply impossible to understand how you can impart movement to them if you exist within a point, if you are not a physical entity, or if you do not possess a physical body through which to interact with them. For if you say that they move of their own accord, and that you merely oversee the direction of their movement, then remember that you have stated somewhere that the body does not move on its own; hence it follows that you must be the cause of its motion. Moreover, explain to us how this direction or guidance can take place without some form of exertion on your part; how one thing can exert force upon another and cause it to move, without there being any direct contact between the mover and the moved; and how such contact can occur in the absence of physical bodies, given that even natural light teaches us that only physical objects can touch and be touched.
However, why do I stop here for so long, since it is you who should show us that you are something that has no extension whatsoever, and therefore is not corporeal? And I do not think you intend to use this as evidence to support the common belief that man is composed of body and soul. It would be as if one could conclude that just because a certain part is called “body,” the other part must no longer be so called; but if that were true, you would give me the opportunity to distinguish between them in that way. Man is indeed composed of two kinds of “bodies”: one coarse and the other subtle. Since the common term “body” is applied to the former, the latter is called “soul” or “spirit.” Moreover, the same could be said about other animals; but I am certain you would not attribute a spirit similar to your own to them. It would be more than enough if you allowed them to possess their own “souls.” Therefore, when you conclude that “it is certain that you are distinct from your body,” you see that this conclusion can be easily accepted about you; but it does not follow that you are therefore not corporeal. On the contrary, you seem to be a kind of very subtle and delicate form of body, distinct from that other, coarse and bulky kind.
You add, “and therefore that you can exist without it.” But once it is acknowledged that you can exist without this gross and heavy body, just as a fragrant vapor emerging from an apple spreads through the air, what gain or advantage will it bring you? Indeed, this would be somewhat more than those philosophers I mentioned earlier believed—those who thought that death meant your complete annihilation, that you were reduced to nothing more than a figure that vanished entirely due to changes in its form. For since you are not merely a mode of the body, as they assumed, but rather a light and subtle substance constituting the body itself, it cannot be said that you perish completely at death and return to your original nothingness. Instead, you continue to exist in those parts of yourself that have been dispersed and separated from each other. Although, due to their excessive fragmentation and dispersion, you may no longer be capable of thinking, and you may have lost the ability to be considered a thinking being, or a spirit, or a soul—still, I raise all these objections not because I doubt the conclusion you have reached, but because I am deeply skeptical of the argument you have presented on this subject.
Supponiamo ora che vi troviate soltanto nel cervello, o addirittura in una delle sue parti più piccole: vedete bene che rimane sempre lo stesso inconveniente, soprattutto perché, per quanto piccola possa essere quella parte, essa è comunque estesa, così come lo siete voi; e di conseguenza anche voi siete estesi e possedete parti minori che corrispondono a tutte le sue parti. Non direte forse che considerate quel piccolo frammento del cervello con cui siete uniti come un punto? Non posso crederci; ma voglio che sia davvero un punto. Tuttavia, se si trattasse di un punto fisico, la stessa difficoltà persisterebbe, perché tale punto è esteso e non è affatto privo di parti; se invece fosse un punto matematico, sapete bene che è soltanto la nostra immaginazione a “formarlo”, e in realtà esso non esiste. Ma supponiamo che esista davvero, o meglio, fingiamo che nel cervello si trovi uno di questi punti matematici con cui siete uniti e in cui risiedete. Notate, per favore, l’inutilità di questa ipotesi: anche se la fingessimo, sareste comunque costretti a trovarvi all’interno della rete dei nervi attraverso i quali tutte le parti del cervello ricevono le informazioni trasmesse dai sensi. Ma innanzitutto, non tutti i nervi terminano in un punto: o perché il cervello è continuo e si estende fino alla midollo spinale, oppure perché i nervi che si diramano verso la parte centrale della testa non finiscono tutti nello stesso punto del cervello. E anche se finissero tutti lì, la loro interazione non potrebbe comunque concentrarsi in un punto matematico, poiché si tratta di corpi fisici, e non di entità matematiche capaci di unirsi perfettamente in un singolo punto. Inoltre, gli spiriti animali che scorrono lungo i nervi non potrebbero né entrare né uscire da quel punto, poiché sono esseri fisici, e un essere fisico non può trovarsi in un luogo senza occupare uno spazio concreto, a differenza di un punto matematico. Ma voglio comunque che sia possibile. Tuttavia, voi che esistete in un punto privo di direzioni, di spazi, di relazioni spaziali, non potreste certo distinguere da quale parte provengono le informazioni o quale relazione esse hanno con voi. Lo stesso vale per quegli “spiriti” che inviate in tutto il corpo per trasmettervi sensazioni e movimenti. Non si può davvero comprendere come riusciate a influenzarli, se siete in un punto, se non siete un corpo fisico, o se non possedete un corpo attraverso cui poterli contattare e guidarli. Poiché dite che si muovono da soli e che voi intervenite soltanto nella regolazione del loro movimento, ricordatevi di aver detto in qualche luogo che il corpo non si muove da solo; quindi si può dedurre che voi siete la causa del suo movimento. Spiegateci dunque come questa direzione o regolazione possa avvenire senza alcuna sorta di sforzo da parte vostra, e pertanto senza alcun movimento da parte vostra; come una cosa possa esercitare una forza su un’altra e farla muovere, senza che vi sia un contatto reciproco tra il motore e il mobile; e come questo contatto possa avvenire senza l’intervento di corpi, visto che è proprio la luce naturale a insegnarci che soltanto i corpi possono toccare e essere toccati.
Tuttavia, perché mi fermo qui per così tanto tempo, se è a voi che spetta dimostrare che siete qualcosa che non ha alcuna estensione e quindi non è corporeo? Non credo che vogliate trarne la prova di quella che comunemente si dice, ovvero che l’uomo sia composto da corpo e anima: come se si dovesse concludere che, poiché al corpo viene attribuito questo nome, l’altra parte non debba più essere chiamata così; perché in tal caso mi dareste l’opportunità di distinguerle in questo modo. L’uomo è infatti composto da due tipi di “corpo”: uno grossolano e uno sottile; perciò, se al primo viene dato il nome comune di corpo, all’altro si dà il nome di anima o spirito. Inoltre, lo stesso si potrebbe dire anche degli altri animali, ai quali sono certo che non attribuirete uno spirito simile al vostro; sarà più che sufficiente se li lasciate in possesso della loro anima. Quindi, quando affermate “che è certo che siete distinti dal vostro corpo”, vedete bene che ciò può essere facilmente accettato, ma non significa affatto che non siate corporei; anzi, si potrebbe dire che siate un tipo di corpo molto sottile e delicato, distinto da quello altro che è massiccio e grossolano.
Aggiungete: “E quindi si può essere senza di esso”. Ma quando vi verrà riconosciuto che potete esistere senza questo corpo grossolano e pesante, proprio come avviene per una nuvola profumata che, uscendo da una mela, si diffonde nell’aria, quale vantaggio o beneficio ne trarrete? Certamente sarà qualcosa di più rispetto a ciò che volevano quei filosofi di cui ho parlato prima: quelli che credevano che con la morte si venisse completamente annientati, come una figura che, a causa del cambiamento della sua superficie, scompaia del tutto. Poiché non si tratta semplicemente di un “modo” del corpo, come loro pensavano, ma di una sostanza corporea leggera e sottile, non si potrà dire che si perisca completamente con la morte, né che si ritorni nel proprio primo nulla; piuttosto, si può affermare che si continui ad esistere nelle proprie parti, anche se disperse e separate le une dalle altre. Tuttavia, a causa della loro eccessiva distrazione e dispersione, non si potranno più avere pensieri, e si perderà il diritto di essere considerati una “cosa che pensa”, uno “spirito” o un “anima”. Eppure, tutte queste obiezioni le sollevo sempre non perché dubiti della conclusione a cui siete giunti, ma perché ho grande scetticismo riguardo alla dimostrazione che avete proposto su questo argomento.
Vous inférez encore après cela quelques autres choses qui sont des suites de cette matière, sur chacune desquelles je ne veux pas insister. Je remarque seulement que vous dites que « la nature vous enseigne par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que vous n’êtes pas seulement logé dans votre corps, ainsi qu’un pilote en son navire : mais, outre cela, que vous lui êtes conjoint très étroitement, et tellement confondu et mêlé, que vous composez comme un seul tout avec lui. Car si cela n’était, dites-vous, lorsque mon corps est blessé, je ne sentirais pas pour cela de la douleur, moi qui ne suis qu’une chose qui pense ; mais j’apercevrais cette blessure par le seul entendement, comme un pilote aperçoit par la vue si quelque chose se rompt dans son vaisseau. Et lorsque mon corps a besoin de boire ou de manger, je connaitrais simplement cela même, sans en être averti par des sentiments confus de faim et de soif ; car en effet ces sentiments de faim, de soif, de douleur, etc., ne sont autre chose que de certaines façons confuses de penser, qui dépendent et proviennent de l’union et, pour ainsi dire, du mélange de l’esprit avec le corps. » Certes tout cela est fort bien dit, mais il reste toujours à expliquer comment cette conjonction, et quasi permixtion ou confusion vous peut convenir, s’il est vrai, comme vous dites, que vous soyez immatériel, indivisible et sans aucune étendue ; car si vous n’êtes pas plus grand qu’un point, comment êtes-vous joint et uni à tout le corps, qui est d’une grandeur si notable ? comment au moins êtes-vous conjoint au cerveau ou à l’une de ses plus petites parties, laquelle, comme j’ai dit auparavant, ne saurait être si petite qu’elle n’ait quelque grandeur ou étendue ? Si vous n’avez point de parties, comment êtes-vous mêlé ou quasi mêlé avec les parties les plus subtiles de cette matière, avec laquelle vous confessez d’être uni, puisqu’il ne peut y avoir de mélange qu’il n’y ait des parties capables d’être mêlées les unes avec les autres ? Et si vous êtes entièrement distinct, comment êtes-vous confondu avec cette matière, et composez-vous un tout avec elle ? Et puisque toute composition, conjonction ou union, ne se fait qu’entre des parties, ne doit-il pas y avoir une certaine proportion entre ces parties ? Mais quelle proportion peut-on concevoir entre une chose corporelle et une incorporelle ? Pouvons-nous comprendre comment, par exemple, dans une pierre de ponce, l’air et la pierre sont tellement mêlés et unis ensemble, qu’il s’en fasse de là une vraie et naturelle composition ? Et cependant il y a une bien plus grande proportion entre la pierre et l’air, qui sont tous deux des corps, qu’entre le corps et l’esprit, qui est tout à fait immatériel. De plus, toute union ne se doit-elle pas faire par le contact très étroit et très intime des deux choses unies ? Mais, comme je disais tantôt, comment un contact se peut-il faire sans corps ? comment une chose corporelle pourra-t-elle en embrasser une qui est incorporelle, pour la tenir unie et jointe à soi-même ; ou bien comment est-ce que ce qui est incorporel pourra s’attacher à ce qui est corporel, pour s’y unir et s’y joindre réciproquement, s’il n’y a rien du tout en lui par quoi il se le puisse joindre, ni par quoi il lui puisse être joint ? Sur quoi je vous prie de me dire, puisque vous avouez vous-même que vous êtes sujet au sentiment de la douleur, comment vous pensez, étant de la nature et condition que vous êtes, c’est-à-dire incorporel et non étendu, être capable de ce sentiment. Car l’impression ou sentiment de la douleur ne vient, si je l’ai bien compris, que d’une certaine distraction ou séparation des parties, laquelle arrive lorsque quelque chose se glisse et se fourre de telle sorte entre les parties, qu’elle en rompt la continuité qui y était auparavant. Et de vrai l’état de la douleur est un certain état contre nature ; mais comment est-ce qu’une chose peut être mise en un état contre nature, qui de sa nature même est toujours uniforme, simple, d’une même façon, indivisible, et qui ne peut recevoir de changement ? Et la douleur étant une altération, ou ne se faisant jamais sans altération, comment est-ce qu’une chose peut être altérée, laquelle étant moins divisible que le point, ne peut être faite autre, ou cesser d’être ce qu’elle est, sans être tout à fait anéantie ? De plus, lorsque la douleur vient du pied, dû bras et de plusieurs autres parties ensemble, ne faut-il pas qu’il y ait en vous diverses parties dans lesquelles vous la receviez diversement, de peur que ce sentiment de douleur ne soit confus et ne vous semble venir d’une seule partie. Mais, pour dire en un mot, cette générale difficulté demeure toujours, qui est de savoir comment ce qui est corporel se peut faire sentir, et avoir communication avec ce qui n’est pas corporel, et quelle proportion l’on peut établir entre l’un et l’autre.
Je passe sous silence les autres choses que vous poursuivez fort amplement et fort élégamment, pour montrer qu’il y a quelque autre chose que Dieu et vous qui existe dans le monde. Car premièrement vous inférez que vous avez un corps et des facultés corporelles : et en outre qu’il y a plusieurs autres corps autour du vôtre qui envoient leurs espèces dans les organes de vos sens, et passent ainsi de là jusqu’à vous, lesquelles causent en vous des sentiments de plaisir et de douleur qui vous apprennent ce que vous avez à poursuivre et à éviter en ces corps.
De toutes lesquelles choses vous tirez enfin ce fruit, savoir est que puisque tous les sentiments que vous avez vous rapportent pour l’ordinaire plutôt le vrai que le faux, en ce qui concerne les commodités ou incommodités du corps, vous n’avez plus sujet de craindre que ces choses-là soient fausses que les sens vous montrent tous les jours. Vous en dites de même des songes qui vous arrivent en dormant, lesquels ne pouvant être joints avec toutes les autres actions de votre vie, comme les choses qui vous arrivent lorsque vous veillez, ce qu’il y a de vérité dans vos pensées se doit infailliblement rencontrer en celles que vous avez étant éveillé plutôt qu’en vos songes. « Et de ce que Dieu n’est point trompeur, il suit, dites-vous, nécessairement que vous n’êtes point en cela trompé, et que ce qui vous paraît si manifestement étant éveillé, ne peut qu’il ne soit entièrement vrai. » Or, comme en cela votre piété me semble louable, aussi faut-il avouer que c’est avec grande raison que vous avez fini votre ouvrage par ces paroles, que « la vie de l’homme est sujette à beaucoup d’erreurs, et qu’il faut par nécessité reconnaître la faiblesse et l’infirmité de notre nature. »
Voilà, monsieur, les remarques qui me sont venues en l’esprit touchant vos Méditations : mais je répète ici ce que j’ai dit au commencement, qu’elles ne sont pas de telle importance que vous vous en deviez mettre en peine ; pour ce que je n’estime pas que mon jugement soit tel que vous en deviez faire quelque sorte décompté. Car, tout de même que lorsqu’une viande est agréable à mon goût, que je vois désagréable à celui des autres, je ne prétends pas pour cela avoir le goût meilleur qu’un autre, ainsi lorsqu’une opinion me plaît, qui ne peut trouver créance en l’esprit d’autrui, je suis fort éloigné de penser que la mienne soit la plus véritable. Je crois bien plutôt qu’il a été fort bien dit, que chacun abonde en son sens ; et je tiendrais qu’il y aurait quasi autant d’injustice de vouloir que tout le monde fût d’un même sentiment, que de vouloir que le goût d’un chacun fût semblable. Ce que je dis pour vous assurer que je n’empêche point que vous ne fassiez tel jugement qu’il vous plaira de ces observations, ou même que vous n’en fassiez aucune estime ; ce me sera assez si vous reconnaissez l’affection que j’ai à votre service, et si vous faites quelque cas du respect que j’ai pour ventre vertu. Peut-être sera-t-il arrivé que j’aurais dit quelque chose un peu trop inconsidérément, comme il n’y a rien où ceux qui disputent se laissent plus aisément emporter : si cela était, je le désavoue entièrement, et consens volontiers qu’il soit rayé de mon écrit : car je vous puis protester que mon premier et unique dessein en ceci n’a été que de m’entretenir dans l’honneur de votre amitié, et de me la conserver entière et inviolable. Adieu.
Réponses de l’auteur aux cinquièmes objections
DESCARTES A M. GASSENDY.
Monsieur,
You further infer from this a number of other things that are derived from this same principle, but I wish to emphasize none of them in particular. I merely note that you claim that “nature teaches us through sensations such as pain, hunger, thirst, etc., that we are not merely confined within our bodies, like a pilot within his ship; rather, that we are intimately connected with it, so closely intertwined that we form a single entity with it. For if this were not the case, you say, when my body is injured, I would not feel pain—since I am merely a thinking being—but rather I would perceive the injury solely through reason, just as a pilot observes what is broken within his ship through sight. And when my body needs food or drink, I would simply be aware of this need without being alerted by confused sensations of hunger or thirst; for these sensations are nothing but various forms of confused thinking that arise from the union—and, so to speak, the mixture—of the mind and the body.” Indeed, all this is well stated, but it still remains to be explained how such a connection, or rather such an intimate blending or confusion, is possible if it is true, as you claim, that you are immaterial, indivisible, and devoid of any extension. For if you are no larger than a point, how can you be connected with the entire body, which is of such considerable size? And even if you are connected with the brain—or with one of its smallest parts—how can this be possible, since, as I have said before, even the smallest part of the body must possess some degree of extension or size? If you have no parts at all, how can you be mixed or intertwined with the most subtle aspects of this material substance to which you claim to be united? And since any combination, connection, or union can only occur between parts, must there not be some kind of proportionality between these parts? But what kind of proportionality can exist between a corporeal thing and an immaterial one? How can we understand how, for example, in a piece of pumice, air and stone are so thoroughly mixed and united that they form a genuine and natural combination? Yet there is a far greater proportionality between stone and air—both being corporeal entities—than between the body and the mind, which is entirely immaterial. Moreover, doesn’t any union require very close and intimate contact between the two things involved? But, as I said earlier, how can there be any contact without a physical entity? How can something corporeal embrace something that is incorporeal, holding it together and united with itself? Or how can what is incorporeal attach itself to what is corporeal, uniting and joining with it reciprocally, if there is nothing within it that allows it to do so, nor anything by which it could be joined? I beg you to tell me: since you yourselves admit that you are subject to the sensation of pain, how do you think, given your nature and condition—that is, being incorporeal and not extended—you are capable of experiencing such a sensation? For the impression or sensation of pain, as I understand it, arises from some kind of separation or disruption of the parts of the body, when something slips or gets inserted between them, breaking their previous continuity. Indeed, the state of pain is a state that goes against nature; but how can something that is by its very nature always uniform, simple, indivisible, and incapable of change be brought into such a state? And since pain is a form of alteration, and cannot occur without alteration, how can something that is less divisible than a point be altered, or cease to be what it is without being completely destroyed? Moreover, when pain originates in the foot, arm, or several other parts together, must there not be various parts within you that receive this pain differently, so that the sensation of pain does not appear confused and seem to come from just one part? But in short, the fundamental difficulty remains: how can something corporeal be made to be perceived and communicate with something that is not corporeal, and what kind of relationship can be established between the two?
I shall remain silent about the other things that you pursue so vigorously and elegantly, in order to show that there is something other than God and yourself that exists in this world. For firstly, you infer that you possess a body and bodily faculties; furthermore, you believe that there are numerous other bodies surrounding yours, which send their influences through the organs of your senses and thus reach you, causing sensations of pleasure or pain that inform you as to what you should pursue or avoid within these bodies.
Of all these things, the ultimate conclusion you can draw is this: since all the sensations you experience ordinarily relate more to the true than to the false, especially in regard to the comforts or discomforts of the body, there is no reason to fear that these sensations might be deceptive, given that your senses tell you so every day. The same applies to dreams; since they cannot be connected to all the other things that happen during your waking life, just as the things that occur while you are awake cannot be explained by dreams, it follows that whatever truth there is in your thoughts must necessarily be found in those you have when you are awake, rather than in your dreams. “And since God is not deceitful,” you might say, “it follows necessarily that you are not being deceived in this regard, and that what seems so clearly true to you while you are awake must indeed be entirely true.” Now, although I consider your piety in this matter praiseworthy, it must also be acknowledged that you have very rightly concluded your argument with these words: “Human life is subject to many errors, and it is necessary to recognize the weakness and imperfection of our nature.”
Here, sir, are the observations that came to my mind regarding your Meditations; but I repeat what I said at the beginning: they are not of such importance as to warrant you taking any particular trouble over them. For I do not consider my judgment to be of such significance that it should be given special weight. Just as when a certain food tastes good to me but displeases others, I do not claim that my taste is superior to theirs; likewise, when an opinion pleases me but cannot be accepted by others, I am far from thinking that my view is necessarily the true one. I rather believe that it was well said that everyone holds their own opinions; and I would say that it would be just as unjust to demand that everyone share the same sentiments as it would be to expect that everyone’s tastes should be identical. What I say is merely to assure you that I in no way prevent you from forming whatever judgment you wish regarding these observations, or even from disregarding them altogether. It would suffice if you acknowledged the sincerity of my efforts to serve you and valued the respect I hold for your virtue. Perhaps I have sometimes expressed myself a bit too hastily, for in debates, people often lose control of themselves; if that is the case, I fully renounce it and am willing for it to be removed from my writings. For I can assure you that my sole intention in doing this was to uphold the honor of your friendship and to preserve it intact and inviolable. Adieu.
Author’s responses to the fifth set of objections
DESCARTES TO MR. GASSENDY.
Sir,
Dopo tutto ciò, voi deducete ancora altre conclusioni che derivano da queste considerazioni; su ciascuna di esse non voglio soffermarmi. Vorrei soltanto osservare che affermate che “la natura vi insegna, attraverso sentimenti come il dolore, la fame, la sete, ecc., che non siete semplicemente contenuti nel vostro corpo, come un pilota nella sua nave, ma che siete strettamente connessi ad esso, talmente fusi e mescolati da costituire insieme un unico tutto”. Dite infatti che, quando il mio corpo è ferito, io provo dolore; ma questo dolore non dovrebbe derivare dal fatto che io sia soltanto una “cosa pensante”, bensì dal fatto che io sia strettamente legato a quel corpo. Inoltre, affermate che quando il mio corpo ha bisogno di bere o mangiare, io ne sono semplicemente consapevole, senza che sentimenti confusi come la fame e la sete me lo facciano comprendere; ma questi sentimenti non sono altro che modi confusi di pensare, derivanti dall’unione tra l’anima e il corpo. Tutto ciò è certamente ben detto, ma rimane da spiegare come questa unione possa essere possibile, se è vero che siamo immateriali, indivisibili e privi di qualsiasi estensione spaziale. Se non siamo più grandi di un punto, come possiamo essere connessi a un corpo così vasto? E come possiamo essere legati al cervello, o anche solo alle sue parti più piccole, che pure hanno una certa dimensione? Se non abbiamo parti, come possiamo essere mescolati con le sostanze materiali di cui siamo composti? E se siamo completamente distinti da queste sostanze, come possiamo costituire un tutto con esse? Inoltre, poiché ogni unione avviene tra parti, non dovrebbe esserci una certa proporzione tra queste parti? Ma quale proporzione può esistere tra qualcosa di materiale e qualcosa di immateriale? Come possiamo comprendere come, ad esempio, nell’arenaria l’aria e la pietra possano essere così strettamente mescolate da formare un’unica entità? Eppure c’è una proporzione molto maggiore tra la pietra e l’aria, che sono entrambe sostanze materiali, rispetto a quella tra il corpo e lo spirito, che è completamente immateriale. Inoltre, ogni unione non dovrebbe avvenire attraverso un contatto stretto e intimo tra le due parti coinvolte? Ma, come ho già detto, come può esserci contatto senza la presenza di sostanze materiali? Come può una cosa corporea abbracciare una cosa incorporea e mantenerla unita a sé stessa? O ancora, come può ciò che è incorporeo attaccarsi a ciò che è corporeo, unirsi ad esso e fondersi con esso, se in esso non c’è nulla che gli permetta di farlo? Vi prego di dirmi: poiché ammettete voi stessi di essere soggetti al sentimento del dolore, come pensate di poter provare tale sentimento, data la vostra natura e condizione, cioè quella di essere incorporei e non estesi? L’impressione o il sentimento del dolore, infatti, derivano, se ho capito bene, da una sorta di distrazione o separazione delle parti del corpo; tale separazione si verifica quando qualcosa si insinua tra queste parti, interrompendone la continuità originale. E in effetti lo stato di dolore rappresenta uno stato contro natura. Ma come può una cosa che per sua natura è sempre uniforme, semplice, indivisibile e immutabile essere sottoposta a un cambiamento del genere? Inoltre, poiché il dolore è sempre accompagnato da alterazioni, come può una cosa che è meno divisibile del punto stesso essere modificata, senza cessare di esistere completamente? E poi: quando il dolore proviene dal piede, dal braccio o da altre parti del corpo, non deve forse esserci in noi delle diverse parti attraverso cui tale sentimento viene percepito, altrimenti tale sensazione risulterebbe confusa e ci sembrerebbe provenire da una sola parte? In breve, rimane sempre irrisolta questa difficoltà fondamentale: capire come ciò che è corporeo possa comunicare con ciò che non lo è, e quale relazione possa esistere tra i due.
Taccio volutamente le altre cose che voi esplorate con grande diligenza ed eleganza, per dimostrare che nel mondo esiste qualcosa di diverso da Dio e da voi stessi. Prima di tutto, voi deducete di possedere un corpo e delle facoltà corporee; inoltre, ritenete che ci siano molti altri corpi intorno al vostro che inviano i loro “semini” negli organi dei vostri sensi, raggiungendovi così e suscitando in voi sentimenti di piacere o dolore che vi indicano ciò che dovete perseguire o evitare in quei corpi.
Di tutte queste cose, il frutto finale che ne traiete è questo: poiché tutti i sentimenti che provate di solito vi fanno riferire più al vero che al falso riguardo alle comodità o agli inconvenienti del corpo, non avete più motivo di temere che queste cose siano false, visto che i sensi ve le mostrano ogni giorno. Lo stesso si può dire dei sogni che avete durante il sonno: poiché questi non possono essere collegati alle altre azioni della vostra vita, proprio come quelle che avvengono quando siete svegli, ciò che c’è di vero nei vostri pensieri durante il sonno deve inevitabilmente corrispondere a ciò che pensate quando siete svegli. “E poiché Dio non inganna, ne consegue necessariamente che anche voi non siete ingannati in questo, e che ciò che vi sembra così evidente quando siete svegli deve essere assolutamente vero.” Ora, poiché la vostra pietà mi sembra lodevole, devo ammettere che avete concluso il vostro discorso con grande saggezza, affermando che “la vita umana è soggetta a molti errori, e che è necessario riconoscere la debolezza e l’infirmità della nostra natura”.
Ecco, signore, i pensieri che mi sono venuti in mente riguardo alle vostre “Meditazioni”; ma ripeto ciò che ho detto all’inizio: non hanno tale importanza da dovervi causare preoccupazione; infatti, non ritengo che il mio giudizio sia così significativo da meritare una particolare attenzione da parte vostra. Proprio come quando un cibo mi piace mentre a altri sembra sgradevole, questo non significa affatto che io abbia un gusto migliore degli altri; allo stesso modo, anche se un’opinione mi soddisfa, il fatto che non possa essere accettata da altri non implica affatto che sia la più vera. Credo piuttosto che sia molto vero ciò che si dice: ognuno ha le proprie opinioni. Ritenere che tutti debbano condividere lo stesso punto di vista sarebbe altrettanto ingiusto quanto pretendere che il gusto di ciascuno sia identico. Dico tutto questo per assicurarvi che non vi impedirò affatto di formulare il giudizio che ritenete opportuno su queste riflessioni, o addirittura di non dar loro alcuna importanza; mi basterà che riconosciate l’affetto che provo per il vostro servizio e che teniate un po’ in considerazione il rispetto che nutro per la vostra virtù. Forse è possibile che io abbia detto qualcosa di un po’ troppo affrettatamente, come spesso accade a coloro che discutono; se così fosse, lo negherei completamente e sarei felice se venisse cancellato dal mio scritto. Poiché vi posso garantire che il mio unico scopo era quello di onorare la vostra amicizia e di mantenerla intatta e inviolabile. Addio.
Risposte dell’autore alle cinque obiezioni
Descartes a Monsieur Gasendy.
Signore,
Vous avez combattu mes Méditations par un discours si élégant et si soigneusement recherché, et qui m’a semblé si utile pour en éclaircir davantage la vérité, que je crois vous devoir beaucoup d’avoir pris la peine d’y mettre la main, et n’être pas peu obligé au révérend père Mersenne de vous avoir excité de l’entreprendre. Car il a très bien reconnu, lui qui a toujours été très curieux de rechercher la vérité, principalement lorsqu’elle peut servir à augmenter la gloire de Dieu, qu’il n’y avait point de moyen plus propre pour juger de la vérité de mes démonstrations, que de les soumettre à l’examen et à la censure de quelques personnes reconnues pour doctes par-dessus les autres, afin de voir si je pourrais répondre pertinemment à toutes les difficultés qui me pourraient être par eux proposées. A cet effet il en a provoqué plusieurs ; il l’a obtenu de quelques-uns, et je me réjouis que vous ayez aussi acquiescé à sa prière. Car, encore que vous n’ayez pas tant employé les raisons d’un philosophe pour réfuter mes opinions que les artifices d’un orateur pour les éluder, cela ne laisse pas de m’être très agréable, et ce d’autant plus, que je conjecture de là qu’il est difficile d’apporter contre moi des raisons différentes de celles qui sont contenues dans les précédentes objections que vous avez lues. Car certainement s’il y en eût eu quelques-unes, elles ne vous auraient pas échappé ; et je m’imagine que tout votre dessein en ceci n’a été que de m’avertir des moyens dont ces personnes, de qui l’esprit est tellement plongé et attaché aux sens, qu’ils ne peuvent rien concevoir qu’en imaginant, et qui partant ne sont pas propres pour les spéculations métaphysiques, se pourraient servir pour éluder mes raisons et me donner lieu en même temps de les prévenir. C’est pourquoi ne pensez pas que, vous répondant ici, j’estime répondre à un parfait et subtil philosophe, tel que je sais que vous êtes. Mais, comme si vous étiez du nombre de ces hommes de chair dont vous empruntez le visage, je vous adresserai seulement la réponse que je leur voudrais faire.
DES CHOSES QUI ONT ÉTÉ OBJECTÉES CONTRE LA PREMIÈRE MÉDITATION.
Vous dites que vous approuvez le dessein que j’ai eu de délivrer l’esprit de ses anciens préjugés, qui est tel en effet que personne n’y peut trouver à redire ; mais vous voudriez que je m’en fusse acquitté simplement et en peu de paroles, c’est-à-dire, en un mot, négligemment et sans tant de précautions : comme si c’était une chose si facile que de se délivrer de toutes les erreurs dont nous sommes imbus dès notre enfance, et que l’on pût faire trop exactement ce qu’on ne doute point qu’il ne faille faire. Mais certes je vois bien que vous avez voulu m’indiquer qu’il y en a plusieurs qui disent bien de bouche qu’il faut soigneusement éviter la prévention, mais qui pourtant ne l’évitent jamais, pour ce qu’ils ne s’étudient point à s’en défaire, et se persuadent qu’on ne doit point tenir pour des préjugés ce qu’ils ont une fois reçu pour véritable. Certainement vous jouez ici parfaitement bien leur personnage, et n’omettez rien de ce qu’ils me pourraient objecter, mais cependant vous ne dites rien qui sente tant soit peu son philosophe. Car, où vous dites « qu’il n’était pas besoin de feindre un Dieu trompeur, ni que je dormais, » un philosophe aurait cru être obligé d’ajouter la raison pourquoi cela ne peut être révoqué en doute, ou s’il n’en eût point eu, comme de vrai il n’y en a point, il se serait abstenu de le dire. Il n’aurait pas non plus ajouté qu’il suffisait en ce lieu-là d’alléguer pour raison de notre défiance le peu de lumière de l’esprit humain ou la faiblesse de notre nature ; car il ne sert de rien, pour corriger nos erreurs, de dire que nous nous trompons, parce que notre esprit n’est pas beaucoup clairvoyant, ou que notre nature est infirme : car c’est le même que si nous disions que nous errons, parce que nous sommes sujets à l’erreur. Et certes on ne peut pas nier qu’il ne soit plus utile de prendre garde, comme j’ai fait, à toutes les choses où il peut arriver que nous errions, de peur que nous ne leur donnions trop légèrement notre créance. Un philosophe n’aurait pas dit aussi « qu’en tenant toutes choses pour fausses, je ne me dépouille pas tant de mes anciens préjugés que je me revêts d’un autre tout nouveau, » ou bien il eût premièrement tâché de montrer qu’une telle supposition nous pouvait induire en erreur ; mais, tout au contraire, vous assurez un peu après qu’il n’est pas possible que je puisse obtenir cela de moi, que de douter de la vérité et certitude de ces choses que j’ai supposées être fausses, c’est-à-dire que je puisse me revêtir de ce nouveau préjugé dont vous appréhendiez que je me laissasse prévenir. Et un philosophe ne serait pas plus étonné de cette supposition, que de voir quelquefois une personne qui, pour redresser un bâton qui est courbé, le recourbe de l’autre part ; car il n’ignore pas que souvent on prend ainsi des choses fausses pour véritables, afin d’éclaircir davantage la vérité ; comme lorsque les astronomes imaginent au ciel un équateur, un zodiaque et d’autres cercles, ou que les géomètres ajoutent de nouvelles lignes à des figures données, et souvent aussi les philosophes en beaucoup de rencontres ; et celui qui appelle cela « recourir à une machine, forger des illusions, chercher des détours et des nouveautés, » et qui dit « que cela est indigne de la candeur d’un philosophe et du zèle de la vérité, » montre bien qu’il ne se veut pas lui-même servir de cette candeur philosophique, ni mettre en usage les raisons, mais seulement donner aux choses le fard et les couleurs de la rhétorique.
DES CHOSES QUI ONT ÉTÉ OBJECTÉES CONTRE LA SECONDE MÉDITATION.
Vous continuez ici à nous amuser par des feintes et des déguisements de rhétorique, au lieu de nous payer de bonnes et solides raisons ; car vous feignez que je me moque lorsque je parle tout de bon, et vous prenez comme une chose dite sérieusement et avec quelque assurance de vérité ce que je n’ai proposé que par forme d’interrogation et selon l’opinion du vulgaire. Car quand j’ai dit « qu’il fallait tenir pour incertains, ou même pour faux, tous les témoignages que nous recevons des sens, » je l’ai dit tout de bon ; et cela est si nécessaire pour bien entendre mes Méditations, que celui qui ne peut ou qui ne veut pas admettre cela, n’est pas capable de rien dire à l’encontre qui puisse mériter réponse : mais cependant il faut prendre garde à la différence qui est entre les actions de la vie et la recherche de la vérité, laquelle j’ai tant de fois inculquée ; car, quand il est question de la conduite de la vie, ce serait une chose tout à fait ridicule de ne s’en pas rapporter aux sens ; d’où vient qu’on s’est toujours moqué de ces sceptiques, qui négligeaient jusqu’à tel point toutes les choses du monde, que, pour empêcher qu’ils ne se jetassent eux-mêmes dans des précipices, ils devaient être gardés par leurs amis ; et c’est pour cela que j’ai dit en quelque part « qu’une personne de bon sens ne pouvait douter sérieusement de ces choses », mais lorsqu’il s’agit de la recherche de la vérité, et de savoir quelles choses peuvent être certainement connues par l’esprit humain, il est sans doute du tout contraire à la raison de ne vouloir pas rejeter sérieusement ces choses-là comme incertaines, ou même aussi comme fausses, afin de remarquer que celles qui ne peuvent pas être ainsi rejetées, sont en cela même plus assurées, et à notre égard plus connues et plus certaines.
You have countered my Meditations with a discourse so elegant and carefully crafted, and one that seemed to me so useful in further clarifying the truth, that I feel greatly indebted to you for having taken the trouble to put your hand to it—and no less obliged to the reverend Father Mersenne for having encouraged you to undertake it. For he has recognized very well, himself who has always been deeply curious about seeking the truth, especially when it can serve to enhance God’s glory, that there is no better way to judge the truth of my demonstrations than to submit them to the examination and censure of certain individuals known to be more learned than others, so as to see whether I could respond pertinently to all the difficulties they might raise against me. To this end, he invited several such persons; he obtained their agreement from some, and I rejoice that you too have acceded to his request. For although you have employed fewer philosophical reasons to refute my views than rhetorical artifices to evade them, this does not fail to please me greatly—especially since I infer from this that it would be difficult to bring against me any arguments different from those contained in the previous objections you have read. For surely if there had been any others, they would not have escaped your notice; and I imagine that your whole purpose in this was simply to warn me of the means by which these people, whose minds are so deeply immersed and attached to the senses that they can conceive nothing except through imagination—and thus are ill-suited for metaphysical speculations—might seek to evade my arguments while at the same time giving me occasion to anticipate and forestall them. Therefore, do not think that in replying here I am pretending to address a perfect and subtle philosopher such as I know you to be. Rather, as though you were one of those flesh-and-blood men whose face you borrow, I shall offer you only the reply I would wish to give them.
THINGS THAT HAVE BEEN OBJECTIONED AGAINST THE FIRST MEDITATION.
You say that you approve of my intention to free the mind from its ancient prejudices—a purpose indeed that no one could fault—but you would have wished me to have accomplished it simply and briefly, in a word, carelessly and without so much precaution—as if it were so easy to rid oneself of all the errors we have imbibed since childhood, and as if one could perform with excessive precision what one has no doubt must be done. But certainly I see clearly that you have sought to point out to me that many people profess with their mouths that one must carefully avoid prejudice, yet never actually avoid it—for they make no effort to rid themselves of it, and persuade themselves that what they once accepted as true should not be considered a prejudice. Indeed, you play their role here perfectly well, omitting nothing of what they might object to me; yet you say nothing that even faintly smacks of philosophy. For where you say “there was no need to feign a deceiving God, nor that I was asleep,” a philosopher would have felt bound to add the reason why this cannot be doubted—or if he had no such reason, as indeed there is none, he would have refrained from mentioning it. Nor would he have added that it sufficed in this place merely to cite as grounds for our distrust the limited light of the human mind or the weakness of our nature—for it is of no use, in correcting our errors, to say that we err because our mind is not very clear-sighted or that our nature is frail; for that is the same as saying that we go astray because we are prone to error. And indeed, one cannot deny that it is far more useful, as I have done, to pay attention to all the things in which we might err, lest we give them our credence too lightly. A philosopher would not have said either that “by holding everything false, I do not so much divest myself of my old prejudices as I clothe myself in an entirely new one”—or else he would first have tried to show that such an assumption could lead us astray; but on the contrary, you assure us shortly afterward that it is impossible for me to acquire such a thing—that I could doubt the truth and certainty of those things I have assumed to be false, that is, that I could take on this new prejudice which you feared I might fall into. And a philosopher would be no more astonished by this assumption than by seeing someone sometimes straighten a bent stick by bending it the other way around—for he knows full well that often we take false things for true precisely in order to clarify the truth further; as when astronomers imagine an equator, a zodiac, and other circles in the sky, or when geometers add new lines to given figures, and often also philosophers in many instances—and whoever calls this “relying on machinery, forging illusions, seeking detours and novelties,” and says “that this is unworthy of a philosopher’s candor and zeal for truth,” shows clearly enough that he himself does not wish to employ this philosophical candor or to make use of the reasons, but merely to give things the varnish and colors of rhetoric.
THINGS THAT HAVE BEEN OBJECTIONED AGAINST THE SECOND MEDITATION.
Here you continue to amuse us with feints and rhetorical disguises instead of offering us good and solid reasons—for you pretend that I am making fun of myself when I speak quite seriously, and you take as something said earnestly and with some assurance of truth what I have proposed only in the form of a question and according to the opinion of the common people. For when I said “we must hold all the evidence we receive from the senses as uncertain, or even as false,” I meant it quite seriously; and this is so essential to understanding my Meditations properly that anyone who cannot or will not admit it is incapable of raising any objection worthy of response. Yet one must pay heed to the difference between the actions of daily life and the pursuit of truth, a distinction I have emphasized so often: for when it comes to the conduct of life, it would be utterly ridiculous not to rely on the senses—hence the constant mockery of those skeptics who neglected all worldly matters to such an extent that, to prevent them from throwing themselves off cliffs, they had to be guarded by their friends—and that is why I have said somewhere that “a person of sound sense could not seriously doubt these things.” But when it comes to the search for truth, and to knowing which things can be known with certainty by the human mind, it is undoubtedly completely contrary to reason not to reject these things seriously as uncertain, or even as false, so as to recognize that those which cannot be rejected in this way are precisely the ones that are most certain, and for us, the best known and most certain.
Avete combattuto le mie “Meditazioni” con un discorso così elegante e attentamente elaborato, che mi è sembrato di grande aiuto per chiarire ulteriormente la verità contenuta in esse; per questo credo di dovervi molto per avervi preso la briga di scriverlo, e sono anche molto grato al reverendo padre Mersenne per avervi incoraggiato a farlo. Lui, infatti, che ha sempre avuto una grande curiosità di cercare la verità, soprattutto quando questa può servire ad aumentare la gloria di Dio, aveva ben riconosciuto che non esisteva modo più appropriato per giudicare la veridicità delle mie dimostrazioni se non sottoporle all’esame e alla critica di persone riconosciute come dotte, al fine di vedere se fossi in grado di rispondere adeguatamente a tutte le difficoltà che mi avrebbero potuto essere sollevate. A questo scopo ne ha sollecitato diverse; ne ha ottenute alcune da alcuni di loro, e sono lieto che anche voi abbiate accettato la sua richiesta. Anche se non avete utilizzato le argomentazioni tipiche di un filosofo per confutare le mie opinioni, bensì gli artifici di un oratore per eluderle, ciò non manca comunque di rallegrarmi molto; soprattutto perché deduco da questo che sia difficile trovare ragioni diverse da quelle contenute nelle obiezioni che avete letto in precedenza per confutare le mie tesi. Certamente, se ne fossero esistite alcune, non vi sarebbero sfuggite; e immagino che il vostro intento principale sia stato quello di farmi conoscere i metodi che queste persone, il cui pensiero è così legato ai sensi da poter concepire soltanto ciò che possono immaginare, e che quindi non sono adatte alle speculazioni metafisiche, potrebbero utilizzare per eludere le mie argomentazioni. Per questo motivo, non pensate che rispondendovi io stia rispondendo a un filosofo perfetto e sofisticato, come so che voi siete; ma, come se foste tra quegli uomini di carne il cui aspetto avete assunto, vi rivolgerò semplicemente la risposta che vorrei dare loro.
Cose che sono state sollevate contro la prima meditazione.
Dite di approvare il mio intento di liberare l’intelletto dai suoi vecchi pregiudizi, un intento davvero senza alcuna eccezione; tuttavia vorreste che io avessi compiuto questa operazione in modo semplice e con poche parole, cioè, in altre parole, in modo negligente e senza troppe precauzioni. Come se fosse così facile liberarsi di tutte le errori in cui siamo immersi fin dall’infanzia, e come se si potesse fare esattamente ciò che non si dubita affatto sia necessario fare. Ma certo vedo bene che volevate indicarmi che ci sono molte persone che, pur affermando verbalmente che è necessario evitare con cura i pregiudizi, in realtà non li evitano mai, perché non si sforzano di liberarsene e si convincono che ciò che hanno accettato come vero non debba essere considerato un pregiudizio. Certamente state rappresentando perfettamente il loro ruolo, senza tralasciare nulla di ciò che potrebbero obiettarmi; tuttavia non avete detto nulla che possa anche solo lontanamente sembrare tipico di un filosofo. Quando dite “non era necessario fingere l’esistenza di un Dio ingannatore, né far finta di dormire”, un filosofo avrebbe ritenuto opportuno aggiungere la ragione per cui ciò non può essere messo in dubbio; oppure, se non ne avesse avuta alcuna, si sarebbe astenuto dal dirlo. Non avrebbe nemmeno aggiunto che, in quel contesto, bastava addurre come motivo della nostra diffidenza la scarsa lucidità dell’intelletto umano o la debolezza della nostra natura; perché non serve a nulla, per correggere i nostri errori, dire che ci sbagliamo soltanto perché il nostro intelletto non è molto chiaroveggente o perché la nostra natura è debole. È come se dicessimo di errare semplicemente perché siamo soggetti all’errore. E certamente non si può negare che sia molto più utile prendere precauzioni, come ho fatto io, riguardo a tutte le cose in cui possiamo sbagliare, per evitare di dar loro troppa fiducia. Un filosofo non avrebbe detto nemmeno “tenendo tutto per falso, non mi libero affatto dei miei vecchi pregiudizi, ma mi rivesto invece di altri completamente nuovi”; al contrario, avrebbe prima cercato di dimostrare che un simile atteggiamento potrebbe portarci in errore. Ma voi, invece, affermate subito dopo che non è affatto possibile che io possa dubitare della verità e certezza di quelle cose che ho ritenuto false. Cioè, che io possa “rivestirmi” di questi nuovi pregiudizi di cui temevate potessi essere influenzato. E un filosofo non sarebbe affatto sorpreso da questa supposizione, tanto quanto lo sarebbe nel vedere talvolta una persona che, per raddrizzare un bastone piegato, lo piega dall’altra parte; poiché egli sa bene che spesso si prendono cose false per vere al fine di chiarire meglio la verità; proprio come gli astronomi immaginano nel cielo un equatore, uno zodiaco e altri cerchi, o i geometri aggiungono nuove linee a figure già date, e spesso anche i filosofi fanno lo stesso in molte circostanze. Chi definisce tutto ciò “usare mezzi ingannevoli, creare illusioni, cercare vie traverse e novità”, e chi afferma che “tutto ciò sia indegno della candidezza di un filosofo e dello zelo per la verità”, dimostra chiaramente di non voler utilizzare personalmente quella candidezza filosofica, né applicare le ragionamenti logici, ma soltanto dare alle cose l’aspetto e i colori della retorica.
Cose che sono state sollevate contro la seconda meditazione.
Continuate quiaramente a divertirci con finture e travestimenti retorici, invece di fornirci ragioni valide e solide; fingete infatti che io mi stia prendendo gioco quando parlo seriamente, e considerate come verità ciò che ho espresso solo in forma di domanda, seguendo l’opinione del volgo. Quando ho detto “che tutti i testimoniati ricevuti dai sensi debbano essere considerati incerti, o addirittura falsi”, lo ho detto sul serio; e questo è così necessario per comprendere correttamente le mie “Meditazioni” che chi non vuole ammetterlo non è in grado di contraddirmi con argomentazioni valide. Tuttavia, bisogna fare attenzione alla differenza tra le azioni della vita quotidiana e la ricerca della verità, su cui ho insistito molte volte: quando si tratta di comportarsi nella vita, sarebbe assolutamente ridicolo non affidarsi ai sensi; ecco perché coloro che ignoravano completamente tutte le cose del mondo venivano addirittura sorvegliati dai loro amici per evitare che si mettessero in pericolo. Per questo ho detto in alcuni passaggi che “una persona di buon senso non dovrebbe dubitare seriamente di queste cose”; ma quando si tratta della ricerca della verità, e di capire quali informazioni possano essere conosciute con certezza dall’intelletto umano, è certamente contrario alla ragione rifiutare categoricamente tali idee come incerte o false, proprio per riconoscere che quelle che non possono essere così rigettate sono in realtà più sicure e certe, dal nostro punto di vista.
Quant à ce que j’ai dit, que « je ne connaissais pas encore assez ce que c’est qu’une chose qui pense, » il n’est pas vrai, comme vous dites, que je l’aie dit tout de bon, car je l’ai expliqué en son lieu ; ni même que j’aie dit que je ne doutais nullement en quoi consistait la nature du corps, et que je ne lui attribuais point la faculté de se mouvoir soi-même ; ni aussi que j’imaginais l’âme comme un vent ou un feu, et autres choses semblables ; que j’ai seulement rapportées en ce lieu-là, selon l’opinion du vulgaire, pour faire voir par après qu’elles étaient fausses. Mais avec quelle fidélité dites-vous que « je rapporte à l’âme les facultés de marcher, de sentir, d’être nourri, etc., » afin que vous ajoutiez immédiatement après ces paroles : « Je vous accorde tout cela, pourvu que nous nous donnions de garde de votre distinction d’entre l’esprit et le corps ? » car en ce lieu-là même j’ai dit en termes exprès que la nutrition ne devait être rapportée qu’au corps ; et pour ce qui est du sentiment et du marcher, je les rapporte aussi, pour la plus grande partie, au corps, et je n’attribue rien à l’âme, de ce qui les concerne, que cela seul qui est une pensée.
De plus, quelle raison avez-vous de dire « qu’il n’était pas besoin d’un si grand appareil pour prouver mon existence ? » Certes je pense avoir fort bonne raison de conjecturer de vos paroles mêmes que l’appareil dont je me suis servi n’a pas encore été assez grand, puisque je n’ai pu faire encore que vous comprissiez bien ma pensée ; car, quand vous dites que j’eusse pu conclure la même chose de chacune autre de mes actions indifféremment, vous vous méprenez bien fort, pour ce qu’il n’y en a pas une de laquelle je sois entièrement certain, j’entends de cette certitude métaphysique de laquelle seule il est ici question, excepté la pensée. Car, par exemple, cette conséquence ne serait pas bonne, je me promène, donc je suis, sinon en tant que la connaissance intérieure que j’en ai est une pensée, de laquelle seule cette conclusion est certaine, non du mouvement du corps, lequel parfois peut être faux, comme dans nos songes, quoiqu’il nous semble alors que nous nous promenions ; de façon que de ce que je pense me promener je puis fort bien inférer l’existence de mon esprit, qui a cette pensée, mais non celle de mon corps, lequel se promène. Il en est de même de tous les autres.
Vous commencez ensuite par une figure de rhétorique assez agréable, qu’on nomme prosopopée, à m’interroger non plus comme un homme tout entier, mais comme une âme séparée du corps ; en quoi il semble que vous ayez voulu m’avertir que ces objections ne partent pas de l’esprit d’un subtil philosophe, mais de celui d’un homme attaché au sens et à la chair. Dites-moi donc, je vous prie, ô chair, ou qui que vous soyez et quel que soit le nom dont vous voulez qu’on vous appelle, avez-vous si peu de commerce avec l’esprit que vous n’ayez pu remarquer l’endroit où j’ai corrigé cette imagination du vulgaire par laquelle on feint que la chose qui pense est semblable au vent ou à quelque autre corps de cette sorte ? Car je l’ai sans doute corrigée, lorsque j’ai fait voir que l’on peut supposer qu’il n’y a point de vent, point de feu, ni aucun autre corps au monde, et que néanmoins, sans changer cette supposition, toutes les choses par quoi je connais que je suis une chose qui pense ne laissent pas de demeurer en leur entier. Et partant toutes les questions que vous me faites ensuite, par exemple, « Pourquoi ne pourrais-je donc pas être un vent ? Pourquoi ne pas remplir un espace ? Pourquoi n’être pas mu en plusieurs façons ? » et autres semblables, sont si vaines et inutiles qu’elles n’ont pas besoin de réponse.
Ce que vous ajoutez ensuite n’a pas plus de force, à savoir « si je suis un corps subtil et délié, pourquoi ne pourrais-je pas être nourri, » et le reste. Car je nie absolument que je sois un corps. Et pour terminer une fois pour toutes ces difficultés, parce que vous m’objectez quasi toujours la même chose, et que vous ne combattez pas mes raisons, mais que les dissimulant comme si elles étaient de peu de valeur, ou que les rapportant imparfaites et défectueuses, vous prenez de là occasion de me faire plusieurs objections, que les personnes peu versées en la philosophie ont coutume d’opposer à mes conclusions, ou à d’autres qui leur ressemblent ou même qui n’ont rien de commun avec elles, lesquelles ou sont éloignées du sujet, ou ont déjà été en leur lieu réfutées et résolues ; il n’est pas nécessaire que je réponde à chacune de vos demandes, autrement il faudrait répéter cent fois les mêmes choses que j’ai ci-devant écrites. Mais je satisferai seulement en peu de paroles à celles qui me sembleront pouvoir arrêter des personnes un peu entendues. Et pour ceux qui ne s’attachent pas tant à la force des raisons qu’à la multitude des paroles, je ne fais pas tant de cas de leur approbation que je veuille perdre le temps en discours inutiles pour l’acquérir.
Premièrement donc, je remarquerai ici qu’on ne vous croit pas quand vous avancez si hardiment et sans aucune preuve que l’esprit croît et s’affaiblit avec le corps ; car de ce qu’il n’agit pas si parfaitement dans le corps d’un enfant que dans celui d’un homme parfait, et que souvent ses actions peuvent être empêchées par le vin et par d’autres choses corporelles, il s’ensuit seulement que tandis qu’il est uni au corps il s’en sert comme d’un instrument pour faire ces sortes d’opérations auxquelles il est pour l’ordinaire occupé ; mais non pas que le corps le rende plus ou moins parfait qu’il est en soi : et la conséquence que vous tirez de là n’est pas meilleure que si, de ce qu’un artisan ne travaille pas bien toutes les fois qu’il se sert d’un mauvais outil, vous infériez qu’il emprunte son adresse et la science de son art de la bonté de son instrument.
As for what I said, that “I did not yet know sufficiently what it means to have a thing that thinks,” it is not true, as you claim, that I really meant it in that sense; rather, I explained it in its proper context. Nor did I say that I had no doubts whatsoever about the nature of the body or that I did not attribute to it the ability to move on its own. Nor did I imagine the soul to be something like wind or fire, or anything of the sort; I merely stated those views according to what the common people believed, in order to later show that they were wrong. But with what fidelity do you say that “I attribute to the soul the faculties of walking, feeling, being nourished, etc.”? Only so that you could immediately add after that: “I grant you all this, provided we be careful not to confuse your distinction between mind and body.” For right there I clearly stated that nutrition should be attributed solely to the body; as for sensation and movement, I also attribute them largely to the body, and I assign nothing to the soul regarding these functions except for the act of thinking itself.
Furthermore, what reason do you have to say that “there was no need for such a grand apparatus to prove my existence”? Indeed, I believe I have every right to infer from your own words that the apparatus I used was not yet sufficient, since I was only able to make you understand my meaning clearly; for when you claim that I could have drawn the same conclusion from any one of my other actions, you are greatly mistaken. None of my actions afford me such absolute certainty—by “certainty” I mean here that metaphysical kind of certainty, which is the only one relevant in this context, aside from thought itself. For instance, the conclusion “I am walking” would not be valid if it were based solely on the internal perception I have of walking; such a conclusion would only be certain with regard to thought itself, not regarding the physical movement of my body, which can sometimes be mistaken, as in dreams, even though we feel as if we are walking. Thus, while I can infer from the fact that I think I am walking the existence of my mind, which possesses that thought, I cannot infer from it the existence of my body, which is merely moving. The same holds true for all other actions.
You then begin with a rather pleasing rhetorical figure, called prosopopoeia, which makes you question me not as a whole man, but as a soul separated from the body; and it seems that you wished to warn me that these objections do not arise from the mind of a subtle philosopher, but rather from that of a person attached to sense and flesh. So please tell me, oh flesh, or whatever you may be and whatever name you wish to be called—do you really have so little contact with the mind that you failed to notice the point where I corrected that common misconception according to which one might suppose that the thing that thinks is similar to the wind or some other such corporeal entity? For surely I corrected it when I showed that it is possible to assume that there is no wind, no fire, and no other bodies in the world at all; yet, without changing this assumption, all those things through which I know that I am a thing that thinks remain intact. And therefore, all the questions you pose afterward—such as “Why can’t I be a wind? Why can’t I fill some space? Why can’t I change form in various ways?” and the like—are so empty and futile that they require no answer at all.
What you add afterward carries no greater weight—such as “if I am a subtle and delicate entity, why shouldn’t I be able to receive nourishment,” and so on. For I absolutely deny that I am a physical body. To finally put an end to these difficulties once and for all: since you almost always object with the same arguments, and instead of addressing my reasons, you either dismiss them as insignificant or present them in a distorted and flawed manner, you take this as an opportunity to raise various objections—those kind of objections that people with little knowledge of philosophy are accustomed to raising against my conclusions, or against others similar to them, or even those that have nothing to do with them at all. Some of these objections are irrelevant to the subject; others have already been refuted and resolved in their proper place. It is not necessary for me to respond to each one of your questions; otherwise, I would have to repeat hundreds of times the same things I have already written. But I will simply address, in a few words, those objections that seem likely to convince people who are somewhat knowledgeable about these matters. As for those who place more importance on the quantity of words than on the strength of reasoning, I care little about their approval; I would not want to waste time on unnecessary discussions just to gain it.
First and foremost, I would like to point out that people do not believe you when you assert so boldly, without any evidence, that the mind weakens as it is connected to the body; for since the mind does not function so perfectly in the body of a child as it does in the body of a perfect man, and since its operations are often hindered by alcohol and other physical factors, it follows merely that, while the mind is united with the body, it uses it as an instrument to carry out those kinds of functions that it is ordinarily engaged in; but this does not mean that the body makes the mind more or less perfect than it inherently is. The conclusion you draw from this is no better than if you were to claim that, because a craftsman does not always produce good work when using a poor tool, he owes his skill and knowledge of his craft to the quality of that tool.
Per quanto riguarda ciò che ho detto, ovvero che “non conoscevo ancora abbastanza cosa significhi un essere pensante”, non è vero, come dite voi, che l’abbia affermato seriamente; anzi, l’ho spiegato nel contesto appropriato. Non ho nemmeno detto di non dubitare affatto su ciò che costituisce la natura del corpo, né che non gli attribuissi la capacità di muoversi da solo; inoltre, non ho mai immaginato l’anima come un vento o un fuoco, o cose simili. Ho semplicemente riportato queste opinioni, secondo quelle del volgo, al fine di dimostrare in seguito che erano errate. Ma con quale fedeltà, dite voi, “attribuisco all’anima le facoltà di camminare, sentire, essere nutrita, ecc.”? Solo per farvi dire immediatamente dopo: “Vi accordo tutto ciò, a condizione che stiamo attenti alla vostra distinzione tra spirito e corpo”. Infatti, proprio in quel contesto ho detto esplicitamente che la nutrizione doveva essere attribuita esclusivamente al corpo; quanto al sentire e al camminare, anch’essi sono per lo più riconducibili al corpo, mentre all’anima non attribuisco nulla di ciò che li riguarda, se non il pensiero stesso.
Inoltre, quale motivo avete per dire “non era necessario un apparato così grande per dimostrare la mia esistenza”? Certo, ritengo di avere buone ragioni per supporre, proprio dalle vostre parole, che l’apparato che ho utilizzato non sia ancora stato abbastanza potente, visto che sono riuscito soltanto a farvi comprendere chiaramente il mio pensiero; infatti, quando dite che avrei potuto trarre la stessa conclusione da qualsiasi altra delle mie azioni, vi sbagliate completamente: non c’è nessuna delle mie azioni di cui io sia assolutamente certo, intendo dire in termini di quella certezza metafisica di cui qui si parla, ad eccezione del pensiero stesso. Ad esempio, questa conclusione non sarebbe valida: “Io mi muovo, quindi esisto”, a meno che la conoscenza interna che ne ho non sia considerata un pensiero, e solo di questo tipo di certezza si può parlare in questo contesto; il movimento del corpo, invece, a volte può essere falso, come nei sogni, anche se allora ci sembra di muoverci realmente. Quindi, da quanto penso di muovermi, posso concludere l’esistenza della mia mente, che possiede tale pensiero, ma non quella del mio corpo, che si muove. Lo stesso vale per tutte le altre cose.
Iniziate poi con una figura retorica piuttosto gradevole, chiamata prosopopea, per interrogarmi non più come un uomo nel suo insieme, ma come un’anima separata dal corpo; sembra che volessiate dirmi che queste obiezioni non provengono dall’intelletto di un filosofo profondo, ma da quello di una persona legata ai sensi e al corpo. Ditemi quindi, vi prego: o anima, o chiunque siate voi e qualunque nome vogliate che vi venga dato, avete davvero così poco rapporto con l’intelletto da non essere riusciti a notare il punto in cui ho corretto quell’immaginazione popolare secondo cui ciò che pensa sarebbe simile al vento o ad altri corpi del genere? Infatti, l’ho certamente corretta quando ho dimostrato che si può supporre l’assenza di vento, fuoco o qualsiasi altro corpo nel mondo, e che tuttavia, senza modificare questa ipotesi, tutte le cose grazie alle quali so di essere qualcosa che pensa rimangono integre nella loro essenza. E quindi, tutte le domande che mi ponete in seguito – ad esempio: “Perché non potrei essere un vento? Perché non potrei riempire uno spazio? Perché non potrei muovermi in modi diversi?” e simili – sono così vane e inutili da non richiedere alcuna risposta.
Quello che aggiungete successivamente non ha alcun valore maggiore; ad esempio, il dubbio “se io sia un corpo sottile e delicato, perché non dovrei poter essere nutrito”, e simili. Poiché nego assolutamente di essere un corpo. E per porre una volta per tutte fine a queste difficoltà – poiché voi mi opporrete quasi sempre le stesse argomentazioni, senza affrontare seriamente le mie ragioni, ma nascondendole come se fossero prive di valore, o presentandole in modo impreciso e difettoso – vi prendete l’occasione per sollevare diverse obiezioni, quelle che le persone poco versate in filosofia hanno l’abitudine di opporre alle mie conclusioni, o ad altre simili, o persino a quelle che non hanno alcun legame con esse. Queste obiezioni sono o lontane dal tema trattato, o già state confutate e risolte in precedenza; non è necessario che risponda a ciascuna di voi, altrimenti dovrei ripetere cento volte le stesse cose che ho già scritto. Ma risponderò brevemente solo a coloro che, a mio parere, potrebbero essere convinti da argomentazioni sensate. Quanto a coloro che non danno importanza alla forza delle ragioni quanto alla quantità di parole utilizzate, non mi preoccupo molto della loro approvazione; non voglio certo perdere tempo in discorsi inutili per ottenerla.
In primo luogo, noterò che non ci si fida di voi quando affermate con tanta audacia e senza alcuna prova che lo spirito cresca e indebolisca insieme al corpo; poiché se lo spirito non agisce in modo perfetto nel corpo di un bambino come nel corpo di un uomo perfetto, e spesso le sue azioni possono essere ostacolate dal vino o da altre cose corporee, ciò significa soltanto che, mentre è unito al corpo, lo utilizza come strumento per compiere quelle operazioni a cui è normalmente dedicato; ma non che il corpo lo renda più o meno perfetto di quanto sia in sé. La conclusione a cui giungete da questo ragionamento non è migliore di quella che si trarrebbe dal fatto che, poiché un artigiano non lavora bene ogni volta che utilizza uno strumento difettoso, voi deduciate che egli debba prendere l’abilità e la conoscenza della sua arte dalla bontà dello strumento stesso.
Il faut aussi remarquer qu’il ne semble pas, ô chair, que vous sachiez en façon quelconque ce que c’est que d’user de raison, puisque, pour prouver que le rapport et la foi de mes sens ne me doivent point être suspects, vous dites que, « quoique sans me servir de l’œil il m’ait semblé quelquefois que je sentais des choses qui ne se peuvent sentir sans lui, je n’ai pas néanmoins toujours expérimenté la même fausseté », comme si ce n’était pas un fondement suffisant pour douter d’une chose que d’y avoir une fois reconnu de l’erreur, et comme s’il se pouvait faire que toutes les fois que nous nous trompons nous pussions nous en apercevoir : vu qu’au contraire l’erreur ne consiste qu’en ce qu’elle ne paraît pas Comme telle. Enfin, parce que vous me demandez souvent des raisons lorsque vous n’en avez vous-même aucune, et que c’est néanmoins à vous d’en avoir, je suis obligé de vous avertir que pour bien philosopher il n’est pas besoin de prouver que toutes ces choses-là sont fausses que nous ne recevons pas pour vraies, à cause que leur vérité ne nous est pas connue ; mais il faut seulement prendre garde très soigneusement de ne rien recevoir pour véritable que nous ne puissions démontrer être tel. Et ainsi quand j’aperçois que je suis une substance qui pense, et que je forme un concept clair et distinct de cette substance dans lequel il n’y a rien de contenu de tout ce qui appartient à celui de la substance corporelle, cela me suffit pleinement pour assurer qu’en tant que je me connais je ne suis rien qu’une chose qui pense, et c’est tout ce que j’ai assuré dans la seconde Méditation, de laquelle il s’agit maintenant : et je n’ai pas dû admettre que cette substance qui pense fût un corps subtil, pur, délié, etc., d’autant que je n’ai eu lors aucune raison qui me le persuadât ; si vous en avez quelqu’une, c’est à vous de nous l’enseigner, et non pas d’exiger de moi que je prouve qu’une chose est fausse, que je n’ai point eu d’autre raison pour ne la pas admettre qu’à cause qu’elle m’était inconnue. Car vous faites le même que si, disant que je suis maintenant en Hollande, vous disiez que je ne dois pas être cru si je ne prouve en même temps que je ne suis pas en la Chine, ni en aucune autre partie du monde, d’autant que peut-être il se peut faire qu’un même corps par la toute-puissance de Dieu soit en plusieurs lieux. Et lorsque vous ajoutez que je dois aussi prouver que les âmes des bêtes ne sont pas corporelles, et que le corps ne contribue rien à la pensée, vous faites voir que non seulement vous ignorez à qui appartient l’obligation de prouver une chose, mais aussi que vous ne savez pas ce que chacun doit prouver ; car pour moi je ne crois point ni que les âmes des bêtes ne soient pas corporelles, ni que le corps ne contribue rien à la pensée ; mais seulement je dis que ce n’est pas ici le lieu d’examiner ces choses.
L’obscurité que vous trouvez ici est fondée sur l’équivoque qui est dans le mot d’âme, mais je l’ai tant de fois nettement éclaircie que j’ai honte de le répéter ici ; c’est pourquoi je dirai seulement que les noms ont été pour l’ordinaire imposés par des personnes ignorantes, ce qui fait qu’ils ne conviennent pas toujours assez proprement aux choses qu’ils signifient ; néanmoins, depuis qu’ils sont une fois reçus, il ne nous est pas libre de les changer, mais seulement nous pouvons corriger leurs significations, quand nous voyons qu’elles ne sont pas bien entendues. Ainsi, d’autant que peut-être les premiers auteurs des noms n’ont pas distingué en nous ce principe par lequel nous sommes nourris, nous croissons et faisons sans la pensée toutes les autres fonctions qui nous sont communes avec les bêtes, d’avec celui par lequel nous pensons, ils ont appelé l’un et l’autre du seul nom d’âme, et voyant puis après que la pensée était différente de la nutrition, ils ont appelé du nom d’esprit cette chose qui en nous a la faculté de penser, et ont cru que c’était la principale partie de l’âme. Mais moi, venant à prendre garde que le principe par lequel nous sommes nourris est entièrement distingué de celui par lequel nous pensons, j’ai dit que le nom d’âme, quand il est pris conjointement pour l’un et pour l’autre, est équivoque, et que pour le prendre précisément pour cet acte premier, ou cette forme principale de l’homme, il doit être seulement entendu de ce principe par lequel nous pensons ; aussi l’ai-je le plus souvent appelé du nom d’esprit, pour ôter cette équivoque et ambiguïté. Car je ne considère pas l’esprit comme une partie de l’âme, mais comme cette âme tout entière qui pense.
Mais, dites-vous, vous êtes en peine de savoir « si je n’estime donc point que l’âme pense toujours. » Mais pourquoi ne penserait-elle pas toujours, puisqu’elle est une substance qui pense ? Et quelle merveille y a-t-il de ce que nous ne nous ressouvenons pas des pensées que nous avons eues dans le ventre de nos mères, ou pendant une léthargie, etc., puisque nous ne nous ressouvenons pas même de plusieurs pensées que nous savons fort bien avoir eues étant adultes, sains et éveillés : dont la raison est que, pour se ressouvenir des pensées que l’esprit a une fois connues tandis qu’il est conjoint au corps, il est nécessaire qu’il en reste quelques vestiges imprimés dans le cerveau, vers lesquels l’esprit se tournant, et appliquant à eux sa pensée, il vient à se ressouvenir ; or qu’y a-t-il de merveilleux, si le cerveau d’un enfant ou d’un léthargique n’est pas propre pour recevoir de telles impressions ?
Enfin, où j’ai dit que « peut-être il se pouvait faire que ce que je ne connais pas encore (à savoir mon corps) n’est point différent de moi que je connais (à savoir de mon esprit), que je n’en sais rien, que je ne dispute pas de cela, etc., » vous m’objectez, « Si vous ne le savez pas, si vous ne disputez pas de cela, pourquoi dites-vous que vous n’êtes rien de tout cela ? » Où il n’est pas vrai que j’aie rien avancé que je ne susse ; car, tout au contraire, parce que je ne savais pas lors si le corps était une même chose que l’esprit ou s’il ne l’était pas, je n’en ai rien voulu avancer, mais j’ai seulement considéré l’esprit, jusqu’à ce qu’enfin, dans la sixième Méditation, je n’ai pas simplement avancé, mais j’ai démontré très clairement qu’il était réellement distingué du corps. Mais vous manquez vous-même en cela beaucoup, que n’ayant pas la moindre raison pour montrer que l’esprit n’est point distingué du corps, vous ne laissez pas de l’avancer sans aucune prouve.
Ce que j’ai dit de l’imagination est assez clair si l’on veut y prendre garde, mais ce n’est pas merveille si cela semble obscur à ceux qui ne méditent jamais, et qui ne font aucune réflexion sur ce qu’ils pensent. Mais j’ai à les avertir que les choses que j’ai assuré ne point appartenir à cette connaissance que j’ai de moi-même, ne répugnent point avec celles que j’avais dit auparavant ne savoir pas si elles appartenaient à mon essence ; d’autant que ce sont deux choses entièrement différentes, appartenir à mon essence, et appartenir à la connaissance que j’ai de moi-même.
Tout ce que vous alléguez ici, ô très bonne chair, ne me semble pas tant des objections que quelques murmures qui n’ont pas besoin de repartie.
It must also be noted that it seems entirely impossible for you, oh flesh, to have any notion of what it actually means to use reason. For in order to prove that the perceptions and beliefs of my senses cannot be doubted, you claim that “even though I sometimes seemed to perceive things without using my eyes, I did not always experience the same errors,” as if this were not sufficient grounds for doubting something just because one has once made a mistake in perceiving it. Moreover, it seems you assume that we are always able to recognize when we are mistaken, when in fact error often lies precisely in the fact that it does not appear what it is. Finally, since you frequently demand reasons from me when you yourself possess none, and since it is your duty to provide them, I must remind you that in order to engage in proper philosophy, it is not necessary to prove that all these things are false merely because their truth is unknown to us; rather, we must be extremely careful not to accept anything as true unless we can demonstrate that it indeed is so. Thus, when I realize that I am a thinking substance and that I form clear and distinct concepts of myself in which there is nothing whatsoever that belongs to the nature of a corporeal substance, this is more than sufficient for me to conclude that, insofar as I know myself, I am merely a thinking thing—and this is precisely what I asserted in the second Meditation. I had no need to claim that this thinking substance was some sort of subtle, pure, or disembodied entity, since I had no reason to believe such a thing; if you have any such reasons, it is your duty to share them with us, rather than demanding that I prove something false merely because I did not accept it on that basis. For what you are doing is tantamount to saying that I cannot be believed to be in the Netherlands unless I also prove that I am not in China or any other place in the world—when in fact it is entirely possible for one and the same body, by the power of God, to be in multiple places at once. Moreover, when you demand that I prove further that the souls of animals are not corporeal and that the body plays no role in thinking, you are demonstrating both that you do not understand who is responsible for providing such proofs and that you yourself do not know what each person ought to prove. For as for me, I neither believe that the souls of animals are not corporeal nor that the body contributes in any way to thinking; but rather, I say that this is not the appropriate place to discuss these matters.
The darkness that you find here arises from the ambiguity inherent in the word “soul,” but I have clarified it so many times that I feel ashamed to repeat it here again; therefore, I will merely say that names have usually been imposed upon us by ignorant people, which means they do not always correspond perfectly to the things they signify. Nevertheless, once these names have been accepted, we are not free to change them; we can only correct their meanings when we see that they are not being understood correctly. Thus, since perhaps the original users of these names did not distinguish in us the principle by which we are nourished from the principle by which we think, they referred to both as simply “soul.” Later, realizing that thinking was different from nourishment, they called the faculty of thought “mind” and believed it to be the primary aspect of the soul. But I, having carefully distinguished between the principle of nourishment and the principle of thought, have said that calling both aspects “soul” is ambiguous. To refer specifically to the primary or essential aspect of humanity, one should use the term “mind” alone—this is how I have most often referred to it, in order to eliminate such ambiguity. For I do not consider the mind to be a part of the soul, but rather the entire soul itself in its capacity to think.
But, you might ask, how can one possibly doubt whether the soul always thinks? Why should it not think at all, since it is a substance that thinks? And what wonder is there in the fact that we cannot recall certain thoughts we had while still in our mothers’ wombs or during a state of lethargy, etc.? After all, we often cannot even remember many thoughts that we clearly had as adults, when we were healthy and awake. The reason for this is that, in order to recall thoughts that the mind once had while connected to the body, it is necessary for some traces of those thoughts to remain imprinted in the brain. When the mind turns its attention to these traces and directs its thinking towards them, it is then able to recall them. So, what is so remarkable about this? If a child’s or a lethargic person’s brain is not capable of receiving such impressions in the first place, then there is indeed nothing miraculous about it.
Finally, where I said that “perhaps it is possible that what I do not yet know—namely, my body—is not different from what I know—namely, my mind; that I know nothing about it, and that I do not dispute this matter at all,” you object to me, “If you don’t know it, if you don’t dispute it, then why do you say that you are none of these things?” It is not true that I have claimed anything that I did not already know; on the contrary, precisely because I did not know at the time whether the body and the mind were one and the same thing or not, I chose not to assert anything about it. Instead, I simply examined the nature of the mind, until finally, in the sixth Meditation, I not only asserted it but also demonstrated very clearly that it is indeed distinct from the body. But you yourselves fall far short of this: since you have no reason at all to prove that the mind is not distinct from the body, you simply assert it without any evidence whatsoever.
What I have said about imagination is quite clear if one takes care to understand it, but it may seem obscure to those who never engage in contemplation and who never reflect on what they think. However, I must warn them that the claims I have made regarding imagination do not in any way contradict those statements I previously made about not knowing whether certain things belong to my essence or not; indeed, these are two entirely different matters: whether something belongs to my essence, and whether I have knowledge of it myself.
Everything you are mentioning here, oh very kind one, does not seem to me like genuine objections so much as mere murmurs that do not require a response.
È anche da notare che non sembra affatto, o carne, che tu sappia in alcun modo cosa significhi utilizzare la ragione; infatti, per dimostrare che il rapporto e la fiducia nei miei sensi non dovrebbero essere considerati dubbi, affermi che “sebbene a volte mi sia sembrato di percepire cose che non possono essere percepite senza l’uso degli occhi, tuttavia non ho sempre constatato lo stesso errore”, come se questo non fosse un motivo sufficiente per dubitare di qualcosa solo perché una volta si è riconosciuto un errore in essa, e come se fosse possibile che ogni volta che ci sbagliamo possiamo accorgercene. Quando invece l’errore consiste proprio nel fatto che non appare tale. Infine, poiché spesso mi chiedi ragioni quando tu stesso ne sei sprovvisto, eppure è a te che spetta fornirle, sono costretto ad avvertirti che per filosofare correttamente non è necessario dimostrare che tutte queste cose siano false, solo perché la loro verità ci è sconosciuta; basta semplicemente fare molta attenzione a non considerare vero nulla se non possiamo dimostrare che lo sia. Quindi, quando vedo di essere una sostanza che pensa, e che formo un concetto chiaro e distinto di questa sostanza nel quale non vi è nulla che appartenga a quella della sostanza corporea, questo mi basta pienamente per affermare che, in quanto mi conosco, non sono altro che una cosa che pensa. Ed è tutto ciò che ho affermato nella seconda Meditazione di cui ora si tratta; non ho dovuto ammettere che questa sostanza che pensa fosse un corpo sottile, puro, separato, ecc., poiché in quel momento non avevo alcuna ragione per farlo. Se ne hai tu una, spetta a te insegnarcela, e non a me dimostrare che qualcosa è falso, solo perché non ne ho avuta un’altra ragione per non ammetterlo. Poiché tu fai lo stesso che se dicessi che sono ora in Olanda, e pretendessi che non debba essere creduto a meno di dimostrare contemporaneamente di non essere in Cina, né in alcun altro luogo del mondo, poiché forse è possibile che un solo corpo, per la potenza di Dio, si trovi in più posti. E quando aggiungi che devo anche dimostrare che le anime degli animali non sono corporee, e che il corpo non contribuisce in alcun modo al pensiero, dimostri non solo di ignorare a chi spetta l’obbligo di provare una cosa, ma anche di non sapere ciò che ognuno debba dimostrare. Poiché per me non credo né che le anime degli animali siano corporee, né che il corpo contribuisca in alcun modo al pensiero; ma semplicemente dico che questo non è il luogo adatto per esaminare queste questioni.
L’oscurità che si riscontra in questo contesto deriva dall’ambiguità del termine “anima”, ma l’ho spiegata così chiaramente molte volte da vergognarmi di ripeterlo ancora; perciò dirò soltanto che i nomi, di solito, sono stati imposti da persone ignoranti, il che fa sì che non corrispondano sempre perfettamente alle cose che significano. Tuttavia, una volta accettati, non abbiamo la libertà di cambiarli; possiamo soltanto correggerne il significato quando ci rendiamo conto che non sono stati compresi correttamente. Poiché forse i primi autori che hanno coniato questi nomi non avevano distinto in noi quel principio attraverso cui veniamo nutriti da quello attraverso cui pensiamo, abbiamo svolto tutte le altre funzioni comuni alle bestie senza rifletterci; essendo il pensiero diverso dalla nutrizione, hanno chiamato entrambi con lo stesso nome “anima”. In seguito, avendo notato che il pensiero era distinto dalla nutrizione, hanno definito “spirito” quella facoltà che in noi permette di pensare, ritenendola la parte principale dell’anima. Ma io, essendo consapevole che il principio della nutrizione è completamente diverso da quello del pensiero, ho affermato che il termine “anima”, quando usato per entrambi, è ambiguo; per indicare con precisione quel principio primordiale o quella forma fondamentale dell’uomo, deve essere riferito esclusivamente al principio del pensiero. Per questo motivo l’ho spesso chiamato “spirito”, al fine di eliminare tale ambiguità. Non considero lo spirito come una parte dell’anima, ma come l’anima stessa nel suo complesso, nella sua capacità di pensare.
Ma, ditemi, non riuscite proprio a capire “se io non ritenga che l’anima pensi sempre”. E perché mai non dovrebbe pensare sempre, se è una sostanza che pensa? E qual meraviglia c’è nel fatto che non ci ricordiamo delle pensieri che abbiamo avuto nel grembo di nostra madre, o durante uno stato di letargia, ecc.? Dopotutto, non ci ricordiamo nemmeno di molti pensieri che sappiamo con certezza di aver avuto da adulti, in piena salute e svegli. La ragione è che, per ricordare i pensieri che lo spirito ha avuto in passato quando era unito al corpo, è necessario che ne rimangano tracce imprimute nel cervello; lo spirito, rivolgendosi a queste tracce e applicandovi il proprio pensiero, riesce così a ricordarli. E allora, qual meraviglia c’è se il cervello di un bambino o di una persona in stato di letargia non è adatto a ricevere tali impressioni?
Infine, quando ho detto che “forse è possibile che ciò che ancora non conosco (cioè il mio corpo) non sia diverso da ciò che conosco (cioè la mia mente), che non ne so nulla, che non discuto su questo argomento, ecc.”, voi mi obiettate: “Se non lo sai e non ne discuti, perché dici allora di non essere nulla di tutto ciò?” Non è vero affatto che io abbia affermato qualcosa senza saperlo; al contrario, proprio perché all’inizio non sapevo se il corpo fosse la stessa cosa della mente o no, non ho voluto avanzare alcuna ipotesi al riguardo. Ho semplicemente analizzato la mente, fino a quando, nella sesta Meditazione, non ho dimostrato in modo molto chiaro che essa è effettivamente distinta dal corpo. Ma voi stessi mancate di una qualsiasi argomentazione per dimostrare che la mente non sia distinta dal corpo; quindi continuate a sostenerlo senza alcuna prova.
Quello che ho detto sull’immaginazione è abbastanza chiaro se si presta attenzione, ma non sorprende affatto che possa sembrare oscuro a coloro che non riflettono mai e che non esaminano attentamente ciò che pensano. Tuttavia devo avvertirli che le cose di cui ho affermato che non fanno parte della conoscenza che ho di me stesso non sono in contraddizione con quelle che avevo detto prima, ovvero che non sapevo se appartenevano alla mia essenza; anzi, si tratta di due cose completamente diverse: appartenere alla mia essenza e appartenere alla conoscenza che ho di me stesso.
Tutto ciò che tu affermi qui, o molto cara persona, non mi sembra tanto delle obiezioni quanto piuttosto dei mormori che non richiedono alcuna risposta.
Vous continuez encore ici vos murmures, mais il n’est pas nécessaire que je m’y arrête davantage que j’ai fait aux autres ; car toutes les questions que vous faites des bêtes sont hors de propos, et ce n’est pas ici le lieu de les examiner ; d’autant que l’esprit méditant en soi-même, et faisant réflexion sur ce qu’il est, peut bien expérimenter qu’il pense, mais non pas si les bêtes ont des pensées ou si elles n’en ont pas, et il n’en peut rien découvrir que lorsque, examinant leurs opérations, il remonte des effets vers leurs causes. Je ne m’arrête pas non plus à réfuter les lieux où vous me faites parler impertinemment, parce qu’il me suffit d’avoir une fois averti le lecteur que vous ne gardez pas toute la fidélité qui est due au rapport des paroles d’autrui. Mais j’ai souvent apporté la véritable marque par laquelle nous pouvons connaître que l’esprit est différent du corps, qui est que toute l’essence ou toute la nature de l’esprit consiste seulement à penser, là où toute la nature du corps consiste seulement en ce point, que le corps est une chose étendue, et aussi qu’il n’y a rien du tout de commun entre la pensée et l’extension. J’ai souvent aussi fait voir fort clairement que l’esprit peut agir indépendamment du cerveau ; car il est certain qu’il est de nul usage lorsqu’il s’agit de former des actes d’une pure intellection, mais seulement quand il est question de sentir ou d’imaginer quelque chose ; et bien que, lorsque le sentiment ou l’imagination est fortement agitée, comme il arrive quand le cerveau est troublé, l’esprit ne puisse pas facilement s’appliquer à concevoir d’autres choses, nous expérimentons néanmoins que, lorsque notre imagination n’est pas si forte, nous ne laissons pas souvent de concevoir quelque chose d’entièrement différent de ce que nous imaginons ; comme lorsqu’au milieu de nos songes nous apercevons que nous rêvons : car alors c’est bien un effet de notre imagination de ce que nous rêvons, mais c’est un ouvrage qui n’appartient qu’à l’entendement seul de nous faire apercevoir de nos rêveries.
Ici, comme souvent ailleurs, vous faites voir seulement que vous n’entendez pas ce que vous tâchez de reprendre ; car je n’ai point fait abstraction du concept de la cire d’avec celui de ses accidents, mais plutôt j’ai voulu montrer comment sa substance est manifestée par les accidents, et combien sa perception, quand elle est claire et distincte, et qu’une exacte réflexion nous l’a rendue manifeste, diffère de la vulgaire et confuse. Et je ne vois pas, ô chair, sur quel argument vous vous fondez pour assurer avec tant de certitude qu’un chien discerne et juge de la même façon que nous, sinon parce que, voyant qu’il est aussi composé de chair, vous vous persuadez que les mêmes choses qui sont en vous se rencontrent aussi en lui ; pour moi, qui ne reconnais dans un chien aucun esprit, je ne pense pas qu’il y ait rien en lui de semblable aux choses qui appartiennent à l’esprit.
Je m’étonne que vous avouiez que toutes les choses que je considère en la cire prouvent bien que je connais distinctement que je suis, mais non pas quel je suis ou quelle est ma nature, vu que l’un ne se démontre point sans l’autre. Et je ne vois pas ce que vous pouvez désirer de plus touchant cela, sinon qu’on vous dise de quelle couleur, de quelle odeur et de quelle saveur est l’esprit humain, ou de quel sel, soufre et mercure il est composé ; car vous voulez que, comme par une espèce d’opération chimique, à l’exemple du vin, nous le passions par l’alambic, pour savoir ce qui entre en la composition de son essence. Ce qui certes est digne de vous, ô chair, et de tous ceux qui, ne concevant rien que fort confusément, ne savent pas ce que l’on doit rechercher de chaque chose. Mais, quant à moi, je n’ai jamais pensé que pour rendre une substance manifeste, il fut besoin d’autre chose que de découvrir ses divers attributs ; en sorte que plus nous connaissons d’attributs de quelque substance, plus parfaitement aussi nous en connaissons la nature ; et tout ainsi que nous pouvons distinguer plusieurs divers attributs dans la cire, l’un qu’elle est blanche, l’autre qu’elle est dure, l’autre que de dure elle devient liquide, etc., de même y en a-t-il autant en l’esprit, l’un qu’il a la vertu de connaître la blancheur de la cire, l’autre qu’il a la vertu d’en connaître la dureté, l’autre qu’il peut connaître le changement de cette dureté ou la liquéfaction, etc. ; car tel peut connaître la dureté qui pour cela ne connaîtra pas la blancheur, comme un aveugle-né, et ainsi du reste ; d’où l’on voit clairement qu’il n’y a point de chose dont on connaisse tant d’attributs que de notre esprit, pour ce qu’autant qu’on en connaît dans les autres choses, on en peut autant compter dans l’esprit de ce qu’il les connaît ; et partant sa nature est plus connue que celle d’aucune autre chose.
Enfin, vous me reprenez ici en passant de ce que, n’ayant rien admis en moi que l’esprit, je parle néanmoins de la cire que je vois et que je touche, ce qui toutefois ne se peut faire sans yeux ni sans mains ; mais vous avez dû remarquer que j’ai expressément averti qu’il ne s’agissait pas ici de la vue ou du toucher, qui se font par l’entremise des organes corporels, mais de la seule pensée de voir et de toucher, qui n’a pas besoin de ces organes, comme nous expérimentons toutes les nuits dans nos songes : et certes vous l’avez fort bien remarqué ; mais vous avez seulement voulu faire voir combien d’absurdités et d’injustes cavillations sont capables d’inventer ceux qui ne travaillent pas tant à bien concevoir une chose qu’à l’impugner et contredire.
DES CHOSES QUI ONT ÉTÉ OBJECTÉES CONTRE LA TROISIÈME MÉDITATION.
Courage ; enfin vous apportez ici contre moi quelque raison, ce que je n’ai point remarqué que vous ayez fait jusqu’ici : car, pour prouver que ce n’est point une règle certaine, que « les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies » vous dites que quantité de grands esprits, qui semblent avoir dû connaître plusieurs choses fort clairement et fort distinctement, ont estimé que la vérité était cachée dans le sein de Dieu même, ou dans le profond des abîmes : en quoi j’avoue que c’est fort bien argumenter de l’autorité d’autrui ; mais vous devriez vous souvenir, ô chair, que vous parlez ici à un esprit qui est tellement détaché des choses corporelles qu’il ne sait pas même si jamais il y a eu aucuns hommes avant lui, et qui partant ne s’émeut pas beaucoup de leur autorité. Ce que vous alléguez ensuite des sceptiques est un lieu commun qui n’est pas mauvais, mais qui ne prouve rien, non plus que ce que vous dites qu’il y a des personnes qui mourraient pour la défense de leurs fausses opinions, parce qu’on ne saurait prouver qu’ils conçoivent clairement et distinctement ce qu’ils assurent avec tant d’opiniâtreté. Enfin, ce que vous ajoutez, qu’il ne faut pas tant se travailler à confirmer la vérité de cette règle qu’à donner une bonne méthode pour connaître si nous nous trompons ou non lorsque nous pensons concevoir clairement quelque chose, est très véritable ; mais aussi je maintiens l’avoir fait exactement en son lieu : premièrement, en ôtant les préjugés ; puis après, en expliquant toutes les principales idées : et enfin, en distinguant les claires et distinctes de celles qui sont obscures et confuses.
You continue your murmurs here, but there is no need for me to dwell on this any further than I have with other matters; for all the questions you raise about animals are irrelevant, and this is not the place to examine them. Moreover, when one meditates on oneself and reflects upon what one truly is, one can certainly come to realize that one thinks, but one cannot determine whether animals think or not. One can discover nothing of the sort unless one examines their actions and traces the effects back to their causes. I also refrain from refuting those points where you perturbously interrupt me, for it is sufficient for me to have once warned the reader that you do not maintain the necessary fidelity in reproducing the words of others. However, I have often provided clear evidence that enables us to understand that the mind is distinct from the body—namely, that the entire essence or nature of the mind consists solely in thinking, whereas the entire nature of the body lies in its being an extended entity. It is also evident that there is nothing in common between thought and extension at all. I have likewise clearly shown that the mind can act independently of the brain; for it is certainly useless when it comes to engaging in purely intellectual activities, but it is only involved when it comes to perceiving or imagining something. Moreover, although when perception or imagination are greatly disturbed—as happens when the brain is affected—the mind may not be able to easily focus on conceiving other things, we still observe that when our imagination is less active, we often find ourselves capable of conceiving things entirely different from what we are imagining at the moment—for instance, when we become aware in the midst of our dreams that we are dreaming. In such cases, it is indeed the product of our imagination that causes us to realize we are dreaming, but this ability to perceive our own fantasies arises solely from the power of our intellect.
Here, as often elsewhere, you merely demonstrate that you do not understand what you are attempting to explain; for I have not separated the concept of wax from its various attributes, but rather sought to show how its essence is manifested through those attributes, and how its perception—when clear and distinct, and made evident by careful reflection—differs from the vague and confused understanding common to most people. And I see no basis at all, oh flesh, upon which you can claim with such certainty that a dog perceives and judges in the same way as we do; unless it is because you assume that since a dog is also composed of flesh, the same things that exist within you must also exist within it. But for me, who recognize no spirit in a dog at all, I cannot believe that there is anything in it akin to what belongs to the spirit.
I am surprised that you should admit that all those things I observe about wax clearly prove that I am aware of my own existence, but not what I am or what my nature is, since one cannot be understood without the other. And I see no further point in your inquiries than to know what color, smell, and taste the human spirit possesses, or what elements—salt, sulfur, mercury—it is composed of; for you seem to desire that, through some kind of chemical process, similar to that used in winemaking, we could distill the spirit to discover its essential components. This, indeed, would be worthy of you, oh fleshly beings, and of all those who grasp things only in the most vague manner and do not know what it is necessary to investigate about each particular thing. But as for me, I have never believed that to make a substance manifest it was necessary to discover anything other than its various attributes; indeed, the more we know about the attributes of a substance, the more perfectly we understand its nature. Just as we can distinguish various attributes of wax—such as its whiteness, hardness, or its ability to change from hard to liquid—so too does the human spirit possess numerous attributes: some enable it to perceive the whiteness of wax, others its hardness, and still others allow it to recognize these changes. Yet there may be people who know about the hardness of something without understanding its whiteness, just as a person born blind cannot perceive such distinctions. It is thus clear that no other substance has as many attributes known about it as our own spirit; for whatever we know about other things, we can correspondingly attribute to the spirit. Hence, its nature is better understood than that of any other thing.
Finally, you return to this point by noting that, since I have admitted nothing but the spirit within me, I am nevertheless speaking of the wax that I see and touch—something that is certainly impossible without eyes or hands. However, you must have noticed that I explicitly stated that what is at issue here is not sight or touch, which operate through physical organs, but merely the act of thinking about seeing and touching—an act that does not require such organs at all, just as we experience every night in our dreams. Indeed, you must have observed this very well; yet you have simply chosen to demonstrate how many absurdities and unjust criticisms those who focus more on criticizing and opposing something than on trying to understand it properly are capable of inventing.
Things that were objected to regarding the Third Meditation.
Courage—finally, you are presenting some argument against me here, something I have not noticed you doing until now. For to prove that “things which we conceive very clearly and distinctly are all true” is not a certain rule, you claim that many great minds, who seemed to have understood various things with perfect clarity and distinction, believed that the truth was hidden within God himself or in the depths of the abysses. In this regard, I admit that it is a valid argument based on the authority of others; but you should remember, oh flesh, that you are speaking here to a spirit so detached from worldly matters that it does not even know whether any humans existed before it, and therefore is not greatly affected by the authority of others. What you then mention about skeptics is a common argument that is not bad in itself, but which also proves nothing. Nor does your claim that there are people who would die defending their false opinions hold any weight, since it is impossible to prove that they truly conceive what they assert with such stubbornness in such clear and distinct ways. Finally, what you add—that we should not focus so much on confirming the truth of this rule as on establishing a proper method to determine whether we are mistaken when we think we understand something clearly—is very true. Yet I maintain that I have done exactly that: first, by eliminating preconceptions; then, by explaining all the main ideas; and finally, by distinguishing between clear and distinct concepts and those that are obscure and confused.
Continuate ancora qui i vostri mormorii, ma non è necessario che mi soffermi ulteriormente su di essi, come ho fatto per gli altri argomenti; poiché tutte le domande che ponete riguardo agli animali sono irrilevanti e questo non è il luogo adatto per esaminarle. Inoltre, lo spirito che riflette su se stesso e considera ciò che è può certamente constatare di pensare, ma non può scoprire se gli animali abbiano o meno pensieri; e questo è possibile soltanto esaminando le loro azioni e risalendo dagli effetti alle cause. Non mi soffermo nemmeno a confutare i punti in cui mi interrompete in modo irragionevole, poiché mi basta aver avvertito una volta il lettore che non mantenete la dovuta fedeltà nel riprodurre con precisione le parole altrui. Tuttavia, ho spesso fornito prove concrete per dimostrare che lo spirito è diverso dal corpo: l’essenza dello spirito consiste esclusivamente nel pensare, mentre l’essenza del corpo sta semplicemente nel fatto di essere una entità estesa; inoltre, non c’è alcuna somiglianza tra il pensiero e l’estensione. Ho anche dimostrato chiaramente che lo spirito può agire indipendentemente dal cervello: infatti, il cervello è del tutto inutile quando si tratta di operazioni puramente intellettive, ma diventa necessario soltanto quando si deve percepire o immaginare qualcosa. E sebbene, quando la percezione o l’immaginazione sono fortemente stimolate – come accade quando il cervello è disturbato – lo spirito possa avere difficoltà a concentrarsi su altri pensieri, sappiamo comunque che, quando la nostra immaginazione non è così intensa, spesso riusciamo a concepire cose completamente diverse da quelle che stiamo immaginando; ad esempio, quando, nel bel mezzo di un sogno, ci rendiamo conto di stare sognando: in quel caso, il fatto stesso di rendersene conto è un effetto della nostra immaginazione, ma questa capacità appartiene esclusivamente all’intelletto.
Qui, come spesso altrove, vi limitate a dimostrare di non comprendere ciò che cercate di spiegare; infatti non ho affatto separato il concetto di cera dal concetto dei suoi accidenti, ma ho voluto mostrare in che modo la sua sostanza si manifesta attraverso questi accidenti, e quanto la sua percezione – quando è chiara e distinta, e resa evidente da una riflessione accurata – differisca da quella comune e confusa. E non vedo, o carne, su quale argomentazione vi basiate per affermare con tanta certezza che un cane percepisce e giudica nello stesso modo di noi, se non perché, vedendo che anche lui è composto di carne, pensate che le stesse cose che sono in voi si trovino anche in lui; ma io, che non riconosco nel cane alcun spirito, non credo che vi sia in lui nulla di simile a ciò che appartiene allo spirito.
Mi meraviglio che ammettiate che tutte le cose che osservo nella cera dimostrano chiaramente che so distintamente di esistere, ma non quale sia la mia natura o cosa io sia, visto che l’uno non può essere compreso senza l’altro. Non vedo cosa possiate desiderare di più al riguardo, se non che vi si dica di quale colore, odore e sapore sia lo spirito umano, o di quali elementi – sale, zolfo e mercurio – sia composto; perché volete che, come in una sorta di operazione chimica, seguendo l’esempio del vino, lo si passi attraverso un alambicco per scoprire cosa costituisca la sua essenza. Certo, questo è degno di voi, o carne, e di tutti coloro che non comprendono nulla se non in modo molto confuso e non sanno ciò che bisogna cercare in ogni cosa. Ma quanto a me, non ho mai pensato che per rendere una sostanza manifesta fosse necessario qualcos’altro oltre alla scoperta dei suoi diversi attributi; anzi, più conosciamo gli attributi di una sostanza, più perfettamente ne comprendiamo la natura. Così come possiamo distinguere diversi attributi della cera – che è bianca, dura, o che diventa liquida – allo stesso modo esistono tali attributi anche nello spirito: uno che gli permette di conoscere la bianchezza della cera, un altro la sua durezza, un altro ancora il suo cambiamento di stato, ecc. Infatti, ci sono persone capaci di comprendere la durezza della cera, ma non la sua bianchezza, proprio come un cieco dalla nascita; da questo si evince chiaramente che non esiste nulla di cui conosciamo più attributi dello spirito umano: tanto quanto ne conosciamo in altre cose, altrettanti ne possiamo contare nello spirito stesso, poiché è lui a comprenderle. Pertanto, la sua natura è più conosciuta di quella di qualsiasi altra cosa.
Infine, mi riportate qui sul punto in cui, non avendo ammesso in me nulla se non lo spirito, parlo tuttavia della cera che vedo e tocco; cosa che comunque non è possibile senza occhi né mani. Ma dovete aver notato che ho esplicitamente precisato che qui non si tratta della vista o del tatto, che avvengono attraverso gli organi corporei, ma soltanto del pensiero di vedere e toccare, che non ha bisogno di tali organi, proprio come sperimentiamo ogni notte nei nostri sogni. Certamente l’avete notato molto bene; ma avete voluto semplicemente dimostrare quante assurdità e cavilli ingiusti siano capaci di inventare coloro che non si impegnano affatto a comprendere correttamente una cosa, ma soltanto a contestarla e contraddirla.
Cose che sono state sollevate contro la terza meditazione.
Coraggio. Finalmente, portate qui contro di me qualche argomento concreto; qualcosa che, fino ad ora, non avete mai menzionato. Infatti, per dimostrare che “le cose che concepiamo in modo molto chiaro e distinto sono tutte vere”, affermate che molti grandi intellettuali, che sembravano conoscere bene queste cose, hanno ritenuto che la verità fosse nascosta nel cuore di Dio stesso o nelle profondità degli abissi. Ammetto che questo sia un ottimo argomento basato sull’autorità altrui. Ma dovreste ricordare, o carne, che state parlando con uno spirito così distaccato dalle cose corporee da non sapere nemmeno se prima di lui siano mai esistiti degli uomini; quindi non si commuove affatto per l’autorità loro. Quello che poi affermate riguardo ai scettici è un luogo comune, niente di male, ma che non dimostra nulla. Inoltre, non si può provare che le persone siano disposte a morire per difendere le proprie opinioni false, se non si riesce a dimostrare che concepiscano davvero in modo chiaro e distinto ciò di cui parlano con tanta ostinazione. Infine, quello che aggiungete, ovvero che non è necessario impegnarsi troppo per confermare la veridicità di questa regola, ma piuttosto fornire un metodo efficace per capire se ci sbagliamo o no quando pensiamo di comprendere qualcosa in modo chiaro, è assolutamente vero. Tuttavia sostengo di aver fatto esattamente questo: innanzitutto eliminando i pregiudizi; poi spiegando tutte le idee principali; e infine distinguendo quelle chiare e distinte da quelle oscure e confuse.
Certes j’admire votre raisonnement, par lequel vous voulez prouver que toutes nos idées sont étrangères ou viennent de dehors, et qu’il n’y en a point que nous ayons formée, « pour ce que, dites-vous, l’esprit n’a pas seulement la faculté de concevoir les idées étrangères ; mais il a aussi celle de les assembler, diviser, étendre, raccourcir, composer, etc., en plusieurs manières », d’où vous concluez que l’idée d’une chimère que l’esprit fait en composant, divisant, etc., n’est pas faite par lui, mais qu’elle vient de dehors ou qu’elle est étrangère. Mais vous pourriez aussi de la même façon prouver que Praxitèle n’a fait aucunes statues, d’autant qu’il n’a pas eu de lui le marbre sur lequel il les pût tailler ; et l’on pourrait aussi dire que vous n’avez pas fait ces objections, pour ce que vous les avez composées de paroles que vous n’avez pas inventées, mais que vous avez empruntées d’autrui. Mais certes ni la forme d’une chimère ne consiste pas dans les parties d’une chèvre ou d’un lion, ni celle de vos objections dans chacune des paroles dont vous vous êtes servi, mais seulement dans la composition et l’arrangement de ces choses. J’admire aussi que vous souteniez que l’idée de ce qu’on nomme en général une chose ne puisse être en l’esprit, « si les idées d’un animal, d’une plante, d’une pierre et de tous les universaux n’y sont ensemble », comme si, pour connaître que je suis une chose qui pense, je devais connaître les animaux et les plantes, pour ce que je dois connaître ce qu’on nomme une chose, ou bien ce que c’est en général qu’une chose.
Vous n’êtes pas aussi plus véritable en tout ce que vous dites touchant la vérité.
Et enfin, puisque vous impugnez seulement des choses dont je n’ai rien affirmé, vous vous armez en vain contre des fantômes.
Pour réfuter les raisons pour lesquelles j’ai estimé que l’on pouvait douter de l’existence des choses matérielles, vous demandez ici « pourquoi donc je marche sur la terre, etc., » en quoi il est évident que vous retombez dans la première difficulté ; car vous posez pour fondement ce qui est en controverse, et qui a besoin de preuve, savoir est qu’il est si certain que je marche sur la terre, qu’on n’en peut aucunement douter.
Et lorsqu’aux objections que je me suis faites, et dont j’ai donné la solution, vous voulez y ajouter cette autre, à savoir « pourquoi donc dans un aveugle-né n’y a-t-il point d’idée de la couleur, ou dans un sourd des sons et de la voix ? » vous faites bien voir que vous n’en avez aucune de conséquence ; car comment savez-vous que dans un aveugle-né il n’y a aucune idée des couleurs ? Vu que parfois nous expérimentons qu’encore bien que nous ayons les yeux fermés il s’excite néanmoins en nous des sentiments de couleur et de lumière ; et, quoiqu’on vous accordât ce que vous dites, celui qui nierait l’existence des choses matérielles n’aurait-il pas aussi bonne raison de dire qu’un aveugle-né n’a point les idées des couleurs parce que son esprit est privé de la faculté de les former, que vous en avez de dire qu’il n’en a point les idées parce qu’il est privé de la vue ?
Ce que vous ajoutez des deux idées du soleil ne prouve rien ; mais quand vous les prenez toutes deux pour une seule, parce qu’elles se rapportent au même soleil, c’est le même que si vous disiez que le vrai et le faux ne diffèrent point lorsqu’ils se disent d’une même chose ; et lorsque vous niez que l’on doive appeler du nom d’idée celle que nous inférons des raisons de l’astronomie, vous restreignez le nom d’idée aux seules images dépeintes en la fantaisie, contre ce que j’ai expressément établi.
Vous faites le même lorsque vous niez qu’on puisse avoir une vraie idée de la substance, à cause, dites-vous, que la substance ne s’aperçoit point par l’imagination, mais par le seul entendement : mais j’ai déjà plusieurs fois protesté, ô chair, que je ne voulais point avoir affaire avec ceux qui ne se veulent servir que de l’imagination, et non point de l’entendement.
Mais où vous dites que « l’idée de la substance n’a point de réalité qu’elle n’ait emprunté des idées des accidents, sous lesquels ou à la façon desquels elle est conçue, » vous faites voir clairement que vous n’en avez aucune qui soit distincte, pour ce que la substance ne peut jamais être conçue à la façon des accidents, ni emprunter d’eux sa réalité : mais, tout au contraire, les accidents sont communément conçus par les philosophes comme des substances, savoir lorsqu’ils les conçoivent comme réels ; car on ne peut attribuer aux accidents aucune réalité, c’est-à-dire aucune entité plus que modale, qui ne soit empruntée de l’idée de la substance.
Enfin, là où vous dites que « nous ne formons l’idée de Dieu que sur ce que nous avons appris et entendu des autres, » lui attribuant, à leur exemple, les mêmes perfections que nous avons vu que les autres lui attribuaient, j’eusse voulu que vous eussiez aussi ajouté d’où c’est donc que ces premiers hommes, de qui nous avons appris et entendu ces choses, ont eu cette même idée de Dieu. Car s’ils l’ont eue d’eux-mêmes, pourquoi ne la pourrons-nous pas avoir de nous-mêmes ? Que si Dieu la leur a révélée, par conséquent Dieu existe.
Et lorsque vous ajoutez que « celui qui dit une chose infinie donne à une chose qu’il ne comprend pas un nom qu’il n’entend point non plus, » vous ne mettez point de distinction entre l’intellection conforme à la portée de notre esprit, telle que chacun reconnaît assez en soi-même avoir de l’infini, et la conception entière et parfaite des choses, c’est-à-dire qui comprenne tout ce qu’il y a d’intelligible en elles, qui est telle que personne n’en eut jamais non seulement de l’infini, mais même aussi peut-être d’aucune autre chose qui soit au monde, pour petite qu’elle soit ; et il n’est pas vrai que nous concevions l’infini par la négation du fini, vu qu’au contraire toute limitation contient en soi la négation de l’infini.
Il n’est pas vrai aussi que « l’idée qui nous représente toutes les perfections que nous attribuons à Dieu n’a pas plus de réalité objective qu’en ont les choses finies. » Car vous confessez vous-même que toutes ces perfections sont amplifiées par notre esprit, afin qu’elles puissent être attribuées à Dieu : pensez-vous donc que les choses ainsi amplifiées ne soient point plus grandes que celles qui ne le sont point ? et d’où nous peut venir cette faculté d’amplifier toutes les perfections créées, c’est-à-dire de concevoir quelque chose de plus grand et de plus parfait quelles ne sont, sinon de cela seul que nous avons en nous l’idée d’une chose plus grande, à savoir de Dieu même ? Et enfin il n’est pas vrai aussi que Dieu serait très peu de chose s’il n’était point plus grand que nous le concevons ; car nous concevons qu’il est infini, et il ne peut y avoir rien de plus grand que l’infini. Mais vous confondez l’intellection avec l’imagination, et vous feignez que nous imaginons Dieu comme quelque grand et puissant géant, ainsi que ferait celui qui, n’ayant jamais vu d’éléphant, s’imaginerait qu’il est semblable à un ciron d’une grandeur et grosseur démesurée ; ce que je confesse avec vous être fort impertinent.
Vous dites ici beaucoup de choses pour faire semblant de me contredire, et néanmoins vous ne dites rien contre moi, puisque vous concluez la même chose que moi. Mais néanmoins vous entremêlez par ci par là plusieurs choses dont je ne demeure pas d’accord ; par exemple, que cet axiome, il n’y a rien dans un effet qui n’ait été premièrement dans sa cause, se doit plutôt entendre de la cause matérielle que de l’efficiente ; car il est impossible de concevoir que la perfection de la forme préexiste dans la cause matérielle, mais bien dans la seule cause efficiente, et aussi que la réalité formelle d’une idée soit une substance, et plusieurs autres choses semblables.
Indeed, I admire your reasoning, by which you attempt to prove that all our ideas are either foreign to us or derived from external sources, and that none of them are formed within ourselves. You argue that the mind not only possesses the ability to conceive foreign ideas but also to combine, divide, extend, shorten, and arrange them in various ways; hence you conclude that an idea such as a chimera, which is created through such processes, must not be originating within the mind itself but must come from outside or be foreign. However, by the same logic, you could also argue that Praxitelas never created any statues, since he did not possess the marble from which to carve them; and one might even say that you yourself have not raised these objections, since you merely composed them using words that were not your own invention but were borrowed from others. Nevertheless, the form of a chimera certainly does not consist in the parts of a goat or a lion, just as the form of your objections does not lie in each individual word you used—rather, it lies in the way these elements are combined and arranged. I also appreciate your contention that the idea of what is generally referred to as a “thing” cannot exist within the mind unless the ideas of an animal, a plant, a stone, and all other universal concepts are present together therein. But this seems absurd—after all, in order to understand that I am a thinking being, it is not necessary to know about animals and plants; rather, it is sufficient to understand what it means to be a thing in the first place.
You are not any more genuine in everything you say regarding truth.
And finally, since you are only attacking things about which I have made no claims at all, you are needlessly fighting against ghosts.
To refute the reasons why I believed that one could doubt the existence of material things, you ask here “why on earth do I walk on the ground, etc.”—which clearly shows that you are falling back into the same initial difficulty. For you are taking as your basis something that is in dispute and in need of proof. The fact is, however, that it is so undeniable that I indeed walk on the ground that there is no room for any doubt at all.
And when, in response to the objections I raised and for which I provided solutions, you wish to add another one—namely, “Why, then, does a born blind person not have any notion of color, or a deaf person no notion of sounds or voices?”—you clearly fail to grasp its implications. How do you know that a born blind person lacks any concept of colors? After all, we sometimes experience that even with our eyes closed, sensations of color and light still arise within us. Moreover, even if what you say were true, someone who denied the existence of material things would have just as good reason to claim that a born blind person lacks knowledge of colors not because their mind is incapable of forming such concepts, but precisely because they are deprived of the ability to see.
What you add to these two concepts relating to the sun proves nothing; but when you consider them both as one single concept, simply because they refer to the same sun, it is tantamount to saying that true and false are not different when they refer to the same thing. Moreover, when you deny that what we infer from astronomical reasoning should be called an “idea,” you are restricting the term “idea” solely to those mental images created by our imagination—which goes against what I have explicitly stated.
You do the very same when you deny that it is possible to have a true understanding of the essence of things, claiming that essence can be perceived neither through imagination nor through reason alone, but only through reason. Yet I have repeatedly protested, oh flesh, that I have no desire to deal with those who rely solely on imagination and not on reason.
But where you say that “the notion of substance has no reality whatsoever unless it borrows its characteristics from the notions of accidents—those under which or in whose manner it is conceived”—you are clearly admitting that you yourself do not possess any distinct notion of substance. For substance can never be conceived in terms of accidents, nor can it derive its reality from them; on the contrary, philosophers commonly regard accidents as substances when they consider them to be real entities. Indeed, accidents cannot be attributed any reality at all—no entity other than a modal one, which is merely derived from the notion of substance itself.
Finally, in the passage where you say that “we form the concept of God only based on what we have learned and heard from others, attributing to Him the same perfections that we have seen others ascribe to Him,” I would have liked you to also add: “So where did these first people, from whom we have learned and heard these things, obtain this very same concept of God?” For if they acquired it on their own, why should we not be able to acquire it ourselves? And if God revealed it to them, then God must exist.
And when you add that “he who speaks of the infinite gives a name to something he does not understand, and a term he himself has never heard,” you are in fact failing to draw any distinction between intellection that is within the scope of our understanding—something that everyone can readily acknowledge possessing elements of the infinite within themselves—and a complete and perfect conception of things, that is, one which encompasses everything that is intelligible about them. Such a conception is something no one has ever possessed—not only with regard to the infinite, but perhaps not even regarding any other thing in the world, no matter how insignificant it may be. Moreover, it is not true that we conceive of the infinite through the negation of the finite; on the contrary, every limitation inherently contains within itself the negation of the infinite.
It is also not true that “the idea which represents to us all those perfections that we attribute to God possesses no more objective reality than finite things do.” For you yourselves admit that all these perfections are amplified by our intellect, so that they can be attributed to God. Do you therefore think that such amplified concepts are any less real than those that are not amplified? And where does this ability to amplify all created perfections come from, if not from the very idea we possess within us of something greater and more perfect—namely, the idea of God himself? Lastly, it is also not true that God would be something insignificant if he were not greater than as we conceive him to be; for we conceive him to be infinite, and nothing can be greater than the infinite. But you confuse intellection with imagination, and pretend that we imagine God as some great and powerful giant—just as someone who has never seen an elephant might imagine it to be something enormous and grotesque in size. I must admit that such an assumption is quite absurd.
You say many things here in order to seem to contradict me, but in fact you say nothing against me, since you come to the same conclusion as I do. Nevertheless, you occasionally mix in several points with which I disagree; for example, the assertion that “there is nothing in an effect that was not first present in its cause” should perhaps be understood in relation to the material cause rather than the efficient cause. It is impossible to conceive that the perfection of a form already exists within the material cause; such perfection can only exist within the efficient cause alone. Moreover, I disagree with you when you claim that the formal reality of an idea constitutes a substance, and with several other similar points as well.
Certamente ammiro il vostro ragionamento, con cui cercate di dimostrare che tutte le nostre idee siano estranee o provengano dall’esterno, e che non ne esista nessuna che siamo noi stessi a formare; “poiché, dite voi, l’intelletto non ha soltanto la capacità di concepire idee estranee, ma anche quella di combinarle, dividerle, estenderle, accorciarle, comporne ecc., in molti modi diversi”, da ciò concludete che l’idea di una chimera, creata dall’intelletto attraverso tali operazioni, non sia frutto della sua attività creativa, ma provenga dall’esterno o sia estranea a esso. Tuttavia, potreste allo stesso modo dimostrare che Prassitele non abbia mai scolpito alcuna statua, visto che non possedeva il marmo necessario per farlo; e si potrebbe anche dire che voi stessi non abbiate formulato queste obiezioni, poiché le avete compilate utilizzando parole che non avete inventate voi, ma prese in prestito da altri. Tuttavia, certamente né la “forma” di una chimera deriva dalle parti di una capra o di un leone, né quella delle vostre obiezioni da ciascuna delle parole che avete utilizzato; entrambe derivano soltanto dalla composizione e dall’organizzazione di tali elementi. Ammiro anche il fatto che sostengiate che l’idea di ciò che comunemente viene definito “cosa” non possa esistere nell’intelletto, “se le idee di un animale, di una pianta, di una pietra e di tutti gli elementi universali non vi fossero già presenti insieme”; come se, per comprendere che io sono una cosa che pensa, dovesse necessariamente conoscere gli animali e le piante, quando in realtà per capire cos’è una “cosa” non è affatto necessario conoscere tali elementi.
Non siete affatto più veri in tutto ciò che dite riguardo alla verità.
E infine, poiché contestate soltanto cose di cui non ho mai affermato nulla, vi armate invano contro degli “fantasmi”.
Per confutare le ragioni per cui ho ritenuto possibile dubitare dell’esistenza delle cose materiali, voi chiedete “perché mai cammino sulla terra, ecc.”; in questo modo ricadiete chiaramente nella prima difficoltà: poiché ponete come fondamento ciò che è oggetto di controversia e che necessita di prove. In realtà, il fatto che io cammini sulla terra è così certo da non lasciare alcun spazio al dubbio.
E quando, alle obiezioni che mi sono posto e alle cui soluzioni ho fornito risposte, voi volete aggiungere un’altra, ovvero “perché mai in una persona cieca dalla nascita non esistono idee sui colori, o in una persona sorda su suoni e voce?”, dimostrate chiaramente di non comprenderne affatto le conseguenze. Infatti, come potete essere certi che in una persona cieca dalla nascita non ci siano idee dei colori? Sebbene a volte osserviamo che, anche con gli occhi chiusi, in noi si suscitano sensazioni legate ai colori e alla luce. E anche se vi concedessimo quanto dite, colui che negherebbe l’esistenza delle cose materiali non avrebbe forse altrettante ragioni per affermare che una persona cieca dalla nascita non abbia idee dei colori, proprio perché la sua mente è priva della capacità di formarle, così come voi avete ragione di dire che essa non ne abbia idee perché le manca la vista?
Quello che aggiungete alle due nozioni relative al sole non dimostra nulla; ma quando considerate entrambe come una sola, poiché riguardano lo stesso sole, è come se affermaste che il vero e il falso non differiscano quando si riferiscono alla stessa cosa. Inoltre, quando negate che ciò che inferiamo dalle ragioni dell’astronomia debba essere chiamato “nozione”, limitate il significato di questo termine esclusivamente alle immagini create dalla fantasia, contrariamente a quanto ho chiaramente stabilito.
Fate lo stesso quando negate che si possa avere una vera idea della sostanza, dicendo che essa non può essere compresa attraverso l’immaginazione, ma soltanto attraverso l’intelletto: ma ho già protestato più volte, o carne, che non desidero avere a che fare con coloro che si servono unicamente dell’immaginazione e non dell’intelletto.
Ma quando affermate che “l’idea di sostanza non ha alcuna realtà se non quella derivante dalle idee degli accidenti, sotto cui o nel modo in cui viene concepita”, dimostrate chiaramente di non possedere alcuna idea di sostanza distinta da quelle legate agli accidenti: infatti la sostanza non può mai essere concepita nel modo degli accidenti, né trarre dalla loro realtà la propria realtà stessa. Al contrario, gli accidenti vengono comunemente considerati dai filosofi come sostanze, soprattutto quando vengono intesi come reali; poiché agli accidenti non si può attribuire alcuna realtà concreta, cioè nessun’entità diversa da quella modale, che derivi direttamente dall’idea di sostanza.
Infine, nel punto in cui affermate che “non formiamo l’idea di Dio se non su ciò che abbiamo appreso e sentito dagli altri”, attribuendogli, seguendo il loro esempio, le stesse perfezioni che abbiamo visto essere attribuite a Lui dagli altri, avrei voluto che aggiungeste anche da dove mai questi primi uomini, da cui abbiamo appreso queste cose, abbiano potuto avere questa stessa idea di Dio. Se infatti l’hanno avuta da sé stessi, perché non dovremmo poterla avere anche noi? E se Dio gliel’ha rivelata, allora Dio esiste.
E quando si aggiunge che “colui che parla di qualcosa di infinito attribuisce a una cosa che non comprende un nome che nemmeno lui riesce ad udire”, allora non si fa alcuna distinzione tra l’intelligenza conforme alla portata del nostro spirito – quella che ognuno riconosce di possedere riguardo all’infinito – e la concezione completa e perfetta delle cose, cioè quella che comprende tutto ciò che è intelligibile in esse; una concezione tale che nessuno abbia mai avuto, non solo dell’infinito, ma forse nemmeno di qualsiasi altra cosa esista nel mondo, per quanto piccola possa essere. Inoltre, non è vero che concepiamo l’infinito attraverso la negazione del finito, poiché, al contrario, ogni limitazione contiene in sé stessa la negazione dell’infinito.
Non è nemmeno vero che “l’idea che ci rappresenta tutte le perfezioni che attribuiamo a Dio non abbia più realtà oggettiva di quelle delle cose finite”. Infatti, voi stessi ammettete che tutte queste perfezioni vengono amplificate dal nostro spirito, affinché possano essere attribuite a Dio: quindi pensate forse che le cose così amplificate non siano più grandi di quelle che non lo sono? E da dove potrebbe derivare in noi questa capacità di amplificare tutte le perfezioni create, se non dal fatto che abbiamo in noi l’idea di qualcosa di più grande, ovvero di Dio stesso? Inoltre, non è nemmeno vero che Dio sarebbe molto poco se non fosse più grande di quanto lo concepiamo; infatti, noi lo concepiamo come infinito, e non può esistere nulla di più grande dell’infinito. Ma voi confondete l’intelletto con l’immaginazione, e fingete che immaginiamo Dio come qualche grande e potente gigante, proprio come colui che, non avendo mai visto un elefante, si immaginerebbe che fosse simile a una cavalletta di dimensioni e peso smisurate; cosa che ammetto con voi essere assolutamente irragionevole.
Qui dite molte cose soltanto per fingere di contraddirmi, eppure non dite nulla contro di me, poiché giungete alla stessa conclusione che io. Tuttavia, inserite qua e là diverse opinioni con cui non sono d’accordo; ad esempio, affermate che l’axioma “non c’è nulla in un effetto che non sia stato prima presente nella sua causa” debba essere inteso piuttosto riguardo alla causa materiale che a quella efficiente; infatti è impossibile concepire che la perfezione della forma esista già nella causa materiale, ma soltanto nella causa efficiente; inoltre, sostenete anche che la realtà formale di un’idea sia una sostanza, e molte altre cose del genere.
Si vous aviez quelques raisons pour prouver l’existence des choses matérielles, sans doute que vous les eussiez ici rapportées. Mais puisque vous demandez seulement « s’il est donc vrai que je sois incertain qu’il y ait quelque autre chose que moi qui existe dans le monde, » et que vous feignez qu’il n’est pas besoin de chercher des raisons d’une chose si évidente, et, ainsi que vous vous en rapportiez seulement à vos anciens préjugés, vous faites voir bien plus clairement que vous n’avez aucune raison pour prouver ce que vous assurez que si vous n’en aviez rien dit du tout. Quant à ce que vous dites touchant les idées, cela n’a pas besoin de réponse, pour ce que vous restreignez le nom d’idée aux seules images dépeintes en la fantaisie, et moi je l’étends à tout ce que nous concevons par la pensée.
Mais je vous demande, en passant, par quel argument vous prouvez que « rien n’agit sur soi-même. » Car ce n’est pas votre coutume d’user d’arguments et de prouver ce que vous dites. Vous prouvez cela par l’exemple du doigt qui ne se peut frapper soi-même, et de l’œil qui ne se peut voir, si ce n’est dans un miroir : à quoi il est aisé de répondre que ce n’est point l’œil qui se voit lui-même, ni le miroir, mais bien l’esprit, lequel seul connaît et le miroir, et l’œil, et soi-même. On peut même aussi donner d’autres exemples, parmi les choses corporelles, de l’action qu’une chose exerce sur soi, comme lorsqu’un sabot se tourne sur soi-même ; cette conversion n’est-elle pas une action qu’il exerce sur soi ?
Enfin il faut remarquer que je n’ai point affirmé que « les idées des choses matérielles dérivaient de l’esprit, » comme vous me voulez ici faire accroire ; car j’ai montré expressément après qu’elles procédaient souvent des corps, et que c’est par là que l’on prouve l’existence des choses corporelles ; mais j’ai seulement fait voir en cet endroit-là qu’il n’y a point en elles tant de réalité, qu’à cause de cette maxime, « il n’y a rien dans un effet qui n’ait été dans sa cause, formellement ou éminemment, » on doive conclure qu’elles n’ont pu dériver de l’esprit seul ; ce que vous n’impugnez en aucune façon.
Vous ne dites rien ici que vous n’ayez déjà dit auparavant, et que je n’aie entièrement réfuté. Je vous avertirai seulement ici, touchant l’idée de l’infini, laquelle vous dites ne pouvoir être vraie si je ne comprends l’infini, et que ce que j’en connais n’est tout au plus qu’une partie de l’infini, et même une fort petite partie, qui ne représente pas mieux l’infini que le portrait d’un simple cheveu représente un homme tout entier ; je vous avertirai, dis-je, qu’il répugne que je comprenne quelque chose, et que ce que je comprends soit infini : car pour avoir une idée vraie de l’infini, il ne doit en aucune façon être compris, d’autant que l’incompréhensibilité même est contenue dans la raison formelle de l’infini ; et néanmoins c’est une chose manifeste que l’idée que nous avons de l’infini ne représente pas seulement une de ses parties, mais l’infini tout entier, selon qu’il doit être représenté par une idée humaine ; quoiqu’il soit certain que Dieu ou quelque autre nature intelligente en puisse avoir une autre beaucoup plus parfaite, c’est-à-dire beaucoup plus exacte et plus distincte que celle que les hommes en ont, en même façon que nous disons que celui qui n’est pas versé dans la géométrie ne laisse pas d’avoir l’idée de tout le triangle, lorsqu’il le conçoit comme une figure composée de trois lignes, quoique les géomètres puissent connaître plusieurs autres propriétés du triangle, et remarquer quantité de choses dans son idée que celui-là n’y observe pas. Car comme il suffit de concevoir une figure composée de trois lignes pour avoir l’idée de tout le triangle, de même il suffit de concevoir une chose qui n’est renfermée d’aucunes limites pour avoir une vraie et entière idée de tout l’infini.
Vous tombez ici dans la même erreur lorsque vous niez que nous puissions avoir une vraie idée de Dieu : car, encore que nous ne connaissions pas toutes les choses qui sont en Dieu, néanmoins tout ce que nous connaissons être en lui est entièrement véritable. Quant à ce que vous dites, que « le pain n’est pas plus parfait que celui qui le désire, et que, de ce que je conçois que quelque chose est actuellement contenue dans une idée, il ne s’ensuit pas qu’elle soit actuellement dans la chose dont elle est l’idée, et aussi que je donne jugement de ce que j’ignore, » et autres choses semblables ; tout cela, dis-je, nous montre seulement que vous voulez témérairement impugner plusieurs choses dont vous ne comprenez pas le sens : car, de ce que quelqu’un désire du pain, on n’infère pas que le pain soit plus parfait que lui, mais seulement que celui qui a besoin de pain est moins parfait que lorsqu’il n’en a pas besoin. Et, de ce que quelque chose est contenue dans une idée, je ne conclus pas que cette chose existe actuellement, sinon lorsqu’on ne peut assigner aucune autre cause de cette idée, que cette chose même qu’elle représente actuellement existante ; ce que j’ai démontré ne se pouvoir dire de plusieurs mondes, ni d’aucune autre chose que ce soit, excepté de Dieu seul. Et je ne juge point non plus de ce que j’ignore, car j’ai apporté les raisons du jugement que je faisais, qui sont telles que vous n’avez encore pu jusqu’ici en réfuter la moindre.
Lorsque vous niez que nous ayons besoin du concours et de l’influence continuelle de la cause première pour être conservés, vous niez une chose que tous les métaphysiciens affirment comme très manifeste, mais à laquelle les personnes peu lettrées ne pensent pas souvent, parce qu’elles portent seulement leurs pensées sur ces causes qu’on appelle en l’école secundum fieri, c’est-à-dire de qui les effets dépendent quant à leur production, et non pas sur celles qu’ils appellent secundum esse, c’est-à-dire de qui les effets dépendent quant à leur subsistance et continuation dans l’être. Ainsi l’architecte est la cause de la maison, et le père la cause de son fils, quant à la production seulement ; c’est pourquoi l’ouvrage étant une fois achevé, il petit subsister et demeurer sans cette cause : mais le soleil la cause de la lumière qui procède de lui ; et Dieu est la cause de toutes les choses créées, non seulement en ce qui dépend de leur production, mais même en ce qui concerne leur conservation ou leur durée dans l’être. C’est pourquoi il doit toujours agir sur son effet d’une même façon pour le conserver dans le premier être qu’il lui a donné. Et cela se démontre fort clairement par ce que j’ai expliqué de l’indépendance des parties du temps, ce que vous tâchez en vain d’éluder, en proposant la nécessité de la suite qui est entre les parties du temps considéré dans l’abstrait, de laquelle il n’est pas ici question, mais seulement du temps ou de la durée de la chose même, de qui vous ne pouvez pas nier que tous les moments ne puissent être séparés de ceux qui les suivent immédiatement, c’est-à-dire qu’elle ne puisse cesser d’être dans chaque moment de sa durée.
Et lorsque vous dites « qu’il y a en nous assez de vertu pour nous faire persévérer au cas que quelque cause corruptive ne survienne, » vous ne prenez pas garde que vous attribuez à la créature la perfection du Créateur, en ce qu’elle persévère dans l’être indépendamment d’autrui ; et, en même temps que vous attribuez au Créateur l’imperfection de la créature, en ce que, si jamais il voulait que nous cessassions d’être, il faudrait qu’il eût le néant pour le terme d’une action positive.
Ce que vous dites après cela touchant le progrès à l’infini, à savoir « qu’il n’y a point de répugnance qu’il y ait un tel progrès, » vous le désavouez incontinent après : car vous confessez vous-même « qu’il est impossible qu’il y en puisse avoir dans ces sortes de causes qui sont tellement connexes et subordonnées entre elles, que l’inférieur ne peut agir si le supérieur ne lui donne le branle. » Or il ne s’agit ici que de ces sortes de causes, à savoir de celles qui donnent et conservent l’être à leurs effets, et non pas de celles de qui les effets ne dépendent qu’au moment de leur production, comme sont les parents ; et partant l’autorité d’Aristote ne m’est point ici contraire.
If you had any reasons to prove the existence of material things, you would surely have mentioned them here. But since you merely ask whether it is truly true that I am uncertain whether there is anything other than myself that exists in the world, and since you pretend that there is no need to seek reasons for something so obvious, and since you rely solely on your old prejudices, you are actually making it much clearer than you realize that you have no reason at all to prove what you claim. As for what you say about ideas, it does not require a response, for you limit the term “idea” to merely those images conjured up by fantasy, while I extend it to anything we conceive through thought.
But I would like to ask you: by what argument do you prove that “nothing acts upon itself”? For it is not your custom to use arguments and provide proofs for what you say. You prove this by citing examples such as a finger, which cannot strike itself, and an eye, which cannot see itself unless through a mirror. To this, one could easily reply that it is not the eye that sees itself, nor the mirror, but rather the mind—only the mind knows both the mirror, the eye, and itself. One could also provide other examples, among physical things, of actions that one thing exerts upon itself; for instance, when a clog turns on its own axis—isn’t this also an action it exerts upon itself?
Finally, it must be noted that I have not asserted that “the ideas of material things derive from the mind,” as you would like me to believe here; for I have clearly shown that these ideas often originate from physical objects, and it is precisely through this that we can prove the existence of corporeal things. However, what I merely stated in that context is that these ideas do not possess such substantial reality that, based on the principle that “nothing in an effect exists in its cause that has not previously existed there, either formally or essentially,” one must conclude that they cannot have originated solely from the mind—something which you in no way dispute.
What you are saying here is nothing other than what you have already stated before, and which I have completely refuted. I would like to warn you regarding the notion of infinity—you claim that this notion cannot be true unless I understand infinity itself, and that what I know about it is at best merely a fraction of it, perhaps even a very small portion, which represents infinity no better than a portrait of a single hair representing an entire man. I warn you that it is utterly contradictory to assume that I could comprehend anything about infinity, or that what I understand could be infinite itself. Indeed, in order to have a true understanding of infinity, it is impossible to comprehend it at all; indeed, the very concept of incomprehensibility is inherent in the formal definition of infinity itself. Yet it is clear that the notion we possess of infinity represents not merely a part of it, but infinity as a whole—so far as such a thing can be represented by a human idea. Although it is certain that God or some other intelligent being may possess a much more perfect understanding of infinity, one that is both more accurate and distinct than ours, it remains true that anyone who has even the most basic concept of a triangle—as a figure composed of three lines—already possesses an idea of all that a triangle entails, even if geometers can discover many additional properties and nuances within that concept. For just as conceiving a figure composed of three lines is sufficient to grasp the essence of a triangle, so too is conceiving something that has no boundaries whatsoever sufficient to obtain a true and complete understanding of infinity itself.
You fall into the same mistake when you deny that we can have a true understanding of God: for although we do not know all that is within God, everything that we know to be part of Him is absolutely true. As for what you say—such as “bread is not more perfect than those who desire it,” or “just because I understand that something is contained within an idea, it does not follow that it actually exists in the thing it represents,” and other similar claims—all of this merely shows that you are rashly attempting to challenge matters whose meaning you do not grasp. For the fact that someone desires bread does not imply that bread is more perfect than them; rather, it only indicates that those in need of bread are less perfect than those who do not lack it. And just because something is part of an idea does not mean it necessarily exists in reality, unless no other cause for that idea can be identified except the thing itself it represents. What I have demonstrated cannot be applied to any other realm or entity but God alone. Moreover, I do not judge things I do not know, because I have provided reasons for my judgments—reasons that you have so far failed to refute in the slightest.
When you deny that we need the continuous support and influence of a primary cause in order to exist, you are denying something that all metaphysicians consider to be absolutely evident—though those who are not well-versed in these matters often fail to consider it, since they focus solely on what is called the “causes according to production,” that is, those causes from which effects arise in terms of their creation, and not on what is called the “causes according to being,” those causes upon which effects depend for their continued existence. For instance, an architect is the cause of a house, and a father is the cause of his son—only in relation to their production; once the building is completed, it can continue to exist without that cause. However, the sun is the cause of the light it emits; God is the cause of all created things, not only in terms of their creation but also in regard to their preservation and continued existence. Therefore, God must always act upon His effects in the same manner in order to maintain them within the realm of being that He has granted them. This point is clearly illustrated by what I have explained about the independence of various moments within time—something you vainly attempt to deny by invoking the necessity of a sequential connection between these moments, when what is at issue here is merely time itself or the duration of a particular thing. You cannot deny that every moment within the duration of something must be separable from those that immediately follow it; in other words, that something must continue to exist in each individual moment of its duration.
And when you say “there is enough virtue within us to enable us to persevere in the face of any corrupting influences,” you fail to realize that you are attributing to the creature the perfection of the Creator—namely, the ability to persist in existence independently of anything else. At the same time, you are implying that the Creator possesses the imperfection of the creature, for if He ever wished for us to cease existing, it would mean that He must possess nothing but nothingness as the means to bring such an action into effect.
What you say afterward regarding progress to infinity—namely, “that there is no inherent repugnance to such progress”—you immediately renege on it later on, for you yourself admit that “it is impossible for such progress to occur in cases where the causes are so closely interconnected and subordinate to one another that the lower element cannot act without the impetus provided by the higher.” Yet what is at issue here are precisely these kinds of causes—those that give rise to and sustain existence in their effects—and not those whose effects depend solely on the moment of their occurrence, such as parents and their offspring. Therefore, Aristotle’s authority is not in conflict with my views here.
Se aveste alcune ragioni per dimostrare l’esistenza delle cose materiali, probabilmente le avreste già esposte qui. Ma poiché vi limitate a chiedere “se sia davvero vero che io non sia sicuro dell’esistenza di qualcos’altro nel mondo oltre a me stesso”, e fingete che non sia necessario cercare ragioni per una cosa così evidente, dimostrate chiaramente che non avete alcuna ragione per confermare ciò che affermate. Anche se in realtà non ne aveste parlato affatto. Per quanto riguarda ciò che dite sulle idee, non c’è bisogno di rispondervi: voi limitate il termine “idea” soltanto alle immagini create dalla fantasia, mentre io lo estendo a tutto ciò che concepiamo attraverso il pensiero.
Ma vi chiedo, per inciso, con quale argomento dimostrate che “niente agisce su se stesso”. Poiché non è certo nella vostra abitudine di utilizzare argomentazioni e prove per ciò che affermate. Voi lo dimostrite con l’esempio del dito che non può colpire se stesso, e dell’occhio che non può vedersi, se non attraverso uno specchio: a questo si può facilmente rispondere che non è l’occhio a vedersi da solo, né lo specchio, ma piuttosto lo spirito, il quale soltanto conosce sia lo specchio che l’occhio e, naturalmente, se stesso. Si possono anche fornire altri esempi, tra le cose corporee, di azioni che una cosa esercita su se stessa; ad esempio, quando un chiodo si gira su se stesso: non è forse questa una forma di azione che esso esercita su sé stesso?
Infine, bisogna notare che non ho mai affermato che “le idee delle cose materiali derivino dall’intelletto”, come voi vorreste farmi credere in questo momento; anzi, ho chiaramente dimostrato che spesso tali idee derivano dai corpi, ed è proprio attraverso questo che si può provare l’esistenza delle cose corporee. Ho semplicemente evidenziato che, data la massima secondo cui “niente nell’effetto esiste formalmente o essenzialmente che non esistesse già nella causa”, si deve concludere che tali idee non possono derivare unicamente dall’intelletto; cosa che voi, del resto, non contestate affatto.
Qui non dite nulla che non abbiate già detto in precedenza, e che io non abbia completamente confutato. Vi avverto soltanto riguardo all’idea di infinito: voi affermate che essa non possa essere vera se non comprendo l’infinito stesso, e che ciò che ne conosco sia al massimo solo una parte dell’infinito, anzi una parte molto piccola, che non rappresenta l’infinito meglio di quanto un ritratto di un semplice capello possa rappresentare un uomo intero. Vi avverto dunque che è assurdo pensare che io possa comprendere qualcosa riguardo all’infinito, e che ciò che comprendo possa essere considerato infinito: infatti, per avere un’idea vera di infinito, esso non può affatto essere compreso, poiché proprio l’incomprensibilità fa parte della natura stessa dell’infinito. Eppure è evidente che l’idea che abbiamo di infinito rappresenti non solo una sua parte, ma l’infinito intero, nel senso in cui tale idea deve essere concepibile da un essere umano; anche se è certo che Dio o qualche altra entità intelligente possa possedere un’idea dell’infinito molto più perfetta, cioè molto più precisa e distinta di quella degli uomini. Così come si può dire che chi non ha conoscenze di geometria abbia comunque un’idea del triangolo nel momento in cui lo concepisce come una figura composta da tre linee, anche se i geometri possono conoscere molte altre proprietà del triangolo e osservare nella loro idea aspetti che quella persona ignora. Poiché basta concepire una figura composta da tre linee per avere un’idea completa del triangolo, allo stesso modo basta concepire qualcosa che non sia limitato da alcun confine per avere un’idea vera e completa di tutto l’infinito.
Qui commettete lo stesso errore quando negate che possiamo avere una vera idea di Dio: infatti, anche se non conosciamo tutte le cose che sono in Dio, tutto ciò che sappiamo essere in Lui è comunque del tutto vero. Quanto a quanto dite voi, che “il pane non è più perfetto di colui che lo desidera”, o che “dal fatto che io concepisco che qualcosa sia attualmente contenuto in un’idea, non si segue necessariamente che tale cosa esista effettivamente nella realtà”, e altre simili affermazioni; tutto ciò dimostra soltanto che volete temerariamente confutare molte cose di cui non comprendete il significato. Infatti, dal fatto che qualcuno desideri del pane, non si può concludere che il pane sia più perfetto di colui che lo desidera, ma solo che chi ha bisogno di pane è meno perfetto di quando non ne ha bisogno. E dal fatto che qualcosa sia contenuto in un’idea, non concludo necessariamente che tale cosa esista effettivamente, se non quando non si può attribuire alcuna altra causa a quell’idea, se non la stessa cosa che essa rappresenta; ciò che ho dimostrato non si può applicare a molti mondi, né a nessun’altra realtà, tranne che a Dio stesso. Inoltre, non giudico nemmeno ciò che ignoro, perché ho fornito le ragioni su cui baso i miei giudizi, e queste ragioni sono tali che fino ad ora voi non siete riusciti a confutarne nemmeno una.
Quando negate che abbiamo bisogno del concorso e dell’influenza continua della causa primaria per essere conservati, negate una cosa che tutti i metafisici affermano come molto evidente; tuttavia le persone poco colte spesso non ci pensano, perché si concentrano soltanto su quelle cause che vengono definite “secundum fieri”, cioè da cui dipendono gli effetti in termini di loro produzione, e non su quelle chiamate “secundum esse”, cioè da cui dipendono gli effetti in termini della loro esistenza e continuità nell’essere. Ad esempio, l’architetto è la causa della casa, il padre è la causa di suo figlio, ma solo in relazione alla produzione; per questo motivo, una volta completato l’opera, essa può continuare a esistere senza quella causa. Ma il sole è la causa della luce che ne deriva; Dio, invece, è la causa di tutte le cose create, non soltanto in quanto riguarda la loro produzione, ma anche la loro conservazione e durata nell’essere. Per questo motivo, Dio deve sempre agire sulle sue creazioni nello stesso modo per mantenerle nell’esistenza che gli è stata data. Questo si dimostra chiaramente da ciò che ho spiegato sull’indipendenza delle parti del tempo: voi cercate invano di eludere questa verità, proponendo la necessità della successione temporale tra le varie fasi del tempo, ma qui non si tratta di questo aspetto, bensì soltanto del tempo o della durata della cosa stessa; non potete negare che tutti i momenti del tempo siano separabili da quelli che li seguono immediatamente, cioè che il tempo non possa cessare di esistere in ogni singolo momento della sua durata.
E quando dite “che in noi ci sia abbastanza virtù per farci perseverare nel caso in cui dovesse sorgere qualche causa corrottrice”, non vi rendete conto che state attribuendo alla creatura la perfezione del Creatore, nel senso che essa persevera nell’essere indipendentemente da altri; e allo stesso tempo state attribuendo al Creatore l’imperfezione della creatura, nel senso che, se mai volesse farci cessare di esistere, dovrebbe disporre del nulla come fine di un’azione positiva.
Quello che dite riguardo al progresso all’infinito, cioè “che non esiste alcuna obiezione alla possibilità di un tale progresso”, lo negate immediatamente dopo: infatti ammettete voi stesso che “è impossibile che ci possa essere progresso in casi in cui le cause siano così strettamente connesse e subordinate l’una all’altra da non poter agire il fattore inferiore senza l’influenza del fattore superiore”. Ora, qui si tratta proprio di questo tipo di cause, cioè di quelle che danno origine e mantengono in essere i loro effetti, e non di quelle le cui conseguenze dipendono soltanto dal momento della loro manifestazione, come nel caso dei genitori. Pertanto, l’autorità di Aristotele non mi è affatto contraria in questo contesto.
Non plus que ce que vous dites de la Pandore ; car vous avouez vous-même que je puis tellement accroître et augmenter toutes les perfections que je reconnais être dans l’homme, qu’il me sera facile de reconnaitre qu’elles sont telles qu’elles ne sauraient convenir à la nature humaine, ce qui me suffît entièrement pour démontrer l’existence de Dieu : car je soutiens que cette vertu-là d’augmenter et d’accroître les perfections humaines jusqu’à tel point qu’elles ne soient plus humaines, mais infiniment relevées au-dessus de l’état et condition des hommes, ne pourvoit être en nous, si nous n’avions un Dieu pour auteur de notre être. Mais, à n’en point mentir, je m’étonne fort peu de ce qu’il ne vous semble pas que j’aie démontré cela assez clairement ; car je n’ai point vu jusqu’ici que vous ayez bien compris aucune de mes raisons.
Lorsque vous reprenez ce que j’ai dit, à savoir « qu’on ne peut rien ajouter ni diminuer de l’idée de Dieu, » il semble que vous n’ayez pas pris garde à ce que disent communément les philosophes, que les essences des choses sont indivisibles ; car l’idée représente l’essence de la chose, à laquelle si on ajoute ou diminue quoi que ce soit, elle devient aussitôt l’idée d’une autre chose : ainsi s’est-on figuré autrefois l’idée d’une Pandore ; ainsi ont été faites toutes les idées des faux dieux, par ceux qui ne concevaient pas comme il faut celle du vrai Dieu. Mais depuis que l’on a une fois conçu l’idée du vrai Dieu, encore que l’on puisse découvrir en lui de nouvelles perfections qu’on n’avait pas encore aperçues, son idée n’est point pourtant accrue ou augmentée, mais elle est seulement rendue plus distincte et plus expresse, d’autant qu’elles ont dû être toutes contenues dans cette même idée que l’on avait auparavant, puisqu’on suppose qu’elle était vraie ; de la même façon que l’idée du triangle n’est point augmentée lorsqu’on vient à remarquer en lui plusieurs propriétés qu’on avait auparavant ignorées. Car ne pensez pas que « l’idée que nous avons de Dieu se forme successivement de l’augmentation des perfections des créatures » ; elle se forme tout entière et tout à la fois, de ce que nous concevons par notre esprit l’être infini, incapable de toute sorte d’augmentation.
Et lorsque vous demandez « comment je prouve que l’idée de Dieu est en nous comme la marque de l’ouvrier empreinte sur son ouvrage, quelle est la manière de cette impression, et quelle est la forme de cette marque, » c’est de même que si, reconnaissant dans quelque tableau tant d’artifice que je jugeasse n’être pas possible qu’un tel ouvrage fût sorti d’autre main que de celle d’Apelles, et que je vinsse à dire que cet artifice inimitable est comme une certaine marque qu’Apelles a imprimée en tous ses ouvrages pour les faire distinguer d’avec les autres, vous me demandiez quelle est la forme de cette marque, ou quelle est la manière de cette impression. Certes il semble que vous seriez alors plus digne de risée que de réponse. Et lorsque vous poursuivez, « si cette marque n’est point différente de l’ouvrage, vous êtes donc vous-même une idée, vous n’êtes rien autre chose qu’une manière de penser, vous êtes et la marque empreinte et le sujet de l’impression, » cela n’est-il pas aussi subtil que si, moi ayant dit que cet artifice par lequel les tableaux d’Apelles sont distingués d’avec les autres n’est point différent des tableaux mêmes, vous objectiez que ces tableaux ne sont donc rien autre chose qu’un artifice, qu’ils ne sont composés d’aucune matière, et qu’ils ne sont qu’une manière de peindre, etc. ?
Et lorsque, pour nier que nous avons été faits à l’image et semblance de Dieu, vous dites que « Dieu a donc la forme d’un homme, » et qu’ensuite vous rapportez toutes les choses en quoi la nature humaine est différente de la divine, êtes-vous en cela plus subtil que, si, pour nier que quelques tableaux d’Apelles ont été faits à la semblance d’Alexandre, vous disiez qu’Alexandre ressemble donc à un tableau, et néanmoins que les tableaux sont composés de bois et de couleurs, et non pas de chair comme Alexandre ? Car il n’est pas de l’essence d’une image d’être en tout semblable à la chose dont elle est l’image, mais il suffit qu’elle lui ressemble en quelque chose. Et il est très évident que cette vertu admirable et très parfaite de penser que nous concevons être en Dieu, est représentée par celle qui est en nous, quoique beaucoup moins parfaite. Et lorsque vous aimez mieux comparer la création de Dieu avec l’opération d’un architecte qu’avec la génération d’un père, vous le faites sans aucune raison ; car, encore que ces trois manières d’agir soient totalement différentes, l’éloignement pourtant n’est si grand de la production naturelle à la divine que de l’artificielle à la même production divine. Mais ni vous ne trouverez point que j’aie dit qu’il y a autant de rapport entre Dieu et nous qu’il y en a entre un père et ses enfants ; ni il n’est pas vrai aussi qu’il n’y a jamais aucun rapport entre l’ouvrier et son ouvrage, comme il paraît lorsqu’un peintre fait un tableau qui lui ressemble.
Mais avec combien peu de fidélité rapportez-vous mes paroles, lorsque vous feignez que j’ai dit que « je conçois cette ressemblance que j’ai avec Dieu, en ce que je connais que je suis une chose incomplète et dépendante, » vu qu’au contraire je n’ai dit cela que pour montrer la différence qui est entre Dieu et nous, de peur qu’on ne crût que je voulusse égaler les hommes à Dieu, et la créature au Créateur. Car, en ce lieu-là même, j’ai dit que je ne concevais pas seulement que j’étais en cela beaucoup inférieur à Dieu, et que j’aspirais cependant à de plus grandes choses que je n’avais, mais aussi que ces plus grandes choses auxquelles j’aspirais se rencontraient en Dieu actuellement et d’une manière infinie, auxquelles néanmoins je trouvais en moi quelque chose de semblable, puisque j’osais en quelque sorte y aspirer.
Enfin, lorsque vous dites « qu’il y a lieu de s’étonner pourquoi le reste des hommes n’a pas les mêmes pensées de Dieu que celles que j’ai, puisqu’il a empreint en eux son idée aussi bien qu’en moi », c’est de même que si vous vous étonniez de ce que tout le monde ayant la notion du triangle, chacun pourtant n’y remarque pas également autant de propriétés, et qu’il y en a même peut-être quelques-uns qui lui attribuent faussement plusieurs choses.
DES CHOSES QUI ONT ÉTÉ OBJECTÉES CONTRE LA QUATRIÈME MÉDITATION.
J’ai déjà assez expliqué quelle est l’idée que nous avons du néant, et comment nous participons du non-être, en nommant cette idée négative et disant que cela ne veut rien dire autre chose sinon que nous ne sommes pas le souverain Être, et qu’il nous manque plusieurs choses ; mais vous cherchez partout des difficultés où il n’y en a point.
Et lorsque vous dites « qu’entre les ouvrages de Dieu j’en vois quelques-uns qui ne sont pas entièrement achevés, » vous controuvez une chose que je n’ai écrite nulle part, et que je ne pensai jamais ; mais bien seulement ai-je dit que si certaines choses étaient considérées, non pas comme faisant partie de tout cet univers, mais comme des tous détachés et des choses singulières, pour lors elles pourraient sembler imparfaites.
Nor is it any different with what you say about Pandora; for you yourself admit that I am able to so greatly enhance and increase all those perfections that I acknowledge exist within man, that it will be easy for me to show that they are of such a nature as could not possibly be suitable for the human condition. This alone is sufficient for me to prove the existence of God, for I contend that such a virtue—as that of enhancing and increasing human perfections to the point where they cease to be human and are infinitely elevated above the state and condition of mortals—could not exist within us were it not for a God who is the author of our being. But, to speak truthfully, I am hardly surprised that you do not find my argument sufficiently clear; for so far, I have not seen that you have understood any of my reasoning at all.
When you take what I said—namely, that “nothing can be added or subtracted from the concept of God”—it seems that you have not paid attention to what philosophers generally say, namely that the essences of things are indivisible. For the concept represents the essence of a thing; and if anything is added or subtracted from it, it immediately becomes the concept of another thing. In the past, people imagined the concept of Pandora in this way; all the concepts of false gods were created by those who did not conceive the true God properly. But once we have truly conceived the concept of the true God, even if we discover new perfections within it that we had not previously noticed, its concept is not thereby increased or enlarged. Instead, it becomes only clearer and more precise, because all those perfections must have already been contained within that very concept from the beginning—assuming, of course, that it is a true concept. Just as the concept of a triangle is not altered when we discover new properties about it that we did not know before. Do not think that “our concept of God is formed gradually through the addition of various perfections of created things”; rather, it is formed entirely and at once from what our intellect conceives of the infinite being—something that cannot possibly undergo any kind of increase.
And when you ask, “How can I prove that the idea of God is within us, just as the signature of a craftsman is imprinted on his work—what is the nature of this imprint, and what is the form of this mark?” it is no different from saying that, if I recognize in a certain painting such artistic sophistication that I consider impossible for anyone but Apelles to have created it, and then claim that this unparalleled skill is like a particular signature that Apelles applied to all his works to distinguish them from others, you would be asking me what the form of that signature is, or what the nature of that imprinting is. Indeed, it seems far more worthy of ridicule than of an answer. And when you go on to say, “If this mark is not distinct from the work itself, then you yourself must be an idea—nothing more than a way of thinking; you are both the imprinted mark and the subject upon which it is impressed,” isn’t that just as absurd as if I claimed that the artistic techniques that distinguish Apelles’ paintings from others were nothing other than the paintings themselves—meaning they are composed of no material at all, but merely a method of painting, etc.?
And when, in order to deny that we have been created in the image and likeness of God, you claim that “God therefore has the form of a man,” and then you list all the ways in which human nature differs from divine nature, are you not being far more subtle in this regard than if, in order to deny that some paintings by Apelles were created in the likeness of Alexander, you claimed that Alexander therefore resembles a painting, even though paintings are made of wood and paint, and not of flesh like Alexander? For it is not essential for an image to be entirely similar to the thing it represents; it is sufficient if it resembles it in some aspect. It is quite evident that this admirable and perfect ability to conceive that we are part of God is reflected in our own minds, albeit in a far less perfect form. And when you prefer to compare God’s creation to the work of an architect rather than to the birth of a father, you do so without any valid reason; for although these three processes are entirely different, the gap between natural creation and divine creation is no greater than the gap between human artifice and the very same divine creation. Yet you will not find that I have claimed there to be an equal relationship between God and us as there is between a father and his children; nor is it true that there is any connection between a creator and their creation, as it might seem when a painter creates a painting that resembles them.
But how little faith you place in my words when you pretend that I said “I understand this resemblance I share with God, in the fact that I know I am an incomplete and dependent being.” In truth, I said this only to highlight the difference between God and us, so as to prevent anyone from thinking that I intended to equate humans with God or a creature with its Creator. For in that very passage, I also stated that I not only recognized my own profound inferiority to God in this regard, but also that I aspired to things greater than those I already possessed; moreover, I claimed that these greater things, which I desired, actually exist in God in an infinite manner, and yet I found something akin to them within myself—just enough to give me the courage to aspire toward them.
Finally, when you say “there is reason to wonder why the rest of mankind does not share the same thoughts about God as I do, since God has implanted his concept in them just as he did in me,” it is no different from wondering why, although everyone possesses the concept of a triangle, not everyone notices the same number of properties within it, and in fact, some may even attribute it incorrect characteristics.
Things that were objected to regarding the Fourth Meditation.
I have already explained at length what our concept of nothingness is, and how we are involved in non-being—by referring to this notion as negative and stating that it simply means we are not the supreme Being, and that we lack certain things; yet you seek difficulties where none exist.
And when you say, “Among God’s works, I see some that are not entirely finished,” you are contradicting something that I have never written down anywhere and that I have never thought about; all I said was that if certain things were considered not as part of the entire universe, but rather as separate and individual entities, then they might seem imperfect.
Nemmeno ciò che dite riguardo a Pandora; poiché ammettete voi stesso che io posso aumentare e intensificare in modo considerevole tutte le perfezioni che riconosco esistere nell’uomo, tanto da rendere evidente che tali perfezioni non potrebbero affatto essere adatte alla natura umana. Questo mi basta completamente per dimostrare l’esistenza di Dio: poiché sostengo che una tale capacità di aumentare e intensificare le perfezioni umane fino a renderle non più umane, ma infinitamente superiori allo stato e alle condizioni naturali dell’uomo, non potrebbe esistere in noi se non avessimo un Dio come autore della nostra esistenza. Ma, a dire il vero, non mi sorprende affatto che non vi sembri che io abbia dimostrato questo con sufficiente chiarezza; poiché finora non ho visto che abbiate davvero compreso alcuna delle mie argomentazioni.
Quando ripetete ciò che ho detto, ovvero che “non si può aggiungere né sottrarre nulla all’idea di Dio”, sembra che non abbiate prestato attenzione a quanto comunemente affermano i filosofi, secondo cui le essenze delle cose sono indivisibili. Infatti, l’idea rappresenta l’essenza stessa della cosa; se vi si aggiunge o si sottrae qualcosa, essa diventa immediatamente l’idea di un’altra cosa. Così, in passato, si è immaginata l’idea di una Pandora; allo stesso modo sono state create tutte le idee dei falsi dèi da coloro che non comprendevano correttamente l’essenza del vero Dio. Ma ora che abbiamo finalmente concepito chiaramente l’idea del vero Dio, anche se possiamo scoprirne nuove perfezioni prima sconosciute, essa non viene in alcun modo ampliata o aumentata; piuttosto, diventa più chiara e più esplicita, poiché tutte quelle perfezioni dovevano già essere contenute in quell’idea stessa che avevamo inizialmente, dato che la consideriamo vera. Allo stesso modo, l’idea del triangolo non viene modificata quando ne scopriamo nuove proprietà prima ignorate; non pensiate infatti che “l’idea che abbiamo di Dio si formi gradualmente attraverso l’aggiunta delle perfezioni delle creature”: essa si forma completamente e immediatamente, partendo da ciò che il nostro intelletto concepisce dell’essere infinito, incapace di alcun tipo di aumento.
E quando vi chiedete “come posso dimostrare che l’idea di Dio è in noi come il segno dell’artigiano impresso sulla sua opera: qual è il modo con cui questo segno viene impresso e quale ne è la forma”, è esattamente come se, riconoscendo in un dipinto tali artifici tecnici che ritengo impossibili possano essere stati realizzati da altri che non Apelle, dicessi che questi artifici inimitabili sono come un certo segno che Apelle ha impresso in tutti i suoi lavori per distinguerli dagli altri. Allora mi chiedereste quale sia la forma di questo segno o qual è il modo con cui viene impresso. Certo, sembrerebbe che in tal caso meritaste più derisione che risposta. E quando continuate dicendo “se questo segno non è diverso dall’opera stessa, allora voi stesso siete un’idea, non siete altro che un modo di pensare; siete sia il segno impresso sia l’oggetto di questa impronta”, non è forse altrettanto assurdo come se, dopo aver detto che questi artifici tecnici che distinguono i dipinti di Apelle dagli altri non sono diversi dai dipinti stessi, voi obiettaste che quindi questi dipinti non siano altro che degli artifici, che non siano composti da alcuna materia concreta, e che siano soltanto modi di dipingere, ecc.?
E quando, per negare che siamo stati fatti a immagine e somiglianza di Dio, dite che “Dio quindi ha la forma di un uomo”, e poi adducete tutte le differenze tra la natura umana e quella divina, siete forse più perspicaci in questo che se, per negare che alcuni dipinti di Apelle siano stati fatti a somiglianza di Alessandro, diceste che Alessandro assomiglia quindi a un dipinto, pur sapendo che i dipinti sono composti da legno e colori, e non da carne come Alessandro? Infatti, non è essenziale che un’immagine sia in tutto simile alla cosa di cui è immagine; basta che le assomigli in qualche modo. Ed è molto evidente che questa meravigliosa e perfetta capacità di ritenere di essere “in Dio” viene rappresentata da quella che possediamo noi stessi, anche se molto meno perfetta. E quando preferite paragonare la creazione di Dio all’opera di un architetto piuttosto che alla generazione di un padre, lo fate senza alcuna ragione; perché, anche se queste tre modalità di azione sono completamente diverse, la distanza tra la produzione naturale e quella divina non è certo maggiore di quella tra l’opera artificiale e la stessa produzione divina. Ma né voi potrete dire che esista lo stesso rapporto tra Dio e noi quanto tra un padre e i suoi figli; né è vero che non esista alcun legame tra l’artigiano e il suo lavoro, come sembra quando un pittore realizza un dipinto che gli assomiglia.
Ma con quanta poca fedeltà ripetete le mie parole, quando fingete che io abbia detto di “percepire questa somiglianza che ho con Dio, nel fatto che so di essere qualcosa di incompleto e dipendente”; in realtà l’ho detto soltanto per evidenziare la differenza che esiste tra Dio e noi, per evitare che si pensasse che volessi equiparare gli uomini a Dio, o la creatura al Creatore. Infatti, proprio in quel contesto ho affermato di non solo riconoscere di essere molto inferiore a Dio in questo senso, ma anche di aspirare a qualcosa di ancora più grande di ciò che possiedo; ho detto inoltre che queste cose più grandi esistono attualmente in Dio in modo infinito, e che tuttavia in me stesso esiste qualcosa di simile a esse, tanto da osare aspirarvi.
Infine, quando dite “è necessario meravigliarsi del fatto che gli altri uomini non abbiano le stesse idee su Dio che ne ho io, visto che Egli ha trasmesso loro la Sua idea esattamente come l’ha trasmessa a me”, è come se vi meravigliaste del fatto che, pur avendo tutti la nozione di un triangolo, ognuno non ne percepisca necessariamente le stesse proprietà, e anzi alcuni possano addirittura attribuirgli caratteristiche errate.
Cose che sono state sollevate contro la quarta meditazione.
Ho già spiegato abbastanza quale sia la nostra concezione del nulla, e come partecipiamo al non-essere, definendo questa idea negativa e affermando che essa non significa altro se non che non siamo l’Essere supremo e che ci mancano molte cose; ma voi cercate ovunque difficoltà dove in realtà non ce ne sono.
E quando dite “che tra le opere di Dio ne vedo alcune che non sono completamente finite”, state contraddicendo qualcosa che non ho mai scritto da nessuna parte e che non ho mai pensato; ho soltanto detto che, se certe cose venissero considerate non come parti integranti di tutto questo universo, ma come entità separate e singolari, allora potrebbero sembrare imperfette.
Tout ce que vous apportez ensuite pour la cause finale doit être rapporté à la cause efficiente ; ainsi, de cet usage admirable de chaque partie dans les plantes et dans les animaux, etc., il est juste d’admirer la main de Dieu qui les a faites, et de connaître et glorifier l’ouvrier par l’inspection de ses ouvrages, mais non pas de deviner pour quelle fin il a créé chaque chose. Et quoiqu’en matière de morale, où il est souvent permis d’user de conjectures, ce soit quelquefois une chose pieuse de considérer quelle fin nous pouvons conjecturer que Dieu s’est proposé au gouvernement de l’univers, certainement en physique, où toutes choses doivent être appuyées de solides raisons, cela serait inepte. Et on ne peut pas feindre qu’il y ait des fins plus aisées à découvrir les unes que les autres ; car elles sont toutes également cachées dans l’abîme imperscrutable de sa sagesse. Et vous ne devez pas aussi feindre qu’il n’y a point d’homme qui puisse comprendre les autres causes ; car il n’y en a pas une qui ne soit beaucoup plus aisée à connaître que celle de la fin que Dieu s’est proposée ; et même celles que vous apportez pour servir d’exemple de la difficulté qu’il y a ne sont pas si difficiles que je ne sache qu’il y en a tel qui se persuade de les connaître. Enfin, puisque vous me demandez si ingénument « quelles idées j’estime que mon esprit aurait eues de Dieu et de lui-même si, du moment qu’il a été infus dedans le corps, il y fut demeuré jusqu’à cette heure les yeux fermés, les oreilles bouchées, et sans aucun usage des autres sens, » je vous réponds aussi ingénument et sincèrement que (pourvu que nous supposions qu’il n’eût été ni empêché ni aidé par le corps à penser et méditer) je ne doute point qu’il n’aurait eu les mêmes idées qu’il en a maintenant, sinon qu’il les aurait eues beaucoup plus claires et plus pures ; car les sens l’empêchent en beaucoup de rencontres, et ne lui aident en rien pour les concevoir. Et de fait il n’y a rien qui empêche tous les hommes de reconnaître également qu’ils ont en eux ces mêmes idées, que parce qu’ils sont pour l’ordinaire trop occupés à la considération des choses corporelles.
Vous prenez partout ici mal à propos, être sujet à l’erreur, pour une imperfection positive, quoique néanmoins ce soit seulement, principalement au respect de Dieu, une négation d’une plus grande perfection dans les créatures. Et la comparaison des citoyens d’une république ne cadre pas avec les parties de l’univers ; car la malice des citoyens, en tant que rapportée à la république, est quelque chose de positif ; mais il n’en est pas de même de ce que l’homme est sujet à l’erreur, c’est-à-dire de ce qu’il n’a pas toutes sortes de perfections, eu égard au bien de l’univers. Mais la comparaison peut être mieux établie entre celui qui voudrait que le corps humain fut couvert d’yeux, afin qu’il en parût plus beau, d’autant qu’il n’y a point en lui de partie plus belle que l’œil, et celui qui pense qu’il ne devrait point y avoir de créatures au monde qui ne fussent exemptes d’erreur, c’est-à-dire qui ne fussent entièrement parfaites.
De plus, ce que vous supposez ensuite n’est nullement véritable, à savoir que « Dieu nous destine à des œuvres mauvaises, et qu’il nous donne des imperfections et autres choses semblables. » Comme aussi il n’est pas vrai que « Dieu ait donné à l’homme une faculté de juger incertaine, confuse et insuffisante pour ce peu de choses qu’il a voulu soumettre à son jugement. »
Voulez-vous que je vous dise, en peu de paroles, « à quoi la volonté se peut étendre qui passe les bornes de l’entendement ? » C’est, en un mot, à toutes, les choses où il arrive que nous errons.
Ainsi, quand vous jugez que l’esprit est un corps subtil et délié, vous pouvez bien, à la vérité, concevoir qu’il est un esprit, c’est-à-dire une chose qui pense, et aussi qu’un corps délié est une chose étendue ; mais que la chose qui pense et celle qui est étendue soient une même chose, certainement vous ne le concevez point, mais seulement vous le voulez croire, parce que vous l’avez déjà cru auparavant, et que vous ne vous départez pas facilement de vos opinions, ni ne quittez pas volontiers vos préjugés. Ainsi, lorsque vous jugez qu’une pomme, qui par hasard est empoisonnée, sera bonne pour votre aliment, vous concevez à la vérité fort bien que son odeur, sa couleur et même son goût sont agréables, mais vous ne concevez pas pour cela que cette pomme vous doive être utile si vous en faites votre aliment ; mais, parce que vous le voulez ainsi, vous en jugez de la sorte. Et ainsi j’avoue bien que nous ne voulons rien dont nous ne concevions en quelque façon quelque chose, mais je nie que notre entendre et notre vouloir soient d’égale étendue : car il est certain que nous pouvons vouloir plusieurs choses d’une même chose, et que cependant nous n’en pouvons connaître que fort peu ; et lorsque nous ne jugeons pas bien, nous ne voulons pas pour cela mal, mais peut-être quelque chose de mauvais ; et même on peut dire que nous ne concevons mal aucune chose, mais seulement que nous sommes dits mal concevoir, lorsque nous jugeons que nous concevons quelque chose de plus qu’en effet nous ne concevons.
Quoique ce que vous niez ensuite touchant l’indifférence de la volonté soit de soi très manifeste, je ne veux pas pourtant entreprendre de vous le prouver : car cela est tel que chacun le doit plutôt ressentir et expérimenter en soi-même que se le persuader par raison ; et certes ce n’est pas merveille si dans le personnage que vous jouez, et vu la naturelle disproportion qui est entre la chair et l’esprit, il semble que vous ne preniez pas garde et ne remarquiez pas la manière avec laquelle l’esprit agit au dedans de soi. Ne soyez donc pas libre, si bon vous semble ; pour moi, je jouirai de ma liberté, puisque non seulement je la ressens en moi-même, mais que je vois aussi qu’ayant dessein de la combattre, au lieu de lui opposer de bonnes et solides raisons, vous vous contentez simplement de la nier : et peut-être que je trouverai plus de créance en l’esprit des autres en assurant ce que j’ai expérimenté, et dont chacun peut aussi faire épreuve en soi-même, que non pas vous, qui niez une chose pour cela seul que vous ne l’avez peut-être jamais expérimentée. Et néanmoins il est aisé de juger par vos propres paroles que vous l’avez quelquefois éprouvée : car où vous niez que « nous puissions nous empêcher de tomber dans l’erreur, » parce que vous ne voulez pas que la volonté se porte à aucune chose qu’elle n’y soit déterminée par l’entendement, là même vous demeurez d’accord que « nous pouvons nous empêcher et » prendre garde de n’y pas persévérer, » ce qui ne se peut aucunement faire sans cette liberté que la volonté a de se porter çà ou là sans attendre la détermination de l’entendement, laquelle néanmoins vous ne vouliez pas reconnaître. Car si l’entendement a une fois déterminé la volonté à faire un faux jugement, je vous demande, lorsque la volonté commence la première fois à prendre garde de ne pas persévérer dans l’erreur, qui est-ce qui la détermine à cela ? Si c’est elle-même, donc elle peut se porter à quelque chose sans y être déterminée par l’entendement, et néanmoins c’était ce que vous niiez tantôt, et qui fait encore à présent tout le sujet de notre dispute : que si elle est déterminée par l’entendement, donc ce n’est pas elle qui se tient sur ses gardes, mais seulement il arrive que comme elle se portait auparavant vers le faux qui lui était par lui proposé, de même par hasard elle se porte maintenant vers le vrai, parce que l’entendement le lui propose. Mais de plus je voudrais bien savoir quelle vous concevez être la nature du faux, et comment vous pensez qu’il peut être l’objet de l’entendement. Car pour moi, qui par le faux n’entends rien autre chose que la privation du vrai, je trouve qu’il y a une entière répugnance que l’entendement appréhende le faux sous la forme ou l’apparence du vrai, ce qui toutefois serait nécessaire, s’il déterminait jamais, la volonté à embrasser la fausseté.
Everything that you subsequently add in pursuit of the ultimate cause must be traced back to its efficient cause; thus, in regard to this wonderful manner in which every part functions within plants and animals, etc., it is right to admire the hand of God who created them, and to recognize and praise the Creator by examining his works—but not to attempt to guess for what purpose He created each thing. And although in matters of morality it is often permissible to engage in speculation, it is sometimes pious to consider what purpose we might conjecture that God had in mind when governing the universe. Certainly in the realm of physics, where everything must be supported by solid reasoning, such speculation would be futile. Moreover, one cannot pretend that some purposes are easier to discern than others; for they are all equally hidden in the unfathomable depths of His wisdom. Nor can one claim that no human being is capable of understanding these causes; for there is not a single cause that is not much easier to comprehend than the purpose God had in mind when creating things. Even those reasons you cite as examples of the difficulty involved are not actually so difficult, for I know of people who claim to understand them. Finally, since you so naively ask me “what ideas I suppose my mind would have formed about God and Himself if, from the moment He was infused into the body, He had remained there with closed eyes, blocked ears, and without using any of his senses at all,” I answer you in just as naive and sincere a manner: (assuming that His thoughts were not influenced or hindered by the physical body) I have no doubt that He would have had the same ideas He has now—only much clearer and purer, for the senses often prevent us from understanding these things properly and do nothing to aid our contemplation. In fact, there is nothing that prevents all men from recognizing that they possess these same ideas within themselves, except that they are usually too preoccupied with contemplating material matters.
You take offense at everything here; being subject to error is considered a positive imperfection—though, in truth, it is mainly a negation of greater perfection in creatures, with respect to God. Moreover, the comparison of citizens within a republic does not apply to the various parts of the universe; for the malice of citizens, as related to the republic, is something positive. But the same cannot be said of human error, or of the fact that humans do not possess all kinds of perfection in relation to the good of the universe. However, a better comparison could be drawn between those who wish for the human body to be covered with eyes, making it appear more beautiful—since there is indeed no part of the body more beautiful than the eye—and those who believe that no creatures should exist in the world that are not subject to error, that is, that are not entirely perfect.
Furthermore, what you assume afterward is entirely untrue—namely, that “God destines us to perform evil deeds and grants us imperfections and similar things.” It is also not true that “God has given man a judgment ability that is uncertain, confused, and insufficient for judging those few matters He has chosen to place under human judgment.”
Would you like me to tell you, in a few words, “to what extent the will can extend beyond the limits of understanding?” In other words, it extends to all those things in which we often make mistakes.
Thus, when you judge that the mind is a subtle and delicate entity, it is indeed possible for you to conceive of it as a mind—that is, as something that thinks—but it is certainly not possible for you to conceive of a delicate entity as being the very same thing as something that thinks. You merely wish to believe this, because you have already believed it in the past, and because you are not easily willing to change your opinions or abandon your prejudices. For instance, when you judge that a apple, which happens to be poisoned, is good for you to eat, you indeed understand quite well that its smell, color, and even taste are pleasant, but you do not therefore conclude that it must be beneficial for you; rather, because you wish it to be so, you judge it in that way. I admit that we only desire things that we can conceivably understand in some way, but I deny that our understanding and our desires have the same extent or scope. For it is clear that we can desire many different things related to a single entity, yet we are able to comprehend very little about it in reality. Moreover, when we judge incorrectly, it is not because we deliberately desire something bad, but perhaps because we misunderstand something. In fact, one could say that we never truly misunderstand anything; rather, we are said to misunderstand something only when we judge that we understand it better than we actually do.
Although what you subsequently deny regarding the indifference of the will is in itself quite evident, I wish not to attempt to prove it to you: for such matters are better felt and experienced within oneself than convinced by reason alone; and indeed, it is not surprising that, in the role you play, and given the inherent disproportion between body and spirit, it seems that you neither pay attention nor notice the way in which the spirit operates within us. Therefore, do not claim to be free, however much it may please you; for I shall enjoy my freedom, since I not only feel it within myself but also see that, while you intend to oppose it with sound and solid reasoning, you merely deny it outright. Perhaps I will gain more credibility in the minds of others by asserting what I have personally experienced—and which anyone can also test for themselves—than you, who deny something merely because you may never have actually experienced it yourself. Yet it is easy to judge from your own words that you must have experienced it at some point: for whenever you deny that “we can prevent ourselves from falling into error,” because you refuse to acknowledge that the will can be directed toward anything unless determined by reason, you yourself admit that “we can prevent ourselves from persevering in error.” And this is absolutely impossible without that freedom which allows the will to move in one direction or another without awaiting the determination of reason—something you were unwilling to admit. For if reason once directs the will toward a wrong judgment, then tell me: when the will first begins to guard itself against persisting in that error, what determines it to do so? If it is the will itself, then it can indeed act without being guided by reason—but this is precisely what you denied earlier, and it remains the central issue of our debate: if the will is determined by reason, then it is not the will itself that exercises caution, but rather it may happen, by chance, that since it previously tended toward the wrong, it now happens to tend toward the right because reason presents it in that way. Moreover, I would like to know what you understand by the nature of falsehood and how you conceive it to be able to become the object of reason’s attention. For me, who regard falsehood merely as the absence of truth, it seems utterly repugnant for reason to grasp falsehood under the form or appearance of truth—yet this would be necessary if reason ever determined the will to embrace falsehood.
Tutto ciò che viene poi addotto a sostegno di una fine finale deve essere ricondotto alla causa efficiente; pertanto, di fronte a questo meraviglioso funzionamento di ogni parte nelle piante e negli animali, è giusto ammirare la mano di Dio che le ha create, conoscere e lodare l’artigiano osservando i suoi lavori, ma non cercare di indovinare per quale scopo Egli abbia creato ciascuna cosa. E sebbene in materia morale sia spesso permesso fare congetture, a volte è anche una pratica pia considerare quale fine si possa ipotizzare che Dio si sia proposto nel governare l’universo; certamente, però, in ambito fisico, dove tutte le cose devono essere supportate da ragionamenti solidi, fare congetture sarebbe inappropriato. Inoltre, non si può fingere che alcune cause siano più facili da comprendere di altre; poiché tutte sono ugualmente nascoste nell’abisso imperscrutabile della saggezza divina. E non si può nemmeno fingere che non esista alcun uomo in grado di comprendere queste cause; poiché non ce n’è una che non sia molto più facile da conoscere rispetto a quella dello scopo per cui Dio le ha create. Anzi, anche quelle che vengono addotte come esempi della difficoltà con cui tali cause possono essere comprese non sono così incomprensibili, poiché so di persone che si convincono di riuscire a comprenderle. Infine, poiché mi chiedete ingenuamente “quali idee ritengo che il mio spirito avrebbe avuto su Dio e su Sé Stesso se, dal momento in cui è stato infuso nel corpo, vi fosse rimasto fino ad ora con gli occhi chiusi, le orecchie tappate e senza utilizzare alcuno dei sensi”, vi rispondo anch’io ingenuamente e sinceramente: (a patto di supporre che il corpo non lo abbia né ostacolato né aiutato nel pensare e riflettere) non dubito affatto che avrebbe avuto le stesse idee che ha ora, se non forse molto più chiare e pure; poiché i sensi, in molte occasioni, gli impediscono di concepire correttamente queste idee e non lo aiutano affatto nella loro comprensione. In realtà, nulla impedisce a tutti gli uomini di riconoscere che possiedono dentro di sé le stesse idee; è solo perché di solito sono troppo impegnati a considerare le cose materiali.
Qui, in ogni contesto, si tende a fraintendere il senso delle cose: essere soggetti all’errore rappresenta, in realtà, un aspetto positivo di imperfezione, anche se esso deriva principalmente dal rispetto per Dio e costituisce una sorta di negazione di una perfezione ancora maggiore nelle creature. Inoltre, il paragone tra i cittadini di una repubblica e le varie parti dell’universo non è appropriato; infatti, la malvagità dei cittadini, in relazione alla repubblica stessa, rappresenta qualcosa di positivo, mentre il fatto che l’uomo sia soggetto all’errore, ovvero che non possieda tutte le perfezioni necessarie al bene dell’universo, è un aspetto negativo. Tuttavia, si potrebbe fare un paragone più appropriato tra colui che desidererebbe che il corpo umano fosse dotato di occhi in ogni parte, affinché apparisse più bello – dato che l’occhio rappresenta senz’altro la parte più bella del corpo umano – e colui che ritiene che non dovrebbero esistere creature al mondo prive di errori, cioè completamente perfette.
Inoltre, ciò che si suppone in seguito non è affatto vero, ovvero che “Dio ci destini ad compiere azioni malvagie, e che ci conceda imperfezioni e altre simili cose”. Non è nemmeno vero che “Dio abbia dato all’uomo una facoltà di giudizio incerta, confusa e insufficiente per quelle poche cose che ha voluto sottoporre al suo giudizio”.
Volete che vi dica, in poche parole, “a cosa può estendersi la volontà quando supera i limiti dell’intelletto”? In altre parole, a tutte quelle cose riguardo alle quali possiamo sbagliare.
Quindi, quando ritenete che lo spirito sia un corpo sottile e etereo, è vero che potete concepire che si tratti di uno spirito, cioè di qualcosa che pensa, e anche che un corpo etereo sia qualcosa di esteso; ma che ciò che pensa e ciò che è esteso siano la stessa cosa, questo certamente non lo concepite, bensì vi limitate a volerlo credere, perché in precedenza l’avete già creduto e non vi allontanate facilmente dalle vostre opinioni, né abbandonate volentieri i vostri pregiudizi. Così, quando ritenete che una mela, che per caso è avvelenata, possa essere utile come cibo, è vero che potete ben concepire che il suo odore, il suo colore e persino il suo sapore siano gradevoli; ma non ne concludete necessariamente che questa mela vi sia davvero utile se la mangiate; piuttosto, perché lo volete così, è questo che ritenete. E ammetto bene che non vogliamo nulla di ciò che in qualche modo non concepiamo, ma nego che il nostro intelletto e il nostro volere abbiano lo stesso grado di conoscenza: infatti è certo che possiamo voler molte cose riguardo a una stessa cosa, eppure ne possiamo comprendere molto poco; e quando giudichiamo male, non vuol dire necessariamente che vogliamo qualcosa di male, ma forse qualcosa di dannoso; anzi si può dire che non concepiamo mai nulla in modo errato, ma che veniamo considerati come persone con una cattiva capacità di comprensione quando riteniamo di comprendere qualcosa che in realtà non comprendiamo affatto.
Sebbene ciò che in seguito negate riguardo all’indifferenza della volontà sia di per sé molto evidente, non intendo tuttavia provare a dimostrarvelo: poiché è qualcosa che ognuno dovrebbe piuttosto percepire e sperimentare in se stesso, piuttosto che convincersene attraverso la ragione. E certamente non sorprende affatto che, nel ruolo che svolgete voi, e considerando la naturale disparità tra carne ed spirito, sembri che non prestiate attenzione né notiate il modo in cui lo spirito agisce dentro di noi. Quindi, non siate liberi, per quanto vi piaccia; io invece godrò della mia libertà, poiché non solo la percepisco in me stesso, ma vedo anche che, pur avendo l’intenzione di combatterla, voi vi limitate semplicemente a negarla, senza opporre ragioni valide e solide. Forse troverò più credibilità nelle opinioni degli altri, affermando ciò che ho sperimentato personalmente, e che ognuno può anche verificare in se stesso, piuttosto che in voi, che negate qualcosa solo perché forse non l’avete mai sperimentata. Eppure è facile giudicare dalle vostre stesse parole che a volte l’avete sperimentata: poiché quando negate che “possiamo impedirci di cadere nell’errore”, perché non volete che la volontà si diriga verso nulla se non ciò che le viene determinato dall’intelletto, allo stesso tempo ammettete che “possiamo impedircelo” e prendere attenzione a non perseverare nell’errore, il che è impossibile senza quella libertà che la volontà ha di muoversi in una direzione o nell’altra senza attendere la determinazione dell’intelletto, che tuttavia voi non volevate riconoscere. Poiché se l’intelletto determina una volta la volontà a compiere un errore, vi chiedo: quando la volontà inizia per la prima volta a prendersi cura di non perseverare nell’errore, cosa la determina a farlo? Se è lei stessa, allora può muoversi verso qualcosa senza essere guidata dall’intelletto. Eppure era proprio questo che negavate poco fa, e che ancora oggi costituisce l’oggetto della nostra discussione: se invece è l’intelletto a determinarla, allora non è lei stessa ad agire con attenzione, ma semplicemente capita che, poiché in precedenza si dirigeva verso il falso che le veniva proposto dall’intelletto, ora per caso si diriga verso il vero, perché l’intelletto glielo propone. Ma vorrei anche sapere quale sia secondo voi la natura del falso, e come pensiate che possa essere oggetto dell’intelletto. Perché per me, che nel falso non vedo altro che la privazione del vero, trovo che esista una vera repulsione nell’intelletto all’idea di afferrare il falso sotto l’apparenza o la forma del vero. Il che invece sarebbe necessario, se l’intelletto determinasse mai la volontà ad abbracciare la falsità.
Pour ce qui regarde le fruit de ces Méditations, j’ai, ce me semble, assez averti dans la préface, laquelle je pense que vous avez lue, qu’il ne sera pas grand pour ceux qui, ne se mettant pas en peine de comprendre l’ordre, et la liaison de mes raisons, tâcheront seulement de chercher à toutes rencontres des occasions de dispute. Et quant à la méthode qui nous apprend à pouvoir discerner les choses que nous concevons en effet clairement, de celles que nous nous persuadons seulement de concevoir avec clarté et distinction, encore que je pense l’avoir assez exactement enseignée, comme j’ai déjà dit, je n’oserais pas néanmoins me promettre que ceux-là la puissent aisément comprendre qui travaillent si peu à se dépouiller de leurs préjugés qu’ils se plaignent que j’ai été trop long et trop exact à montrer le moyen de s’en défaire.
DES CHOSES QUI ONT ÉTÉ OBJECTÉES CONTRE LA CINQUIÈME MÉDITATION.
D’autant qu’après avoir ici rapporté quelques-unes de mes paroles vous ajoutez que c’est tout ce que j’ai dit touchant la question proposée, je suis obligé d’avertir le lecteur que vous n’avez pas assez pris garde à la suite et liaison de ce que j’ai écrit ; car je crois qu’elle est telle, que pour la preuve de chaque question toutes les choses qui la précèdent y contribuent, et une grande partie de celles qui la suivent : en sorte que vous ne sauriez fidèlement rapporter tout ce que j’ai dit de quelque question, si vous ne rapportez en même temps tout ce que j’ai écrit des autres.
Quant à ce que vous dites, que « cela vous semble dur de voir établir quelque chose d’immuable et d’éternel autre que Dieu, » vous auriez raison s’il était question d’une chose existante, ou bien seulement si j’établissais quelque chose de tellement immuable, que son immutabilité même ne dépendît pas de Dieu. Mais tout ainsi que les poètes feignent que les destinées ont bien à la vérité été faites et ordonnées par Jupiter, mais que depuis qu’elles ont une fois été par lui établies il s’est lui-même obligé de les garder, de même je ne pense pas à la vérité que les essences des choses, et ces vérités mathématiques que l’on en peut connaître, soient indépendantes de Dieu, mais néanmoins je pense que, parce que Dieu l’a ainsi voulu et qu’il en a ainsi disposé, elles sont immuables et éternelles : or, que cela vous semble dur ou mou, il m’importe fort peu, pour moi il me suffît que cela soit véritable.
Ce que vous alléguez ensuite contre les universaux des dialecticiens ne me touche point, puisque je les conçois tout d’une autre façon qu’eux. Mais pour ce qui regarde les essences que nous connaissons clairement et distinctement, telle qu’est celle du triangle, ou de quelque autre figure de géométrie, je vous ferai aisément avouer que les idées de celles qui sont en nous n’ont point été tirées des idées des choses singulières ; car ce qui vous meut ici à dire qu’elles sont fausses n’est que parce qu’elles ne s’accordent pas avec l’opinion que vous avez conçue de la nature des choses. Et même un peu après vous dites que « l’objet des pures mathématiques, comme le point, la ligne, la superficie et les indivisibles qui en sont composés, ne peuvent avoir aucune existence hors de l’entendement » ; d’où il suit nécessairement qu’il n’y a jamais eu aucun triangle dans le monde, ni rien de tout ce que nous concevons appartenir à la nature du triangle, ou à celle de quelque autre figure de géométrie, et partant que les essences de ces choses n’ont point été tirées d’aucunes choses existantes. Mais, dites-vous, elles sont fausses : oui, selon votre opinion, parce que vous supposez la nature des choses être telle qu’elles ne peuvent pas lui être conformes. Mais si vous ne soutenez aussi que toute la géométrie est fausse, vous ne sauriez nier qu’on n’en démontre plusieurs vérités, qui ne changeant jamais et étant toujours les mêmes, ce n’est pas sans raison qu’on les appelle immuables et éternelles.
Mais de ce qu’elles ne sont peut-être pas conformes à l’opinion que vous avez de la nature des choses, ni même aussi à celle que Démocrite et Épicure ont bâtie et composée d’atomes, cela n’est à leur égard qu’une dénomination extérieure qui ne cause en elles aucun changement ; et toutefois on ne peut pas douter qu’elles ne soient conformes à cette véritable nature des choses qui a été faite et construite par le vrai Dieu : non qu’il y ait dans le monde des substances qui aient de la longueur sans largeur, ou de la largeur sans profondeur, mais parce que les figures géométriques ne sont pas considérées comme des substances, mais seulement comme des termes sous lesquels la substance est contenue. Cependant je ne demeure pas d’accord que les idées de ces figures nous soient jamais tombées sous les sens, comme chacun se le persuade ordinairement ; car, encore qu’il n’y ait point de doute qu’il y en puisse avoir dans le monde de telles que les géomètres les considèrent, je nie pourtant qu’il y en ait aucunes autour de nous, sinon peut-être de si petites quelles ne font aucune impression sur nos sens : car elles sont pour l’ordinaire composées de lignes droites, et je ne pense pas que jamais aucune partie d’une ligne ait touché nos sens qui fût véritablement droite. Aussi quand nous venons à regarder au travers d’une lunette celles qui nous avaient semblé les plus droites, nous les voyons toutes irrégulières et courbées de toutes parts comme des ondes. Et partant, lorsque nous avons la première fois aperçu en notre enfance une figure triangulaire tracée sur le papier, cette figure n’a pu nous apprendre comme il fallait concevoir le triangle géométrique, parce qu’elle ne le représentait pas mieux qu’un mauvais crayon une image parfaite. Mais d’autant que l’idée véritable du triangle était déjà en nous, et que notre esprit la pouvait plus aisément concevoir que la figure moins simple ou plus composée d’un triangle peint, de là vient qu’ayant vu cette figure composée nous ne l’avons pas conçue elle-même, mais plutôt le véritable triangle. Tout ainsi que quand nous jetons les yeux sur une carte où il y a quelques traits qui sont disposés et arrangés de telle sorte qu’ils représentent la face d’un homme, alors cette vue n’excite pas tant en nous l’idée de ces mêmes traits que celle d’un homme : ce qui n’arriverait pas ainsi, si la face d’un homme ne nous était connue d’ailleurs, et si nous n’étions plus accoutumés à penser à elle que non pas à ses traits, lesquels assez souvent même nous ne saurions distinguer les uns des autres quand nous en sommes un peu éloignés. Ainsi certes nous ne pourrions jamais connaître le triangle géométrique par celui que nous voyons tracé sur le papier, si notre esprit d’ailleurs n’en avait eu l’idée.
As for the outcome of these meditations, I believe I have been sufficiently clear in the preface—which I assume you have read—that it will not be of much benefit to those who do not bother to understand the order and coherence of my reasoning, but instead seek merely opportunities to engage in debate. As for the method that teaches us how to distinguish between things that we truly grasp clearly and those that we merely persuade ourselves to believe we understand clearly and distinctly, although I think I have explained it with sufficient accuracy, as I have already stated, I would not dare to claim that those who put so little effort into shedding their prejudices will be able to comprehend it easily—especially since they often complain that I have been too lengthy and too detailed in explaining how to do so.
Things that were objected to regarding the Fifth Meditation.
Moreover, since you have here reproduced some of my words and added that these constitute everything I said regarding the proposed issue, I am obliged to inform the reader that you have not paid sufficient attention to the coherence and connection of what I wrote. I believe that such coherence exists: in fact, for the proof of any particular point, all the preceding content contributes to it, as does a large part of the subsequent material. Therefore, you would not be able to faithfully reproduce everything I said about any given issue unless you also included everything else I wrote.
As for what you say—that “it seems difficult to accept the existence of anything immutable and eternal other than God”—you would be right if it were referring to something that actually exists, or if I were proposing something so immutable that its very immutability did not depend on God at all. But just as poets pretend that fates have indeed been established and ordained by Jupiter, but that once they were set in place by him, he himself was bound to uphold them—so too, I do not believe that the essences of things, or those mathematical truths about them that we can understand, are independent of God. Nevertheless, since God has so willed it and so arranged it, they are immutable and eternal. And whether this seems difficult or easy to me, it matters little; for me, it is sufficient that it be true.
What you then allege against the universals of the dialecticians does not affect me in the slightest, for I conceive them in a completely different way from how they do. But as regards those essences which we clearly and distinctly perceive, such as the essence of a triangle or any other geometric figure, I will easily make you admit that the ideas corresponding to these essences within us were not derived from the ideas of individual things. The reason you claim they are false is merely because they do not accord with your own conception of the nature of things. Moreover, you even go on to say that “the objects of pure mathematics—such as points, lines, surfaces, and the indivisibles from which they are composed—cannot have any existence outside of the mind”; hence it necessarily follows that there has never been any triangle in the world, nor anything that we conceive to belong to the nature of a triangle or any other geometric figure. And consequently, you claim that the essences of these things were not derived from any existing things at all. But, you say, they are false—yes, according to your view, simply because you assume that the nature of things is such that they cannot possibly conform to these essences. However, if you did not also claim that all of geometry is false, you would have to admit that many truths within it can be demonstrated; since these truths never change and remain constant, it is not without reason that they are called immutable and eternal.
But the fact that they may not conform to your own conception of the nature of things, or even to the theories established by Democritus and Epicurus regarding atoms, merely represents an external designation for them; such designations cause no change within their essence. Nevertheless, there is no doubt that they correspond to that true nature of things which has been created by the true God. It is not that there exist any substances in the world that have length without breadth or breadth without depth; rather, geometric figures are not considered as substances themselves, but merely as terms within which substance is contained. However, I disagree with the notion that these ideas of geometric figures could ever have been perceived by our senses, as people commonly believe. Although there may indeed be such figures in the world as mathematicians conceive them to be, I deny that any exist around us, except perhaps those so tiny as to leave no impression on our senses—since they are usually composed of straight lines, and I do not think any part of a straight line has ever actually touched our senses, since straight lines themselves are not real. Hence, when we look through a microscope at what seem to be the most straight lines, we find them to be irregular and curved in every direction, like waves. Similarly, when we first saw a triangular figure drawn on paper as children, it could not teach us how to properly conceive a geometric triangle, because such a figure was no better than a poorly drawn image. But since the true concept of a triangle already existed within us, and our mind could grasp it more easily than a more complex representation of a triangle, it was this true concept that we perceived, not the drawn figure. Just as when we look at a map showing lines arranged to represent a person’s face, this sight does not primarily evoke in us the image of those specific lines; rather, it brings to mind the person himself—unless we already know what that person’s face looks like and are accustomed to thinking of it in terms of its features, which we often struggle to distinguish when they are not right before our eyes. In the same way, we could never truly understand a geometric triangle through the one drawn on paper, if our mind did not already possess the concept of it.
Per quanto riguarda il frutto di queste Meditazioni, credo di averlo spiegato abbastanza chiaramente nella prefazione, che penso abbiate letto: esso non sarà di grande utilità per coloro che, senza alcuno sforzo per comprendere l’ordine e la logica delle mie argomentazioni, si limiteranno semplicemente a cercare occasioni per discutere. Quanto alla metodologia che ci insegna a distinguere chiaramente quelle cose che effettivamente concepiamo con chiarezza da quelle di cui ci illudiamo soltanto di averne una comprensione chiara e distinta, anche se credo di averla insegnata con sufficiente precisione, come ho già detto, non oserei comunque promettere che coloro che si sforzano così poco di liberarsi dai loro pregiudizi possano comprenderla facilmente, anzi, si lamentano persino del fatto che io sia stato troppo lungo e troppo preciso nel spiegare i metodi per farlo.
Cose che sono state sollevate contro la quinta meditazione.
Poiché, dopo aver riportato alcune delle mie parole, aggiungete che questo è tutto ciò che ho detto riguardo alla questione proposta, sono costretto ad avvertire il lettore che non avete prestato sufficiente attenzione alla sequenza e alla connessione di quanto ho scritto; infatti credo che tale sequenza sia tale da far sì che, per dimostrare ogni singola questione, tutte le cose che la precedono vi contribuiscano, così come una grande parte di quelle che la seguono: in altre parole, non potreste riportare fedelmente tutto ciò che ho detto su una determinata questione se non riportaste anche tutto ciò che ho scritto sulle altre.
Per quanto riguarda ciò che dite, ovvero che “vi sembri difficile accettare l’esistenza di qualcosa di immutabile ed eterno al di fuori di Dio”, avreste ragione se si trattasse di una realtà effettivamente esistente, o se io stessi stabilendo qualcosa di così immutabile da rendere la sua stessa immutabilità indipendente da Dio. Ma proprio come i poeti fingono che i destini siano stati realmente creati e ordinati da Giove, ma che, una volta stabiliti da lui, egli stesso si sia impegnato a mantenerli invariati, anch’io non ritengo che le essenze delle cose, né quelle verità matematiche che possiamo conoscere al riguardo, siano indipendenti da Dio. Tuttavia, poiché Dio lo ha voluto così e lo ha disposto in questo modo, esse sono immutabili ed eterne. Che ciò vi sembri difficile o facile, non mi interessa affatto; per me basta che sia vero.
Quello che poi affermate contro gli universali dei dialettici non mi riguarda affatto, poiché io li concepisco in modo del tutto diverso da loro. Ma per quanto riguarda le essenze che conosciamo chiaramente e distintamente, come quella del triangolo o di qualsiasi altra figura geometrica, vi farò facilmente ammettere che le idee relative a queste essenze non sono state tratte dalle idee delle cose singolari; infatti, ciò che vi spinge a ritenere tali idee false è soltanto il fatto che esse non coincidono con l’opinione che avete sulla natura delle cose. Inoltre, poco dopo affermate che “l’oggetto delle pure matematiche, come il punto, la linea, la superficie e gli indivisibili da cui sono composte, non può avere alcuna esistenza al di fuori dell’intelletto”; da ciò consegue necessariamente che nel mondo non sia mai esistito alcun triangolo, né nulla di tutto ciò che concepiamo come appartenente alla natura del triangolo o di qualsiasi altra figura geometrica; pertanto, le essenze di queste cose non possono essere derivate da alcuna realtà esistente. Tuttavia, dite voi, tali idee sono false. Sì, secondo la vostra opinione, perché supponete che la natura delle cose sia tale da non poter essere conformata a esse. Ma se non sosteneste anche che tutta la geometria è falsa, non potreste negare che ne vengono dimostrate molte verità, le quali, essendo immutabili ed eterne, meritano certamente di essere considerate tali.
Ma il fatto che queste figure possano non essere conformi all’opinione che abbiamo sulla natura delle cose, né tantomeno a quella che Democrito ed Epicuro hanno elaborato basandosi sugli atomi, non rappresenta per loro altro che una denominazione esterna che non provoca in esse alcun cambiamento; tuttavia non si può dubitare che siano conformi a quella vera natura delle cose che è stata creata dal vero Dio: non perché esistano nel mondo sostanze la cui lunghezza sia separata dalla larghezza, o la cui larghezza dalla profondità, ma perché le figure geometriche non vengono considerate come sostanze, bensì soltanto come termini entro i quali la sostanza è contenuta. Tuttavia, non sono d’accordo sul fatto che le idee di queste figure possano mai essere giunte ai nostri sensi, come comunemente si ritiene; perché, anche se non vi è dubbio che nel mondo esistano tali figure come quelle considerate dai geometri, nego comunque che ne esistano alcune intorno a noi, tranne forse alcune così piccole da non lasciare alcuna impressione sui nostri sensi: poiché di solito sono composte da linee rette, e non credo che alcuna parte di una linea retta possa mai aver toccato i nostri sensi. Così, quando guardiamo attraverso un telescopio quelle figure che ci sembravano le più rette, le vediamo tutte irregolari e curve da tutte le parti, come delle onde. E quindi, quando da bambini abbiamo visto per la prima volta una figura triangolare disegnata su carta, questa figura non ci ha potuto insegnare correttamente come concepire il triangolo geometrico, perché non lo rappresentava meglio di quanto un pessimo gesso possa rappresentare un’immagine perfetta. Ma poiché l’idea vera del triangolo esisteva già in noi e la nostra mente era in grado di concepirla più facilmente rispetto a quella figura meno semplice o più complessa, è per questo che, avendo visto questa figura composta, non abbiamo concepito essa stessa, ma piuttosto il vero triangolo. Così come quando guardiamo una mappa su cui sono disposti alcuni tratti in modo da rappresentare il volto di un uomo, questa vista non suscita in noi tanto l’idea di quei tratti quanto l’idea dell’uomo stesso: il che non accadrebbe se il volto di quell’uomo non ci fosse già noto e se non fossimo abituati a pensarlo, piuttosto che ai suoi singoli tratti, i quali spesso non riusciamo nemmeno a distinguere l’uno dall’altro quando si trovano un po’ distanti. Così certamente non potremmo mai conoscere il triangolo geometrico attraverso quello che vediamo disegnato sulla carta, se la nostra mente non ne avesse già l’idea.
Je ne vois pas ici de quel genre de choses vous voulez que l’existence soit, ni pourquoi elle ne peut pas aussi bien être dite une propriété comme la toute-puissance, prenant le nom de propriété pour toute sorte d’attribut ou pour tout ce qui peut être attribué à une chose, selon qu’en effet il doit ici être pris. Mais, bien davantage, l’existence nécessaire est vraiment en Dieu une propriété prise dans le sens le moins étendu, parce qu’elle convient à lui seul, et qu’il n’y a qu’en lui qu’elle fasse partie de l’essence. C’est pourquoi aussi l’existence du triangle ne doit pas être comparée avec l’existence de Dieu, parce qu’elle a manifestement en Dieu une autre relation à l’essence qu’elle n’a pas dans le triangle ; et je ne commets pas plutôt en ceci la faute que les logiciens nomment une pétition de principe, lorsque je mets l’existence entre les choses qui appartiennent à l’essence de Dieu, que lorsqu’entre les propriétés du triangle je mets l’égalité de la grandeur de ses trois angles avec deux droits. Il n’est pas vrai aussi que l’essence et l’existence en Dieu, aussi bien que dans le triangle, peuvent être conçues l’une sans l’autre, parce que Dieu est son être, et non pas le triangle. Et toutefois je ne nie pas que l’existence possible ne soit une perfection dans l’idée du triangle, comme l’existence nécessaire est une perfection dans l’idée de Dieu ; car cela la rend plus parfaite que ne sont les idées de toutes ces chimères que nous supposons ne pouvoir être produites. Et partant vous n’avez en rien diminué la force de mon argument, et vous demeurez toujours abusé par ce sophisme que vous dites avoir été si facile à résoudre. Quant à ce que vous ajoutez ensuite, j’y ai déjà suffisamment répondu ; et vous vous trompez grandement lorsque vous dites qu’on ne démontre pas l’existence de Dieu comme on démontre que tout triangle rectiligne a ses trois angles égaux à deux droits : car la raison est pareille en tous les deux, hormis que la démonstration qui prouve l’existence en Dieu est beaucoup plus simple et plus évidente que l’autre. Enfin, je passe sous silence le reste, parce que, lorsque vous dites que je n’explique pas assez les choses, et que mes preuves ne sont pas convaincantes, je pense qu’à meilleur titre on pourrait dire le même de vous et des vôtres.
Contre tout ce que vous rapportez ici de Diagore, de Théodore, de Pythagore, et de plusieurs autres, je vous oppose les sceptiques, qui révoquaient en doute les démonstrations même de géométrie, et je soutiens qu’ils ne l’auraient pas fait s’ils avaient connu Dieu comme il faut ; et même de ce qu’une chose paraît vraie à plus de personnes, cela ne prouve pas que cette chose soit plus notoire et plus manifeste qu’une autre, mais bien de ce que ceux qui ont une connaissance suffisante de l’une et de l’autre, reconnaissent que l’une est premièrement connue, plus évidente et plus assurée que l’autre.
DES CHOSES QUI ONT ÉTÉ OBJECTÉES CONTRE LA SIXIÈME MÉDITATION.
J’ai déjà ci-devant réfuté ce que vous niez ici, à savoir que « les choses matérielles, en tant qu’elles sont l’objet des mathématiques pures, puissent avoir aucune existence. »
Pour ce qui est de l’intellection d’un chiliogone, il n’est nullement vrai qu’elle soit confuse ; car on en peut très clairement et très distinctement démontrer plusieurs choses, ce qui ne se pourrait aucunement faire si on ne le connaissait que confusément, ou, comme vous dites, si on n’en connaissait que le nom : mais il est très certain que nous le concevons très clairement tout entier et tout à la fois, quoique nous ne le puissions pas ainsi clairement imaginer ; d’où il est évident que les facultés d’entendre et d’imaginer ne diffèrent pas seulement selon le plus et le moins, mais comme deux manières d’agir totalement différentes. Car, dans l’intellection, l’esprit ne se sert que de soi-même, au lieu que, dans l’imagination, il contemple quelque forme corporelle ; et encore que les figures géométriques soient tout à fait corporelles, néanmoins il ne se faut pas persuader que ces idées qui servent à nous les faire concevoir, le soient aussi quand elles ne tombent point sous l’imagination ; et enfin cela ne peut être digne que de vous, ô chair, de penser que « les idées de Dieu, de l’ange et de l’âme de l’homme soient corporelles ou quasi corporelles, ayant été tirées de la forme du corps humain, et de quelques autres choses fort simples, fort légères et fort imperceptibles. » Car quiconque se représente Dieu de la sorte ou même l’esprit humain, tâche d’imaginer une chose qui n’est point du tout imaginable, et ne se figure autre chose qu’une idée corporelle, à qui il attribue faussement le nom de Dieu ou d’esprit ; car, dans la vraie idée de l’esprit, il n’y a rien de contenu que la seule pensée avec tous ses attributs, entre lesquels il n’y en a aucun qui soit corporel.
Vous faites voir ici clairement que vous vous appuyez seulement sur vos préjugés sans jamais vous en défaire, puisque vous ne voulez pas que nous ayons le moindre soupçon de fausseté pour les choses où jamais nous n’en avons remarqué aucune ; et c’est pour cela que vous dites que lorsque nous regardons de près et que nous touchons quasi de la main une tour, nous sommes assurés qu’elle est carrée, si elle nous paraît telle ; et que, lorsque nous sommes en effet éveillés, nous ne pouvons pas être en doute si nous veillons ou si nous rêvons, et autres choses semblables : car vous n’avez aucune raison de croire que vous ayez jamais assez soigneusement examiné et observé toutes les choses en quoi il peut arriver que vous erriez ; et peut-être ne serait-il pas malaisé de montrer que vous vous trompez quelquefois en des choses que vous admettez ainsi pour vraies et pour assurées. Mais lorsque vous en revenez là, de dire « qu’au moins on ne peut pas douter que les choses ne nous paraissent comme elles sont, » vous en revenez à ce que j’ai dit ; car cela même est en termes exprès dans ma seconde Méditation : mais ici il était question de la vérité des choses qui sont hors de nous, sur quoi je ne vois pas que vous ayez du tout rien dit de véritable.
Je ne m’arrête pas ici sur des choses que vous avez tant de fois rebattues, et que vous répétez encore en cet endroit si vainement ; par exemple, qu’il y a beaucoup de choses que j’ai avancées sans preuve, lesquelles je maintiens néanmoins avoir très évidemment démontrées ; comme aussi que j’ai seulement voulu parler du corps grossier et palpable lorsque j’ai exclus le corps de mon essence : quoique néanmoins mon dessein ait été d’en exclure toute sorte de corps, pour petit et subtil qu’il puisse être, et autres choses semblables ; car qu’y a-t-il à répondre à tant de paroles dites et avancées sans aucun raisonnable fondement, sinon que de les nier tout simplement ? Je dirai néanmoins en passant que je voudrais bien savoir sur quoi vous vous fondez, pour dire que j’ai plutôt parlé du corps massif et grossier que du corps subtil et délié. C’est, dites-vous, parce que j’ai dit que « j’ai un corps auquel je suis conjoint, et aussi qu’il est certain que moi, c’est-à-dire mon âme, est distincte de mon corps, » où je confesse que je ne vois pas pourquoi ces paroles ne pourraient pas aussi bien être rapportées au corps subtil et imperceptible qu’à celui qui est plus grossier et palpable ; et je ne crois pas que cette pensée puisse tomber en l’esprit d’un autre que de vous. Au reste, j’ai fait voir clairement, dans la seconde Méditation, que l’esprit pouvait être conçu comme une substance existante, auparavant même que nous sachions s’il y a au monde aucun vent, aucun feu, aucune vapeur, aucun air, ni aucun autre corps que ce soit, pour subtil et délié qu’il puisse être : mais de savoir si en effet il était différent du corps, j’ai dit en cet endroit-là que ce n’était pas là le lieu d’en traiter : ce qu’ayant réservé pour cette sixième Méditation, c’est là aussi où j’en ai amplement traité, et où j’ai décidé cette question par une très forte et véritable démonstration : mais vous au contraire, confondant la question qui concerne comment l’esprit peut être conçu, avec celle qui regarde ce qu’il est en effet, ne faites paraître autre chose sinon que vous n’avez rien compris distinctement de toutes ces choses.
I see no clear indication here of what kind of existence you wish to attribute to things, nor why it cannot be just as appropriately referred to as a “property” – in the same way that omnipotence is considered a property – given that the term “property” can be used to denote any sort of attribute or anything that can be attributed to something, depending on how it is actually understood in context. Moreover, the necessary existence is indeed, in God, a property in the most narrow sense of the word, because it belongs exclusively to Him and is an integral part of His essence. Therefore, the existence of a triangle cannot be compared to the existence of God, since the former has a completely different relationship to God’s essence than the latter does; and I am not making what logicians call a “petition of principle” when I include existence among the attributes that belong to God’s essence, any more than I am making such a mistake when I consider the equality of the angles of a triangle to two right angles among its properties. It is also not true that essence and existence can be conceived separately in the case of God or a triangle, because God is His very being, whereas a triangle is not. Nevertheless, I do not deny that possible existence constitutes a perfection within the concept of a triangle, just as necessary existence constitutes a perfection within the concept of God; indeed, this makes existence within a triangle even more perfect than the concepts of all those illusory things we assume cannot possibly come into being. In short, you have in no way weakened the force of my argument, and you remain utterly mistaken regarding that sophism you claim to have so easily refuted. As for what you add afterward, I have already responded sufficiently; and you are greatly mistaken when you say that one cannot prove the existence of God in the same way as one proves that every rectilinear triangle has three angles equal to two right angles: the reasoning is identical in both cases, except that the proof of God’s existence is much simpler and more evident. Finally, I choose to ignore the rest of your remarks, because when you say that I do not explain things thoroughly enough or that my arguments are not convincing, I believe one could just as rightly say the same about you and your arguments.
In contrast to everything you have reported here about Diagore, Theodore, Pythagoras, and several others, I oppose the skeptics—who questioned even the demonstrations of geometry itself—and I contend that they would not have done so if they had known God in the proper way. Moreover, just because something seems true to many people does not prove that it is more well-known or more evident than something else; rather, it proves only that those who have sufficient knowledge of both acknowledge that one thing is primarily known, more obvious, and more certain than the other.
Things that were objected to regarding the Sixth Meditation.
I have already refuted what you are denying here, namely that “material things, insofar as they are the objects of pure mathematics, can have no existence at all.”
As for the understanding of a chiliogone, it is by no means true that such understanding is confused; for it is entirely possible to demonstrate several things about it in a very clear and distinct manner. This would be utterly impossible if we only had a vague notion of it, or, as you say, if we only knew its name without truly understanding it. Yet it is certainly the case that we conceive of it as a whole and at once, even though we cannot imagine it in such clarity. It is thus evident that the faculties of understanding and imagination differ not merely in degree but in their very nature—they represent two entirely different modes of cognition. In understanding, the mind uses only itself; in imagination, however, it contemplates some physical form. Even though geometric figures are purely physical entities, we must not assume that the concepts used to understand them are themselves physical when they cannot be apprehended through imagination. Finally, such notions are truly worthy only of you, oh flesh—to think that “the concepts of God, the angel, and the human soul are physical or quasi-physical, merely because they are derived from the form of the human body and some other simple, light, and imperceptible entities.” For anyone who conceives of God in this way, or even of the human mind, is attempting to imagine something that is utterly impossible to imagine. Such a person attributes a physical nature to what is, in reality, nothing but the concept of thought itself, along with all its associated attributes—none of which are physical in nature.
You are clearly showing here that you rely solely on your preconceptions without ever attempting to dispense with them, for you do not want us to have the slightest suspicion of their falsehood in matters where we have never noticed any error at all; and for this reason you claim that when we look closely at a tower and almost touch it with our hands, we are certain that it is square, if it indeed appears to be such; and that when we are awake, we cannot doubt whether we are awake or dreaming, and other similar things: because you have no reason to believe that you have ever examined and observed all those matters with sufficient care to rule out the possibility of error; and perhaps it would not be difficult to show that you sometimes make mistakes in things that you acknowledge as true and certain. But when you come back to saying “at least we cannot doubt that things appear to us as they are,” you are essentially returning to what I said; for this very point is explicitly mentioned in my second Meditation; but here the issue was regarding the truth of things that exist outside of us, about which I do not see that you have said anything genuine at all.
I will not dwell here on matters that you have repeatedly refuted and that you are vainly repeating once again; for instance, there are many points I made without any evidence, yet I maintain that they were clearly demonstrated. Similarly, when I excluded the corporeal body from my discussion of essence, I merely meant to refer to the gross, tangible body; although in fact my intention was to exclude all kinds of bodies, no matter how small or subtle they might be. What is there to respond to so many statements made without any reasonable basis, but simply to deny them? Incidentally, I would like to know on what grounds you claim that I have focused more on the gross body than on the subtle one. You say this because I stated that “I have a body to which I am connected,” and also that “it is certain that I, that is, my soul, am distinct from my body.” However, I do not see why these statements cannot apply equally to the subtle, imperceptible body as well as to the more gross, tangible one; and I doubt that anyone but you could have such an idea. Moreover, in the second Meditation, I clearly showed that the spirit can be conceived as a substance that exists, even before we know whether there is any wind, fire, vapor, air, or any other body in the world, no matter how subtle it may be. But as for whether the spirit is truly distinct from the body, I said at that time that was not the appropriate place to discuss that issue; I reserved that topic for the sixth Meditation, where I dealt with it at length and resolved it through a very convincing and genuine demonstration. On the contrary, you confuse the question of how the spirit can be conceived with the question of what it actually is, and thus give the impression that you have not understood any of these matters clearly.
Non vedo qui si possa stabilire di che genere di cosa si debba considerare l’esistenza, né perché essa non possa essere altrettanto definita una “proprietà” come la “onnipotenza”, intesa con questo termine ogni sorta di attributo o tutto ciò che può essere attribuito a qualcosa, secondo il significato che qui deve esserle dato. Ma, soprattutto, l’esistenza necessaria è davvero, in Dio, una proprietà intesa nel senso più ristretto, poiché essa appartiene esclusivamente a Lui e solo in Lui fa parte della Sua essenza. Per questo motivo, l’esistenza di un triangolo non può essere paragonata all’esistenza di Dio: essa ha, infatti, nei confronti dell’essenza divina una relazione diversa da quella che ha il triangolo stesso. Non commetto certo l’errore che i logici definiscono “petizione di principio” quando colloco l’esistenza tra le cose che appartengono all’essenza di Dio, così come non lo faccio quando considero l’uguaglianza delle somme dei tre angoli di un triangolo rettangolo tra le sue proprietà. Non è nemmeno vero che l’essenza e l’esistenza in Dio, così come nel triangolo, possano essere concepite l’una senza l’altra: Dio è il proprio essere, mentre il triangolo non lo è. Tuttavia, non nego che l’esistenza possibile sia una perfezione nell’idea del triangolo, così come l’esistenza necessaria lo è nell’idea di Dio; anzi, questo rende la prima ancora più perfetta delle idee di tutte quelle “chimere” che supponiamo non possano essere realizzate. In conclusione, nulla avete diminuito la forza del mio argomento, e rimanete comunque ingannati da quel sofisma che dite sia stato così facile da confutare. Quanto a ciò che aggiungete in seguito, vi ho già risposto a sufficienza; vi sbagliate gravemente quando affermate che non si possa dimostrare l’esistenza di Dio come si dimostra che ogni triangolo rettangolo abbia i suoi tre angoli uguali a due retti: la ragione è infatti la stessa in entrambi i casi, sebbene la dimostrazione dell’esistenza di Dio sia molto più semplice ed evidente. Infine, lascio da parte il resto, poiché quando dite che non spiego abbastanza le cose e che le mie prove non sono convincenti, penso che lo stesso si possa dire con uguale diritto di voi e delle vostre argomentazioni.
Contrariamente a tutto ciò che voi riportate qui su Diagora, Teodoro, Pitagora e molti altri, io vi oppongo i scettici, che mettevano in dubbio persino le dimostrazioni della geometria; sostengo che non avrebbero mai fatto una cosa del genere se avessero conosciuto Dio nel modo giusto. Inoltre, il fatto che qualcosa sembri vero a molte persone non dimostra affatto che tale cosa sia più nota o più evidente di un’altra; piuttosto, ciò dimostra soltanto che coloro che possiedono una conoscenza sufficiente di entrambe le cose riconoscono che l’une sia per prima cosa conosciuta, più evidente e più certa dell’altra.
Cose che sono state sollevate contro la Sesta Meditazione.
Ho già precedentemente confutato ciò che voi negate qui, ovvero che “le cose materiali, in quanto oggetto delle matematiche pure, possano non avere alcuna esistenza”.
Per quanto riguarda l’intellegimento di un chiliogono, non è affatto vero che esso sia confuso; poiché si possono dimostrare molte cose al suo riguardo in modo molto chiaro e distinto, il che sarebbe del tutto impossibile se ne conoscessimo solo una rappresentazione confusa, o, come dite voi, se ne conoscessimo soltanto il nome. È invece assolutamente certo che concepiamo l’intero chiliogono in modo molto chiaro e simultaneo, anche se non possiamo immaginarlo con la stessa chiarezza; da ciò si evince chiaramente che le facoltà di comprendere e di immaginare non differiscono soltanto per grado, ma rappresentano due modi completamente diversi di operare. Nell’intellegimento, infatti, l’intelletto si serve esclusivamente di se stesso, mentre nell’immaginazione contempla una qualche forma corporea; e anche se le figure geometriche sono puramente corporee, non bisogna credere che le idee che ci aiutano a comprenderle lo siano anch’esse quando non vengono percepite attraverso l’immaginazione. Infine, solo voi, o carne, potreste pensare che “le idee di Dio, dell’angelo e dell’anima umana siano corporee o quasi corporee, poiché derivano dalla forma del corpo umano e da altre cose molto semplici, leggere e impercettibili”. Chiunque rappresenti Dio in questo modo, o anche l’intelletto umano, cerca di immaginare qualcosa che non è affatto immaginabile, e si figura soltanto un’idea corporea, attribuendole falsamente il nome di Dio o di intelletto; poiché nell’idea vera dell’intelletto non vi è nulla di concreto se non il pensiero stesso con tutti i suoi attributi, tra cui nessuno che sia di natura corporea.
Qui dimostrate chiaramente di basarvi soltanto sui vostri pregiudizi, senza mai cercare di liberarvene, poiché non volete che abbiamo il minimo sospetto della loro falsità in quelle cose riguardo alle quali non ne abbiamo mai notato alcuna; ed è per questo che dite che quando osserviamo attentamente e quasi tocchiamo con le mani una torre, siamo certi che sia quadrata, se così ci appare; e che, quando siamo effettivamente svegli, non possiamo dubitare se siamo desti o se sogniamo, e altre cose simili: perché non avete alcuna ragione per credere di aver esaminato e osservato con sufficiente attenzione tutte le cose in cui potreste sbagliarvi; e forse non sarebbe difficile dimostrare che a volte vi sbagliate anche su cose che considerate vere e certe. Ma quando tornate a dire “almeno non si può dubitare che le cose ci appaiano come sono”, ritornate esattamente a quanto ho detto io; perché anche questo è espresso esplicitamente nella mia seconda Meditazione: ma qui si trattava della verità delle cose che sono al di fuori di noi, su cui non vedo che abbiate detto nulla di veramente significativo.
Non mi soffermo qui su argomenti che avete già ripetuto molte volte e che ancora ribadite invano in questo contesto; ad esempio, sul fatto che abbia avanzato molte tesi senza prove, le quali tuttavia ritengo siano state ampiamente dimostrate; oppure sul fatto che io abbia voluto parlare soltanto del corpo grossolano e palpabile quando ho escluso il corpo dalla mia essenza. Anche se in realtà il mio intento era quello di escludere ogni tipo di corpo, per quanto piccolo o sottile potesse essere, insieme ad altre cose simili. Che cosa si può rispondere a tante affermazioni fatte senza alcun fondamento razionale, se non negarle semplicemente? Detto questo, vorrei sapere su quale base vi basate per affermare che io abbia parlato più del corpo grossolano che di quello sottile e impercettibile. Dite che è perché ho detto “ho un corpo al quale sono congiunto” e anche “è certo che io, cioè la mia anima, sia distinto dal mio corpo”; confesso però di non vedere perché queste affermazioni non possano essere applicate tanto al corpo sottile quanto a quello più grossolano e palpabile. E non credo che un’altra persona, oltre a voi, possa concepire una tale idea. In ogni caso, ho mostrato chiaramente nella seconda Meditazione che lo spirito può essere considerato una sostanza esistente, anche prima di sapere se nel mondo esistano vento, fuoco, vapore, aria o qualsiasi altro corpo, per quanto sottile possa essere. Ma riguardo al fatto che lo spirito sia effettivamente diverso dal corpo, ho detto in quel luogo che non era il caso di trattare questa questione; l’ho riservata alla sesta Meditazione, dove ne ho discusso ampiamente e ho risolto la questione attraverso una dimostrazione molto solida e veritiera. Voi invece, confondendo la domanda su come lo spirito possa essere concepito con quella su ciò che esso è realmente, non fate altro che dimostrare di non aver compreso nulla di tutto questo.
Vous demandez ici « comment j’estime que l’espèce ou l’idée du corps, lequel est étendu, peut être reçue en moi qui suis une chose non étendue. » Je réponds à cela qu’aucune espèce corporelle n’est reçue dans l’esprit, mais que la conception ou l’intellection pure des choses, soit corporelles, soit spirituelles, se fait sans aucune image, ou espèce corporelle ; et quant à l’imagination, qui ne peut être que des choses corporelles, il est vrai que pour en former une il est besoin d’une espèce qui soit un véritable corps et à laquelle l’esprit s’applique, mais non pas qui soit reçue dans l’esprit. Ce que vous dites de l’idée du soleil, qu’un aveugle-né forme sur la simple connaissance qu’il a de sa chaleur, se peut aisément réfuter : car cet aveugle peut bien avoir une idée claire et distincte du soleil, comme d’une chose qui échauffe, quoiqu’il n’en ait pas l’idée comme d’une chose qui éclaire et illumine. Et c’est sans raison que vous me comparez à cet aveugle ; premièrement, parce que la connaissance d’une chose qui pense s’étend beaucoup plus loin que celle d’une chose qui échauffe, voire même elle est plus ample qu’aucune que nous ayons de quelque autre chose que ce soit, comme j’ai montré en son lieu, et aussi parce qu’il n’y a personne qui puisse montrer que cette idée du soleil que forme cet aveugle ne contienne pas tout ce que l’on peut connaître de lui, sinon celui qui étant doué du sens de la vue connaît outre cela sa figure et sa lumière : mais pour vous, non seulement vous n’en connaissez pas davantage que moi touchant l’esprit, mais vous n’y apercevez pas tout ce que j’y vois : de sorte qu’en cela c’est plutôt vous qui ressemblez à un aveugle, et je ne puis tout au plus, à votre égard, être appelé que louche ou peu clairvoyant, avec tout le reste des hommes. Au reste, je n’ai pas ajouté que l’esprit n’était point étendu pour expliquer quel il est et faire connaître sa nature, mais seulement pour avertir que ceux-là se trompent qui pensent qu’il soit étendu. Tout de même que s’il s’en trouvait quelques-uns qui voulussent dire que Bucéphale est une musique, ce ne serait pas en vain et sans raison que cela serait nié par d’autres. Et de vrai dans tout ce que vous ajoutez ici pour prouver que l’esprit a de l’étendue, d’autant, dites-vous, qu’il se sert du corps lequel est étendu, il me semble que vous ne raisonnez pas mieux que si de ce que Bucéphale hennit et ainsi pousse des sons qui peuvent être rapportés à la musique, vous tiriez cette conséquence, que Bucéphale est donc une musique. Car, encore que l’esprit soit uni à tout le corps, il ne s’ensuit pas de là qu’il soit étendu par tout le corps, parce que ce n’est pas le propre de l’esprit d’être étendu, mais seulement de penser. Et il ne conçoit pas l’extension par une espèce étendue qui soit en lui, bien qu’il l’imagine en se tournant et s’appliquant à une espèce corporelle qui est étendue, comme j’ai dit, auparavant. Et enfin il n’est pas nécessaire que l’esprit soit de l’ordre et de la nature du corps, quoiqu’il ait la force ou la vertu de mouvoir le corps.
Ce que vous dites ici, touchant l’union de l’esprit avec le corps, est semblable aux difficultés précédentes. Vous n’objectez rien du tout contre mes raisons, mais vous proposez seulement les doutes qui vous semblent suivre de mes conclusions, quoique en effet ils ne vous viennent à l’esprit que parce que vous voulez soumettre à l’examen de l’imagination des choses qui de leur nature ne sont point sujettes à sa juridiction. Ainsi, quand vous voulez comparer ici le mélange qui se fait du corps et de l’esprit, avec celui de deux corps mêlés ensemble, il me suffit de répondre qu’on ne doit faire entre ces choses aucune comparaison, pour ce qu’elles sont de deux genres totalement différents ; et qu’il ne se faut pas imaginer que l’esprit ait des parties, encore qu’il conçoive des parties dans le corps. Car qui vous a appris que tout ce que l’esprit conçoit doive être réellement en lui ? certainement si cela était, lorsqu’il conçoit la grandeur de l’univers, il aurait aussi en lui cette grandeur, et ainsi il ne serait pas seulement étendu, mais il serait même plus grand que tout le monde.
Vous ne dites rien ici qui me soit contraire, et ne laissez pas d’en dire beaucoup ; d’où le lecteur peut apprendre qu’on ne doit pas juger de la force de vos raisons par la prolixité de vos paroles.
Jusqu’ici l’esprit a discouru avec la chair, et, comme il était raisonnable, eu beaucoup de choses il n’a pas suivi ses sentiments. Mais maintenant je lève le masque et reconnais que véritablement je parle à M. Gassendy, personnage autant recommandable pour l’intégrité de ses mœurs et la candeur de son esprit, que pour la profondeur et la subtilité de sa doctrine, et de qui l’amitié me sera toujours très chère ; aussi je proteste, et lui-même le peut savoir, que je rechercherai toujours autant qu’il me sera possible les occasions de l’acquérir. C’est pourquoi je le supplie de ne pas trouver mauvais si, en réfutant ses objections, j’ai usé de la liberté ordinaire aux philosophes ; comme aussi de ma part je l’assure que je n’y ai rien trouvé qui ne m’ait été très agréable ; mais surtout j’ai été ravi qu’un homme de son mérite, dans un discours si long et si soigneusement recherché, n’ait apporté aucune raison qui ait pu détruire et renverser les miennes, et qu’il n’ait aussi rien opposé contre mes conclusions à quoi il ne m’ait été très facile de répondre.
Lettre de M. Descartes à M. Clerselier
SERVANT DE RÉPONSE A UN RECUEIL DES PRINCIPALES INSTANCES FAITES PAR M. GASSENDY CONTRE LES PRÉCÉDENTES RÉPONSES.
Monsieur,
Je vous ai beaucoup d’obligation de ce que, voyant que j’ai négligé de répondre au gros livre d’instances que l’auteur des cinquièmes objections a produit contre mes réponses, vous avez prié quelques-uns de vos amis de recueillir les plus fortes raisons de ce livre, et m’avez envoyé l’extrait qu’ils en ont fait. Vous avez eu en cela plus de soin de ma réputation que moi-même ; car je vous assure qu’il m’est indifférent d’être estimé ou méprisé par ceux que de semblables raisons auront pu persuader. Les meilleurs esprits de ma connaissance qui ont lu son livre m’ont témoigné qu’ils n’y avaient trouvé aucune chose qui les arrêtât ; c’est à eux seuls que je désire satisfaire. Je sais que la plupart des hommes remarquent mieux les apparences que la vérité, et jugent plus souvent mal que bien ; c’est pourquoi je ne crois pas que leur approbation vaille la peine que je fasse tout ce qui pourrait être utile pour l’acquérir. Mais je ne laisse pas d’être bien aise du recueil que vous m’avez envoyé, et je me sens obligé d’y répondre plutôt pour reconnaissance du travail de vos amis que par la nécessité de ma défense ; car je crois que ceux qui ont pris la peine de le faire doivent maintenant juger comme moi que toutes les objections que ce livre contient ne sont fondées que sur quelques mots mal entendus ou quelques suppositions qui sont fausses ; vu que toutes celles qu’ils ont remarquées sont de cette sorte, et que néanmoins ils ont été si diligents, qu’ils en ont même ajouté quelques-unes que je ne me souviens point d’y avoir lues.
Ils en remarquent trois contre la première Méditation, à savoir : « I°, que je demande une chose impossible, en voulant qu’on quitte toutes sortes de préjugés ; II°, qu’en pensant les quitter on se revêt d’autres préjugés qui sont plus préjudiciables ; III°, et que la méthode de douter de tout, que j’ai proposée, ne peut servir à trouver aucune vérité. »
You ask here, “How do I consider that the concept or idea of a body, which is extended in space, can be received by me, who am something that is not extended?” I reply that no bodily concept is actually received by the mind; rather, the pure conception or intellection of things, whether bodily or spiritual, takes place without any image or bodily representation. As for imagination, which can only deal with bodily things, it is true that in order to form such images, one needs a representation that is itself a real body upon which the mind can act—but such a representation is not received by the mind itself. What you say about the idea of the sun—that a born-blind person can form an idea of it based solely on their knowledge of its heat—is easily refutable: such a blind person can indeed have a clear and distinct idea of the sun as something that heats, even if they do not conceive it as something that illuminates. Moreover, there is no reason to compare me to this blind person; firstly, because our knowledge of a thinking thing extends much further than our knowledge of a heating thing—even further than our knowledge of any other thing whatsoever, as I have shown elsewhere. Secondly, because no one can prove that the idea of the sun formed by this blind person does not contain everything we can know about it, except for those who possess the sense of sight and can thus perceive its shape and light. As for you, not only do you not know any more about the mind than I do, but you also fail to see all that I see in it; therefore, in this regard, it is rather you who resemble a blind person, and at best I could be called somewhat perceptive or less obtuse compared to you—just like any other human being. Moreover, I did not say that the mind is extended in order to explain what it is and to reveal its nature; I merely wanted to warn those who think it is extended that they are mistaken. Just as it would be meaningless for someone to claim that Bucéphalus is a form of music, so too would such a claim be refuted without reason. Indeed, in everything you add here to prove that the mind has extension—because it uses the body, which is extended—you seem to reason no differently than if you concluded from the fact that Bucéphalus neighs and produces sounds related to music that therefore Bucéphalus itself is music. For although the mind is united with the entire body, it does not follow that it is extended by the whole body; after all, it is not the nature of the mind to be extended, but merely to think. Moreover, the mind does not conceive extension through some extended representation within itself, even though it imagines such a representation by turning its attention to a bodily object that is extended, as I have already explained. And finally, it is not necessary for the spirit to be of the same order and nature as the body, even though it possesses the power or ability to move the body.
What you are saying here, regarding the union of the mind and the body, is similar to the difficulties we encountered earlier. You raise no objections to my arguments at all, but merely express the doubts that you believe arise from my conclusions—though in fact these doubts only occur to you because you attempt to apply the power of imagination to things that by their very nature are not within its domain. For instance, when you compare the combination of the body and the mind to the mixture of two physical bodies, I simply reply that no such comparison is warranted at all, given that these two entities belong to entirely different categories; nor should we imagine that the mind possesses parts, even though it does conceive of parts within the body. For who has told you that everything the mind conceives must necessarily exist in reality within it? Surely if this were true, then when the mind conceives the vastness of the universe, it would itself possess that vastness—as a result, it would not only be extended in space but would even be greater than the entire universe.
You are not saying anything here that contradicts me, and yet you are not going into too much detail either; from this, the reader can infer that one should not judge the strength of your arguments by the length of your words.
Until now, reason has discouraged the flesh; and since it was reasonable to do so, there were many things it failed to act upon based on those discouragements. But now I remove the mask and acknowledge that indeed I am speaking to Mr. Gassendy—a man whose integrity of character and innocence of mind, as well as the depth and subtlety of his doctrines, make him highly commendable. His friendship will always be dear to me; therefore I declare, and he himself can be assured of this, that I will always seek every opportunity possible to cultivate it further. For this reason, I beg him not to take offense if, in refuting his objections, I have employed the freedom commonly used by philosophers; nor should he doubt that I found no aspect of such an approach that was not highly pleasing to me. Above all, I was delighted that a man of his merit, in a discourse so lengthy and meticulously crafted, failed to produce any argument capable of undermining or overturning my own; moreover, he did not offer any counterarguments against my conclusions that I could not easily refute.
Letter from Mr. Descartes to Mr. Clerselier
Response in response to a collection of the main objections raised by Mr. Gassendy against the previous responses.
Sir,
I am deeply grateful to you for the fact that, seeing I had neglected to respond to the extensive volume of arguments presented by the author of the fifth objection against my responses, you asked some of your friends to gather the most compelling reasons contained in that work and sent me an excerpt they had compiled. You showed more concern for my reputation than I myself would have; for I assure you that it matters little to me whether I am regarded favorably or disdainfully by those who might be persuaded by such arguments. The most discerning minds among those I know who read his book told me that they found nothing in it that could persuade them; and it is solely to them that I wish to respond. I know that most people pay more attention to appearances than to truth, and often judge wrongly rather than rightly; therefore, I do not believe their approval is worth the effort it would take to earn it. Nevertheless, I am very pleased by the compilation you sent me, and I feel obliged to respond to it, not so much out of a need for self-defense as out of gratitude for the work your friends have undertaken. For I believe that those who have taken the trouble to prepare it must now agree with me that all the objections contained in that book are based merely on some misunderstood words or erroneous assumptions; since all the objections they noted were of this kind, and yet they were so diligent as to add even some that I myself do not recall having found there.
They identify three points in opposition to the first Meditation: “I. That I am asking for something impossible, namely for people to abandon all kinds of prejudices; II. That in thinking one is abandoning these prejudices, one actually adopts other, even more harmful ones; III. That the method of doubting everything that I have proposed cannot lead to the discovery of any truth.”
Chiedete quiaramente: “Come posso ritenere che l’idea del corpo, essendo qualcosa di esteso, possa essere recepita da me, che sono qualcosa di non esteso?”. Rispondo che nessuna idea corporea viene effettivamente ricevuta nell’intelletto; piuttosto, la concezione o l’intelligenza pura delle cose, sia esse corporee che spirituali, avviene senza alcun’immagine o rappresentazione corporea. Quanto all’immaginazione, essa può riguardare soltanto cose corporee; è vero che per formarne un’immagine sia necessaria una sorta di “corpo” reale a cui l’intelletto si applichi, ma tale immagine non viene effettivamente ricevuta nell’intelletto stesso. Quello che dite riguardo all’idea del sole, ovvero che un cieco possa formarla sulla base della semplice conoscenza del suo calore, può essere facilmente confutato: quel cieco può certamente avere un’idea chiara e distinta del sole, come di qualcosa che riscalda, anche se non ne ha un’idea precisa come di qualcosa che illumina. E non c’è alcuna ragione per paragonarmi a quel cieco: innanzitutto, perché la conoscenza di una cosa pensante va molto oltre quella di una cosa che riscalda; inoltre, nessuno può dimostrare che l’idea del sole formata da quel cieco non includa tutto ciò che si può conoscere al riguardo, tranne chi possiede la vista e quindi conosce anche la sua forma e la sua luce. Per quanto vi riguarda, non solo non conoscete di più sull’intelletto rispetto a me, ma non riuscite nemmeno a percepire tutto ciò che io vi vedo; quindi, in questo senso, siete voi ad assomigliare a un cieco, e io al massimo posso essere considerato una persona poco perspicace, come tutti gli altri esseri umani. Inoltre, non ho detto che l’intelletto non sia esteso per spiegare quale sia la sua natura, ma soltanto per avvertire coloro che pensano che lo sia. È come se qualcuno volesse dire che Bucéfale è una musica: questa affermazione verrebbe facilmente confutata. E in effetti, tutto ciò che aggiungete qui per dimostrare che l’intelletto abbia estensione, basandovi sul fatto che si avvale del corpo esteso, non mi sembra più logico di quanto sarebbe giustificato se si concludesse che Bucéfale è una musica soltanto perché emette suoni che possono essere associati alla musica. Anche se l’intelletto è unito a tutto il corpo, ciò non significa necessariamente che sia esteso attraverso tutto il corpo; infatti, non è proprio della natura dell’intelletto essere esteso, ma soltanto pensare. L’intelletto non concepisce l’estensione attraverso una sorta di “estensione” fisica che esista in esso stesso, anche se può immaginarla concentrandosi su una rappresentazione corporea estesa, come ho già detto prima. E infine, non è necessario che lo spirito abbia lo stesso ordine e la stessa natura del corpo, anche se possiede la forza o la capacità di muoverlo.
Quello che dite qui riguardo all’unione dell’anima e del corpo è simile alle difficoltà sollevate in precedenza. Non obiettate affatto alle mie argomentazioni, ma proponete soltanto i dubbi che, a vostro parere, derivano dalle mie conclusioni; tuttavia questi dubbi vi vengono in mente solo perché volete sottoporre all’esame dell’immaginazione cose che, per loro natura, non sono soggette alla sua influenza. Quindi, quando cercate di paragonare l’unione dell’anima e del corpo a quella di due corpi mescolati insieme, mi basta rispondere che non si deve affatto fare alcun confronto tra queste cose, poiché appartengono a due generi completamente diversi; inoltre, non si deve nemmeno immaginare che l’anima abbia delle parti, anche se concepisce delle parti nel corpo. Chi vi ha detto infatti che tutto ciò che l’anima concepisce debba necessariamente esistere realmente in lei? Certamente, se così fosse, quando l’anima concepisce la grandezza dell’universo, essa possederebbe anch’essa tale grandezza; quindi non sarebbe soltanto estesa, ma addirittura più grande di tutto ciò che esiste.
Non dite nulla qui che mi sia contrario, e non cercate nemmeno di dire troppo; da ciò il lettore può dedurre che non si deve giudicare della forza delle vostre argomentazioni in base alla lunghezza delle vostre parole.
Fino ad ora, l’intelletto ha scoraggiato la carne; e, essendo razionale, non ha seguito spesso i propri sentimenti. Ma ora tolgo il velo e riconosco apertamente di parlare con il signor Gassendy: un uomo tanto degno di stima per l’integrità dei suoi costumi e la candidezza del suo spirito, quanto per la profondità e la sottigliezza della sua dottrina. L’amicizia con lui mi sarà sempre molto cara; pertanto protesto, e anche lui può esserne certo, che cercherò sempre, nella misura del possibile, di approfittare delle occasioni per stabilire un legame più stretto con lui. Per questo motivo lo supplico di non considerare negativo il fatto che, nel confutare le sue obiezioni, abbia fatto uso della libertà tipica dei filosofi; e gli assicuro anche che in ciò non ho trovato nulla che potesse dispiacermi; anzi, sono stato molto felice che un uomo del suo merito, in un discorso così lungo e attentamente preparato, non abbia fornito alcuna argomentazione in grado di confutare le mie tesi, né abbia sollevato obiezioni contro le mie conclusioni a cui non fosse facile rispondere.
Lettera di Monsieur Cartesio a Monsieur Clerelieu
RISPOSTA A UN RACCOLTO DEI PRINCIPALI ARGOMENTI PRESENTATI DA SIG. GASSENDY CONTRO LE RISPOSTE PRECEDENTI.
Signore,
Vi sono molto grato per il fatto che, avendo notato che avevo trascurato di rispondere al lungo libro di argomentazioni presentato dall’autore delle cinque obiezioni contro le mie risposte, abbiate chiesto ad alcuni dei vostri amici di raccogliere le ragioni più convincenti contenute in quel libro e mi abbiate inviato l’estratto che ne hanno preparato. Avete dimostrato in questo modo un maggiore interesse per la mia reputazione di quanto non ne avessi io stesso; poiché vi assicuro che a me è indifferente essere stimato o disprezzato da coloro che possono essere stati persuasi da simili argomentazioni. I migliori intellettuali che conosco e che hanno letto quel libro mi hanno detto di non avervi trovato nulla che potesse convincerli; sono proprio a loro che desidero rispondere. So bene che la maggior parte delle persone presta più attenzione alle apparenze che alla verità, e spesso giudica male piuttosto che bene; per questo motivo non credo che il loro consenso valga la pena di tutti gli sforzi che potrei compiere per ottenerlo. Tuttavia sono molto grato per l’estratto che mi avete inviato, e mi sento in dovere di rispondervi, più per ringraziare i vostri amici del loro impegno che per la necessità di difendermi; poiché credo che coloro che si sono presi la briga di prepararlo debbano ora ritenere, come me, che tutte le obiezioni contenute in quel libro si basino soltanto su alcune parole mal interpretate o su alcune supposizioni errate. Poiché tutte le obiezioni che hanno evidenziato appartengono a questa categoria, eppure sono stati così diligenti da aggiungere anche alcune di loro che non ricordo affatto di aver letto nel libro stesso.
Ne notano tre contro la prima Meditazione, e cioè: “I°, che chiedo qualcosa di impossibile, volendo che si abbandonino tutti i tipi di pregiudizi; II°, che nel pensare di abbandonarli ci si riveste di altri pregiudizi ancora più dannosi; III°, e che il metodo di dubitare di tutto, che ho proposto, non può servire a scoprire alcuna verità.”
La première desquelles est fondée sur ce que l’auteur de ce livre n’a pas considéré que le mot préjugé ne s’étend point à toutes les notions qui sont en notre esprit, desquelles j’avoue qu’il est impossible de se défaire, mais seulement à toutes les opinions que les jugements que nous avons faits auparavant ont laissées en notre créance ; et pour ce que c’est une action de la volonté que de juger ou ne pas juger, ainsi que j’ai expliqué en son lieu, il est évident qu’elle est en notre pouvoir : car enfin, pour se défaire de toute sorte de préjugés, il ne faut autre chose que se résoudre à ne rien assurer ou nier de tout ce qu’on avait assuré ou nié auparavant, sinon après l’avoir derechef examiné, quoiqu’on ne laisse pas pour cela de retenir toutes les mêmes notions en sa mémoire. J’ai dit néanmoins qu’il y avait de la difficulté à chasser ainsi hors de sa créance tout ce qu’on y avait mis auparavant, partie ! à cause qu’il est besoin d’avoir quelque raison de douter avant que de s’y déterminer (c’est pourquoi j’ai proposé les principales en ma première Méditation), et partie aussi à cause que, quelque résolution qu’on ait prise de ne rien nier ni assurer, on s’en oublie aisément par après, si on ne l’a fortement imprimée en sa mémoire ; c’est pourquoi j’ai désiré qu’on y pensât avec soin.
La deuxième objection n’est qu’une supposition manifestement fausse ; car, encore que j’aie dit qu’il fallait même s’efforcer de nier les choses qu’on avait trop assurées auparavant, j’ai très expressément limité que cela ne se devait faire que pendant le temps qu’on portait son attention à chercher quelque chose de plus certain que tout ce qu’on pourrait ainsi nier, pendant lequel il est évident qu’on ne saurait se revêtir d’aucun préjugé qui soit préjudiciable.
La troisième aussi ne contient qu’une cavillation ; car, bien qu’il soit vrai que le doute seul ne suffit pas pour établir aucune vérité, il ne laisse pas d’être utile à préparer l’esprit pour en établir par après, et c’est à cela seul que je l’ai employé.
Contre la seconde Méditation vos amis remarquent six choses. La première est qu’en disant je pense, donc je suis, l’auteur des Instances veut que je suppose cette majeure, celui qui pense est ; et ainsi que j’aie déjà épousé un préjugé. En quoi il abuse derechef du mot de préjugé : car, bien qu’on en puisse donner le nom à cette proposition lorsqu’on la profère sans attention, et qu’on croit seulement qu’elle est vraie, à cause qu’on se souvient de l’avoir ainsi jugé auparavant, on ne peut pas dire toutefois qu’elle soit un préjugé, lorsqu’on l’examine, à cause qu’elle paraît si évidente à l’entendement qu’il ne se saurait empêcher de la croire, encore que ce soit peut-être la première fois de sa vie qu’il y pense, et que par conséquent il n’en ait aucun préjugé. Mais l’erreur qui est ici la plus considérable est que cet auteur suppose que la connaissance des propositions particulières doit toujours être déduite des universelles, suivant l’ordre des syllogismes de la dialectique ; en quoi il montre savoir bien peu de quelle façon la vérité se doit chercher : car il est certain que pour la trouver, on doit toujours commencer par les notions particulières, pour venir après aux générales, bien qu’on puisse aussi réciproquement, ayant trouvé les générales, en déduire d’autres particulières. Ainsi, quand on enseigne à un enfant les éléments de la géométrie, on ne lui fera point entendre en général que, lorsque de deux quantités égales on ôte des parties égales, les restes demeurent égaux, ou que le tout est plus grand que ses parties, si on ne lui en montre des exemples en des cas particuliers. Et c’est faute d’avoir pris garde à ceci que notre auteur s’est trompé en tant de feux raisonnements dont il a grossi son livre ; car il n’a fait que composer de fausses majeures à sa fantaisie, comme si j’en avais déduit les vérités que j’ai expliquées.
La seconde objection que remarquent ici vos amis est que, « pour savoir qu’on pense, il faut savoir ce que c’est que pensée ; ce que je ne sais point, disent-ils, à cause que j’ai tout nié. » Mais je n’ai nié que les préjugés, et non point les notions, comme celle-ci, qui se connaissent sans aucune affirmation ni négation.
La troisième est que « la pensée ne peut être sans objet, par exemple sans le corps. » Où il faut éviter l’équivoque du mot de pensée, lequel on peut prendre pour la chose qui pense, et aussi pour l’action de cette chose ; or je nie que la chose qui pense ait besoin d’autre objet que de soi-même pour exercer son action, bien, qu’elle puisse aussi l’étendre aux choses matérielles lorsqu’elle les examine.
La quatrième, que, « bien que j’aie une pensée de moi-même, je ne sais pas si cette pensée est une action corporelle ou un atome qui se meut, plutôt qu’une substance immatérielle. » Où l’équivoque du nom de pensée est répétée, et je n’y vois rien de plus, sinon une question sans fondement, et qui est semblable à celle-ci : Vous jugez que vous êtes un homme, à cause que vous apercevez en vous toutes les choses à l’occasion desquelles vous nommez hommes ceux en qui elles se trouvent ; mais que savez-vous si vous n’êtes point un éléphant plutôt qu’un homme, pour quelques autres raisons que vous ne pouvez apercevoir ? Car, après que la substance qui pense a jugé qu’elle est intellectuelle, à cause qu’elle a remarqué en soi toutes les propriétés des substances intellectuelles, et n’y en a pu remarquer aucune de celles qui appartiennent au corps, on lui demande encore comment elle sait qu’elle n’est point un corps, plutôt qu’une substance immatérielle.
La cinquième objection est semblable : que, « bien que je ne trouve point d’étendue en ma pensée, il ne s’ensuit pas qu’elle ne soit point étendue, pour ce que ma pensée n’est pas la règle de la vérité des choses. » Et aussi la sixième, « qu’il se peut faire que la distinction que je trouve par ma pensée, entre la pensée et le corps, soit fausse. » Mais il faut particulièrement ici remarquer l’équivoque qui est en ces mots, ma pensée n’est pas la règle de la vérité des choses ; car si on veut dire que ma pensée ne doit pas être la règle des autres pour les obliger à croire une chose à cause que je la pense vraie, j’en suis entièrement d’accord : mais cela ne vient point ici à propos ; car je n’ai jamais voulu obliger personne à suivre mon autorité ; au contraire, j’ai averti en divers lieux qu’on ne se devait laisser persuader que par la seule évidence des raisons. De plus, si on prend indifféremment le mot de pensée pour toute sorte d’opération de l’âme, il est certain qu’on peut avoir plusieurs pensées desquelles on ne doit rien inférer touchant la vérité des choses qui sont hors de nous ; mais cela ne vient point aussi à propos en cet endroit, où il n’est question que des pensées qui sont des perceptions claires et distinctes, et des jugements que chacun doit faire à part soi ensuite de ces perceptions. C’est pourquoi, au sens que ces mots doivent ici être entendus, je dis que la pensée d’un chacun, c’est-à-dire la perception ou connaissance qu’il a d’une chose, doit être pour lui la règle de la vérité de cette chose, c’est-à-dire que tous les jugements qu’il en fait doivent être conformes à cette perception pour être bons ; même touchant les vérités de la foi, nous devons apercevoir quelque raison qui nous persuade qu’elles ont été révélées de Dieu, avant que de nous déterminer à les croire ; et encore que les ignorants fassent bien de suivre le jugement des plus capables touchant les choses difficiles à connaître, il faut néanmoins que ce soit leur perception qui leur enseigne qu’ils sont ignorants, et que ceux dont ils veulent suivre les jugements ne le sont peut-être pas tant, autrement ils feraient mal de les suivre, et ils agiraient plutôt en automates ou en bêtes qu’en hommes. Ainsi c’est l’erreur la plus absurde et la plus exorbitante qu’un philosophe puisse admettre, que de vouloir faire des jugements qui ne se rapportent pas aux perceptions qu’il a des choses ; et toutefois je ne vois pas comment notre auteur se pourrait excuser d’être tombé en cette faute en la plupart de ses objections : car il ne veut pas que chacun s’arrête à sa propre perception, mais il prétend qu’on doit plutôt croire des opinions ou fantaisies qu’il lui plaît nous, proposer, bien qu’on ne les aperçoive aucunement.
The first of these principles is based on the fact that the author of this book did not consider the term “prejudice” to apply to all the notions that exist in our minds—of which I admit it is impossible to get rid—but only to those opinions that are the result of the judgments we have made in the past. Since judging or refraining from judging is an act of will, as I explained elsewhere, it is evident that this lies within our power. After all, to rid oneself of any kind of prejudice, one merely needs to resolve not to affirm or deny anything that one has previously affirmed or denied, unless one has carefully re-examined the matter first—though one does not necessarily retain all those same notions in memory as a result. Nevertheless, I said that it is difficult to completely eliminate from one’s beliefs everything that has been incorporated there beforehand; partly because one needs some reason to doubt before making up one’s mind (which is why I listed the main reasons in my first Meditation), and partly because, no matter how firmly one resolves not to deny or affirm anything, it is easy to forget such resolutions if they are not deeply imprinted in memory. That is why I wanted people to give this matter careful thought.
The second objection is merely a clearly false assumption; for although I have said that one should even strive to deny those things one has previously asserted too firmly, I have very explicitly stated that this should only be done during the time when one is focused on seeking something more certain than everything that might otherwise be denied—during a period in which it is evident that one would not be able to adopt any prejudgments that could prove detrimental.
The third one also contains nothing but a mere speculation; for although it is true that doubt alone is not sufficient to establish any truth, it is nonetheless useful in preparing the mind to establish such truths later on, and it was for this purpose alone that I employed it.
Regarding the second Meditation, your friends point out six aspects. The first is that when the author says “I think, therefore I am,” he is implying that one who thinks must necessarily exist; thereby implying that one has already embraced a preconception. In this regard, he misuses the term “preconception”: for although such a proposition might be uttered without careful consideration, and one might simply believe it to be true because they recall having previously judged it in that way, it cannot truly be called a preconception when examined closely. After all, it seems so evident to reason that one would inevitably accept it, even if it were the first time they had considered the issue and thus had no prior bias toward it. However, the most serious error here is that the author assumes that knowledge of particular propositions must always be derived from universal ones, following the logical structure of syllogisms in dialectics. This shows a profound misunderstanding of how truth should be sought: in fact, to discover the truth, one must always begin with particular concepts before moving on to general principles—though it is also possible to derive specific details from general theories. For instance, when teaching a child the basics of geometry, one cannot simply assert that “when equal quantities have equal parts subtracted from them, the remaining amounts are equal,” without providing concrete examples in specific cases. It is precisely because our author failed to consider this point that he made numerous flawed arguments in his work; he merely fabricated false premises at will, as if I had actually deduced the truths I explained from those premises.
The second objection raised by your friends here is that, “in order to know whether one thinks, it is necessary to understand what thought actually is; something that I do not know, they say, because I have denied everything.” But I have only denied prejudices, not concepts such as this one, which can be understood without any affirmation or negation at all.
The third point is that “thought cannot exist without an object—for example, without the body.” Here, it is necessary to avoid the ambiguity of the word “thought,” which can be understood either as the thing that thinks or as the action of this thing; yet I deny that the thing that thinks needs any other object than itself in order to carry out its function—though indeed it can extend this function to material things when it examines them.
The fourth one is: “Although I have a thought of myself, I do not know whether this thought is a bodily action or an atom in motion, rather than some immaterial substance.” Here, the ambiguity inherent in the term “thought” is reiterated; and I see nothing in it but a question devoid of any basis—similar to this one: You consider yourself a man because you perceive within yourself all those characteristics that you use to identify men in others; but what do you know if you might not actually be an elephant rather than a man, for some other reasons that you are unable to perceive? For after the substance that thinks has concluded that it is intellectual, having observed within itself all the attributes of intellectual substances and finding none of those that belong to a body, one still asks it how it can be certain that it is not a body but rather an immaterial substance.
The fifth objection is similar: that “just because I find no extent in my own thoughts, it does not follow that they lack any extent at all, since my thoughts are not the criterion for the truth of things.” The same applies to the sixth objection: that “the distinction I make between thought and body through my thinking might be mistaken.” However, it is particularly important to note the ambiguity in these statements—“my thoughts are not the criterion for the truth of things.” If what is meant is that my thoughts should not serve as a standard for others to believe something simply because I consider it true, I entirely agree; but this is not the point here. I have never intended to compel anyone to follow my authority; on the contrary, I have repeatedly emphasized that one should be convinced solely by the clear evidence of reason. Moreover, if the term “thought” is used broadly to refer to any kind of mental activity, it is certainly possible to have various thoughts about things outside of ourselves without deriving any conclusions regarding their truth. But this again is not relevant here, where we are discussing only those thoughts that are clear and distinct perceptions, as well as the judgments each person makes based on these perceptions. Therefore, in the sense in which these words should be understood here, I claim that each person’s perception—or knowledge—of something must be the criterion for determining the truth of that thing. In other words, all judgments one makes about it must be consistent with that perception to be valid. Even regarding matters of faith, we must first perceive some reason that convinces us their truth has been revealed by God before deciding to believe them. Moreover, although it is wise for the ignorant to follow the judgment of those who are more capable in dealing with difficult matters, it is still their own perceptions that should ultimately determine whether they are truly ignorant—or whether those they seek to follow may not be so ignorant after all. Otherwise, they would be acting not as humans but as automatons or beasts. Thus, the most absurd and outrageous mistake a philosopher could make would be to attempt to form judgments that have no relation to the perceptions he possesses of things. Nevertheless, I see no way our author can justify falling into this error in most of his objections, for he does not intend for people to rely solely on their own perceptions; instead, he claims we should believe opinions or fantasies that he himself proposes, even though we cannot perceive them at all.
La prima di queste ragioni si basa sul fatto che l’autore di questo libro non ha ritenuto che il termine “pregiudizio” si riferisse a tutte le nozioni presenti nella nostra mente, delle quali ammetto che sia impossibile liberarsi, ma soltanto a tutte quelle opinioni che i giudizi precedenti hanno lasciato nella nostra credenza. Poiché giudicare o non giudicare è un atto della volontà, come ho spiegato in precedenza, è evidente che ciò sia sotto il nostro controllo: infatti, per liberarsi da ogni tipo di pregiudizio, basta semplicemente decidere di non affermare né negare nulla di ciò che si era precedentemente affermato o negato, a meno di averlo esaminato attentamente prima. Tuttavia, ho detto anche che è difficile eliminare completamente da sé tutto ciò che si è precedentemente creduto, in parte perché è necessario avere delle ragioni per dubitare prima di prendere una decisione (è per questo che ho proposto le principali ragioni nella mia prima “Meditazione”), e in parte anche perché, nonostante si possa decidere di non negare né affermare nulla, ci si dimentica facilmente di tale decisione se non la si imprime saldamente nella memoria; è per questo che ho voluto che vi si pensasse con attenzione.
La seconda obiezione non è altro che un’ipotesi chiaramente falsa; poiché, anche se ho detto che bisogna persino sforzarsi di negare quelle cose di cui si era stati troppo certi in precedenza, ho specificato molto chiaramente che ciò deve avvenire soltanto nel periodo in cui ci si impegna a cercare qualcosa di più certo di tutto ciò che possiamo così negare, un periodo durante il quale è evidente che non possiamo permetterci alcun pregiudizio dannoso.
Anche la terza contiene soltanto una cavillazione; infatti, sebbene sia vero che il dubbio da solo non sia sufficiente per stabilire alcuna verità, esso è comunque utile per preparare lo spirito a stabilirne altre in seguito, ed è proprio a questo scopo che l’ho utilizzato.
I vostri amici osservano sei punti riguardo alla seconda Meditazione. Il primo è che, quando l’autore delle “Instance” afferma “io penso, quindi esisto”, intende farci supporre che colui che pensa sia necessariamente esistente; in questo modo, egli ci fa adottare un pregiudizio senza nemmeno rendersene conto. Qui si abusa chiaramente del termine “pregiudizio”: infatti, anche se si può definire tale proposizione un pregiudizio quando viene enunciata senza riflessione e si crede semplicemente che sia vera perché ci si ricorda di averla già ritenuta tale in passato, non si può certo considerarla un pregiudizio quando viene esaminata attentamente, poiché appare così evidente da indurci a crederci, anche se forse è la prima volta nella nostra vita che ci pensiamo e quindi non abbiamo alcun pregiudizio al riguardo. L’errore più grave in questo contesto è che l’autore presuppone che la conoscenza delle proposizioni particolari debba sempre essere dedotta da quelle universali, seguendo l’ordine dei sillogismi della dialettica; ciò dimostra quanto poco egli comprenda il metodo corretto per cercare la verità: infatti, è certo che per trovarla bisogna partire sempre dalle nozioni particolari per poi giungere alle generali, anche se è possibile, al contrario, partire dalle generali per dedurre quelle particolari. Ad esempio, quando si insegna a un bambino gli elementi della geometria, non si può semplicemente enunciare in modo generale che, togliendo parti uguali da due quantità uguali, i restanti risultano uguali, o che il tutto è maggiore delle sue parti; bisogna invece fornire esempi concreti. Ed è proprio per non aver tenuto conto di questo principio che l’autore ha commesso molti errori nei suoi ragionamenti, compiendo false deduzioni a piacimento, come se io avessi effettivamente tratto le verità che ho spiegato da tali deduzioni.
La seconda obiezione sollevata dai vostri amici è che, “per sapere cosa si pensi, è necessario conoscere cos’è il pensiero; ciò che io non so, dicono loro, è proprio perché ho negato tutto”. Ma io ho negato solo i pregiudizi, e non le nozioni, come questa, che possono essere comprese senza alcuna affermazione né negazione.
La terza tesi è che “il pensiero non può esistere senza un oggetto, ad esempio senza il corpo”. Qui bisogna evitare l’ambiguità del termine “pensiero”, che può essere inteso sia come la cosa che pensa sia come l’azione di questa cosa; tuttavia nego che la cosa che pensa abbia bisogno di un altro oggetto se non di sé stessa per esercitare la propria azione, anche se può estenderla alle cose materiali quando le esamina.
La quarta considerazione è questa: “Sebbene io abbia una certa idea di me stesso, non so se questa idea sia rappresentata da un’azione fisica o da un atomo in movimento, piuttosto che da una sostanza immateriale”. L’ambiguità del termine “idea” si ripete qui, e non vi vedo nulla di più che una domanda priva di fondamento, simile a questa: “Ritenete di essere un uomo perché in voi riconoscete tutte le caratteristiche che attribuite agli uomini; ma cosa sapete se, per ragioni che non potete percepire, non siate invece un elefante e non un uomo? Infatti, dopo che la sostanza pensante ha stabilito di essere intellettuale, avendo riconosciuto in sé tutte le proprietà delle sostanze intellettuali ma nessuna di quelle appartenenti al corpo, ci si chiede ancora come possa essere certa di non essere un corpo, bensì una sostanza immateriale”.
La quinta obiezione è simile: “Anche se non trovo alcuna estensione nella mia mente, ciò non significa che essa non sia estesa, poiché la mia mente non è la regola della verità delle cose”. Lo stesso vale per la sesta obiezione: “È possibile che la distinzione che faccio attraverso la mia mente tra pensiero e corpo sia errata”. Tuttavia, in questo caso è particolarmente necessario notare l’ambiguità di queste parole: “la mia mente non è la regola della verità delle cose”. Se si intende dire che la mia mente non dovrebbe essere considerata la norma per gli altri affinché questi credano in qualcosa solo perché io lo ritengo vero, sono completamente d’accordo; ma questo non è il punto qui: infatti, non ho mai voluto costringere nessuno ad seguire la mia autorità; al contrario, in diversi luoghi ho avvertito che si dovrebbe lasciarsi convincere soltanto dall’evidenza delle ragioni. Inoltre, se si intende il termine “pensiero” in senso generico, come qualsiasi tipo di operazione dell’anima, è certo possibile avere diverse idee dalle quali non si può trarre alcuna conclusione riguardo alla verità delle cose che esistono al di fuori di noi; ma nemmeno questo è il punto qui, poiché ciò di cui si parla sono soltanto percezioni chiare e distinte, nonché i giudizi che ognuno deve formulare a partire da queste percezioni. Pertanto, nel senso in cui queste parole devono essere intese qui, affermo che il pensiero di ciascuno, ovvero la percezione o conoscenza che ha di una cosa, debba essere per lui la regola della verità di quella cosa; in altre parole, tutti i giudizi che ne formula devono essere conformi a questa percezione per essere validi. Anche riguardo alle verità della fede, dobbiamo trovare qualche ragione che ci convinca che siano state rivelate da Dio, prima di decidere di crederle; e anche se gli ignoranti dovrebbero seguire i giudizi di coloro che sono più capaci di comprendere le cose difficili da conoscere, è comunque la loro percezione stessa a dimostrare che sono ignoranti, e coloro i cui giudizi vogliono seguire potrebbero non esserlo altrettanto; altrimenti, seguire tali giudizi significherebbe agire come automi o animali, piuttosto che come esseri umani. Quindi, l’errore più assurdo e più esorbitante che un filosofo possa commettere è quello di voler formulare giudizi che non si basino sulle percezioni che ha delle cose; tuttavia, non vedo in che modo il nostro autore possa scusarsi di essere caduto in questo errore nella maggior parte delle sue obiezioni: poiché non vuole che ognuno si limiti alla propria percezione, ma pretende invece che si debba credere in opinioni o fantasie che lui stesso decide di proporci, anche se non le percepiamo affatto.
Contre la troisième Méditation vos amis ont remarqué : « 1° que tout le monde n’expérimente pas en soi l’idée de Dieu ; 2° que si j’avais cette idée, je la comprendrais ; 3° que plusieurs ont lu mes raisons, qui n’en sont point persuadés ; 4° et que, de ce que je me connais imparfait, il ne s’ensuit pas que Dieu soit. » Mais si on prend le mot d’idée en la façon que j’ai dit très expressément que je le prenais, sans s’excuser par l’équivoque de ceux qui le restreignent aux images des choses matérielles qui se forment en l’imagination, on ne saurait nier d’avoir quelque idée de Dieu, si ce n’est qu’on dise qu’on n’entend pas ce que signifient ces mots, la chose la plus parfaite que nous puissions concevoir ; car c’est ce que tous les hommes appellent Dieu. Et c’est passer à d’étranges extrémités pour vouloir faire des objections, que d’en venir à dire qu’on n’entend pas ce que signifient les mots qui sont les plus ordinaires en la bouche des hommes. Outre que c’est la confession la plus impie qu’on puisse faire, que de dire de soi-même, au sens que j’ai pris le mot d’idée, qu’on n’en a aucune de Dieu : car ce n’est pas seulement dire qu’on ne le connaît point par raison naturelle, mais aussi que, ni par la foi, ni par aucun autre moyen, on ne saurait rien savoir de lui, pour ce que si on n’a aucune idée, c’est-à-dire aucune perception qui réponde à la signification de ce mot Dieu, on a beau dire qu’on croit que Dieu est, c’est le même que si on disait qu’on croit que rien est, et ainsi on demeure dans l’abîme de l’impiété, et dans l’extrémité de l’ignorance.
Ce qu’ils ajoutent, que « si j’avais cette idée, je la comprendrais » est dit sans fondement : car, à cause que le mot de comprendre signifie quelque limitation, un esprit fini ne saurait comprendre Dieu, qui est infini ; mais cela n’empêche pas qu’il ne l’aperçoive, ainsi qu’on peut bien toucher une montagne encore qu’on ne la puisse embrasser.
Ce qu’ils disent aussi de mes raisons, que « plusieurs les ont lues sans en être persuadés », peut aisément être réfuté, parce qu’il y en a quelques autres qui les ont comprises et en ont été satisfaits ; car on doit plus croire à un seul qui dit, sans intention de mentir, qu’il a vu ou compris quelque chose, qu’on ne doit faire à mille autres qui la nient pour cela seul qu’ils ne l’ont pu voir ou comprendre : ainsi qu’en la découverte des antipodes on a plutôt cru au rapport de quelques matelots qui ont fait le tour de la terre qu’à des milliers de philosophes qui n’ont pas cru qu’elle fut ronde, Et pour ce qu’ils allèguent ici les éléments d’Euclide, comme s’ils étaient faciles à tout le monde, je les prie de considérer qu’entre ceux qu’on estime les plus savants en la philosophie, de l’école il n’y en a pas de cent un qui les entende, et qu’il n’y en a pas un de dix mille qui entende toutes les démonstrations d’Apollonius ou d’Archimède, bien qu’elles soient aussi évidentes et aussi certaines que celles d’Euclide.
Enfin, quand ils disent que, « de ce que je reconnais en moi quelque imperfection, il ne s’ensuit pas que Dieu soit, » ils ne prouvent rien ; car je ne l’ai pas immédiatement déduit de cela seul sans y ajouter quelque autre chose, et ils me font seulement souvenir de l’artifice de cet auteur qui a coutume de tronquer mes raisons, et n’en rapporter que quelques parties pour les faire paraître imparfaites.
Je ne vois rien en tout ce qu’ils ont remarqué touchant les trois autres Méditations à quoi je n’aie amplement répondu ailleurs, comme à ce qu’ils objectent : « 1° que j’ai commis un cercle en prouvant l’existence de Dieu par certaines notions qui sont en nous, et disant après qu’on ne peut être certain d’aucune chose sans savoir auparavant que Dieu est ; 2° et que sa connaissance ne sert de rien pour acquérir celle des vérités de mathématique ; 3° et qu’il peut être trompeur. » Voyez sur cela ma réponse aux secondes objections, et la fin de la seconde partie de la réponse aux quatrièmes.
Mais ils ajoutent à la fin une pensée que je ne sache point que notre auteur ait écrite dans son livre d’Instances, bien qu’elle soit fort semblable aux siennes. « Plusieurs excellents esprits, disent-ils, croient voir clairement que l’étendue mathématique, laquelle je pose pour le principe de ma physique, n’est rien autre chose que ma pensée, et qu’elle n’a ni ne peut avoir aucune subsistance hors de mon esprit, n’étant qu’une abstraction que je fais du corps physique ; et partant, que toute ma physique ne peut être qu’imaginaire et feinte comme sont toutes les pures mathématiques ; et que, dans la physique réelle des choses que Dieu a créées, il faut une matière réelle, solide, et non imaginaire. » Voilà l’objection des objections, et l’abrégé de toute la doctrine des excellents esprits qui sont ici allégués. Toutes les choses que nous pouvons entendre et concevoir ne sont à leur compte que des imaginations et des fictions de notre esprit qui ne peuvent avoir aucune subsistance, d’où il suit qu’il n’y a rien que ce qu’on ne peut aucunement entendre, ni concevoir, ou imaginer, qu’on doive admettre pour vrai ; c’est-à-dire qu’il faut entièrement fermer la porte à la raison et se contenter d’être singe ou perroquet, et non plus homme, pour mériter d’être mis au rang de ces excellents esprits. Car si les choses qu’on peut concevoir doivent être estimées fausses pour cela seul qu’on les peut concevoir, que reste-t-il, sinon qu’on doit seulement recevoir pour vraies celles qu’on ne conçoit pas, et en composer sa doctrine, en imitant les autres, sans savoir pourquoi on les imite, comme font les singes, et en ne proférant que des paroles dont on n’entend point le sens, comme font les perroquets. Mais j’ai bien de quoi me consoler, pour ce qu’on joint ici ma physique avec les pures mathématiques, auxquelles je souhaite surtout qu’elle ressemble.
Pour les deux questions qu’ils ajoutent aussi à la fin, à savoir « comment l’âme meut le corps si elle n’est point matérielle, et comment elle peut recevoir les espèces des objets corporels, » elles me donnent seulement ici occasion d’avertir que notre auteur n’a pas eu raison lorsque, sous prétexte de me faire des objections, il m’a proposé quantité de telles questions dont la solution n’était pas nécessaire pour la preuve des choses que j’ai écrites, et que les plus ignorants en peuvent plus faire en un quart d’heure que tous les plus savants n’en sauraient résoudre en toute leur vie ; ce qui est cause que je ne me suis pas mis en peine de répondre à aucune. Et celles-ci entre autres présupposent l’explication de l’union qui est entre l’âme et le corps, de laquelle je n’ai point encore traité. Mais je vous dirai à vous que toute la difficulté qu’elles contiennent ne procède que d’une supposition qui est fausse, et qui ne peut aucunement être prouvée, à savoir que si l’âme et le corps sont deux substances de diverse nature, cela les empêche de pouvoir agir l’une contre l’autre ; car au contraire ceux qui admettent des accidents réels, comme la chaleur, la pesanteur, et semblables, ne doutent point que ces accidents ne puissent agir contre le corps, et toutefois il y a plus de différence entre eux et lui, c’est-à-dire entre des accidents et une substance, qu’il n’y a entre deux substances.
Au reste, puisque j’ai la plume en main, je remarquerai encore ici deux des équivoques que j’ai trouvées dans ce livre d’instances, pour ce que ce sont celles qui me semblent pouvoir surprendre le plus aisément les lecteurs moins attentifs, et je désire par là vous témoigner que si j’y avais rencontré quelque autre chose que je crusse mériter réponse, je ne l’aurais pas négligé.
Regarding the third Meditation, your friends observed: “1) Not everyone experiences the concept of God within themselves; 2) If I did have this concept, I would understand it; 3) Many people have read my arguments but are not convinced by them; 4) And since I know myself to be imperfect, it does not necessarily follow that God exists.” However, if we take the word “concept” in the exact sense I have defined it—without resorting to the ambiguity of those who limit it to merely images of material things formed in the imagination—we cannot deny that people have some sort of concept of God. At worst, one might say that they do not understand what these words mean, since they refer to the most perfect being conceivable; yet this is precisely what all men call God. To claim otherwise would be to engage in absurd and extreme objections—equivalent to saying that one does not understand the most common terms used by human beings. Moreover, such an assertion would be the most impious confession one could make: to say that one has no concept of God at all, in the sense I have defined it, means not only that one knows nothing about Him through natural reason but also that one cannot know anything about Him through faith or any other means. For if one truly lacks any concept of God—meaning any perception that corresponds to the meaning of this word—then claiming to believe in God would be tantamount to claiming to believe that nothing exists at all. And thus, one would remain trapped in the abyss of impiety and the depths of ignorance.
What they add, that “if I had this idea, I would understand it,” is said without any basis: for since the word “understand” implies some kind of limitation, a finite mind could never comprehend God, who is infinite; yet this does not prevent one from perceiving Him, just as one can touch a mountain even if one cannot embrace it.
What they also say about my reasons—that “several people have read them without being convinced”—can be easily refuted, because there are others who have understood them and been satisfied with them; for one person who says, without any intention of lying, that he has seen or understood something deserves more belief than a thousand others who deny it simply because they have not been able to see or understand it. Just as in the discovery of the Antarctic continent, people believed the accounts of a few sailors who had circumnavigated the earth rather than the claims of thousands of philosophers who denied that the earth was round. As for the elements discussed by Euclid, which they seem to think are easily understood by everyone, I ask them to consider this: among those regarded as the most knowledgeable in philosophy, not even one in a hundred understands these elements; and among ten thousand people, not even one would be able to comprehend all of the demonstrations presented by Apollonius or Archimedes, even though they are just as evident and certain as Euclid’s.
Finally, when they say that “just because I recognize some imperfection within myself, it does not follow that God exists,” they prove nothing at all; for I did not derive that conclusion solely from this fact without adding something else, and they are merely reminding me of the trickery of that author who is accustomed to truncating my arguments and presenting only certain parts of them in order to make them seem imperfect.
I see nothing in all that they have observed regarding the other three Meditations that I have not already addressed at length elsewhere; nor do I respond to their objections: “1) That I have formed a circular argument by proving the existence of God through certain concepts inherent within us, and then claiming that one cannot be certain of anything without first knowing that God exists; 2) That knowledge of God is of no use in acquiring knowledge of mathematical truths; 3) That God may be deceptive.” For my response to these second objections, please refer to my earlier replies, as well as the conclusion of the second part of my response to the fourth objection.
However, they add at the end a notion which I am not aware our author has written in his book Instances, although it is very similar to his own views. “Several excellent minds,” they say, “believe that the mathematical framework that I establish as the principle of my physics is nothing but my own thought, and that it possesses no existence outside of my mind—being merely an abstraction I make from the physical world. Consequently, they argue, all of my physics must be considered imaginary and fictitious, just like pure mathematics itself; and that in the real physics of the things created by God, there must exist some real, tangible substance, rather than something purely abstract.” This is the ultimate objection, the summary of the entire doctrine held by these so-called “excellent minds.” According to them, everything we can perceive and understand is nothing but products of our imagination, mere fictions that have no real existence—meaning that nothing should be accepted as true unless it can be directly perceived, understood, or imagined. In other words, reason must be completely discarded, and one must content oneself with being a mere ape or parrot, rather than a human being, if one wishes to be considered among these so-called “excellent minds.” For if things that can be conceived are deemed false merely because they can be conceived, then what remains is to accept as true only those things we cannot conceive at all—using such concepts to construct our doctrines, imitating others without understanding why we do so, just like apes, and uttering words whose meanings we ourselves do not comprehend, just like parrots. Yet I have reason to be comforted: for they associate my physics with pure mathematics, which I myself greatly desire it to resemble.
As for the two additional questions they pose at the end—namely, “how the soul can affect the body if it is not material, and how it can receive the qualities of corporeal objects”—they merely provide me with an opportunity to point out that our author was mistaken when, under the pretense of raising objections against my arguments, he presented numerous such questions whose solutions were not necessary for proving the points I had made. In fact, the most ignorant person could grasp these issues in a quarter of an hour, whereas even the most learned individuals might never succeed in resolving them in their entire lives; precisely for this reason, I did not bother to answer any of them. Moreover, these questions presuppose an explanation of the relationship between the soul and the body, which I have not yet addressed. But let me tell you this: all the difficulties they contain stem merely from a false assumption that cannot be proven at all—namely, that if the soul and the body are two substances of different natures, this would prevent them from interacting with each other. On the contrary, those who acknowledge the existence of real properties such as heat and weight do not doubt that these properties can affect the body; yet there is a far greater difference between such properties and the body itself than between two substances.
Furthermore, since I have the pen in hand, I would like to point out again two of the ambiguities that I found in this book of examples—those which, in my opinion, are most likely to surprise less attentive readers. By doing so, I wish to assure you that had I come across anything else that I believed deserved a response, I would not have neglected it.
Contro la terza Meditazione i vostri amici hanno osservato: «1) che non tutti sperimentano in sé l’idea di Dio; 2) che se io avessi questa idea, la comprenderei; 3) che molti hanno letto le mie argomentazioni, ma non ne sono convinti; 4) e che, dato il mio conoscere me stesso come imperfetto, ciò non significa necessariamente che Dio esista». Tuttavia, se si intende il termine “idea” nel senso in cui l’ho esplicitamente definito, senza ricorrere all’ambiguità di coloro che lo limitano alle immagini delle cose materiali che si formano nell’immaginazione, non si può negare di possedere qualche idea di Dio, a meno di affermare di non comprendere il significato di queste parole: la cosa più perfetta che possiamo concepire, poiché è proprio questo che tutti gli uomini chiamano Dio. E sarebbe davvero arrivare a estremi assurdi cercare di sollevare obiezioni, sostenendo di non comprendere il significato delle parole più comuni nell’uso quotidiano degli esseri umani. Inoltre, affermare di non possedere alcuna idea di Dio, nel senso che ho inteso il termine “idea”, è la confessione più empia che si possa fare: significa non solo dire di non conoscerlo attraverso la ragione naturale, ma anche che, né per fede né con alcun altro mezzo, si possa sapere nulla di Lui, poiché se non si ha alcuna idea, cioè nessuna percezione che corrisponda al significato della parola “Dio”, anche ammettendo di credere nella Sua esistenza, si rimane comunque nell’abisso dell’empietà e nell’estremo dell’ignoranza.
Quello che aggiungono, cioè “se avessi questa idea, la capirei”, viene detto senza alcun fondamento: infatti, poiché il termine “capire” implica una sorta di limitazione, un intelletto finito non potrebbe mai comprendere Dio, che è infinito; tuttavia ciò non impedisce che l’intelletto possa percepire Dio, proprio come si può toccare una montagna anche se non si può abbracciarla.
Quello che dicono anche riguardo alle mie ragioni, ovvero che “molti le hanno lette senza esserne convinti”, può essere facilmente confutato, poiché ci sono altri che le hanno comprese e ne sono rimasti soddisfatti; infatti, si deve credere molto di più a una sola persona che affermi, senza alcuna intenzione di mentire, di aver visto o compreso qualcosa, piuttosto che a migliaia di altre che le negano soltanto perché non sono riuscite a vederle o comprenderle. Così come nella scoperta degli antipodi, si è creduto molto di più al resoconto di alcuni marinai che avevano circumnavigato il mondo, piuttosto che a quello di migliaia di filosofi che non credevano che la Terra fosse rotonda. E per quanto riguarda gli elementi di Euclide che citano qui, come se fossero facilmente comprensibili da tutti, li prego di considerare che tra coloro che sono ritenuti i più sapienti in filosofia, non c’è nemmeno un centesimo che li comprenda appieno; e non c’è nemmeno uno su diecimila che riesca a capire tutte le dimostrazioni di Apollonio o Archimede, anche se queste sono altrettanto evidenti e certe quanto quelle di Euclide.
Infine, quando dicono che “il fatto che riconosca in me alcune imperfezioni non implica necessariamente che Dio esista”, non dimostrano nulla; perché io non ne ho tratto immediatamente questa conclusione basandomi soltanto su questo, senza aggiungere altro, e loro mi fanno semplicemente ricordare l’artificio di quell’autore che ha l’abitudine di tagliare fuori alcune parti delle mie argomentazioni per farle sembrare imperfette.
Non vedo nulla in tutto ciò che hanno osservato riguardo alle altre tre “Meditazioni” su cui non abbia già risposto ampiamente altrove, né riguardo alle loro obiezioni: “1) che io abbia formato un circolo vizioso nel dimostrare l’esistenza di Dio attraverso alcune nozioni presenti in noi, affermando poi che non si può essere certi di nulla senza prima sapere che Dio esiste; 2) che la conoscenza di Dio non sia di alcun aiuto per comprendere le verità della matematica; 3) che Dio possa ingannare”. Per quanto riguarda queste obiezioni, si veda la mia risposta alle seconde e la fine della seconda parte della risposta alle quarte.
Ma alla fine aggiungono un pensiero che non so affatto se il nostro autore abbia espresso nel suo libro “Instances”, anche se è molto simile al loro. “Diversi eccellenti intellettuali”, dicono, “credono di vedere chiaramente che l’estensione matematica, che io considero il principio della mia fisica, non è altro che il frutto del mio pensiero, e che essa non ha né può avere alcuna realtà al di fuori della mia mente, essendo soltanto un’astrazione che faccio dal corpo fisico; pertanto, tutta la mia fisica non può essere altro che immaginaria e fittizia, proprio come tutte le pure matematiche; e che, nella fisica reale delle cose create da Dio, deve esistere una materia reale, solida, e non immaginaria”. Questa è l’obiezione più radicale, e in sintesi rappresenta tutta la dottrina di quegli eccellenti intellettuali qui citati. Secondo loro, tutte le cose che possiamo comprendere e concepire non sono altro che immaginazioni e finzioni del nostro spirito, prive di qualsiasi realtà; da ciò consegue che non esiste nulla che possa essere considerato vero se non ciò che possiamo effettivamente comprendere, concepire o immaginare. In altre parole, bisognerebbe completamente chiudere la porta alla ragione e accontentarsi di essere come scimmie o pappagalli, e non più esseri umani, per meritare di essere messi al loro stesso livello. Ma ho motivo di consolarmi: qui si associa la mia fisica alle pure matematiche, alle quali desidero ardentemente che assomigli.
Per le due domande che aggiungono anche alla fine, ovvero “come l’anima possa muovere il corpo se non è materiale, e come possa ricevere le qualità degli oggetti corporei”, queste mi offrono semplicemente l’occasione per avvertirvi che il nostro autore non aveva ragione quando, sotto pretesto di sollevare obiezioni contro di me, mi ha proposto un gran numero di domande del genere; la risoluzione di molte di queste domande non era affatto necessaria per dimostrare le tesi che ho esposto, e i meno istruiti potrebbero risolverle in quindici minuti, mentre i più eruditi ne impiegherebbero tutta la vita senza riuscirci; per questo motivo non mi sono nemmeno preso la briga di rispondere a nessuna di esse. In particolare, queste domande presuppongono già una spiegazione dell’unione che esiste tra anima e corpo, di cui però non ho ancora parlato. Tuttavia, posso dirvi che tutta la difficoltà contenuta in queste domande deriva da un’ipotesi falsa e del tutto irrefutabile: l’idea che se anima e corpo fossero due sostanze di natura diversa, ciò impedirebbe loro di agire l’una sull’altra; invece, coloro che ammettono l’esistenza di accidenti reali, come il calore o la pesantezza, non dubitano affatto che tali accidenti possano influenzare il corpo; anzi, c’è una differenza ancora maggiore tra questi accidenti e il corpo stesso, rispetto a quella che esiste tra due sostanze diverse.
Del resto, poiché ho la penna in mano, vorrei ancora segnalare due delle ambiguità che ho riscontrato in questo libro di esempi; si tratta proprio di quelle che, a mio parere, potrebbero sorprendere maggiormente i lettori meno attenti. Desidero così dimostrarvi che, se avessi trovato qualcos’altro che ritenevo meritasse una spiegazione, non l’avrei certo trascurato.
La première est [dans les quatrièmes objections– Réponse à l’autre partie– de Dieu], où, pour ce que j’ai dit en un lieu que, pendant que l’âme doute de l’existence de toutes les choses matérielles, elle ne se connaît que précisément, prœcise tantum, comme une substance immatérielle ; et, sept ou huit lignes plus bas, pour montrer que par ces mots, prœcise tantum, je n’entends point une entière exclusion ou négation, mais seulement une abstraction des choses matérielles, j’ai dit que nonobstant cela on n’était pas assuré qu’il n’y a rien en l’âme qui soit corporel, bien qu’on n’y connaisse rien, on me traite si injustement que de vouloir persuader au lecteur qu’en disant prœcise tantum, j’ai voulu exclure le corps, et ainsi que je me suis contredit par après en disant que je ne le voulais pas exclure. Je ne réponds rien à ce que je suis accusé ensuite d’avoir supposé quelque chose en la sixième Méditation que je n’avais pas prouvé auparavant, et ainsi d’avoir fait un paralogisme ; car il est facile de reconnaître la fausseté de cette accusation, qui n’est que trop commune en tout ce livre, et qui me pourrait faire soupçonner que son auteur n’aurait pas agi de bonne foi, si je ne connaissais son esprit, et ne croyais qu’il a été le premier surpris par une si fausse créance.
L’autre équivoque est [dans les quatrièmes objections– Réponse aux choses qui peuvent arrêter les théologiens], où il veut que distinguere et abstrahere soient la même chose, et toutefois il y a grande différence ; car en distinguant une substance de ses accidents, on doit considérer l’un et l’autre, ce qui sert beaucoup à la connaître ; au lieu que si on sépare seulement par abstraction cette substance de ses accidents, c’est-à-dire si on la considère toute seule sans penser à eux, cela empêche qu’on ne la puisse si bien connaître, à cause que c’est par les accidents que la nature de la substance est manifestée.
Voilà, monsieur, tout ce que je crois devoir répondre au gros livre d’instances ; car, bien que je satisferais peut-être davantage aux amis de l’auteur si je réfutais toutes ses Instances l’une après l’autre, je crois que je ne satisferais pas tant aux miens, lesquels auraient sujet de me reprendre d’avoir employé du temps en une chose si peu nécessaire, et ainsi de tendre maîtres de mon loisir tous ceux qui voudraient perdre le leur à me proposer des questions inutiles. Mais je vous remercie de vos soins. Adieu.
Sixièmes objections
FAITES PAR DIVERS THÉOLOGIENS ET PHILOSOPHES.
Après avoir lu avec attention vos Méditations, et les réponses que vous avez faites aux difficultés qui vous ont été ci-devant objectées, il nous reste encore en l’esprit quelques scrupules dont il est à propos que vous nous releviez.
Le premier est, qu’il ne semble pas que ce soit un argument fort certain de notre existence de ce que nous pensons ; car, pour être certain que vous pensez, vous devez auparavant savoir ce que c’est que penser ou que la pensée, et ce que c’est que votre existence : et, dans l’ignorance où vous êtes de ces deux choses, comment pouvez-vous savoir que vous pensez ou que vous êtes ? Puis donc qu’en disant je pense, vous ne savez pas ce que vous dites, et qu’en ajoutant donc je suis, vous ne vous entendez pas non plus, que même vous ne savez pas si vous dites ou si vous pensez quelque chose, étant pour cela nécessaire que vous connaissiez que vous savez ce que vous dites, et derechef que vous sachiez que vous connaissez que vous savez ce que vous dites, et ainsi jusqu’à l’infini, il est évident que vous ne pouvez pas savoir si vous êtes, ou même si vous pensez.
Mais, pour venir au second scrupule, lorsque vous dites « je pense, donc je suis, » ne pourrait-on pas dire que vous vous trompez, que vous ne pensez point, mais que vous êtes seulement mû, et que vous n’êtes rien autre chose qu’un mouvement corporel ; personne n’ayant encore pu jusqu’ici comprendre votre raisonnement, par lequel vous prétendez avoir démontré qu’il n’y a point de mouvement corporel qui puisse légitimement être appelé du nom de pensée. Car pensez-vous avoir tellement coupé et divisé par le moyen de votre analyse tous les mouvements de votre matière subtile que vous soyez assuré, et que vous nous puissiez persuader, à nous qui sommes très attentifs et qui pensons être assez clairvoyants, qu’il y a de la répugnance que nos pensées soient répandues dans ces mouvements corporels ?
Le troisième scrupule n’est point différent du second ; car, bien que quelques pères de l’Église aient cru avec tous les platoniciens que les anges étaient corporels, d’où vient que le concile de Latran a défini qu’on les pouvait peindre, et qu’ils aient eu la même pensée de l’âme raisonnable, que quelques-uns d’entre eux ont estimé venir de père à fils, ils ont néanmoins tous dit que les anges et l’âme pensaient ? ce qui nous fait croire que leur opinion était que la pensée se pouvait faire par des mouvements corporels, ou que les anges n’étaient eux-mêmes que des mouvements corporels, dont ils ne distinguaient point la pensée : cela se peut aussi confirmer par les pensées qu’ont les singes, les chiens et les autres animaux ; et de vrai les chiens aboient en dormant, comme s’ils poursuivaient des lièvres ou des voleurs ; ils savent aussi fort bien en veillant qu’ils courent, et en rêvant qu’ils aboient, quoique nous reconnaissions avec vous qu’il n’y a rien en eux qui soit distingué du corps. Que si vous dites que les chiens ne savent pas qu’ils courent ou qu’ils pensent, outre que vous le dites sans le prouver, peut-être est-il vrai qu’ils font de nous un pareil jugement, à savoir que nous ne savons pas si nous courons ou si nous pensons, lorsque nous faisons l’une ou l’autre de ces actions : car enfin vous ne voyez pas quelle est la façon intérieure d’agir qu’ils ont en eux, non plus qu’ils ne voient pas quelle est la vôtre : et il s’est trouvé autrefois de grands personnages, et s’en trouve encore aujourd’hui, qui ne dénient pas la raison aux bêtes. Et tant s’en faut que nous puissions nous persuader que toutes leurs opérations puissent être suffisamment expliquées par le moyen de la mécanique, sans leur attribuer ni sens, ni âme, ni vie, qu’au contraire nous sommes prêts de soutenir au dédit de ce que l’on voudra, que c’est une chose tout à fait impossible, et même ridicule. Et enfin, s’il est vrai que les singes, les chiens et les éléphants agissent de cette sorte dans toutes leurs opérations, il s’en trouvera plusieurs qui diront que toutes les actions de l’homme sont aussi semblables à celles des machines’, et qui ne voudront plus admettre en lui de sens ni d’entendement ; vu que, si la faible raison des bêtes diffère de celle de l’homme, ce n’est que par le plus et le moins, qui ne change point la nature des choses ;
Le quatrième scrupule est touchant la science d’un athée, laquelle il soutient être très certain, et même selon votre règle très évidente, lorsqu’il assure que si de choses égales on ôte choses égales, les restes seront égaux ; ou bien que les trois angles d’un triangle rectiligne sont égaux à deux droits, et autres choses semblables, puis qu’il ne peut penser à ces choses sans croire qu’elles sont très certaines. Ce qu’il maintient être si véritable, qu’encore bien qu’il n’y eût point de Dieu, ou même qu’il fut impossible qu’il y en eût, comme il s’imagine, il ne se tient pas moins assuré de ces vérités que si en effet il y en avait un qui existât : et de fait, il nie qu’on lui puisse jamais rien objecter là-dessus qui lui cause le moindre doute ; car que lui objecterez-vous ? que s’il y a un Dieu il le peut décevoir ? Mais il vous soutiendra qu’il n’est pas possible qu’il puisse jamais être en cela déçu, quand même Dieu y emploierait toute sa paissance.
The first point is found in the fourth objections–Response to the Other Party–by God. There, regarding what I said in that passage where I stated that, while the soul doubts the existence of all material things, it nevertheless knows itself precisely, or “precise tantum,” as an immaterial substance; and seven or eight lines further down, in order to clarify that by “precise tantum” I did not mean a complete exclusion or negation, but merely an abstraction from material things, I stated that even so, one cannot be certain that there is nothing in the soul that is corporeal. Nevertheless, I am being treated so unjustly as if I had intended to persuade the reader that by using “precise tantum” I meant to exclude the body, and thus I seem to have contradicted myself later on when I said that this was not my intention. I make no response to the accusation that I supposedly assumed something in the sixth Meditation that I had not previously proven, thereby committing a paradox; for it is easy to see the falsehood of this accusation, which is all too common throughout this book. If it were not for knowing the author’s intentions and believing that he himself was initially deceived by such a false notion, I might suspect that he did not act out of good faith.
The other ambiguity lies in the fourth objections—“Response to those things that might prevent theologians from proceeding”—where he claims that distinguishing and abstracting are the same thing, yet there is a significant difference between them. When one distinguishes a substance from its attributes, one must consider both the substance and its attributes, which greatly aids in understanding it. On the other hand, if one merely separates the substance from its attributes through abstraction—that is, if one considers the substance alone without taking into account its attributes—this prevents a thorough understanding of it, for it is precisely through the attributes that the nature of the substance becomes manifest.
Here, sir, is all I believe necessary to respond to that lengthy volume of arguments; for although refuting each one of the author’s claims would perhaps please his friends more, I fear it would not satisfy mine. They might reproach me for wasting time on such an unnecessary matter, and thus allow those who wish to squander their own leisure by posing futile questions to exploit my free time at their whim. Nevertheless, I thank you for your concern. Goodbye.
Sixtieth Objections
Proposed by various theologians and philosophers.
After carefully reading your Meditations and the responses you gave to the difficulties that were previously raised against you, we still have some lingering doubts, and it would be appropriate if you could address them for us.
The first point is that it does not seem to be a particularly convincing argument for the existence of our thoughts as we perceive them; for in order to be certain that you are thinking, you must first understand what thinking is, or what consciousness is, and what your own existence entails. But since you are ignorant of these things, how can you know that you are thinking or that you exist at all? Furthermore, when you say “I think,” you do not actually know what you are saying; and when you add “I exist,” you are still not clear about what you mean. In fact, you do not even know whether you are saying anything or whether you are thinking anything at all—since it would be necessary for you to first know that you are aware of what you are saying, and then to know that you are aware of your own awareness, and so on ad infinitum. It is therefore evident that you cannot possibly know whether you exist, or even whether you think.
But as for the second objection: when you say “I think, therefore I am,” could it not be argued that you are mistaken, that you are not really thinking, but rather that you are merely in a certain state of being, and that you are nothing more than a physical movement? After all, no one has yet been able to understand your reasoning, which claims to have demonstrated that there is no physical movement that can legitimately be called “thought.” For do you truly believe that your analysis has so thoroughly dissected and separated all the movements of your subtle matter that you are certain—and able to convince us, who are observing very carefully and consider ourselves quite perceptive—that there exists some inherent repugnance between our thoughts and those physical movements?
The third objection is no different from the second; for although some Church fathers, like all the Platonists, believed that angels were corporeal, which is why the Council of Lateran declared it permissible to depict them, and they also held the same view regarding the rational soul—some even suggesting that this soul was transmitted from parent to child—they all agreed that angels and the soul possessed the ability to think. This leads us to believe that their opinion was either that thinking could be accomplished through physical movements, or that angels themselves were nothing but such physical movements, with no distinct notion of thought themselves. This theory can also be supported by the thoughts exhibited by animals such as monkeys and dogs; for instance, dogs often bark in their sleep as if they are chasing rabbits or thieves, and they clearly know they are running when awake, as well as that they are barking in their dreams—even though we acknowledge that there is nothing in these animals that can be distinguished from their physical bodies. If you claim that dogs do not realize they are running or thinking, not only are you making this assertion without providing evidence, but it is also possible that they hold the same view of us, namely that we ourselves do not know whether we are running or thinking when we perform these actions. After all, neither you nor they can perceive the internal mechanisms by which these actions are carried out. Moreover, there have been and still are many distinguished individuals who do not deny that animals possess reason. On the contrary, we are prepared to argue, despite any objections, that it is absolutely impossible—and even ridiculous—to claim that all of an animal’s behaviors can be explained solely through mechanical processes, without attributing to them sense, soul, or life. Finally, if it is true that animals such as monkeys, dogs, and elephants act in this manner, then surely some would argue that all human actions are similarly mechanistic, and thus deny humans the possession of reason or intellect. However, even if an animal’s limited intelligence differs from that of humans, the difference is merely quantitative, not qualitative—which means it does not alter the essential nature of these abilities at all.
The fourth scruple concerns the knowledge possessed by an atheist, which he claims to be utterly certain—and indeed, according to your own clear rules, entirely evident. For when he asserts that if equal things are subtracted from equal things, the remainders will be equal; or that the three angles of a right triangle are equal to two right angles, and other similar statements, he cannot think about these matters without believing them to be absolutely true. What he maintains to be so undeniable is such that, even if there were no God at all, or even if it were impossible for one to exist as he imagines, he would still be just as certain of these truths as if God did indeed exist. In fact, he denies that anything could ever be said against him that would cause him the slightest doubt; for what could you possibly object to? That if there is a God, he might deceive that God? But he would argue that it is absolutely impossible for him to be deceived in this regard, no matter how much power God might use to try to do so.
La prima di queste accuse si trova nelle “quarte obiezioni – Risposta all’altra parte” di Dio: lì, riguardo a quanto ho detto in un passaggio secondo cui, mentre l’anima dubita dell’esistenza di tutte le cose materiali, essa si conosce soltanto come una sostanza immateriale; e sette o otto righe più avanti, per chiarire che con queste parole non intendo affatto escludere o negare completamente le cose materiali, ma semplicemente astrairle dall’analisi attuale, ho affermato che, nonostante ciò, non si può essere certi che nell’anima non vi sia nulla di corporeo. Tuttavia vengo trattato in modo così ingiusto da essere accusato di voler convincere il lettore che, dicendo “solo come una sostanza immateriale”, intenda effettivamente escludere il corpo; e successivamente ho ribadito di non volerlo fare. Non rispondo affatto all’accusa secondo cui avrei ipotizzato nella sesta Meditazione qualcosa che non avevo precedentemente dimostrato, accusa che rappresenta un vero paralogismo; poiché è facile riconoscere l’infondatezza di tale accusa, troppo comune in tutto questo libro. E questa stessa accusa potrebbe far sospettare che il suo autore non abbia agito con buona fede, se non conoscessi il suo modo di pensare e non credessi che sia stato lui stesso a rimanere sorpreso da una convinzione così errata.
Un’altra ambiguità si trova nelle [quarte obiezioni – Risposta alle argomentazioni che potrebbero ostacolare i teologi], dove si sostiene che distinguere e astrarre siano la stessa cosa; tuttavia esiste una grande differenza: infatti, quando si distingue una sostanza dai suoi accidenti, è necessario considerare entrambi, il che è di grande aiuto per comprenderla; al contrario, se si separa semplicemente la sostanza dagli accidenti attraverso l’astrazione, cioè se si considera la sostanza da sola senza pensare agli accidenti, ciò impedisce di conoscerla appieno, poiché è proprio attraverso gli accidenti che la natura della sostanza viene manifestata.
Ecco, signore, tutto ciò che ritengo debba rispondere a quel lungo volume di argomentazioni; poiché, anche se forse soddisferei di più gli amici dell’autore confutando una dopo l’altra tutte le sue tesi, credo che non soddisferei altrettanto i miei, i quali potrebbero rimproverarmi per aver dedicato del tempo a qualcosa di così poco necessario, permettendo così a coloro che desiderano perdere il proprio tempo di propormi domande inutili di dominare la mia libertà. Ma vi ringrazio per le vostre attenzioni. Addio.
Seste obiezioni
Riferito da diversi teologi e filosofi.
Dopo aver letto attentamente le vostre “Meditazioni” e le risposte che avete dato alle difficoltà che vi sono state sollevate in precedenza, ci rimangono ancora alcuni dubbi che sarebbe opportuno che voi chiariste per noi.
Il primo punto è che non sembra affatto un argomento sufficientemente convincente per dimostrare la nostra esistenza, basandoci su ciò che pensiamo; infatti, per essere certi che qualcuno pensi, è necessario prima sapere cosa significhi pensare o cos’è il pensiero stesso, nonché cosa sia l’esistenza di quella persona. Ma dato che siamo ignoranti riguardo a queste due cose, come possiamo essere sicuri di pensare o di esistere? Inoltre, quando diciamo “io penso”, in realtà non sappiamo cosa stiamo dicendo; e quindi, aggiungendo “io esisto”, nemmeno ci capiamo. Non sappiamo nemmeno se stiamo effettivamente dicendo o pensando qualcosa, poiché per farlo sarebbe necessario conoscere con certezza di sapere ciò che diciamo. E così via all’infinito. È evidente quindi che non possiamo mai essere sicuri di esistere, né tantomeno di pensare.
Ma, per passare al secondo dubbio: quando dite “penso, quindi sono”, non si potrebbe forse dire che vi sbagliate, che in realtà non pensate affatto, ma che siete semplicemente un movimento fisico; nessuno finora è riuscito a comprendere il vostro ragionamento, con cui pretendete di aver dimostrato che non esiste alcun movimento fisico che possa essere legittimamente chiamato “pensiero”. Perché credete davvero di aver analizzato così accuratamente tutti i movimenti della vostra materia sottile da poter essere sicuri, e convincere noi che siamo molto attenti e riteniamo di avere una visione abbastanza chiara delle cose, che esista una sorta di repulsione tra i nostri pensieri e questi movimenti fisici?
Il terzo scrupolo non è diverso dal secondo: poiché, sebbene alcuni padri della Chiesa, insieme a tutti i platonici, credessero che gli angeli fossero corporei – motivo per cui il concilio di Latran stabilì che potessero essere raffigurati – e avessero la stessa concezione dell’anima razionale, alcuni di loro ritenevano che queste caratteristiche si trasmettessero di generazione in generazione, tutti concordavano sul fatto che gli angeli e le anime pensassero. Ciò ci fa credere che considerassero la capacità di pensare come un risultato di movimenti corporei, o che gli angeli stessi fossero semplicemente tali movimenti, dai quali non distinguevano il concetto stesso del pensiero. Questa ipotesi può essere ulteriormente confermata dalle capacità cognitive degli animali: i cani, ad esempio, abbaiano anche nel sonno, come se inseguissero lepri o ladri; sanno anche, quando sono svegli, di correre, e nei loro sogni continuano ad abbaiare, nonostante riconosciamo che in loro non vi sia nulla che possa essere separato dal corpo. Se dite che i cani non sappiano di correre o di pensare, oltre a non fornire prove a sostegno di questa affermazione, forse è vero che anche loro giudicano noi allo stesso modo, cioè che non sappiamo se stiamo correndo o pensando quando compioniamo queste azioni. Poiché, in fondo, né voi né io possiamo comprendere quale sia il meccanismo interno che guida le loro azioni, così come non possiamo conoscere quello che governa le nostre. Inoltre, ci sono stati grandi personaggi nel passato, e ce ne sono ancora oggi, che non negano la capacità di ragionare agli animali. E lontanamente dall’affermare che tutte le loro azioni possano essere spiegate esclusivamente in termini meccanici, senza attribuire loro sensazione, anima o vita, siamo pronti a sostenere, a dispetto di qualsiasi obiezione, che ciò è assolutamente impossibile e persino ridicolo. Infine, se fosse vero che scimmie, cani ed elefanti agiscono in questo modo, molti direbbero che anche le azioni umane siano simili a quelle delle macchine. E allora non si potrebbe più ammettere nell’uomo alcuna capacità di pensiero o intelligenza. Tuttavia, sebbene la debole capacità razionale degli animali differisca da quella umana, questa differenza riguarda soltanto il grado, e non la natura stessa delle cose.
Il quarto scrupolo riguarda la scienza di un ateo, che egli sostiene essere assolutamente certa, e persino conforme alle vostre regole più evidenti. Quando l’ateo afferma che, se da quantità uguali si sottraggono quantità uguali, i restanti saranno uguali; o che gli angoli di un triangolo rettangolo sono uguali a due angoli retti, e altre cose simili, non può fare a meno di credere che queste affermazioni siano assolutamente vere. Ciò che egli considera così vero lo rende altrettanto convinto anche nel caso in cui non esistesse affatto Dio, o addirittura se fosse impossibile che Esso esistesse, come lui stesso immagina. In effetti, nega che si possa mai obiettare qualcosa contro queste verità senza suscitare in lui il minimo dubbio; ma cosa potreste obiettargli? Che, se esiste un Dio, quest’ultimo potrebbe ingannarlo? Eppure l’ateo sostiene che non sia affatto possibile che venga ingannato in questo senso, nemmeno se Dio impiegasse tutta la sua potenza per farlo.
De ce scrupule en naît un cinquième, qui prend sa force de cette déception que vous voulez dénier entièrement à Dieu ; car si plusieurs théologiens sont dans ce sentiment, que les damnés, tant les anges que les hommes, sont continuellement déçus par l’idée que Dieu leur a imprimée d’un feu dévorant, en sorte qu’ils croient fermement et s’imaginent voir et ressentir effectivement qu’ils sont tourmentes par un feu qui les consume, quoiqu’en effet il n’y en ait point, Dieu ne peut-il pas nous décevoir par de semblables espèces, et nous imposer continuellement, imprimant sans cesse dans nos âmes de ces fausses et trompeuses idées ; en sorte que nous pensions voir très clairement et toucher de chacun de nos sens des choses qui toutefois ne sont rien hors de nous, étant véritable qu’il n’y a point de ciel, point d’astres, point de terre, et que nous n’avons point de bras, point de pieds, point d’yeux, etc. ? Et certes, quand il en userait de la sorte, il ne pourrait être blâmé d’injustice, et nous n’aurions aucun sujet de nous plaindre de lui, puisque, étant le souverain Seigneur de toutes choses, il peut disposer de tout comme il lui plaît ; vu principalement qu’il semble avoir droit de le faire pour abaisser l’arrogance des hommes, châtier leurs crimes ou punir le péché de leur premier père, ou pour d’autres raisons qui nous sont inconnues. Et de vrai, il semble que cela se confirme par ces lieux de l’Écriture, qui prouvent que l’homme ne peut rien savoir, comme il paraît par ce texte de l’Apôtre en la première aux Corinthiens, chap. VIII, vers. 2 : « Quiconque estime savoir quelque chose, ne connaît pas encore ce qu’il doit savoir, ni comment il doit savoir » ; et par celui de l’Ecclésiaste, chap. VIII, vers. 17 : « J’ai reconnu que de tous les ouvrages de Dieu qui se font sous le soleil, l’homme n’en peut rendre aucune raison, et que plus il s’efforcera d’en trouver, d’autant moins il en trouvera ; même s’il dit en savoir quelqu’une, il ne la pourra trouver. » Or, que le sage ait dit cela pour des raisons mûrement considérées, et non point à la hâte et sans y avoir bien pensé, cela se voit par le contenu de tout le livre, et principalement où il traite la question de l’âme, que vous soutenez être immortelle ; car, au chap. III, vers. 19, il dit que « l’homme et la jument passent de même façon » ; et afin que vous ne disiez pas que cela se doit entendre seulement du corps, il ajoute un peu après que « l’homme n’a rien de plus que la jument » ; et, venant à parler de l’esprit même de l’homme, il dit « qu’il n’y a personne qui sache s’il monte en haut, » c’est-à-dire s’il est immortel, « ou si, avec ceux des autres animaux, il descend en bas, » c’est-à-dire s’il se corrompt. Et ne dites point qu’il parle en ce lieu-là en la personne des impies, autrement il aurait dû en avertir, et réfuter ce qu’il avait auparavant allégué. Ne pensez pas aussi vous excuser, en renvoyant aux théologiens d’interpréter l’Écriture ; car, étant chrétien comme vous êtes, vous devez être prêt de répondre et de satisfaire à tous ceux qui vous objectent quelque chose contre la foi, principalement quand ce qu’on vous objecte choque les principes que vous voulez établir.
Le sixième scrupule vient de l’indifférence du jugement ou de la liberté, laquelle tant s’en faut que, selon votre doctrine, elle rende le franc arbitre plus noble et plus parfait, qu’au contraire c’est dans l’indifférence que vous mettez son imperfection ; en sorte que tout autant de fois que l’entendement connaît clairement et distinctement les choses qu’il faut croire, qu’il faut faire ou qu’il faut omettre, la volonté pour lors n’est jamais indifférente. Car ne voyez-vous pas que par ces principes vous détruisez entièrement la liberté de Dieu, de laquelle vous ôtez l’indifférence lorsqu’il crée ce monde-ci plutôt qu’un autre, ou lorsqu’il n’en crée aucun, étant néanmoins de la foi de croire que Dieu a été de toute éternité indifférent à créer un monde ou plusieurs, ou même à n’en créer pas un. Et qui peut douter que Dieu n’ait toujours vu très clairement toutes les choses qui étaient à faire ou à laisser ? Si bien que l’on ne peut pas dire que la connaissance très claire des choses et leur distincte perception, ôte l’indifférence du libre arbitre, laquelle ne conviendrait jamais avec la liberté de Dieu, si elle ne pouvait convenir avec la liberté humaine, étant vrai que les essences des choses, aussi bien que celles des nombres, sont indivisibles et immuables ; et partant l’indifférence n’est pas moins comprise dans la liberté du franc arbitre de Dieu que dans la liberté du franc arbitre des hommes.
Le septième scrupule sera de la superficie, en laquelle ou par le moyen de laquelle vous dites que se font tous les sentiments. Car nous ne voyons pas comment il se peut faire qu’elle ne soit point partie des corps qui sont aperçus, ni de l’air, ou des vapeurs, ni même l’extrémité d’aucune de ces choses : et nous n’entendons pas bien encore comment vous pouvez dire qu’il n’y a point d’accidents réels, de quelque corps ou substance que ce soit, qui puissent par la toute-puissance de Dieu être séparés de leur sujet, et exister sans lui, et qui véritablement existent ainsi au Saint-Sacrement de l’autel. Toutefois nos docteurs n’ont pas occasion de s’émouvoir beaucoup, jusqu’à ce qu’ils aient vu si, dans cette physique que vous nous promettez, vous aurez suffisamment démontré toutes ces choses ; il est vrai qu’ils ont de la peine à croire qu’elle nous les puisse si clairement proposer que nous les devions embrasser, au préjudice de ce que l’Antiquité nous en a appris.
La réponse que vous avez faite aux cinquièmes objections a donné lieu au huitième scrupule. Et de vrai comment se peut-il faire que les vérités géométriques on métaphysiques, telles que sont celles dont vous avez fait mention en ce lieu-là, soient immuables et éternelles, et que néanmoins elles ne soient pas indépendantes de Dieu ? Car en quel genre de cause dépendent-elles de lui ? A-t-il donc bien pu faire que la nature du triangle ne fût point ? Et comment, je vous prie, aurait-il pu faire qu’il n’eût pas été vrai de toute éternité que deux fois quatre fussent huit, ou qu’un triangle n’eût pas trois angles ? Et partant, ou ces vérités ne dépendent que du seul entendement, lorsqu’il pense, ou elles dépendent de l’existence des choses mêmes, ou bien elles sont indépendantes : vu qu’il ne semble pas possible que Dieu ait pu faire qu’aucune de ces essences ou vérités ne fût pas de toute éternité.
Enfin, le neuvième scrupule nous semble fort pressant, lorsque vous dites qu’il faut se défier des sens, et que la certitude de l’entendement est beaucoup plus grande que la leur : car comment cela pourrait-il être, si l’entendement même n’a point d’autre certitude que celle qu’il emprunte des sens bien disposés ? Et de fait ne voit-on pas qu’il ne peut corriger l’erreur d’aucun de nos sens, si premièrement un autre ne l’a tiré de l’erreur où il était lui-même ? Par exemple, un bâton paraît rompu dans l’eau à cause de la réfraction : qui corrigera cette erreur ? Sera-ce l’entendement ? point du tout, mais le sens du toucher. Il en est de même de tous les autres. Et partant si une fois vous pouvez avoir tous vos sens bien disposés, et qui vous rapportent toujours la même chose, tenez pour certain que vous acquerrez par leur moyen la plus grande certitude dont un homme soit naturellement capable ; que si vous vous fiez par trop aux raisonnements de votre esprit, assurez-vous d’être souvent trompé : car il arrive assez ordinairement que notre entendement nous trompe en des choses qu’il avait tenues pour indubitables.
From this scruple arises a fifth one, which draws its strength from the very deception that you seek to entirely deny God. For if many theologians hold this view—that the damned, whether angels or men, are constantly deceived by the idea that God has implanted in them of a devouring fire—such that they firmly believe and imagine that they indeed see and feel themselves tormented by such a fire, when in reality such fire does not exist at all—then surely God could also deceive us in similar ways, constantly implanting these false and deceptive ideas in our souls, so that we think we clearly see and perceive with all our senses things that in truth do not exist outside of us, since it is undeniable that there is no heaven, no stars, no earth, and that we have no arms, no feet, no eyes, etc. And indeed, if God were to act in this manner, he could not be blamed for injustice, and we would have no reason to complain of him, for being the sovereign Lord of all things, he has full authority to do as he pleases. Moreover, it seems justified that he does so in order to humble human arrogance, to punish their sins, or to punish the sin of our first parent—perhaps for other reasons that are unknown to us. Indeed, this seems confirmed by various passages in Scripture, which prove that man cannot know anything with certainty. As seen in the Apostle Paul’s letter to the Corinthians, chapter 8, verse 2: “Whoever thinks he knows something does not yet know what he ought to know, nor does he understand how he should come to know it.” And also in Ecclesiastes, chapter 8, verse 17: “I have concluded that among all the works of God that are done under the sun, man cannot find out their reason; indeed, the more he tries to understand them, the less he succeeds. Even if he thinks he has understood something, he is still in error.” Now, whether the sage said these things for well-reasoned reasons, or hastily and without careful thought, this becomes clear from the content of his entire work, especially in those passages where he discusses the nature of the soul—which you claim to be immortal. In chapter 3, verse 19, he says that “man and horse share the same fate”; and to prevent you from arguing that this applies only to the body, he adds shortly afterward that “man has nothing more than a horse.” And when discussing the human spirit itself, he says, “No one knows whether it ascends to heaven—or whether, like other animals, it descends into hell.” And do not say that he is referring here to the ungodly, for otherwise he would have explicitly addressed this point and refuted what he had previously stated. Do not think of using theologians to interpret the Scriptures as an excuse for your own inaction; for since you are a Christian, you must be prepared to answer and address all those who raise objections against your faith, especially when those objections conflict with the principles you seek to uphold.
The sixth objection arises from the notion of indifference in judgment or freedom. Yet, according to your doctrine, it is precisely this indifference that makes the free will noble and perfect—not the opposite. Whenever the intellect clearly and distinctly understands what must be believed, done, or omitted, the will is by no means indifferent at that moment. Do you not see that, with these principles, you entirely destroy God’s freedom? You deny Him the capacity to be indifferent when He creates this world rather than another, or when He decides not to create any at all—yet we believe that God has always been indifferent, from eternity, to creating one world or many, or even none at all. And who could doubt that God has always seen very clearly everything that was to be done or left undone? It follows that a clear understanding of things and their distinct perception do not eliminate the indifference inherent in free will. Indeed, such indifference is entirely compatible with both God’s freedom and human freedom—since the essences of things, just like numbers, are indivisible and unchangeable. Therefore, indifference is an inherent aspect of both God’s and human free will.
The seventh objection concerns the nature of the surface, claiming that all sensations occur on or through it. For we cannot understand how such a surface could exist independently of any visible bodies, nor of air, vapor, or even the extremities of these substances; nor can we fully comprehend how you claim that there are no real accidents associated with any body or substance that, by God’s omnipotence, could be separated from their underlying substance and yet exist independently of it—especially in the context of the Holy Sacrament on the altar. Nevertheless, our scholars need not be overly disturbed until they see whether your proposed physical theory can sufficiently demonstrate all these points; indeed, they find it difficult to believe that such a theory could present them so clearly that we would be compelled to accept it, despite what ancient wisdom has taught us.
The response you gave to the fifth objection gave rise to the eighth doubt. Indeed, how is it possible that geometric and metaphysical truths—such as those you mentioned here—be immutable and eternal, yet not independent of God? In what kind of cause could they possibly depend on him? Could it truly be that God had no control over the nature of a triangle, for example? And how could it be that it was not true from all eternity that two times four equal eight, or that a triangle has three angles? Therefore, either these truths depend solely on the human intellect when it thinks, or they depend on the very existence of things themselves, or else they are independent of any cause at all—since it seems impossible that God could have made it so that none of these essences or truths existed from eternity.
Finally, the ninth of these scruples seems particularly pressing to us when you say that we must beware of the senses, and that the certainty provided by reason is far greater than that of the senses. For how could this be possible if reason itself had no certainty other than the one it derives from well-functioning senses? Indeed, isn’t it clear that reason cannot correct the errors of any of our senses unless another faculty has first led it away from the error into which it itself had fallen? For example, a stick appears to be broken in water due to refraction—who can correct this error? Surely not reason, but the sense of touch. The same is true for all other senses. Therefore, if at any given time you are able to have all your senses functioning properly and consistently reporting the same information, then be assured that you will obtain through them the greatest certainty that a human being is naturally capable of possessing. But if you place too much trust in the reasoning of your mind, be prepared to be deceived frequently—for it often happens that our reason leads us astray in matters that we had assumed to be indisputable.
Da questo scrupolo nasce un quinto motivo di preoccupazione, che trae la sua forza proprio da quella delusione che voi volete negare completamente a Dio; infatti, se molti teologi condividono questa opinione – ovvero che i dannati, sia angeli che uomini, siano continuamente delusi dall’idea di un fuoco divorante che Dio ha impresso nelle loro menti – e che quindi credano fermamente di vedere e sentire effettivamente di essere tormentati da quel fuoco, anche se in realtà non esiste alcun fuoco del genere, allora non potrebbe forse Dio deluderci allo stesso modo, imponendoci continuamente queste false e ingannevoli idee, facendoci credere di percepire con i nostri sensi cose che in realtà non esistono affatto, come il cielo, le stelle, la terra, o parti del nostro corpo? E certamente, se Dio agisse così, non potrebbe essere biasimato per ingiustizia, e noi non avremmo alcun motivo di lamentarci di Lui; poiché essendo il Sovrano Signore di tutte le cose, può disporre di tutto come desidera, soprattutto considerando che sembra avere il diritto di farlo per abbassare l’arroganza degli uomini, punire i loro crimini o castigare il peccato del loro primo padre, o per altre ragioni che a noi sono sconosciute. E in effetti, ciò sembra essere confermato da alcune parti dell’Scrittura: ad esempio, nel primo libro ai Corinzi, 8,2, l’Apostolo afferma: “Chi crede di sapere qualcosa, in realtà non conosce ancora ciò che dovrebbe sapere, né come debba conoscerlo”; e nell’Ecclesiaste, 8,17: “Ho riconosciuto che, di tutte le opere di Dio create sotto il sole, l’uomo non ne può dare alcuna spiegazione; più si sforza di comprenderle, meno ci riesce; anche se dice di conoscerne qualcuna, in realtà non la conosce”. Ora, se il Saggio ha detto queste cose per motivi ben ponderati, e non affrettatamente o senza rifletterci bene, questo si evince dal contenuto dell’intero libro, soprattutto quando tratta della questione dell’anima, che voi sostenete essere immortale. Nel terzo libro, 3,19, infatti, dice che “l’uomo e la cavalla hanno lo stesso destino”; e per evitare che si pensi che ciò si riferisca soltanto al corpo, aggiunge poco dopo: “L’uomo non possiede nulla di più della cavalla”. E quando parla dello spirito stesso dell’uomo, afferma: “Non c’è nessuno che sappia se lo spirito umano sale verso l’alto, cioè se è immortale, o se, come gli altri animali, scende verso il basso, cioè se si corrompe”. E non dite che parli qui degli empi: altrimenti avrebbe dovuto chiarire questo punto e confutare ciò che aveva detto in precedenza. Non pensate nemmeno di scusarvi invocando i teologi per interpretare la Scrittura; poiché siete cristiano come lo siete voi, dovete essere pronti a rispondere e a soddisfare tutte le persone che vi sollevano obiezioni contro la fede, soprattutto quando quelle obiezioni contraddicono i principi che desiderate difendere.
Il sesto scrupolo deriva dall’indifferenza del giudizio o dalla libertà stessa; quest’ultima, secondo la vostra dottrina, non solo non rende l’arbitrio umano più nobile e perfetto, ma è proprio nell’indifferenza che si trova la sua imperfezione. Quindi, ogni volta che l’intelletto conosce chiaramente e distintamente ciò che deve essere creduto, fatto o tralasciato, la volontà non può mai essere indifferente. Non vedete forse che, con questi principi, distruggete completamente la libertà di Dio, togliendogli quella caratteristica dell’indifferenza quando Egli crea questo mondo piuttosto che un altro, o quando non ne crea nessuno? Eppure si crede fermamente che Dio sia stato, fin dall’eternità, indifferente riguardo al fatto di creare un mondo o più, o addirittura di non crearne alcuno. Chi può dubitare che Dio abbia sempre visto con estrema chiarezza tutte le cose che dovevano essere fatte o lasciate ineseguite? Quindi non si può affermare che una conoscenza molto chiara delle cose e la loro percezione distinta elimini l’indifferenza dell’arbitrio libero; tale indifferenza, infatti, non sarebbe mai compatibile con la libertà di Dio, se solo potesse esserlo con quella umana. Dopotutto, le essenze delle cose, così come quelle dei numeri, sono indivisibili e immutabili; pertanto l’indifferenza è altrettanto presente nella libertà dell’arbitrio divino quanto in quella umana.
Il settimo scetticismo riguarda la superficie, di cui o attraverso la quale si sostiene che abbiano luogo tutti i sentimenti. Infatti, non riusciamo a comprendere come essa possa non far parte dei corpi visibili, né dell’aria, delle vapori, né nemmeno dell’estremità di alcuna di queste cose; inoltre, non capiamo bene come si possa affermare che non esistano eventi reali, legati a qualche corpo o sostanza, i quali, per la potenza onnipotente di Dio, possano essere separati dal loro soggetto e esistere senza di esso. Eppure i nostri dottori non hanno motivo di preoccuparsi troppo, finché non vedranno se, in questa “fisica” che ci promettete, sarete riusciti a dimostrare chiaramente tutte queste cose; è vero che faticano a credere che essa possa presentarcele con tanta chiarezza da farci accettarle, a scapito di quanto l’Antichità ci ha insegnato.
La risposta che avete dato alle cinque obiezioni ha generato l’ottavo scrupolo. Come è possibile, infatti, che verità geometriche e metafisiche, come quelle di cui avete parlato in questo contesto, siano immutabili ed eterne, eppure non dipendano da Dio? Di quale genere di causa potrebbero dipendere? Avrebbe davvero potuto Dio far sì che la natura del triangolo non fosse tale? E come avrebbe potuto mai essere falso, fin dall’eternità, che due volte quattro facciano otto, o che un triangolo non abbia tre angoli? Pertanto, queste verità dipendono soltanto dall’intelletto umano quando pensa, oppure dipendono dall’esistenza stessa delle cose, o ancora sono indipendenti da qualsiasi causa: poiché non sembra possibile che Dio abbia potuto far sì che alcuna di queste essenze o verità non esistesse fin dall’eternità.
Infine, il nono scrupolo ci sembra particolarmente fondato quando affermate che bisogna diffidare dei sens e che la certezza dell’intelletto sia molto maggiore di quella dei sens stessi: come potrebbe essere altrimenti, se l’intelletto stesso non possiede alcuna certezza se non quella che riceve dai sens correttamente funzionanti? E in effetti, non si vede forse che l’intelletto non può correggere l’errore di nessuno dei nostri sens, se prima un altro senso non lo ha riscattato dall’errore in cui esso stesso si trovava? Ad esempio, un bastone sembra spezzato nell’acqua a causa della rifrazione: chi potrà correggere questo errore? Sarà l’intelletto? Assolutamente no, ma il senso del tatto. Lo stesso vale per tutti gli altri sensi. Pertanto, se una volta riuscite ad avere tutti i vostri sensi ben funzionanti e che vi forniscono sempre le stesse informazioni, siate certi di ottenere attraverso di essi la massima certezza di cui un uomo sia naturalmente capace; ma se vi fidate troppo dei ragionamenti della vostra mente, sappiate che spesso verrete ingannati: infatti accade abbastanza frequentemente che il nostro intelletto ci inganni su cose che avevamo ritenuto indubitabili.
Voilà en quoi consistent nos principales difficultés : à quoi vous ajouterez aussi quelque règle certaine, et des marques infaillibles suivant lesquelles nous puissions connaître avec certitude, quand nous concevons une chose si parfaitement sans l’autre, qu’il soit vrai que l’une soit tellement distincte de l’autre, qu’au moins, par la toute-puissance de Dieu, elles puissent subsister séparément : c’est-à-dire, en un mot, que vous nous enseigniez Comment nous pouvons clairement, distinctement, et certainement connaître que cette distinction que notre entendement forme ne prend point son fondement dans notre esprit, mais dans les choses mêmes. Car lorsque nous contemplons l’immensité de Dieu sans penser à sa justice, ou que nous faisons réflexion sur son existence sans penser au Fils ou au Saint-Esprit, ne concevons-nous pas parfaitement cette existence, ou Dieu même existant, sans ces deux autres personnes, qu’un infidèle peut avec autant de raison nier de la divinité, que vous en avez de dénier au corps l’esprit ou la pensée. Tout ainsi donc que celui-là, conclurait mal qui dirait que le Fils et que le Saint-Esprit sont essentiellement distingués du Père, ou qu’ils peuvent être séparés de lui ; de même on ne vous concédera jamais que la pensée, ou plutôt que l’esprit humain soit réellement distingué du corps, quoique vous conceviez clairement l’un sans l’autre, et que vous puissiez nier l’un de l’autre, et même que vous reconnaissiez que cela ne se fait point par aucune abstraction de votre esprit. Mais certes : si vous satisfaites pleinement à toutes ces difficultés, vous devez être assuré qu’il n’y aura plus rien qui puisse faire ombrage à nos théologiens.
ADDITION DE DESCARTES.
J’ajouterai ici ce que quelques autres m’ont proposé, afin de n’avoir pas besoin d’y répondre séparément, car leur sujet est presque semblable.
Des personnes de très bon esprit, et d’une rare doctrine, m’ont fait les trois questions suivantes.
1 – La première est comment nous pouvons être assurés que nous avons l’idée claire et distincte de notre âme.
2 – La seconde, comment nous pouvons être assurés que cette idée est tout à fait différente des autres choses.
3 – La troisième, comment nous pouvons être assurés qu’elle n’a rien en soi de ce qui appartient au corps.
Ce qui suit m’a aussi été envoyé avec ce titre.
DES PHILOSOPHES ET GÉOMÈTRES
A M. DESCARTES.
Monsieur,
Quelque soin que nous prenions à examiner si l’idée que nous avons de notre esprit, c’est-à-dire si la notion ou le concept de l’esprit humain ne contient rien en soi de corporel, nous n’osons pas néanmoins assurer que la pensée ne puisse en aucune façon convenir au corps agité par de secrets mouvements ; car, voyant qu’il y a certains corps qui ne pensent point, et d’autres qui pensent, ne passerions-nous pas auprès de vous pour des sophistes, et ne nous accuseriez-vous pas de trop de témérité, si nonobstant cela nous voulions conclure qu’il n’y a aucun corps qui pense ? Nous avons même de la peine à ne pas croire que vous auriez eu raison de vous moquer de nous, si nous eussions les premiers forgé cet argument qui parle des idées, et dont vous vous servez pour la preuve d’un Dieu, et de la distinction réelle de l’esprit d’avec le corps, et que vous l’eussiez ensuite fait passer par l’examen de votre analyse. Il est vrai que vous paraissez en être si fort prévenu et préoccupé, qu’il semble que vous vous soyez vous-même mis un voile au-devant de l’esprit qui vous empêche de voir que toutes les opérations et propriétés de l’âme que vous remarquez être en vous dépendent purement des mouvements du corps ; ou bien défaites le nœud qui selon votre jugement tient nos esprits enchaînés, et qui les empêche de s’élever au-dessus du corps et de la matière. Le nœud que nous trouvons en ceci est que nous comprenons fort bien que deux et trois joints ensemble font le nombre de cinq, et que si de choses égales on ôte choses égales, les restes seront égaux : nous sommes convaincus de ces vérités, et de mille autres, aussi bien que vous ; pourquoi donc ne sommes-nous pas pareillement convaincus par le moyen de vos idées, ou même par les nôtres, que l’âme de l’homme est réellement distincte du corps, et que Dieu existe ? Vous direz peut-être que vous ne pouvez pas nous mettre cette vérité dans l’esprit si nous ne méditons avec vous ; mais nous avons à vous répondre que nous avons lu plus de sept fois vos Méditations avec une attention d’esprit presque semblable à celle des anges, et que néanmoins nous ne sommes pas encore persuadés. Nous ne pouvons pas toutefois nous persuader que vous vouliez dire que, tous tant que nous sommes, nous avons l’esprit stupide et grossier comme des bêtes, et du tout inhabile pour les choses métaphysiques, auxquelles il y a trente ans que nous nous exerçons, plutôt que de confesser que les raisons que vous avez tirées des idées de Dieu et de l’esprit ne sont pas d’un si grand poids et d’une telle autorité que des hommes savants, qui tâchent autant qu’ils peuvent d’élever leur esprit au-dessus de la matière, s’y puissent et s’y doivent entièrement soumettre. Au contraire, nous estimons que vous confesserez le même avec nous, si vous voulez vous donner la peine de relire vos Méditations avec le même esprit, et les passer par le même examen que vous feriez si elles vous avaient été proposées par une personne ennemie. Enfin, puisque nous ne connaissons point jusqu’où se peut étendre la vertu des corps et de leurs mouvements, vu que vous confessez vous-même qu’il n’y a personne qui puisse savoir tout ce que Dieu a mis ou peut mettre dans un sujet sans une révélation particulière de sa part, d’où pouvez-vous avoir appris que Dieu n’ait point mis cette vertu et propriété dans quelques corps, que de penser, de douter, etc. ?
Ce sont là, monsieur, nos arguments, ou, si vous aimez mieux, nos préjugés, auxquels, si vous apportez le remède nécessaire, nous ne saurions vous exprimer de combien de grâces nous vous serons redevables, ni quelle sera l’obligation que nous vous aurons, d’avoir tellement défriché notre esprit, que de l’avoir rendu capable de recevoir avec fruit la semence de votre doctrine. Dieu veuille que vous en puissiez venir heureusement à bout, et nous le prions qu’il lui plaise donner cette récompense à votre piété, qui ne vous permet pas de rien entreprendre que vous ne sacrifiiez entièrement à sa gloire.
Réponses de l’auteur aux sixièmes objections
FAITES PAR DIVERS THÉOLOGIENS, PHILOSOPHES ET GÉOMÈTRES.
C’est une chose très assurée que personne ne peut être certain s’il pense et s’il existe, si premièrement il ne sait ce que c’est que la pensée et que l’existence, non que pour cela il soit besoin d’une science réfléchie ou acquise par une démonstration, et beaucoup moins de la science de cette science, par laquelle il connaisse qu’il sait, et derechef qu’il sait qu’il sait, et ainsi jusqu’à l’infini, étant impossible qu’on en puisse jamais avoir une telle d’aucune chose que ce soit ; mais il suffit qu’il sache cela par cette sorte de connaissance intérieure qui précède toujours l’acquise, et qui est si naturelle à tous les hommes, en ce qui regarde la pensée et l’existence, que bien que peut-être étant aveuglés par quelques préjugés, et plus attentifs au son des paroles qu’à leur véritable signification, nous puissions feindre que nous ne l’avons point, il est néanmoins impossible qu’en effet nous ne l’ayons. Ainsi donc, lorsque quelqu’un aperçoit qu’il pense, et que de là il suit très évidemment qu’il existe, encore qu’il ne se soit peut-être jamais auparavant mis en peine de savoir ce que c’est que la pensée et que l’existence, il ne se peut faire néanmoins qu’il ne les connaisse assez l’une et l’autre pour être en cela pleinement satisfait.
These are the main difficulties we face: you must also add certain rules and indisputable markers that will enable us to know with certainty when one thing is conceived so perfectly in relation to another that it is truly distinct from it—meaning that, by God’s omnipotence, they can exist separately. In other words, you must teach us how we can clearly, distinctly, and certainly understand that this distinction which our intellect forms does not originate in our minds but in the things themselves. For when we contemplate God’s greatness without considering his justice, or when we reflect on his existence without thinking of the Son or the Holy Spirit, do we not perfectly conceive of this existence—or of God himself—without these two other persons? An unbeliever could just as reasonably deny the divinity of God as you could deny that a body has a soul or thought. Similarly, anyone who claimed that the Son and the Holy Spirit are essentially distinct from the Father, or that they can be separated from him, would be wrong; just as no one would ever acknowledge that the human mind is truly distinct from the body, even though we can clearly conceive of one without the other and deny their existence together, yet recognize that this is not done through any abstraction in our minds. But indeed, if you fully address all these difficulties, you must be assured that nothing will remain to challenge our theologians.
ADDITION BY DESCARTES.
I would like to add here what a few others have suggested to me, so that I don’t need to respond to each of them separately, as their topics are almost identical.
People of very good character and with a rare understanding of these matters posed the following three questions to me.
1 – The first question is how we can be certain that we have a clear and distinct understanding of our own soul.
2 – Secondly, how can we be certain that this idea is entirely different from all other things?
3 – Thirdly, how can we be certain that it contains nothing in itself that belongs to the body?
What follows was also sent to me with this title.
PHILOSOPHS AND GEOMETRISTS
A Mr. Descartes.
Sir,
No matter how carefully we examine the notion we have of our own mind—whether the concept or idea of the human mind contains anything inherently corporeal—we still dare not assert that thought in any way can be associated with a body that is subjected to secret movements within it. For, since there are some bodies that do not think and others that do, would we not be regarded as sophists by you, and accused of excessive audacity if, despite this, we were to conclude that no body at all possesses the ability to think? In fact, we find it difficult not to believe that you would have had every right to laugh at us if we had been the first to formulate the argument regarding ideas—that very argument which you use as evidence for the existence of a God and for the real distinction between the mind and the body—and if you had then subjected it to the scrutiny of your analytical methods. It is true that you seem so firmly convinced of this matter that it seems as though you have put a veil over your own understanding, preventing you from seeing that all the operations and properties of the soul that you observe within yourself are purely dependent on the movements of the body. Or perhaps you should untie the knot that, in your view, binds our minds and prevents them from rising above the realm of the body and matter. The difficulty we face here is this: we fully understand that two plus three equal five, and that if equal amounts are subtracted from each other, the remaining amounts will also be equal—we are convinced of these truths, as well as of countless others, just as you are. So why are we not equally convinced, through your ideas or even our own, that the human soul is truly distinct from the body and that God exists? You might say that you cannot impart this truth to us unless we meditate on it together with you; but we would reply that we have read your Meditations no less than seven times, with a focus and attention almost akin to those of angels, yet we are still not convinced. However, we cannot accept that you mean to say that, as long as we exist in this state, our minds are dull and crude, utterly incapable of engaging in metaphysical speculation—when, in fact, for thirty years now, we have been diligently striving to elevate our understanding beyond the realm of matter. On the contrary, we believe that you would acknowledge the same truth if you were to take the trouble to read your Meditations again with the same mindset and subject them to the same scrutiny as if they had been presented by an enemy. Finally, since we do not know to what extent the virtues of bodies and their movements may extend, and since you yourself admit that no one can know everything that God has placed or may place within a particular entity without a special revelation from Him, how can you have come to conclude that God has not endowed certain bodies with these virtues and properties, unless by means of speculation and doubt?
These are, sir, our arguments—or, if you prefer, our prejudices. Should you provide us with the necessary remedy for them, we could never express enough gratitude to you, nor could we ever measure the debt of obligation we would owe you for having so thoroughly cleared our minds and enabled us to receive the seeds of your doctrine with fruitful results. May God enable you to successfully accomplish this task, and we pray that He will grant this reward to your piety, which never allows you to undertake any endeavor without dedicating it entirely to His glory.
Author’s responses to the sixty-sixth objections
Compiled by various theologians, philosophers, and geometers.
It is absolutely certain that no one can be sure whether they think or whether they exist—first of all, because they do not even know what thought and existence are. Moreover, there is no need for a reflective science, nor for any science acquired through demonstration, let alone for a science of such a science, in order to understand that one knows these things. Indeed, it is impossible to ever possess such knowledge about anything at all. However, it is sufficient to know them through that kind of internal understanding which always precedes actual acquisition and which is so natural to all human beings regarding thought and existence. Even if we may be blinded by certain prejudices and pay more attention to the sound of words than to their true meaning, we may still pretend not to possess this knowledge—but in reality, it is impossible for us not to have it. Therefore, when someone realizes that they think, and thus concludes quite obviously that they exist, even if they have never before bothered to inquire what thought and existence are, it is still certain that they know them well enough to be fully satisfied in this regard.
Ecco in cosa consistono le nostre principali difficoltà: bisogna aggiungere anche delle regole certe e dei segni infallibili grazie ai quali possiamo conoscere con certezza, quando concepiamo una cosa in modo così perfetto senza l’altra, che sia vero che una sia talmente distinta dall’altra da poter esistere separatamente, almeno per la potenza onnipotente di Dio. In altre parole, dovete insegnarci come possiamo conoscere chiaramente, distintamente e con certezza che questa distinzione che il nostro intelletto forma non ha origine nel nostro spirito, ma nelle cose stesse. Infatti, quando contempliamo l’immensità di Dio senza pensare alla sua giustizia, o riflettiamo sulla sua esistenza senza considerare il Figlio o lo Spirito Santo, non concepiamo forse perfettamente questa esistenza, ovvero che Dio stesso esista, senza queste due altre persone? Un infedele potrebbe negare con la stessa ragione l’essenza divina di Dio, quanto voi potreste negare allo spirito o al pensiero il corpo umano. Così come colui che affermasse che il Figlio e lo Spirito Santo siano essenzialmente distinti dal Padre, o che possano essere separati da Lui, commetterebbe un errore grave; allo stesso modo, non vi verrà mai concesso che il pensiero, o meglio lo spirito umano, sia realmente distinto dal corpo, anche se concepiamo chiaramente l’uno senza l’altro e possiamo negarli a vicenda, pur riconoscendo che ciò non avviene attraverso alcuna astrazione del nostro spirito. Ma certamente: se risolvete pienamente tutte queste difficoltà, dovreste essere assolutamente convinti che non rimarrà nulla che possa ostacolare i nostri teologi.
Aggiunta di Cartesio.
Aggiungerò qui ciò che alcuni altri mi hanno proposto, in modo da non dover rispondere separatamente a ciascuna di queste proposte, poiché il loro argomento è quasi lo stesso.
Persone di grande intelligenza e di rara erudizione mi hanno posto le seguenti tre domande.
1 – Il primo punto riguarda il modo in cui possiamo essere certi di avere un’idea chiara e distinta della nostra anima.
2 – In secondo luogo, come possiamo essere certi che questo concetto sia del tutto diverso dalle altre idee esistenti.
3 – In terzo luogo, come possiamo essere certi che essa non contenga nulla di ciò che appartiene al corpo.
Quello che segue mi è stato inviato anch’esso con questo titolo.
DEI FILOSOFI E GEOMETRI
A Monsieur Descartes.
Signore,
Per quanto ci impegniamo a esaminare se l’idea che abbiamo del nostro spirito, cioè se il concetto di spirito umano contenga in sé qualcosa di corporeo, non osiamo tuttavia affermare che il pensiero possa in alcun modo essere collegato al corpo, mosso da movimenti segreti; infatti, visto che esistono corpi che non pensano e altri che pensano, non verremmo forse considerati dai vostri occhi dei sofisti, e non ci sareste certo accusati di troppa presunzione se, nonostante tutto, volessimo concludere che non esiste alcun corpo in grado di pensare? Anzi, faticiamo a credere che non avreste avuto ragione di deriderci, se fossimo stati noi i primi ad elaborare questo argomento riguardante le idee, che voi utilizzate per dimostrare l’esistenza di Dio e la distinzione reale tra spirito e corpo, e se poi lo aveste sottoposto al vostro esame analitico. È vero che sembrate essere così convinti di queste cose da avervi messo davanti agli occhi un velo che vi impedisce di vedere che tutte le operazioni e proprietà dell’anima che osservate in voi dipendono puramente dai movimenti del corpo; oppure, forse, riuscireste a sciogliere quel “nodo” che, secondo voi, tiene i nostri spiriti incatenati e impedisce loro di elevarsi al di sopra del corpo e della materia. Il problema sta nel fatto che comprendiamo molto bene che due più tre fanno cinque, e che se da cose uguali si tolgono cose uguali, i restanti saranno uguali: siamo convinti di queste verità, e di molte altre, proprio come lo siete voi; quindi, perché non dovremmo essere altrettanto convinti, attraverso i vostri concetti o anche i nostri, che l’anima umana è effettivamente distinta dal corpo e che Dio esiste? Forse direste che non potete farci comprendere questa verità se non la meditiamo insieme a voi; ma possiamo rispondervi che abbiamo letto le vostre “Meditazioni” più di sette volte, con un’attenzione quasi paragonabile a quella degli angeli, eppure ancora non siamo convinti. Tuttavia, non possiamo negare che voi stessi ammettereste la stessa cosa se vi prendeste la briga di rileggere le vostre “Meditazioni” con lo stesso spirito e di sottoporle allo stesso esame che fareste se fossero state proposte da un nemico. Infine, poiché non conosciamo fino a che punto possa estendersi la virtù dei corpi e dei loro movimenti, e poiché voi stesso ammettete che nessuno può sapere tutto ciò che Dio ha messo o può mettere in un essere senza una rivelazione particolare da Sua parte, da dove avete potuto apprendere che Dio non abbia messo questa virtù e questa proprietà in alcuni corpi, se non pensando e dubitando?
Ecco, signore, i nostri argomenti, o, se preferite, i nostri pregiudizi. Se voi riuscirete a fornirci il rimedio necessario, non sapremo mai come ringraziarvi abbastanza, né quale debito vi saranno i nostri per aver illuminato così profondamente la nostra mente, rendendola in grado di ricevere con frutto i semi della vostra dottrina. Che Dio vi assista nel portare a termine questo compito con successo, e noi lo pregiamo affinché conceda questa ricompensa alla vostra pietà, che non vi permette di intraprendere nulla se non ciò che è completamente dedicato alla sua gloria.
Risposte dell’autore alle sessantesse obiezioni
Scritto da diversi teologi, filosofi e geometri.
È assolutamente certo che nessuno possa essere sicuro di sapere se pensi e se esista, soprattutto perché non conosce nemmeno cosa siano il pensiero ed l’esistenza; e tuttavia non è necessario alcun tipo di scienza riflessiva o acquisita attraverso dimostrazioni, per non parlare della scienza di questa stessa scienza, che ci permetterebbe di conoscere con certezza di saperla. È sufficiente che ne siamo consapevoli grazie a quella sorta di conoscenza interiore che precede sempre ogni acquisizione e che è così naturale in tutti gli esseri umani riguardo al pensiero ed all’esistenza. Anche se forse siamo accecati da alcuni pregiudizi, e prestiamo più attenzione al suono delle parole che al loro vero significato, possiamo comunque fingere di non averne conoscenza. Ma in realtà è impossibile non averla affatto. Pertanto, quando qualcuno si rende conto di pensare, ne consegue inevitabilmente che esista; e anche se forse prima non si era mai posto la domanda di cosa siano il pensiero ed l’esistenza, è comunque impossibile che non li conosca abbastanza bene da essere pienamente soddisfatto al riguardo.
Il est aussi du tout impossible que celui qui d’un côté sait qu’il pense, et qui d’ailleurs connaît ce que c’est que d’être mû, puisse jamais croire qu’il se trompe et qu’en effet il ne pense point, mais qu’il est seulement mû : car ayant une idée ou notion tout autre de la pensée que du mouvement corporel, il faut de nécessité qu’il conçoive l’un comme différent de l’autre ; quoique pour s’être trop, accoutumé à attribuer à un même sujet plusieurs propriétés différentes, et qui n’ont entre elles aucune affinité, il se puisse faire qu’il révoque en doute, ou même qu’il assure que c’est en lui la même chose qui pense et qui est mue. Or il faut remarquer que les choses dont nous avons différentes idées peuvent être prises en deux façons pour une seule et même chose ; c’est à savoir, ou en unité et identité de nature, ou seulement en unité de composition. Ainsi, par exemple, il est bien vrai que l’idée de la figure n’est pas la même que celle du mouvement ; que l’action par laquelle j’entends est conçue sous une autre idée que celle par laquelle je veux ; que la chair et les os ont des idées différentes ; et que l’idée de la pensée est tout autre que celle de l’extension : et néanmoins nous concevons fort bien que la même substance à qui la figure convient est aussi capable de mouvement, de sorte qu’être figuré et être mobile n’est qu’une même chose en unité de nature, comme aussi ce n’est qu’une même chose en unité de nature qui veut et qui entend ; mais il n’en est pas ainsi de la substance que nous considérons sous la forme d’un os, et de celle que nous considérons sous la forme de chair, ce qui fait que nous ne pouvons pas les prendre pour une même chose en imité de nature, mais seulement en unité de composition, en tant que c’est un même animal qui a de la chair et des os. Maintenant la question est de savoir si nous concevons que la chose qui pense et celle qui est étendue soient une même chose en unité de nature ; en sorte que nous trouvions qu’entre la pensée et l’extension il y ait une pareille connexion et affinité que nous remarquons entre le mouvement et la figure, l’action de l’entendement et celle de la volonté ; ou plutôt si elles ne sont pas appelées une en unité de composition, en tant qu’elles se rencontrent toutes deux dans un même homme, comme des os et de la chair dans un même animal ; et pour moi c’est là mon sentiment : car la distinction ou diversité que je remarque entre la nature d’une chose étendue et celle d’une chose qui pense ne me paraît pas moindre que celle qui est entre des os et de la chair.
Mais pour ce qu’en cet endroit on se sert d’autorités pour me combattre, je me trouve obligé, pour empêcher qu’elles ne portent aucun préjudice à la vérité, de répondre à ce qu’on m’objecte, que personne n’a encore pu comprendre ma démonstration, qu’encore bien qu’il y en ait fort peu qui l’aient soigneusement examinée, il s’en trouve néanmoins quelques-uns qui se persuadent de l’entendre, et qui s’en tiennent entièrement convaincus. Et comme on doit ajouter plus de foi à un seul témoin qui, après avoir voyagé en Amérique, nous dit qu’il a vu des antipodes, qu’à mille autres qui ont nié ci-devant qu’il y en eût, sans en avoir d’autre raison sinon qu’ils ne le savaient pas ; de même ceux qui pèsent comme il faut la valeur des raisons doivent faire plus d’état de l’autorité d’un seul homme qui dit entendre fort bien une démonstration, que de celle de mille autres qui disent, sans raison, qu’elle n’a pu encore être comprise de personne : car, bien qu’ils ne l’entendent point, cela ne fait pas que d’autres ne la puissent entendre ; et pour ce qu’en inférant l’un de l’autre ils font voir qu’ils ne sont pas assez exacts dans leurs raisonnements, il semble que leur autorité ne doive pas être beaucoup considérée.
Enfin, à la question qu’on me propose en cet endroit, savoir, « si j’ai tellement coupé et divisé par le moyen de mon analyse tous les mouvements de ma matière subtile, que non seulement je sois assuré, mais même que je puisse faire connaître à des personnes très attentives, et qui pensent être assez clairvoyantes, qu’il y a de la répugnance que nos pensées soient répandues dans des mouvements corporels, » c’est-à-dire, comme je l’estime, que nos pensées ne soient autre chose que des mouvements corporels ; je réponds que pour mon particulier j’en suis très certain, mais que je ne me promets pas pour cela de le pouvoir persuader aux autres, quelque attention qu’ils y apportent et quelque capacité qu’ils pensent avoir, au moins tandis qu’ils n’appliqueront leur esprit qu’aux choses qui sont seulement imaginables, et non point à celles qui sont purement intelligibles, comme il est aisé de voir que ceux-là font qui se sont imaginé que la distinction ou la différence qui est entre la pensée et le mouvement se doit connaître par la dissection de quelque matière subtile : car cette différence ne peut être connue que de ce que l’idée d’une chose qui pense, et celle d’une chose étendue ou mobile, sont entièrement diverses et mutuellement indépendantes l’une de l’autre, et qu’il répugne que, des choses que nous concevons clairement et distinctement être diverses et indépendantes ne puissent pas être séparées, au moins par la toute-puissance de Dieu ; de sorte que tout autant de fois que nous les rencontrons ensemble dans un même sujet, comme la pensée et le mouvement corporel dans un même homme, nous ne devons pas pour cela estimer qu’elles soient une même chose en unité de nature, mais seulement en unité de composition.
Ce qui est ici rapporté des platoniciens et de leurs sectateurs est aujourd’hui tellement décrié par toute l’Église catholique, et communément par tous les philosophes, qu’on ne doit plus s’y arrêter. D’ailleurs il est bien vrai que le concile de Latran a défini qu’on pouvait peindre les anges, mais il n’a pas conclu pour cela qu’ils fussent corporels. Et quand en effet on les croirait être tels, on n’aurait pas raison pour cela de penser que leurs esprits fussent plus inséparables de leurs corps que ceux des hommes : et quand on voudrait aussi feindre que l’âme humaine viendrait de père à fils, on ne pourrait pas pour cela conclure qu’elle fût corporelle, mais seulement que comme nos corps prennent leur naissance de ceux de nos parents, de même nos âmes procéderaient des leurs. Pour ce qui est des chiens et des singes, quand je leur attribuerais la pensée, il ne s’ensuivrait pas de là que l’âme humaine n’est point distincte du corps, mais plutôt que dans les autres animaux les esprits et les corps sont aussi distingués ; ce que les mêmes platoniciens, dont on nous vantait tout maintenant l’autorité, ont estimé avec Pythagore, comme leur métempsycose fait assez connaître. Mais pour moi je n’ai pas seulement dit que dans les bêtes il n’y avait point de pensée, ainsi qu’on me veut faire accroire, mais qui plus est je l’ai prouvé par des raisons qui sont si fortes, que jusqu’à présent je n’ai vu personne qui ait rien opposé de considérable à l’encontre. Et ce sont plutôt ceux qui assurent que « les chiens savent en veillant qu’ils courent, et même en dormant qu’ils aboient », et qui en parlent comme s’ils étaient d’intelligence avec eux et qu’ils vissent tout ce qui se passe dans leurs cœurs, lesquels ne prouvent rien de ce qu’ils disent. Car bien qu’ils ajoutent « qu’ils ne peuvent pas se persuader que les opérations des bêtes puissent être suffisamment expliquées par le moyen de la mécanique, sans leur attribuer ni sens, ni âme, ni vie » (c’est-à-dire, selon que je l’explique, sans la pensée ; car je ne leur ai jamais dénié ce que vulgairement on appelle vie, âme corporelle et sens organique), « qu’au contraire ils veulent soutenir, au dédit de ce que l’on voudra que c’est une chose tout à fait impossible et même ridicule, » cela néanmoins ne doit pas passer pour une preuve : car il n’y a point de proposition si véritable dont on ne puisse dire en même façon qu’on ne se la saurait persuader, et même ce n’est point la coutume d’en venir aux gageures que lorsque les preuves nous manquent. Et, puisqu’on a vu autrefois de grands hommes qui se sont moqués, d’une façon presque pareille, de ceux qui soutenaient qu’il y avait des antipodes, j’estime qu’il ne faut pas légèrement tenir pour faux tout ce qui semble ridicule à quelques autres.
It is also entirely impossible for someone who, on the one hand, knows that he is thinking—and who indeed understands what it means to be mature—to ever believe that he is mistaken and that, in fact, he is not thinking at all, but is merely mature: for since such a person has an entirely different conception of thought than of bodily movement, it is necessary for him to regard the two as distinct entities. Although one may be accustomed to attributing various unrelated properties to the same subject, it is still possible for that person to doubt or even assert that it is the very same thing within him that thinks and that moves. Moreover, it should be noted that things about which we have different ideas can be considered in two ways with regard to being the same thing: either as being identical in nature or merely as being composed of the same parts. For instance, it is true that the idea of shape is not the same as the idea of movement; that the action by which I understand something is conceived differently from the action by which I desire it; that flesh and bones have distinct ideas; and that the idea of thought is entirely different from the idea of extension. Nevertheless, we can easily conceive that the same substance that possesses shape is also capable of moving, so that to be shaped and to be mobile are essentially the same thing in terms of their nature. Similarly, to desire something and to understand it are also essentially the same thing in this regard. However, this is not true of substances considered separately as bones or flesh; therefore, we cannot regard them as essentially the same thing, but only as being composed of the same parts, since they belong to the same animal. The question then arises: whether we conceive that the thing that thinks and the thing that is extended are essentially the same thing in nature—so that there exists some kind of connection or affinity between thought and extension, just as there is between movement and shape, or between the action of the intellect and the action of the will. Or rather, whether they are considered the same thing only in terms of their composition, since both exist within the same person, just as bones and flesh exist within the same animal. For my part, I hold that the distinction or difference between the nature of an extended thing and the nature of a thinking thing is no less significant than the difference between bones and flesh.
But since in this matter authorities are being invoked against me, I feel compelled to respond to what is being objected to me—even though no one has yet been able to grasp the meaning of my argument, and although very few have even examined it carefully. Nevertheless, there are some who insist that they have understood it and remain absolutely convinced thereof. Just as we ought to place more trust in a single witness who, having traveled to America, claims to have seen the Antipodes, than in a thousand others who previously denied their existence, offering no other reason than their own ignorance; likewise, those who properly weigh the value of arguments should attach far greater importance to the authority of a single person who claims to have clearly understood a certain demonstration, than to that of a thousand others who claim, without any basis, that no one has yet been able to comprehend it. For just because they themselves do not understand it does not mean that others cannot; and since their reasoning reveals a lack of precision, their authority seems far from deserving much consideration.
Finally, in response to the question posed here: “Whether I have, through my analysis, so thoroughly dissected and separated all the movements of my subtle matter that I am not only certain of this, but can also demonstrate it to people who are very attentive and consider themselves to be perceptive enough, that there exists a natural aversion to the idea that our thoughts should be manifested in physical movements”—in other words, whether our thoughts are nothing more than physical movements—I reply that, as far as I am concerned, I am absolutely certain of this; however, I cannot guarantee that I will be able to convince others of it, no matter how much attention they pay or what abilities they believe they possess. At least, this will not be possible so long as those people limit their thinking to merely imaginable things, rather than to purely intelligible concepts. It is evident that those who imagine that the distinction between thought and movement can be understood through the dissection of some subtle substance are mistaken: such a difference can only be recognized on the basis of the fundamental diversity and mutual independence of the concept of a thinking entity and the concept of an extended or moving entity. It is utterly impossible for things that we clearly perceive as distinct and independent to be separated from each other, not even by the Almighty God. Therefore, whenever we find these two aspects together within the same subject—such as thought and physical movement in the same person—we should not conclude that they are essentially one and the same, but rather that they exist only in combination.
What is reported here about the Platonists and their followers is today so strongly condemned by the entire Catholic Church and by all philosophers in general that there is no need to dwell on it any further. Indeed, it is true that the Council of Lateran declared that angels could be depicted, but it did not conclude from this that they were corporeal. Moreover, even if one were to assume that angels are corporeal, it would not follow that their souls are more inseparably connected to their bodies than those of humans. And just because one might pretend that the human soul is transmitted from father to son through generation, it does not necessarily mean that the soul itself is corporeal; rather, it suggests only that, just as our bodies are born from those of our parents, so too our souls originate from theirs. As for dogs and monkeys, even if I were to attribute thought to them, it would not imply that the human soul is not distinct from the body; rather, it would indicate that in other animals too, spirits and bodies are separate entities—something that the very Platonists themselves, whose authority is so highly praised today, agreed with Pythagoras; as their theory of metempsychosis makes clear enough. But as for me, I have not only stated that animals do not possess thought, as some would have me believe, but I have also provided compelling reasons to prove it, and to this day I have not seen anyone offer any significant opposition. Those who claim that “dogs know when they are running while awake, and even howl in their sleep” and who speak of these animals as if they could understand them and perceive what goes on in their minds are actually providing no evidence for their claims. For although they add that “we cannot explain the behavior of animals solely in terms of mechanics without attributing to them sense, soul, or life”—that is, in my view, without attributing thought to them—yet they insist that this is absolutely impossible and even ridiculous. But such arguments are not convincing; after all, no true proposition can be so utterly refuted. Moreover, it is not customary to resort to wagering when evidence is lacking. And since in the past great thinkers have similarly mocked those who claimed the existence of antipodes, I believe that we should not dismiss as absurd everything that seems ridiculous to some others.
È assolutamente impossibile che colui che, da un lato, sa di pensare e conosce anche ciò che significa essere “maturo”, possa mai credere di sbagliarsi e che in realtà non pensi affatto, ma sia soltanto “maturo”: poiché ha un’idea o una concezione della mente completamente diversa da quella del movimento corporeo, è necessario che consideri l’una come distinta dall’altra. Tuttavia, essendo troppo abituato ad attribuire allo stesso soggetto diverse proprietà tra loro prive di qualsiasi affinità, può darsi che metta in dubbio, o addirittura affermi, che sia la stessa cosa in lui quella che pensa e quella che si muove. Ora, è importante notare che le cose riguardo alle quali abbiamo idee diverse possono essere considerate come una sola e stessa cosa in due modi: o in termini di unità e identità di natura, o soltanto di unità di composizione. Ad esempio, è vero che l’idea della forma non è la stessa dell’idea del movimento; che l’azione con cui intendo qualcosa è concepita in modo diverso dall’azione con cui desidero qualcos’altro; che la carne e le ossa hanno idee diverse; e che l’idea della mente è completamente diversa da quella dell’estensione. Tuttavia, comprendiamo molto bene che la stessa sostanza, alla quale conviene una certa forma, sia anche in grado di muoversi; quindi essere “formato” e “mobile” sono due aspetti della stessa cosa in termini di unità di natura, così come volere e intendere sono anch’essi due aspetti della stessa cosa. Ma non è lo stesso per la sostanza che consideriamo sotto forma di ossa e quella che consideriamo sotto forma di carne: quindi non possiamo considerarle come cose dello stesso tipo in termini di natura, ma soltanto di unità di composizione, poiché si tratta dello stesso animale che ha carne e ossa. Ora la domanda è: concepiamo davvero che la cosa che pensa e quella che è estesa siano cose dello stesso tipo in termini di natura? In altre parole, esiste una connessione o un legame simile tra pensiero ed estensione, come ne esistono tra movimento e forma, tra l’azione dell’intelletto e quella della volontà? Oppure queste due cose sono considerate dello stesso tipo soltanto in termini di unità di composizione, poiché si trovano entrambe nello stesso individuo, proprio come la carne e le ossa in un singolo animale? Per quanto mi riguarda, questa è la mia opinione: infatti, la differenza o la diversità che noto tra la natura di una cosa estesa e quella di una cosa che pensa non mi sembra inferiore a quella che esiste tra ossa e carne.
Ma poiché in questo luogo si fanno ricorso ad autorità per combattermi, mi trovo costretto, affinché queste non arrecchino alcun danno alla verità, a rispondere a ciò che mi viene obiettato. Nessuno finora è riuscito a comprendere la mia dimostrazione; e sebbene pochi l’abbiano esaminata attentamente, ce ne sono comunque alcuni che si convincono di averla compresa e ne rimangono totalmente persuasi. E proprio come si deve dare più credito a un solo testimone che, dopo essere stato in America, ci dice di aver visto gli antipodi, piuttosto che a mille altri che in passato hanno negato l’esistenza degli stessi senza alcuna ragione se non quella di non saperlo; allo stesso modo, coloro che valutano con attenzione la validità delle argomentazioni devono dare più importanza all’autorità di un solo uomo che afferma di comprendere perfettamente una dimostrazione, piuttosto che a quella di mille altri che dicono, senza motivo, che nessuno sia ancora riuscito a comprenderla: perché anche se loro stessi non la comprendono, ciò non significa che altri non possano farlo; e poiché da queste due considerazioni si evince chiaramente che i loro ragionamenti non sono sufficientemente accurati, sembra che la loro autorità non debba essere presa molto in considerazione.
Infine, alla domanda che mi viene posta in questo contesto – ovvero: “Se ho effettivamente suddiviso e analizzato tutti i movimenti della mia materia sottile al punto di poter dimostrare, anche a persone molto attente e ritenute dotate di una certa capacità di comprensione, che esiste una repulsione intrinseca tra le nostre idee e i movimenti corporei” – cioè, secondo me, che le nostre idee non siano altro che movimenti corporei – rispondo che, per quanto riguarda me personalmente, ne sono assolutamente certo; tuttavia non posso promettere di riuscire a convincere gli altri della stessa cosa, per quanto grande possa essere la loro attenzione e la loro capacità di comprensione. Questo perché, almeno finché non applicheranno il proprio intelletto soltanto alle cose che sono puramente immaginabili, e non anche a quelle che sono realmente intelligibili, è evidente che coloro che ritengono che la differenza tra pensiero e movimento possa essere compresa attraverso l’analisi di una qualche materia sottile si sbagliano: tale differenza può infatti essere compresa soltanto in base al fatto che l’idea di una cosa che pensa e l’idea di una cosa estesa o mobile sono completamente diverse e reciprocamente indipendenti l’una dall’altra; inoltre, è assurdo ritenere che cose chiaramente distinte e indipendenti tra loro possano essere separate, anche con la potenza infinita di Dio. Pertanto, ogni volta che incontriamo queste due entità insieme nello stesso soggetto – come il pensiero e il movimento corporeo nell’uomo – non dobbiamo considerarle una stessa cosa in termini di natura, ma soltanto di composizione.
Ciò che viene qui riferito sui platonici e sui loro seguaci è oggi così severamente criticato da tutta la Chiesa cattolica e comunemente da tutti i filosofi, che non si dovrebbe più soffermarvi sopra. Del resto, è vero che il Concilio di Latran ha stabilito che gli angeli potessero essere raffigurati, ma ciò non significa affatto che siano corporei. E anche se si dovesse credere che lo siano, ciò non giustificherebbe l’idea che i loro spiriti siano più strettamente legati ai loro corpi di quanto lo siano quelli degli uomini; inoltre, anche se si volesse fingere che l’anima umana derivi dai genitori, ciò non significherebbe necessariamente che sia corporea, ma soltanto che, così come i nostri corpi derivano da quelli dei nostri genitori, anche le nostre anime derivino dalle loro. Per quanto riguarda i cani e gli scimmie, anche se attribuissi loro la capacità di pensare, ciò non significherebbe che l’anima umana sia distinta dal corpo; anzi, dimostrerebbe soltanto che anche negli altri animali lo spirito e il corpo sono distinti. Questo è ciò che stessi i platonici, di cui ora si esalta tanto l’autorità, ritenevano insieme a Pitagora, come dimostra chiaramente la loro dottrina della metempsicosi. Ma io non ho solo affermato che negli animali non vi sia pensiero, come alcuni vogliono farmi credere, ma ho anche provato questa tesi con argomentazioni così solide che finora nessuno mi ha opposto obiezioni significative. Coloro che sostengono che “i cani sappiano di correre mentre sono svegli e persino di abbaiare mentre dormono”, e parlano di loro come se fossero in grado di comprendere ciò che avviene nei loro cuori, non dimostrano nulla di ciò che affermano. Anche se aggiungono che “non si può spiegare il comportamento degli animali soltanto con i principi della meccanica, senza attribuire loro sensi, anima o vita” (cioè, secondo la mia interpretazione, senza la capacità di pensare; poiché non ho mai negato loro ciò che comunemente si definisce vita, anima corporea o sensi organici), “anzi vogliono sostenere il contrario, a dispetto di quanto sia ovvio”, questo tuttavia non costituisce una prova valida: infatti, nessuna proposizione vera può essere contestata in modo significativo; inoltre, non è certo abitudine ricorrere alle scommesse quando le prove mancano. E poiché in passato grandi personalità hanno deriso in modo simile coloro che sostenevano l’esistenza degli antipodi, ritengo che non si debba giudicare con leggerezza tutto ciò che sembra ridicolo agli occhi di alcuni.
Enfin, ce qu’on ajoute ensuite, « qu’il s’en trouvera plusieurs qui diront que toutes les actions de l’homme sont semblables à celles des machines, et qui ne voudront plus admettre en lui de sens ni d’entendement, s’il est vrai que les singes, les chiens et les éléphants agissent aussi comme des machines en toutes leurs opérations, » n’est pas aussi une raison qui prouve rien, si ce n’est peut-être qu’il y a des hommes qui conçoivent les choses si confusément, et qui s’attachent avec tant d’opiniâtreté aux premières opinions qu’ils ont une fois conçues, sans les avoir jamais bien examinées, que plutôt que de s’en départir ils nieront qu’ils aient en eux-mêmes les choses qu’ils expérimentent y être. Car de vrai il ne se peut pas faire que nous n’expérimentions tous les jours en nous-mêmes que nous pensons ; et partant, quoiqu’on nous fasse voir qu’il n’y a point d’opérations dans les bêtes qui ne se puissent faire sans la pensée, personne ne pourra de là raisonnablement inférer qu’il ne pense donc point ; si ce n’est celui qui, ayant toujours supposé que les bêtes pensent comme nous, et pour ce sujet s’étant persuadé qu’il n’agit point autrement qu’elles, se voudra tellement opiniâtrer à maintenir cette proposition : l’homme et la bête opèrent d’une même façon, que lorsqu’on viendra à lui montrer que les bêtes ne pensent point, il aimera mieux se dépouiller de sa propre pensée laquelle il ne peut toutefois ne pas connaître en soi-même par une expérience continuelle et infaillible, que de changer cette opinion, qu’il agit de même façon que les bêtes. Je ne puis pas néanmoins me persuader qu’il y ait beaucoup de ces esprits ; mais je m’assure qu’il s’en trouvera bien davantage qui, si on leur accorde que la pensée n’est point distinguée du mouvement corporel, soutiendront, et certes avec plus de raison, qu’elle se rencontre dans les bêtes aussi bien que dans les hommes, puisqu’ils verront en elles les mêmes mouvements corporels que dans nous ; et, ajoutant à cela que la différence, qui n’est que selon le plus ou le moins, ne change point la nature des choses, bien que peut-être ils ne fassent pas les bêtes si raisonnables que les hommes, ils auront néanmoins occasion de croire qu’il y a en elles des esprits de semblable espèce que les nôtres.
Pour ce qui regarde la science d’un athée, il est aisé de montrer qu’il ne peut rien savoir avec certitude et assurance ; car, comme j’ai déjà dît ci-devant, d’autant moins puissant sera celui qu’il reconnaîtra pour l’auteur de son être, d’autant plus aura-t-il occasion de douter si sa nature n’est point tellement imparfaite qu’il se trompe, même dans les choses qui lui semblent très évidentes : et jamais il ne pourra être délivré de ce doute, si premièrement il ne reconnaît qu’il a été créé par un Dieu, principe de toute vérité, et qui ne peut être trompeur. Et on peut voir clairement qu’il est impossible que Dieu soit trompeur, pourvu qu’on veuille considérer que la forme ou l’essence de la tromperie est un non être, vers lequel jamais le souverain Être ne se peut porter. Aussi tous les théologiens sont-ils d’accord de cette vérité, qu’on peut dire être la base et le fondement de la religion chrétienne, puisque toute la certitude de sa foi en dépend. Car comment pourrions-nous ajouter foi aux choses que Dieu nous a révélées, si nous pensions qu’il nous trompe quelquefois ? Et bien que la commune opinion des théologiens soit que les damnés sont tourmentés par le feu des enfers, néanmoins leur sentiment n’est pas pour cela qu’ils sont déçus par une fausse idée que Dieu leur a imprimée d’un feu qui les consume, mais plutôt qu’ils sont véritablement tourmentés par le feu ; parce que comme « l’esprit d’un homme vivant, bien qu’il ne soit pas corporel, est néanmoins naturellement détenu dans le corps, ainsi Dieu, par sa toute-puissance, peut aisément faire qu’il souffre les atteintes du feu corporel après sa mort, etc. » Voyez le Maître des sentences, liv. IV, dist. XLIV. Pour ce qui est des lieux de l’Écriture, je ne juge pas que je sois obligé d’y répondre, si ce n’est qu’ils semblent contraires à quelque opinion qui me soit particulière ; car lorsqu’ils ne s’attaquent pas à moi seul, mais qu’on les propose contre les opinions qui sont communément reçues de tous les chrétiens, comme sont celles que l’on impugne en ce lieu-ci : par exemple, que nous pouvons savoir quelque chose, et que l’âme de l’homme n’est pas semblable à celle des animaux, je craindrais de passer pour présomptueux, si je n’aimais pas mieux me contenter des réponses qui ont déjà été faites par d’autres, que d’en rechercher de nouvelles ; vu que je n’ai jamais fait profession de l’étude de la théologie, et que je ne m’y suis-appliqué qu’autant que j’ai cru qu’elle était nécessaire pour ma propre instruction, et enfin que je ne sens point en moi d’inspiration divine qui me fasse juger capable de l’enseigner. C’est pourquoi je fais ici ma déclaration que désormais je ne répondrai plus à de pareilles objections.
Néanmoins j’y répondrai encore pour cette fois, de peur que mon silence ne donnât occasion à quelques-uns de croire que je m’en abstiens faute de pouvoir donner des explications assez commodes aux lieux de l’Écriture que vous proposez. Je dis donc, premièrement, que le passage de saint Paul de la première aux Corinthiens, chap. VIII, vers. 2, se doit seulement entendre de la science qui n’est pas jointe avec la charité, c’est-à-dire de la science des athées : parce que quiconque connaît Dieu comme il faut ne peut pas être sans amour, pour lui, et n’avoir point de charité. Ce qui se prouve tant par ces paroles qui précèdent immédiatement, « la science enfle, mais la charité édifie » ; que par celles qui suivent un peu après, que « si quelqu’un aime Dieu, celui-ci (à savoir Dieu) est connu de lui. » Car ainsi l’apôtre ne dit pas qu’on ne puisse avoir aucune science, puisqu’il confesse que ceux qui aiment Dieu le connaissent, c’est-à-dire qu’ils ont de lui quelque science ; mais il dit seulement que ceux qui n’ont point de charité, et qui par conséquent n’ont pas une connaissance de Dieu suffisante, encore que peut-être ils s’estiment savants en d’autres choses, « ils ne connaissent pas néanmoins encore ce qu’ils doivent savoir, ni comment ils le doivent savoir, » d’autant qu’il faut commencer par la connaissance de Dieu, et après faire dépendre d’elle toute la connaissance que nous pouvons avoir des autres choses, ce que j’ai aussi expliqué dans mes Méditations. Et partant, ce même texte, qui était allégué contre moi, confirme si ouvertement mon opinion touchant cela, que je ne pense pas qu’il puisse être bien expliqué par ceux qui sont d’un sentiment contraire. Car si on voulait prétendre que le sens que j’ai donné à ces paroles, que « si quelqu’un aime Dieu, celui-ci, à savoir Dieu, est connu de lui, » n’est pas celui de l’Écriture, et que ce pronom celui-ci ne se réfère pas à Dieu, mais à l’homme, qui est connu et approuvé par lui, l’apôtre saint Jean, en sa première épître, chap. II, verset 2, favorise entièrement mon explication, par ces paroles : « En cela nous savons que nous l’avons connu si nous observons ses commandements » ; et au chap. IV, verset 7, « Celui qui aime est enfant de Dieu, et le connaît. »
Finally, the additional argument that “there will be those who claim that all human actions are similar to those of machines, and who will refuse to acknowledge any sense or understanding in humans at all, if it is true that monkeys, dogs, and elephants also act like machines in all their activities” is not really a convincing reason—unless perhaps it indicates that there are indeed some people who conceive things in such a confused manner, and who cling so stubbornly to their initial opinions without ever examining them properly, that they would rather deny the existence of those qualities within themselves than abandon those beliefs. For surely we all experience thinking every day; and therefore, even if it is shown that animals perform their actions without the use of thought, no one can reasonably conclude that they therefore do not think—unless that person has always assumed that animals think in the same way as humans and has become so convinced of this that he would rather deny his own ability to think than change his opinion that humans and animals operate in the same manner. However, I cannot believe that there are many such people; but I am certain that there will be even more who, if it is acknowledged to them that thought is not distinct from physical movement, will argue—with greater justification, indeed—that thought exists in both animals and humans, since they observe the same physical movements in animals as in us. Moreover, since the difference between humans and animals lies merely in degree and not in essence, even if animals may not be as rational as humans, there is still reason to believe that they possess minds of a similar kind to ours.
As far as the knowledge of an atheist is concerned, it is easy to show that he cannot know anything with certainty and assurance; for, as I have already stated, the less powerful one believes himself to be in relation to the being that created him, the more reason he has to doubt whether his nature is not so imperfect that he may be mistaken even in things that seem to him very evident. And he will never be free from this doubt unless he first acknowledges that he was created by a God, the principle of all truth and one who cannot deceive. It is clear that it is impossible for God to deceive, provided we consider that the essence or nature of deception is nothingness, toward which the Supreme Being could never bend. Therefore, all theologians agree on this truth, which may be said to be the foundation and basis of Christianity, since the certainty of their faith depends entirely upon it. How, indeed, could we place our trust in things that God has revealed to us if we believed that he sometimes deceives us? Although the general opinion of theologians is that the damned suffer in the flames of hell, this belief does not arise from a mistaken notion that God has implanted in them an idea of a fire that consumes them; rather, they truly suffer in such fire. For, just as the “spirit of a living man, though immaterial, is naturally bound to the body, so God, by his omnipotence, can easily cause a person to endure the torments of physical fire after death, and so on.” See Master of Sentences, Book IV, Distinction XLIV. As for the passages in Scripture that are discussed here, I do not feel compelled to respond to them, unless they seem to contradict some particular opinion I hold; for when they do not target me personally but rather oppose views commonly held by all Christians—such as the belief that we can know certain things and that the human soul is different from those of animals—I would consider it presumptuous to offer new responses when others have already provided adequate answers. Since I have never claimed to specialize in theology and have only engaged in its study to the extent necessary for my own enlightenment, and since I feel no divine inspiration telling me that I am capable of teaching it, I hereby declare that I will no longer respond to such objections in the future.
Nevertheless, I will respond to this once again, for fear that my silence might lead some to believe that I refrain from doing so because I am unable to provide sufficiently convincing explanations for the passages in the Scriptures that you have mentioned. First of all, I would like to state that the passage from Saint Paul’s First Epistle to the Corinthians, chapter 8, verse 2, should be understood solely in relation to that knowledge which is not accompanied by love—that is, the knowledge of atheists. For anyone who truly knows God in the proper way cannot be without love for Him and must therefore possess charity. This is evident both in the words that immediately precede this passage, “Knowledge makes one proud, but charity brings true growth,” as well as in those that follow shortly after: “If anyone loves God, he is known by God.” For the apostle does not mean that it is impossible to have any knowledge at all; rather, he is saying that those who lack charity—and therefore do not possess a sufficient understanding of God—may consider themselves knowledgeable in other areas, but they still “do not know what they ought to know, nor how they should come to know it.” Indeed, one must begin with a proper understanding of God, and all other knowledge must be derived from that foundation—something I have also explained in my Meditations. Moreover, the very text that was cited against me actually confirms my view on this matter so clearly that I do not believe it could be properly interpreted by those who hold opposing opinions. For if anyone were to claim that my interpretation of “if anyone loves God, he is known by God” does not reflect the meaning of the Scriptures, and that the pronoun “he” refers not to God but to man, then Saint John in his First Epistle, chapter 2, verse 2, would fully support my explanation with these words: “In this we know that we have come to know Him, if we keep His commandments.” And in chapter 4, verse 7: “He who loves God is born of God and knows God.”
Infine, ciò che viene aggiunto successivamente – ossia che “ci saranno molti coloro che affermeranno che tutte le azioni dell’uomo siano simili a quelle delle macchine, e che non vorranno più riconoscere in lui alcun senso o intelligenza, se è vero che scimmie, cani ed elefanti agiscono anch’essi come macchine in tutte le loro operazioni” – non costituisce certo una ragione valida per dimostrare nulla, se non forse che esistono persone il cui modo di concepire le cose è così confuso e il cui attaccamento alle prime opinioni che hanno formato si rivela così ostinato, da preferire negare l’esistenza stessa di quelle capacità mentali in sé stessi, piuttosto che abbandonarle. Infatti, è impossibile non constatare ogni giorno che noi stessi pensiamo; e quindi, anche se ci si dimostra che le azioni delle bestie sono possibili senza il pensiero, nessuno potrà concludere razionalmente che esse non pensino affatto, tranne coloro che, avendo sempre presupposto che le bestie pensino come noi e essendosi convinti di agire allo stesso modo, si ostineranno a mantenere questa opinione, rifiutando di ammettere che in loro possano esistere capacità mentali simili alle nostre. Tuttavia, non credo che ci siano molte persone di questo tipo; ma sono certo che ne troveremo ancora di più quelle che, se si ammette loro che il pensiero non sia altro che un movimento corporeo, sosterranno, e certamente con maggiore ragionevolezza, che esso esista tanto nelle bestie quanto negli uomini, poiché vedranno in esse gli stessi movimenti corporei che osserviamo in noi; e aggiungendo che la differenza tra pensiero e movimento corporeo consiste soltanto nel grado di intensità di questi ultimi, senza alterare però la natura essenziale delle cose, anche se forse le bestie non sono così razionali come gli uomini, avranno comunque motivo di ritenere che in esse esistano “spiriti” di tipo simile ai nostri.
Per quanto riguarda la conoscenza di un ateo, è facile dimostrare che egli non può sapere nulla con certezza e sicurezza; poiché, come ho già detto in precedenza, tanto meno potente sarà colui che riconoscerà come autore della propria esistenza, tanto più avrà motivo di dubitare che la sua natura non sia così imperfetta da farlo sbagliare anche nelle cose che gli sembrano molto evidenti; e mai potrà liberarsi da questo dubbio, se prima non riconoscerà di essere stato creato da un Dio, principio di tutta la verità, e che non può ingannare. È chiaro che Dio non può ingannare, purché si consideri che la stessa natura dell’inganno è il nulla, verso cui il supremo Essere non può mai volgersi. Pertanto tutti i teologi concordano su questa verità, che si può dire sia la base e il fondamento della religione cristiana, poiché tutta la certezza della fede in essa ne dipende. Come potremmo infatti credere nelle cose che Dio ci ha rivelato, se pensassimo che a volte ci inganni? E anche se l’opinione comune dei teologi è che i dannati siano tormentati dal fuoco dell’inferno, ciò non significa che siano ingannati da un’idea falsa che Dio loro ha impresso riguardo a quel fuoco; piuttosto, significa che sono veramente tormentati dal fuoco stesso; poiché, così come “lo spirito di un uomo vivente, sebbene non sia corporeo, è comunque naturalmente contenuto nel corpo, allo stesso modo Dio, con la sua onnipotenza, può facilmente far sì che soffra gli effetti del fuoco corporeo dopo la morte, ecc.” Si veda il Maestro delle Sentenze, libro IV, distacco XLIV. Per quanto riguarda i passaggi dell’Scrittura, non ritengo di dovervi rispondere, se non quando sembrano contrari a qualche opinione particolare che io abbia; poiché, quando non si rivolgono direttamente contro di me, ma vengono utilizzati per contestare opinioni comunemente accettate da tutti i cristiani, come quelle che qui vengono messe in discussione – ad esempio, l’idea che possiamo conoscere qualcosa o che l’anima dell’uomo non sia simile a quella degli animali – temerei di sembrare presuntuoso se non mi limitassi alle risposte già date da altri, piuttosto che cercarne di nuove; poiché non ho mai dichiarato di dedicarmi allo studio della teologia, e me ne sono occupato soltanto perché ritenevo fosse necessario per la mia stessa formazione, e infine non sento in me alcuna ispirazione divina che mi faccia credere di essere capace di insegnarla. Per questo motivo dichiaro qui che da ora in poi non risponderò più a simili obiezioni.
Tuttavia, risponderò ancora una volta, per timore che il mio silenzio possa far credere a qualcuno che io mi astenga dal farlo per mancanza di capacità di fornire spiegazioni sufficientemente chiare riguardo ai passaggi dell’Scrittura che voi avete menzionato. Dico quindi, innanzitutto, che il passaggio di San Paolo nella prima Epistola ai Corinzi, capitolo VIII, versetto 2, deve essere inteso esclusivamente in riferimento alla conoscenza che non è unita all’amore, cioè alla conoscenza degli atei: poiché chi conosce Dio come si deve non può non amarlo e non avere amore per Lui. Ciò risulta sia dalle parole che seguono immediatamente, “la conoscenza ingrandisce l’uomo, ma l’amore lo perfeziona”, sia da quelle che vengono poco dopo, “se qualcuno ama Dio, allora Dio è conosciuto da lui”. Infatti l’apostolo non afferma che non si possa avere alcuna conoscenza, poiché ammette che coloro che amano Dio Lo conoscono, cioè che hanno una certa conoscenza di Lui; ma dice soltanto che coloro che non hanno amore, e quindi non hanno una conoscenza sufficiente di Dio – anche se forse si considerano saggi in altre cose – “non conoscono ancora ciò che dovrebbero sapere, né come dovrebbero saperlo”, poiché è necessario partire dalla conoscenza di Dio e far dipendere da essa tutta la conoscenza che possiamo avere delle altre cose, come ho spiegato anche nelle mie “Meditazioni”. E pertanto, lo stesso testo che era stato addotto contro di me conferma così chiaramente la mia opinione in merito, che non credo possa essere interpretato diversamente da coloro che la sostengono. Poiché se si volesse sostenere che il significato che ho dato a queste parole – “se qualcuno ama Dio, allora Dio è conosciuto da lui” – non sia quello dell’Scrittura, e che quel pronome “Lui” non si riferisca a Dio, ma all’uomo che è conosciuto e approvato da Lui, l’apostolo San Giovanni, nella sua prima Epistola, capitolo II, versetto 2, conferma pienamente la mia interpretazione con queste parole: “In questo modo sappiamo di averlo conosciuto, se osserviamo i suoi comandamenti”; e nel capitolo IV, versetto 7: “Chi ama è figlio di Dio e lo conosce”.
Les lieux que vous alléguez de l’Ecclésiaste ne sont point aussi contre moi ; car il faut remarquer que Salomon, dans ce livre, ne parle pas en la personne des impies, mais en la sienne propre, en ce qu’ayant été auparavant pécheur et ennemi de Dieu, il se repent pour lors de ses fautes, et confesse que tant qu’il s’était seulement voulu servir pour la conduite de ses actions des lumières de la sagesse humaine, sans la référer à Dieu ni la regarder comme un bienfait de sa main, jamais il n’avait rien pu trouver qui le satisfît entièrement ou qu’il ne vît rempli de vanité. C’est pourquoi en divers lieux il exhorte et sollicite les hommes de se convertir à Dieu et de faire pénitence, et notamment au chap. XI, vers. 9, par ces paroles : « Et sache, dit-il, que Dieu te fera rendre compte de toutes les actions » ; ce qu’il continue dans les autres suivants jusqu’à la fin du livre. Et ces paroles du chap. VIII, vers. 17, « Et j’ai reconnu que de tous les ouvrages de Dieu qui se font sous le soleil, l’homme n’en peut rendre aucune raison, etc., » ne doivent pas être entendues de toutes sortes de personnes, mais seulement de celui qu’il a décrit au verset précédent, « il y a tel homme qui passe les jours et les nuits sans dormir » ; comme si le prophète voulait en ce lieu-là nous avertir que le trop grand travail, la trop grande assiduité à l’étude des lettres, empêche qu’on ne parvienne à la connaissance de la vérité ; ce que je ne crois pas que ceux qui me connaissent particulièrement jugent pouvoir être appliqué à moi. Mais surtout il faut prendre garde à ces paroles, « qui se font sous le soleil, » car elles sont souvent répétées dans tout ce livre, et dénotent toujours les choses naturelles, à l’exclusion de la subordination et dépendance qu’elles ont à Dieu, parce que Dieu étant élevé au-dessus de toutes choses, on ne peut pas dire qu’il soit contenu entre celles qui ne sont que sous le soleil ; de sorte que le vrai sens de ce passage est que l’homme ne saurait avoir une connaissance parfaite des choses naturelles tandis qu’il ne connaîtra point Dieu, en quoi je conviens aussi avec le Prophète. Enfin, au chap. III, vers. 19, où il est dit que « l’homme et la jument passent de même façon, et aussi que l’homme n’a rien de plus que la jument, » il est manifeste que cela ne se dit qu’à raison du corps ; car en cet endroit il n’est fait mention que des choses qui appartiennent au corps ; et incontinent après il ajoute, en parlant séparément de l’âme, « qui sait si l’esprit des enfants d’Adam monte en haut, et si l’esprit des animaux descend en bas ? » c’est-à-dire, qui peut connaître par la force de la raison humaine, et à moins que de se tenir à ce que Dieu nous en a révélé, si les âmes des hommes jouiront de la béatitude éternelle ? A la vérité j’ai bien tâché de prouver par raison naturelle que l’âme de l’homme n’est point corporelle ; mais de savoir si elle montera en haut, c’est-à-dire si elle jouira de la gloire de Dieu, j’avoue qu’il n’y a que la seule foi qui nous le puisse apprendre.
Quant à la liberté du franc arbitre, il est certain que la raison ou l’essence de celle qui est en Dieu est bien différente de celle qui est en nous, d’autant qu’il répugne que la volonté de Dieu n’ait pas été de toute éternité indifférente à toutes les choses qui ont été faites ou qui se feront jamais, n’y ayant aucune idée qui représente le bien ou le vrai, ce qu’il faut croire, ce qu’il faut faire ou ce qu’il faut omettre, qu’on puisse feindre avoir été l’objet de l’entendement divin avant que sa nature ait été constituée telle par la détermination de sa volonté. Et je ne parle pas ici d’une simple priorité de temps, mais bien davantage, je dis qu’il a été impossible qu’une telle idée ait précédé la détermination de la volonté de Dieu par une priorité d’ordre ou de nature, ou de raison raisonnée, ainsi qu’on la nomme dans l’école, en sorte que cette idée du bien ait porté Dieu à élire l’un plutôt que l’autre. Par exemple, ce n’est pas pour avoir vu qu’il était meilleur que le monde fut créé dans le temps que dès l’éternité, qu’il a voulu le créer dans le temps ; et il n’a pas voulu que les trois angles d’un triangle fussent égaux à deux droits, parce qu’il a connu que cela ne se pouvait faire autrement, etc. Mais, au contraire, parce qu’il a voulu créer le monde dans le temps, pour cela il est ainsi meilleur que s’il eut été créé dès l’éternité ; et d’autant qu’il a voulu que les trois angles d’un triangle fussent nécessairement égaux à deux droits, pour cela, cela est maintenant vrai, et il ne peut pas être autrement, et ainsi de toutes les autres choses ; et cela n’empêche pas qu’on ne puisse dire que les mérites des saints sont la cause de leur béatitude éternelle, car ils n’en sont pas tellement la cause qu’ils déterminent Dieu à rien vouloir, mais ils sont seulement la cause d’un effet dont Dieu a voulu de toute éternité qu’ils fussent la cause : et ainsi une entière indifférence en Dieu est une preuve très grande de sa toute-puissance. Mais il n’en est pas ainsi de l’homme, lequel trouvant déjà la nature de la bonté et de la vérité établie et déterminée de Dieu, et sa volonté étant telle qu’elle ne se peut naturellement porter que vers ce qui est bon, il est manifeste qu’il embrasse d’autant plus librement le bon et le vrai, qu’il les connaît plus évidemment, et que jamais il n’est indifférent que lorsqu’il ignore ce qui est de mieux ou de plus véritable, ou du moins lorsque cela ne lui paraît pas si clairement qu’il n’en puisse aucunement douter : et ainsi l’indifférence qui convient à la liberté de l’homme, est fort différente de celle qui convient à la liberté de Dieu. Et il ne sert ici de rien d’alléguer que les essences des choses sont indivisibles : car premièrement il n’y en a point qui puisse convenir d’une même façon à Dieu et à la créature ; et enfin l’indifférence n’est point de l’essence de la liberté humaine, vu que nous ne sommes pas seulement libres quand l’ignorance du bien et du vrai nous rend indifférents, mais principalement aussi lorsque la claire et distincte connaissance d’une chose nous pousse et nous engage à sa recherche.
The passages you cite from the Book of Ecclesiastes do not actually oppose me; for it must be noted that Solomon, in this book, is not speaking in the person of the ungodly, but in his own. Having once been a sinner and an enemy of God, he now repents of his sins and acknowledges that whenever he had sought to guide his actions solely by the “lights” of human wisdom, without referring them to God or considering them as gifts from His hand, he never found anything that could truly satisfy him or that was not filled with vanity. Therefore, in various places he exhorts people to convert to God and repent. In particular, in chapter 11, verse 9, he says: “Know this, for God will bring you into account of all your actions”; and he continues this theme throughout the rest of the book. As for the words in chapter 8, verse 17, “I have seen that among all the works of God that are done under the sun, no man can give a satisfactory account of them,” these should not be understood by everyone, but only by those whom he describes in the preceding verse: “There is someone who spends days and nights without sleep.” It seems as if the prophet is warning us here that excessive hard work and intense study of literature prevent one from attaining true knowledge. However, I do not believe those who know me well would consider this statement applicable to me. Above all, we must be cautious with the phrase “that are done under the sun,” for it is repeatedly used throughout this book and always refers to natural things, excluding the subordination and dependence that these things have upon God. Since God is above all things, it cannot be said that He is confined to what is merely “under the sun.” Therefore, the true meaning of this passage is that man cannot attain a perfect understanding of natural things unless he also knows God—something with which I agree entirely with the prophet. Finally, in chapter 3, verse 19, when it says “Man and donkey are alike; what more is man than a donkey?” it is clear that this refers only to the physical body, for at this point only things pertaining to the body are being discussed. Immediately afterward, he adds, referring separately to the soul: “Who knows whether the spirit of human beings goes up to heaven, or whether the spirit of animals goes down to the earth?” In other words, who can know, through human reason alone—and without relying on what God has revealed to us—whether the souls of humans will enjoy eternal bliss? In truth, I have made every effort to prove through natural reason that the human soul is not corporeal; but as for knowing whether it will ascend to heaven, that is, whether it will enjoy God’s glory, I admit that only faith can tell us this.
As for the freedom of the divine will, it is certain that the nature or essence of that freedom which resides in God is quite different from that which exists within us. Indeed, it would be utterly contrary to God’s nature if his will had not been, from all eternity, indifferent to all things that have been created or will ever be created. There cannot be any idea that represents what is good or true—what we ought to believe, what we ought to do, or what we ought to avoid—and yet such an idea could have preceded the determination of God’s will. I am not referring here merely to a temporal sequence; rather, I am asserting that it would have been impossible for such an idea to precede God’s will in any order of priority, whether based on reason or nature, as understood by human philosophers. In other words, the concept of what is good could never have influenced God’s choice to create one thing rather than another. For instance, God did not intend to create the world at a particular time simply because he saw that it would be better; rather, he willed to create it from eternity. Nor did he determine that the angles of a triangle must be equal to two right angles because he knew that it could not be otherwise; rather, precisely because he willed to create the world in such a way, it is now true that this must be so—and it could never have been otherwise. The same holds true for all other things. Nevertheless, we can still say that the merits of the saints are the cause of their eternal bliss, but only in the sense that they are the cause of an effect that God willed from eternity to have such causes. Thus, God’s complete indifference is a great proof of his omnipotence. However, this is not the case with humans. Since we already possess an understanding of what goodness and truth are, since God’s nature has predetermined these concepts, and since our will naturally inclines toward what is good, it is clear that we embrace goodness and truth more freely precisely because we understand them more clearly. We can only be indifferent when we ignore what is better or more true—or at least when it does not appear so obvious to us that we cannot doubt it in any way. Therefore, the indifference that is inherent in human freedom is quite different from the indifference that characterizes God’s freedom. And it is of no use here to claim that the essences of things are indivisible; for firstly, there is none which can apply in the same way to God and to creation; and finally, indifference is not inherent in the essence of human freedom, for we are not only free when ignorance of the good and the true renders us indifferent, but chiefly also when a clear and distinct understanding of something drives and compels us to seek it.
I passaggi dell’Ecclesiaste che voi citate non sono affatto contro di me; infatti bisogna notare che Salomone, in questo libro, non parla nel nome degli empi, ma nel proprio: essendo stato un tempo peccatore e nemico di Dio, si pente delle proprie colpe e ammette che finché si è affidato soltanto alle “luci” della saggezza umana per guidare le proprie azioni, senza riferirle a Dio né considerarle un dono della sua mano, non è mai riuscito a trovare nulla che lo soddisfacesse completamente o che non gli sembrasse pieno di vanità. Per questo motivo, in diversi passaggi esorta e invita le persone a convertirsi a Dio e a pentirsi; in particolare nel capitolo XI, versetto 9, dice: “Sappi dunque che Dio ti chiederà conto di tutte le tue azioni”; e continua così nei versetti successivi fino alla fine del libro. Inoltre, queste parole del capitolo VIII, versetto 17: “Ho riconosciuto che di tutte le opere di Dio che si compiono sotto il sole, l’uomo non ne può dare alcuna spiegazione”, non devono essere intese in senso generale, ma soltanto da colui di cui parla nel versetto precedente: “C’è uomo che passa giorni e notti senza dormire”; come se il profeta volesse avvertirci che un lavoro eccessivo o una troppa dedizione allo studio non bastano a portare alla conoscenza della verità. Non credo però che queste parole possano essere riferite a me personalmente. Ma soprattutto bisogna fare attenzione a quelle parole “che si compiono sotto il sole”, poiché vengono ripetute spesso in tutto il libro e indicano sempre le cose naturali, escludendo la sottomissione e la dipendenza che queste hanno da Dio; poiché Dio è al di sopra di tutte le cose, non si può dire che sia contenuto tra quelle che sono soltanto “sotto il sole”. Quindi il vero significato di questo passaggio è che l’uomo non potrà mai avere una conoscenza perfetta delle cose naturali finché non conoscerà Dio; su questo punto concordo anch’io con il Profeta. Infine, nel capitolo III, versetto 19, si dice che “l’uomo e la giumenta hanno lo stesso destino”; è evidente che ciò si riferisce soltanto al corpo; poiché in quel passaggio si parlano esclusivamente di cose corporee. Subito dopo aggiunge, parlando dell’anima: “Chi sa se lo spirito degli uomini sale in alto e lo spirito degli animali scende in basso?”, cioè, chi può conoscere, con la forza della ragione umana e senza affidarsi a ciò che Dio ci ha rivelato, se le anime degli uomini godranno di una beatitudine eterna? In verità, ho cercato con tutte le mie forze di dimostrare, attraverso ragionamenti naturali, che l’anima umana non è di natura corporea; ma per sapere se essa possa ascendere verso il cielo, cioè se possa godere della gloria di Dio, devo ammettere che solo la fede può rivelarcelo.
Per quanto riguarda la libertà dell’arbitro francese, è certo che la ragione o l’essenza di quella libertà che esiste in Dio sia molto diversa da quella che esiste in noi; soprattutto perché Dio non potrebbe mai aver voluto, fin dall’eternità, che tutte le cose che sono state fatte o che saranno mai fatte fossero diverse da come sono realmente. Non esiste alcuna idea che possa rappresentare ciò che è buono o vero, ciò in cui bisogna credere, ciò che bisogna fare o ciò che bisogna evitare; quindi non è possibile che tale idea sia stata oggetto della comprensione divina prima ancora che la natura delle cose fosse determinata dalla volontà di Dio. Non parlo qui semplicemente di una priorità temporale, ma affermo con certezza che è impossibile che un’idea del genere abbia preceduto la determinazione della volontà di Dio, per una qualche priorità di ordine, natura o ragione razionale, come si definisce nella scuola filosofica; quindi non è possibile che tale idea del bene abbia spinto Dio a scegliere una cosa piuttosto che un’altra. Ad esempio, Dio non ha voluto creare il mondo nel tempo perché aveva visto che era meglio farlo così, ma perché ha voluto crearlo nel tempo; e non ha voluto che i tre angoli di un triangolo fossero uguali a due retti perché sapeva che non poteva essere altrimenti. Al contrario, è proprio perché ha voluto creare il mondo nel tempo che esso è così “migliore” di quanto potrebbe essere se fosse stato creato fin dall’eternità; e allo stesso modo, è proprio perché ha voluto che i tre angoli di un triangolo fossero necessariamente uguali a due retti che questo è ora vero, e non può essere altrimenti. Tuttavia, ciò non impedisce di dire che i meriti dei santi sono la causa della loro beatitudine eterna: essi non sono certo la causa che determina Dio a volere qualcosa, ma sono soltanto la causa di un effetto di cui Dio ha voluto fin dall’eternità che fossero la causa. E quindi, una totale indifferenza da parte di Dio è una prova molto grande della sua onnipotenza. Ma non è lo stesso per l’uomo: poiché trova già stabilita e determinata dalla volontà di Dio la natura del bene e della verità, e poiché la sua volontà è tale che naturalmente si dirige soltanto verso ciò che è buono, è evidente che abbraccia con maggiore libertà il bene e la verità quanto più li conosce chiaramente. E mai sarà indifferente, se non quando ignora ciò che è davvero migliore o più vero. Quindi, l’indifferenza che è propria della libertà umana è molto diversa da quella che è propria della libertà divina. E non serve affatto sostenere che le essenze delle cose siano indivisibili: innanzitutto, non esiste nulla che possa essere applicato allo stesso modo sia a Dio che alla creatura; inoltre, l’indifferenza non fa parte dell’essenza della libertà umana, poiché non siamo liberi soltanto quando l’ignoranza del bene e della verità ci rende indifferenti, ma soprattutto quando la conoscenza chiara e distinta di qualcosa ci spinge e ci incoraggia a cercarla.
Je ne conçois point la superficie par laquelle j’estime que nos sens sont touchés autrement que les mathématiciens ou les philosophes conçoivent ordinairement, ou du moins doivent concevoir celle qu’ils distinguent du corps et qu’ils supposent n’avoir point de profondeur. Mais le nom de superficie se prend en deux façons par les mathématiciens, à savoir, ou pour le corps dont on ne considère que la seule longueur et largeur, sans s’arrêter du tout à la profondeur, quoiqu’on ne nie pas qu’il y, ait quelque profondeur ; ou il est pris seulement pour un mode du corps, et pour lors toute profondeur lui est déniée. C’est pourquoi, pour éviter toute sorte d’ambiguïté, j’ai dit que je parlais de cette superficie laquelle étant seulement un mode, ne peut pas être partie du corps ; car le corps est une substance dont le mode ne peut être partie. Mais je n’ai jamais nié qu’elle fût le terme du corps ; au contraire, je crois qu’elle peut fort proprement être appelée l’extrémité tant du corps contenu que de celui qui contient, au sens que l’on dit que les corps contigus sont ceux dont les extrémités sont ensemble. Car de vrai, quand deux corps se touchent mutuellement, ils n’ont ensemble qu’une même extrémité, qui n’est point partie de l’un ni de l’autre, mais qui est le même mode de tous les deux, et qui demeurera toujours le même, quoique ces deux corps soient ôtés, pourvu seulement qu’on en substitue d’autres en leur place qui soient précisément de même grandeur et figure. Et même ce lieu, qui est appelé par les péripatéticiens la superficie du corps qui environne, ne peut être conçu être une autre superficie que celle qui n’est point une substance, mais un mode. Car on ne dit point que le lieu d’une tour soit changé, quoique l’air qui l’environne le soit, ou qu’on substitue un autre corps en la place de la tour ; et partant la superficie, qui est ici prise pour le lieu, n’est point partie de la tour, ni de l’air qui l’environne. Mais, pour réfuter entièrement l’opinion de ceux qui admettent des accidents réels, il me semble qu’il n’est pas besoin que je produise d’autres raisons que celles que j’ai déjà avancées ; car, premièrement, puisque nul sentiment ne se fait sans contact, rien ne peut être senti que la superficie des corps. Or, s’il y a des accidents réels, ils doivent être quelque chose de différent de cette superficie qui n’est autre chose qu’un mode ; donc, s’il y en a, ils ne peuvent être sentis. Mais qui a jamais pensé qu’il y en eût que parce qu’il a cru qu’ils étaient sentis ? De plus, c’est une chose entièrement impossible et qui ne se peut concevoir sans répugnance et contradiction, qu’il y ait des accidents réels pour ce que tout ce qui est réel peut exister séparément de tout autre sujet. Or ce qui peut ainsi exister séparément est une substance, et non point un accident. Et il ne sert de rien de dire que les accidents réels ne peuvent pas naturellement être séparés de leurs sujets, mais seulement par la toute-puissance de Dieu ; car être fait naturellement, n’est rien autre chose qu’être fait par la puissance ordinaire de Dieu, laquelle ne diffère en rien de sa puissance extraordinaire, et laquelle, ne mettant rien de nouveau dans les choses, n’en change point aussi la nature : de sorte que si tout ce qui peut être naturellement sans sujet est une substance, tout ce qui peut aussi être sans sujet par la puissance de Dieu, tant extraordinaire qu’elle puisse être, doit aussi être appelé du nom de substance. J’avoue bien, à la vérité, qu’une substance peut être appliquée à une autre substance, mais quand cela arrive, ce n’est pas la substance qui prend la forme d’un accident, mais seulement le mode ou la façon dont cela arrive : par exemple, quand un habit est appliqué sur un homme, ce n’est pas l’habit, mais être habillé qui est un accident. Et pour ce que la principale raison qui a mû les philosophes à établir des accidents réels a été qu’ils ont cru que sans eux on ne pouvait pas expliquer comment se font les perceptions de nos sens, j’ai promis d’expliquer par le menu, en écrivant de la physique, la façon dont chacun de nos sens est touché par ses objets ; non que je veuille qu’en cela ni en aucune autre chose on s’en rapporte en mes paroles, mais parce que j’ai cru que ce que j’avais expliqué de la vue dans ma. Dioptrique pouvait servir de preuve suffisante de ce que je puis dans le reste.
Quand on considère attentivement l’immensité de Dieu, on voit manifestement qu’il est impossible qu’il y ait rien qui ne dépende de lui, non seulement de tout ce qui subsiste, mais encore qu’il n’y a ordre, ni loi, ni raison de bonté et de vérité qui n’en dépende ; autrement, comme je disais un peu auparavant, il n’aurait pas été tout à fait indifférent à créer les choses qu’il a créées. Car, si quelque raison ou apparence de bonté eût précédé sa préordination, elle l’eût sans doute déterminé à faire ce qui était de meilleur : mais, tout au contraire, parce qu’il s’est déterminé à faire les choses qui sont au monde, pour cette raison, comme il est dit en la Genèse, « elles sont très bonnes, » c’est-à-dire que la raison de leur bonté dépend de ce qu’il les a ainsi voulu faire. Et il n’est pas besoin de demander en quel genre de cause cette bonté, ni toutes les autres vérités, tant mathématiques que métaphysiques, dépendent de Dieu : car, les genres des causes ayant été établis par ceux qui peut-être ne pensaient point à cette raison de causalité, il n’y aurait pas lieu de s’étonner quand ils ne lui auraient point donné de nom ; mais néanmoins ils lui en ont donné un, car elle peut être appelée efficiente : de la même façon que la volonté du roi peut être dite la cause efficiente de la loi, bien que la loi même ne soit pas un être naturel, mais seulement, comme ils disent en l’école, un être moral. Il est aussi inutile de demander comment Dieu eût pu faire de toute éternité que deux fois quatre n’eussent pas été huit, etc., car j’avoue bien que nous ne pouvons pas comprendre cela : mais puisque d’un autre côté je comprends fort bien que rien ne peut exister, en quelque genre d’être que ce soit, qui ne dépende de Dieu, et qu’il lui a été très facile d’ordonner tellement certaines choses que les hommes ne pussent pas comprendre qu’elles eussent pu être autrement qu’elles sont, ce serait une chose tout à fait contraire à la raison de douter des choses que nous comprenons fort bien, à cause de quelques autres que nous ne comprenons pas, et que nous ne voyons point que nous ne devions comprendre. Ainsi donc il ne faut pas penser que les vérités éternelles dépendent de l’entendement humain ou de l’existence des choses, mais seulement de la volonté de Dieu, qui, comme un souverain législateur, les a ordonnées et établies de toute éternité.
I cannot conceive of the notion of surface in the way that mathematicians or philosophers usually understand it—or at least in the way they must understand it when distinguishing it from the body and assuming that it has no depth. However, mathematicians use the term “surface” in two different ways: either to refer to a body for which only length and width are considered, without any regard for depth, although it is not denied that such a body possesses some depth; or to refer merely to a mode of the body, in which case any notion of depth is entirely excluded. To avoid all ambiguity, I have stated that I am referring to that kind of surface which, being merely a mode, cannot be considered a part of the body—since a body is a substance, and its modes cannot be parts of it. Nevertheless, I have never denied that such a surface can be regarded as the “extremity” of both the contained body and the containing body, in the same sense in which contiguous bodies are said to share common extremities. Indeed, when two bodies touch each other, they share only one common extremity—which is not a part of either body but rather a mode shared by both. This extremity will remain the same even if the two bodies are removed, as long as other bodies of exactly the same size and shape are substituted in their place. Moreover, what Peripatetic philosophers call the “surface” of a body cannot be understood as anything other than a mode, since one does not say that the location of a tower changes merely because the air surrounding it changes, or because another body is placed in its place. Therefore, the surface, in this context, is not a part of the tower nor of the surrounding air. But to completely refute the views of those who admit the existence of real accidents, I believe that no further arguments are necessary beyond those I have already presented. Firstly, since no sensation arises without contact, nothing can be perceived except through the surfaces of bodies. If there were real accidents, they would have to be something different from these surfaces, which are merely modes; therefore, if such accidents existed, they could not be perceived. But who has ever believed in their existence unless he assumed that they could be perceived? Furthermore, it is utterly impossible and contradictory to conceive of the existence of real accidents, since anything that is real can exist independently of any other subject. And what can exist independently is a substance, not an accident. And it is of no use to say that real accidents cannot naturally be separated from their subjects, but only by the all-powerful power of God; for to be formed naturally means nothing other than to be formed by God’s ordinary power, which is in no way different from His extraordinary power, and which, since it adds nothing new to things, does not change their nature either. Therefore, if everything that can be naturally formed without a subject is a substance, then whatever can also be formed without a subject by the power of God, regardless of how extraordinary that power may be, must also be called a substance. I admit indeed that one substance can be applied to another substance, but when this happens, it is not the substance itself that assumes the form of an accident, but only the manner or way in which this combination takes place. For example, when a garment is put on a person, it is not the garment itself that becomes an “accident,” but rather the state of being dressed. As for the main reason that led philosophers to establish the concept of real accidents—that is, their belief that without these accidents one could not explain how our senses perceive things—I have promised to explain in detail, within the context of my writings on physics, how each of our senses is affected by its objects. Not that I intend anyone to rely solely on my words in this regard or in any other matter, but because I believed that what I had explained about sight in my work “Dioptrica” could serve as sufficient evidence for what I claim elsewhere as well.
When one carefully considers the immensity of God, it becomes evident that it is absolutely impossible for anything to exist that does not depend on Him—not only all that exists in this world, but also every order, law, and principle of goodness and truth that governs it. Otherwise, as I said earlier, it would have been entirely irrelevant for Him to create anything at all. For if some reason or manifestation of goodness had preceded His decision to create, it would surely have determined Him to produce the best possible outcome. But on the contrary, precisely because He decided to create the things that exist in this world, they are, as it is said in the Book of Genesis, “very good”—that is to say, the reason for their goodness depends on the fact that He willed them to be that way. There is no need to inquire into what kind of cause this goodness, or all other truths—whether mathematical or metaphysical—depend upon; since those who established categories of causes may not have considered this aspect of causality at all, it is understandable that they did not give it a name. Nevertheless, we can still refer to it as a “causal principle,” in the same way that a king’s will can be regarded as the causal principle behind a law, even though the law itself is not a natural entity but merely, as they say, a moral one. It is also pointless to question how God could have ensured from all eternity that two times four would always equal eight, etc.; indeed, I admit that we cannot comprehend such things. But since it is clear that nothing in existence can exist independently of God, and since it was entirely within His power to arrange things in such a way that humans could not possibly understand otherwise, it would be utterly irrational to doubt truths that we understand perfectly simply because there are others that we do not understand or see no reason to understand. Therefore, we must acknowledge that eternal truths depend not on human understanding or the existence of things themselves, but solely on God’s will—just as a sovereign legislator establishes laws and orders them from all eternity.
Non riesco a concepire la superficie nella maniera in cui i matematici o i filosofi di solito la considerano, o almeno dovrebbero considerarla; cioè come qualcosa che si distingue dal corpo e che si presume non abbia profondità. Tuttavia, i matematici usano il termine “superficie” in due modi diversi: o per indicare il corpo di cui si considerano soltanto la lunghezza e la larghezza, senza affatto prendere in considerazione la profondità, anche se non si nega che essa esista; oppure lo usano semplicemente come una caratteristica del corpo, nel qual caso ogni forma di profondità viene negata. Per evitare qualsiasi ambiguità, ho detto quindi che mi riferivo a quella superficie che, essendo soltanto una caratteristica del corpo, non può essere considerata una sua parte; poiché il corpo è una sostanza e la sua caratteristica non può essere considerata una parte della sostanza stessa. Tuttavia, non ho mai negato che essa possa essere considerata l’estremità sia del corpo contenuto che di quello che lo contiene, nel senso in cui si dice che i corpi contigui sono quelli le cui estremità si toccano. Infatti, quando due corpi si toccano, hanno soltanto un’unica estremità comune, che non è parte né di uno né dell’altro, ma rappresenta semplicemente la stessa caratteristica di entrambi; e questa caratteristica rimarrà sempre la stessa, anche se i due corpi vengono rimossi, purché ne siano sostituiti altri della stessa dimensione e forma. Anche quel “luogo” che i peripatetici definiscono la superficie del corpo che lo circonda non può essere considerato qualcosa di diverso da quella superficie che non è una sostanza, ma soltanto una caratteristica del corpo. Non si dice infatti che il luogo di una torre cambi quando l’aria che la circonda cambia, né che un altro corpo venga sostituito nella posizione della torre; quindi anche la superficie, in questo contesto considerata come “luogo”, non è una parte della torre né dell’aria che la circonda. Ma per confutare completamente l’opinione di coloro che ammettono l’esistenza di accidenti reali, non credo sia necessario addurre altre ragioni oltre a quelle già esposte: innanzitutto, poiché nessun senso si verifica senza contatto, nulla può essere percepito se non attraverso la superficie dei corpi; e se esistessero accidenti reali, essi dovrebbero essere qualcosa di diverso da questa superficie che non è altro che una caratteristica del corpo; quindi, se tali accidenti esistessero, non potrebbero essere percepiti. Ma chi ha mai pensato che esistano davvero, se non perché si crede che possano essere percepiti? Inoltre, è assolutamente impossibile e contraddittorio pensare che esistano accidenti reali, poiché tutto ciò che è reale può esistere separatamente da qualsiasi altro soggetto; e ciò che può esistere in modo separato è una sostanza, non un accidente. E non serve a nulla dire che gli accidenti reali non possono essere naturalmente separati dai loro soggetti, ma solo per la potenza onnipotente di Dio; perché essere creato in modo naturale significa semplicemente essere creato con la potenza ordinaria di Dio, la quale non differisce in alcun modo dalla sua potenza straordinaria, e che, poiché non introduce nulla di nuovo nelle cose, non ne cambia nemmeno la natura: quindi, se tutto ciò che può essere creato naturalmente senza soggetto è una sostanza, allora anche tutto ciò che può essere creato senza soggetto per mezzo della potenza di Dio, per quanto straordinaria possa essere, deve anch’esso essere chiamato sostanza. Ammetto certamente che una sostanza possa essere applicata a un’altra sostanza, ma quando ciò avviene, non è la sostanza stessa ad assumere la “forma” di un accidente, bensì soltanto il modo o il processo con cui ciò avviene: ad esempio, quando un abito viene indossato su una persona, non è l’abito stesso a costituire un accidente, ma il fatto di essere vestiti. E poiché la ragione principale che ha spinto i filosofi a stabilire l’esistenza di accidenti reali è stata la convinzione che senza di essi non si potesse spiegare come avvengano le percezioni dei nostri sensi, ho promesso di spiegare in dettaglio, attraverso gli scritti di fisica, il modo in cui ciascun nostro senso viene influenzato dai suoi oggetti; non perché voglia che le mie parole vengano considerate come un’autorità definitiva in questo o in qualsiasi altro ambito, ma perché ritengo che ciò che ho spiegato sulla vista nella mia “Diottrica” possa costituire una prova sufficiente di quanto posso dimostrare anche nel resto.
Quando si considera attentamente l’immensità di Dio, è evidente che non può esistere nulla che non dipenda da Lui: non solo tutto ciò che esiste attualmente, ma anche qualsiasi ordine, legge o motivo di bontà e verità che esista deve necessariamente derivare dalla Sua volontà. Altrimenti, come ho detto poco fa, Dio non avrebbe avuto alcun motivo reale per creare le cose che ha creato. Se infatti esistesse qualche ragione o apparenza di bontà che precedesse la Sua decisione di crearle, ciò L’avrebbe certamente spinto a realizzare ciò che è veramente migliore; invece, proprio perché ha deciso di creare le cose esistenti nel mondo, esse sono “molto buone”, il che significa che la ragione della loro bontà deriva dal fatto stesso che Dio le ha volute così. Non c’è bisogno di chiedersi in quale tipo di causa si fondi questa bontà, né tutte le altre verità – sia matematiche che metafisiche – che dipendono da Dio: poiché i tipi di cause sono stati definiti da coloro che forse non pensavano affatto a questa relazione causale, non c’è nulla di sorprendente nel fatto che non abbiano dato loro un nome specifico; tuttavia, essi hanno comunque attribuito loro un nome, poiché quella relazione causale può essere definita “effettiva”: proprio come la volontà di un re può essere considerata la causa effettiva di una legge, anche se la legge stessa non è un essere naturale, ma soltanto, come dicono gli studiosi, un essere morale. È inoltre inutile chiedersi come Dio abbia potuto, fin dall’eternità, far sì che due più quattro fossero uguali a otto, ecc.: ammetto infatti di non riuscire a comprenderlo; ma poiché, d’altra parte, capisco perfettamente che nulla può esistere che non dipenda da Dio, e che è stato per Lui del tutto facile stabilire leggi in modo tale che gli esseri umani non potessero nemmeno immaginare che potessero essere diverse da come sono, allora sarebbe assurdo dubitare di verità che comprendiamo perfettamente, solo perché esistono altre verità che non comprendiamo e che non vediamo alcun motivo per cui dovremmo comprenderle. Pertanto, non dobbiamo pensare che le verità eterne dipendano dall’intelligenza umana o dall’esistenza delle cose, ma soltanto dalla volontà di Dio, il quale, come un sovrano legislatore, le ha stabilite fin dall’eternità.
Pour bien comprendre quelle est la certitude du sens, il faut distinguer en lui trois sortes de degrés. Dans le premier, on ne doit rien précisément considérer que ce que les objets extérieurs causent immédiatement dans l’organe corporel ; et cela ne peut être autre chose que le mouvement des particules de cet organe, et le changement de figure et de situation qui provient de ce mouvement. Le second contient tout ce qui résulte immédiatement en l’esprit, de ce qu’il est uni à l’organe corporel ainsi mû et disposé par ses objets ; tels sont les sentiments de la douleur, du chatouillement, de la faim, de la soif, des couleurs, des sons, des saveurs, des odeurs, du chaud, du froid, et autres semblables, que nous avons dit, dans la sixième Méditation, provenir de l’union et pour ainsi dire du mélange de l’esprit avec le corps. Et, enfin, le troisième comprend tous les jugements que nous avons coutume de faire depuis notre jeunesse, touchant les choses qui sont autour de nous, à l’occasion des impressions ou mouvements qui se font dans les organes de nos sens. Par exemple, lorsque je vois un bâton, il ne faut pas s’imaginer qu’il sorte de lui de petites images voltigeantes par l’air, appelées vulgairement des espèces intentionnelles, qui passent jusqu’à mon œil, mais seulement que les rayons de la lumière réfléchis de ce bâton excitent quelques mouvements dans le nerf optique, et par son moyen dans le cerveau même, ainsi que j’ai amplement expliqué dans la Dioptrique. Et c’est en ce mouvement du cerveau, qui nous est commun avec les bêtes, que consiste le premier degré du sentiment. De ce premier suit le second, qui s’étend seulement à la perception de la couleur et de la lumière qui est réfléchie de ce bâton, et qui provient de ce que l’esprit est si intimement conjoint avec le cerveau qu’il se ressent même et est comme touché par les mouvements qui se font en lui : et c’est tout ce qu’il faudrait rapporter au sens, si nous voulions le distinguer exactement de l’entendement. Car que de ce sentiment de la couleur, dont je sens l’impression, je vienne à juger que ce bâton qui est hors de moi est coloré, et que de l’étendue de cette couleur, de sa terminaison et de la relation de sa situation avec les parties de mon cerveau, je détermine quelque chose touchant la grandeur, la figure et la distance de ce même bâton, quoiqu’on ait accoutumé de l’attribuer au sens, et que pour ce sujet je l’aie rapporté à un troisième degré de sentiment, c’est néanmoins une chose manifeste que cela ne dépend que de l’entendement seul ; et même j’ai fait voir dans la Dioptrique que la grandeur, la distance et la figure ne s’aperçoivent que par le raisonnement, en les déduisant les unes des autres. Mais il y a seulement ici cette différence, que nous attribuons à l’entendement les jugements nouveaux et non accoutumés que nous faisons touchant toutes les choses qui se présentent à nos sens, et que nous attribuons aux sens ceux que nous avons coutume de faire depuis notre enfance touchant les choses sensibles, à l’occasion des impressions qu’elles font dans les organes de nos sens ; dont la raison est que la coutume nous fait raisonner et juger si promptement de ces choses-là (ou plutôt nous fait ressouvenir des jugements que nous en avons faits autrefois), que nous ne distinguons point cette façon de juger d’avec la simple appréhension ou perception de nos sens. D’où il est manifeste que, lorsque nous disons que la certitude de l’entendement est plus grande que celle des sens, nos paroles ne signifient autre chose ; sinon que les jugements que nous faisons dans un âge plus avancé, à cause de quelques nouvelles observations que nous avons faites, sont plus certains que ceux que nous avons formés dès notre enfance, sans y avoir fait de réflexion ; ce qui ne peut recevoir aucun doute, car il est constant qu’il ne s’agit point ici du premier ni du second degré du sentiment, d’autant qu’il ne peut y avoir en eux aucune fausseté. Quand donc on dit « qu’un bâton paraît rompu dans l’eau à cause de la réfraction, » c’est de même que si l’on disait qu’il nous paraît d’une telle façon qu’un enfant jugerait de là qu’il est rompu, et qui fait aussi que, selon les préjugés auxquels nous sommes accoutumés dès notre enfance, nous jugeons la même chose. Mais je ne puis demeurer d’accord de ce que l’on ajoute ensuite, à savoir que « cette erreur n’est point corrigée par l’entendement, mais par le sens de l’attouchement », car bien que ce sens nous fasse juger qu’un bâton est droit, et cela par cette façon de juger à laquelle nous sommes accoutumés dès notre enfance, et qui par conséquent peut être appelée sentiment, néanmoins cela ne suffît pas pour corriger l’erreur de la vue, mais outre cela il est besoin que nous ayons quelque raison qui nous enseigne que nous devons en cette rencontre nous fier plutôt au jugement que nous faisons ensuite de l’attouchement qu’à celui où semble nous porter le sens de la vue : laquelle raison n’ayant point été en nous dès notre enfance ne peut être attribuée au sens, mais au seul entendement ; et partant, dans cet exemple même, c’est l’entendement seul qui corrige l’erreur du sens, et il est impossible d’en apporter jamais aucun dans lequel l’erreur vienne pour s’être plus fié à l’opération de l’esprit qu’à la perception des sens.
D’autant que les difficultés qui restent à examiner me sont plutôt proposées comme des doutes que comme des objections, je ne présume pas tant de moi que j’ose me promettre d’expliquer assez suffisamment des choses que je vois être encore aujourd’hui le sujet des doutes de tant de savants hommes. Néanmoins, pour faire en cela tout ce que je puis, et ne pas manquer à ma propre cause, je dirai ingénument de quelle façon il est arrivé que je me sois moi-même entièrement délivré de ces doutes. Car en ce faisant, si par hasard il arrive que cela puisse servir à quelques-uns, j’aurai sujet de m’en réjouir, et s’il ne peut servir à personne, au moins aurai-je la satisfaction qu’on ne me pourra pas accuser de présomption ou de témérité.
In order to fully understand what constitutes the certainty of sensation, it is necessary to distinguish three different degrees within it. In the first degree, one should consider only those things that external objects immediately cause within the bodily organs; and these can be nothing other than the movements of the particles in those organs, as well as the resulting changes in their shape and position. The second degree includes everything that is immediately perceived by the mind as a result of its connection with such bodily organs, which have been stimulated and prepared by external objects—such as sensations of pain, tickling, hunger, thirst, colors, sounds, tastes, smells, heat, cold, and similar feelings, which we have discussed in the sixth Meditation as arising from the union—and so to speak, the mixture—of the mind with the body. Finally, the third degree encompasses all the judgments that we habitually make regarding things around us, based on the impressions or movements that occur within our sensory organs. For example, when I see a stick, it is not necessary to imagine that small, fleeting images called “intentional species” are emitted by the stick and reach my eye; rather, it is sufficient to understand that the rays of light reflected by the stick stimulate certain movements in the optic nerve and, through this nerve, in the brain itself—as I have explained at length in the work Dioptrica. And it is precisely these movements in the brain, which we share with animals, that constitute the first degree of sensation. From this first degree arises the second degree, which is limited to the perception of color and light reflected by the stick; this perception stems from the fact that the mind is so closely connected with the brain that it is actually affected by the movements occurring within it. And if we were to attempt to distinguish sensation precisely from understanding, everything related to the perception of color would fall under the category of understanding alone. Indeed, in the work Dioptrica, I showed that concepts such as size, distance, and shape can only be understood through reasoning, by deducing one thing from another. But the only difference that exists lies in the fact that we attribute to reason those new and unusual judgments regarding all things that present themselves to our senses, whereas we attribute to the senses those judgments that we have habitually formed since childhood, based on the impressions these things make upon our sensory organs. The reason for this is that habit enables us to think and judge about such matters so swiftly—or rather, it reminds us of the judgments we made in the past—that we fail to distinguish this way of judging from the simple perception or awareness provided by our senses. It is therefore clear that when we say that the certainty of reason is greater than that of the senses, what we mean is simply that the judgments we make at a later age, based on new observations we have made, are more certain than those we formed in childhood without any reflection. This cannot be doubted, for it is undeniable that neither the first nor the second type of perception involves any error. Thus, when we say that a stick appears broken in water due to refraction, it is no different from saying that a child would judge it to be broken based on that appearance; and indeed, according to the preconceptions we have since childhood, we too make the same judgment. However, I cannot agree with what is further added, namely that “this error is not corrected by reason but by the sense of touch.” Although this sense allows us to judge that a stick is straight—based on that way of judging we have habitually formed since childhood—and thus can be considered a form of perception, it is still not sufficient to correct the error of vision. In addition to this, we need some reasoning that teaches us to rely more on the judgment we make afterward through touch than on what seems to be indicated by our visual senses. Since such reasoning was not present in us since childhood, it cannot be attributed to the senses but solely to reason. Therefore, even in this example, it is reason alone that corrects the error of the senses; and it is impossible to conceive of any reasoning in which the error arises from placing greater trust in the operations of the mind than in the perceptions of the senses.
Moreover, since the difficulties that remain to be examined are presented to me more as doubts than as objections, I do not presume too much of myself; rather, I dare to promise that I will explain in sufficient detail those matters that I still see today to be the subject of doubt for so many learned individuals. Nevertheless, in order to do my utmost in this regard and not fail in my own cause, I will simply state how it came about that I myself was able to completely dispel these doubts. For if, by chance, this may be of some use to someone, I shall have reason to rejoice; and even if it is of no use to anyone at all, at least I will have the satisfaction of knowing that one cannot accuse me of presumption or audacity.
Per comprendere appieno quale sia la certezza del senso, è necessario distinguerne tre gradi diversi. Nel primo grado, non si deve considerare nulla di preciso se non ciò che gli oggetti esterni provocano immediatamente nell’organo corporeo; e questo non può essere altro che il movimento delle particelle di tale organo, nonché il cambiamento di forma e posizione che ne deriva. Il secondo grado comprende tutto ciò che risulta immediatamente nella mente a seguito dell’unione di quest’ultima con l’organo corporeo così stimolato dagli oggetti esterni; tra questi vi sono i sentimenti di dolore, formicolio, fame, sete, nonché le percezioni legate ai colori, ai suoni, ai sapori, agli odori, al caldo, al freddo, e simili, che abbiamo già menzionato nella sesta Meditazione come derivanti dall’unione, per così dire dal miscuglio, della mente con il corpo. Infine, il terzo grado comprende tutti i giudizi che solitamente formuliamo fin dalla nostra giovinezza riguardo alle cose che ci circondano, in base alle impressioni o ai movimenti che avvengono negli organi dei nostri sensi. Ad esempio, quando vedo un bastone, non dovrei immaginare che da esso emanino piccole immagini volanti nell’aria, chiamate comunemente “idee intenzionali”, che arrivino fino al mio occhio; piuttosto, devo considerare che i raggi di luce riflessi da quel bastone stimolano alcuni movimenti nel nervo ottico e, attraverso di esso, nel cervello stesso, come ho spiegato ampiamente nella “Dioptrica”. Ed è proprio questo movimento del cervello, comune sia agli uomini che agli animali, a costituire il primo grado del senso. Dal primo deriva il secondo grado, che si limita alla percezione del colore e della luce riflessi da quel bastone; tale percezione è possibile perché la mente è strettamente connessa al cervello, tanto da “sentirsi” effettivamente influenzata dai movimenti che avvengono in esso. E tutto ciò che riguarda il senso, se vogliamo distinguerlo con precisione dall’intelletto. Tuttavia, il fatto che io, partendo dal sentimento del colore, giunga a conclusioni riguardanti la forma, la grandezza e la distanza di quel bastone, anche se comunemente si attribuisce questo processo al senso, in realtà dipende esclusivamente dall’intelletto; anzi, nella “Dioptrica” ho dimostrato che grandezza, distanza e forma possono essere comprese soltanto attraverso il ragionamento, deducendole l’una dall’altra. Ma esiste soltanto questa differenza: attribuiamo all’intelletto quei giudizi nuovi e insoliti che formuliamo su tutte le cose che si presentano ai nostri sensi, mentre attribuiamo ai sensi quei giudizi che abbiamo l’abitudine di formulare fin dall’infanzia, in base alle impressioni che tali cose suscitano nei nostri organi sensoriali. La ragione di ciò è che l’abitudine ci fa ragionare e giudicare così rapidamente su queste cose (o meglio, ci fa ricordare i giudizi che ne avevamo formulato in passato), al punto che non distinguiamo più questo modo di giudicare dall’ semplice percezione dei nostri sensi. Da ciò deriva chiaramente che, quando affermiamo che la certezza fornita dall’intelletto sia maggiore di quella offerta dai sensi, intendiamo soltanto dire che i giudizi che formuliamo in età più avanzata, sulla base di nuove osservazioni, sono più certi di quelli che abbiamo formato fin dall’infanzia senza rifletterci sopra; il che non può essere messo in dubbio, poiché non si tratta né del primo né del secondo grado della percezione sensoriale, e in entrambi i casi non può esserci alcuna falsità. Quindi, quando diciamo che “un bastone appare spezzato nell’acqua a causa della rifrazione”, è come se dicessimo che un bambino giudicherebbe che sia effettivamente spezzato; e questo perché, secondo gli stereotipi acquisiti fin dall’infanzia, anche noi giudichiamo allo stesso modo. Tuttavia, non posso concordare con quanto si aggiunge in seguito, ovvero che “questo errore non venga corretto dall’intelletto, ma dal senso del tatto”, poiché anche se questo senso ci fa giudicare che un bastone sia dritto – e questo secondo un modo di percezione acquisito fin dall’infanzia – tale giudizio non è sufficiente a correggere l’errore della vista. È necessario, inoltre, che abbiamo una ragione che ci insegni a fidarci maggiormente del giudizio derivante dal tatto che di quello fornito dalla vista; e questa ragione, essendo qualcosa che non possedevamo fin dall’infanzia, non può essere attribuita ai sensi, ma soltanto all’intelletto. Pertanto, anche in questo esempio è l’intelletto stesso a correggere l’errore dei sensi; ed è impossibile trovare alcuna ragione che faccia sì che l’errore derivi dal fatto di fidarsi maggiormente dell’operazione dello spirito che della percezione dei sensi.
Dato che le difficoltà che rimangono da esaminare mi vengono presentate più come dubbi che come obiezioni, non presumo molto di me stesso, ma oso promettermi di spiegare in modo sufficientemente chiaro quelle questioni che ancora oggi sono oggetto di dubbio per molti studiosi. Tuttavia, per fare del mio meglio in questo senso e non tradire la mia stessa causa, dirò semplicemente in quale modo sia riuscito a liberarmi completamente da questi dubbi. Poiché, se per caso ciò dovesse essere utile a qualcuno, ne sarei felice; e se invece non dovesse servire a nessuno, almeno avrò la soddisfazione di non poter essere accusato di presunzione o temerarietà.
Lorsque j’eus la première fois conclu, ensuite des raisons qui sont contenues dans mes Méditations, que l’esprit humain est réellement distingué du corps, et qu’il est même plus aisé à connaître que lui, et plusieurs autres choses dont il est là traité, je me sentais à la vérité obligé d’y acquiescer, pour ce que je ne remarquais rien en elles qui ne fut bien suivi, et qui ne fut tiré de principes très évidents suivant les règles de la logique ; toutefois je confesse que je ne fus pas pour cela pleinement persuadé, et qu’il m’arriva presque la même chose qu’aux astronomes, qui, après avoir été convaincus par de puissantes raisons que le soleil est plusieurs fois plus grand que toute la terre, ne sauraient pourtant s’empêcher de juger qu’il est plus petit lorsqu’ils viennent à le regarder. Mais après que j’eus passé plus avant, et qu’appuyé sur les mêmes principes j’eus porté ma considération sur les choses physiques ou naturelles, examinant premièrement les notions ou les idées que je trou vois en moi de chaque chose, puis les distinguant soigneusement les unes des autres pour faire que mes jugements eussent un entier rapport avec elles, je reconnus qu’il n’y avait rien qui appartînt à la nature ou à l’essence du corps, sinon qu’il est une substance étendue en longueur, largeur et profondeur, capable de plusieurs figures et de divers mouvements, et que ces figures et ces mouvements n’étaient autre chose que des modes, qui ne peuvent jamais être sans lui ; mais que les couleurs, les odeurs, les saveurs, et autres choses semblables, n’étaient rien que des sentiments qui n’ont aucune existence hors de ma pensée, et qui ne sont pas moins différents des corps que la douleur diffère de la figure ou du mouvement de la flèche qui la cause ; et enfin que la pesanteur, la dureté, la vertu d’échauffer, d’attirer, de purger, et toutes les autres qualités que nous remarquons dans les corps, consistent seulement dans le mouvement ou dans sa privation, et dans la configuration et arrangement des parties ; toutes lesquelles opinions étant fort différentes de celles que j’avais eues auparavant touchant les mêmes choses, je commençai après cela à considérer pourquoi j’en avais eu d’autres par ci-devant, et je trouvai que la principale raison était que dès ma jeunesse j’avais fait plusieurs jugements touchant les choses naturelles, comme celles qui devaient beaucoup contribuer à la conservation de ma vie, en laquelle je ne faisais que d’entrer, et que j’avais toujours retenu depuis les mêmes opinions que j’en avais eues autrefois. Et d’autant que mon esprit ne se servait pas bien en ce bas âge des organes du corps, et qu’y étant trop attaché il ne pensait rien sans eux, aussi n’apercevait-il que confusément toutes choses. Et bien qu’il eût connaissance de sa propre nature et qu’il n’eût pas moins en soi l’idée de la pensée que celle de l’étendue, néanmoins, pour ce qu’il ne concevait rien de purement intellectuel, qu’il n’imaginât aussi en même temps quelque chose de corporel, il prenait l’un et l’autre pour une même chose, et rapportait au corps toutes les notions qu’il avait des choses intellectuelles. Et d’autant que je ne m’étais jamais depuis délivré de ces préjugés, il n’y avait rien que je connusse assez distinctement et que je ne supposasse être corporel, quoique néanmoins je formasse souvent de telles idées de ces choses mêmes que je supposais être corporelles, et que j’en eusse de telles notions qu’elles représentaient plutôt des esprits que des corps. Par exemple, lorsque je concevais la pesanteur comme une qualité réelle, inhérente et attachée aux corps massifs et grossiers, encore que je la nommasse une qualité en tant que je la rapportais aux corps dans lesquels elle résidait, néanmoins, parce que j’ajoutais ce mot de réelle, je pensais en effet que c’était une substance : de même qu’un habit considéré en soi est une substance, quoiqu’étant rapporté à un homme habillé il puisse être dit une qualité ; et ainsi, bien que l’esprit soit une substance, il peut néanmoins être dit une qualité, eu égard au corps auquel il est uni. Et bien que je conçusse que la pesanteur est répandue par tout le corps qui est pesant, je ne lui attribuais pas néanmoins la même sorte d’étendue qui constitue la nature du corps, car cette étendue est telle qu’elle exclut toute pénétrabilité des parties ; et je pensais qu’il y avait autant de pesanteur dans une masse d’or, ou de quelque autre métal de la longueur d’un pied, qu’il y en avait dans une pièce de bois longue de dix pieds, voire même j’estimais que toute cette pesanteur pouvait être contenue sous un point mathématique. Et même, lorsque cette pesanteur était ainsi également étendue par tout le corps, je voyais qu’elle pouvait exercer toute sa force en chacune de ses parties, parce que, de quelque façon que ce corps fût suspendu à une corde, il la tirait de toute sa pesanteur, comme si toute cette pesanteur eût été renfermée dans la partie qui touchait la corde. Et certes je ne conçois point encore aujourd’hui que l’esprit soit autrement étendu dans le corps, lorsque je le conçois être tout entier dans le tout, et tout entier dans chaque partie. Mais ce qui fait mieux paraître que cette idée de la pesanteur avait été tirée en partie de celle que j’avais de mon esprit, est que je pensais que la pesanteur portait les corps vers le centre de la terre comme si elle eût en soi quelque connaissance de ce centre : car certainement il n’est pas possible, ce semble, que cela se fasse sans connaissance, et partout où il y a connaissance il faut qu’il y ait de l’esprit. Toutefois j’attribuais encore d’autres choses à cette pesanteur, qui ne peuvent pas en même façon être entendues de l’esprit ; par exemple, qu’elle était divisible, mesurable, etc. Mais après que j’eus considéré toutes ces choses, et que j’eus soigneusement distingué l’idée de l’esprit humain des idées du corps et du mouvement corporel, et que je me fus aperçu que toutes les autres idées que j’avais eues auparavant, soit des qualités réelles, soit des formes substantielles, en avaient été par moi composées, ou forgées par mon esprit, je n’eus pas beaucoup de peine à me défaire de tous les doutes qui sont ici proposés.
When I first arrived at the conclusion, based on reasons contained within my Meditations, that the human mind is indeed distinct from the body, and that it is even easier to understand than the body itself, along with several other points discussed therein, I truly felt compelled to accept it, for I saw nothing in it that was not well-founded or derived from very evident principles following the rules of logic. However, I must admit that I was not fully convinced by this; indeed, I experienced something similar to what astronomers often do. They may be convinced by powerful arguments that the sun is many times larger than the entire earth, yet they still cannot help but think that it appears smaller when they actually observe it. But after delving further and applying the same principles to the study of physical phenomena, by first examining the concepts or ideas I held regarding each thing within myself, and then carefully distinguishing one concept from another to ensure that my judgments were in perfect accord with reality, I came to realize that nothing inherent in the nature or essence of the body exists except for its being a substance that extends in length, breadth, and depth, capable of assuming various forms and undergoing different movements. These forms and movements are merely modes that cannot exist independently of the body itself; whereas colors, smells, tastes, and similar sensations are merely perceptions that have no existence outside of my mind—and are just as distinct from physical objects as pain is distinct from the shape or movement of the arrow that causes it. Finally, I understood that qualities such as weight, hardness, the ability to heat, attract, or purify, etc., all depend merely on motion or its absence, as well as on the arrangement and composition of the body’s parts. Since these views were vastly different from those I had held in the past regarding the same subjects, I began to consider why I had previously reached different conclusions. I found that the main reason was that, in my youth, I had formed many judgments about natural phenomena based on considerations that seemed crucial for preserving my life at a time when I was just beginning to understand them. Moreover, since my mind at that age was not adept at using its own faculties independently of the senses, and was too closely bound to them, it could only perceive things in a confused manner. And although he was aware of his own nature and possessed the concept of thought just as much as the concept of extension, yet since he could conceive nothing purely intellectual without simultaneously imagining something corporeal, he regarded both as one and the same thing, and attributed all the notions he had of intellectual things to the body. Moreover, since I had never freed myself from these prejudices, there was nothing I knew with sufficient clarity that I did not assume to be corporeal; even though often I formed ideas about these very things that I assumed to be corporeal, and had notions of them that seemed to represent spirits rather than bodies. For example, when I conceived gravity as a real quality inherent in massive and bulky objects, although I referred to it as a quality because I associated it with the bodies in which it resided, yet because I added the word “real,” I actually thought of it as a substance—just as a garment considered in itself is a substance, even though when referring to a dressed person it can be called a quality. Similarly, although the mind is a substance, it can still be referred to as a quality in relation to the body to which it is united. And although I understood that gravity extended throughout any heavy body, I did not attribute to it the same kind of extension that constitutes the nature of a body itself, because such extension excludes any possibility of penetration between its parts; I thought that there was just as much gravity in a foot-long piece of gold or another metal as in a ten-foot-long piece of wood, and even considered that all this gravity could be contained within a single mathematical point. Moreover, even when I imagined that this gravity extended evenly throughout the entire body, I understood that it could exert its full force on every part of it, because no matter how the body was suspended by a string, it would pull on the string with all its weight, as if all that gravity were concentrated in the part touching the string. Indeed, even today I still do not conceive of the mind extending in any other way within the body, since I understand it to be entirely present throughout the whole body and in every single part of it. But what further confirms that my concept of gravity was partly derived from my concept of the mind is that I thought gravity drew objects toward the center of the earth as if it possessed some knowledge of that center itself—because surely such an effect could not occur without knowledge, and wherever there is knowledge, there must be a mind. However, I still attributed other qualities to this notion of gravity—qualities that could not be understood in the same way by the intellect; for instance, that it was divisible, measurable, and so on. But after considering all these aspects, and carefully distinguishing between the ideas of the human mind and those related to the body and physical motion, I realized that all the other concepts I had previously held—whether they referred to real qualities or substantial forms—were in fact composed by my own mind, or forged by my intellectual processes. As a result, it was not difficult for me to dispel all the doubts that were raised here.
Quando per la prima volta, sulla base di ragionamenti contenuti nelle mie “Meditazioni”, conclusi che lo spirito umano fosse effettivamente distinto dal corpo, e anzi più facile da comprendere del corpo stesso, insieme ad altre molte considerazioni trattate in quei testi, mi sentii davvero costretto ad accettare tali conclusioni, poiché non rilevavo nulla in esse che non fosse basato su principi molto evidenti e seguendo le regole della logica; tuttavia confesso di non essere stato completamente convinto, e che mi è successo quasi lo stesso che agli astronomi: questi, pur essendo stati convinti da ragionamenti solidi del fatto che il sole sia molte volte più grande della Terra intera, non riescono comunque a impedirsi di ritenere che sia più piccolo quando lo osservano direttamente. Ma dopo aver approfondito ulteriormente le mie riflessioni, basandomi sempre sugli stessi principi e analizzando le cose fisiche o naturali – esaminando prima le nozioni o gli idee che avevo riguardo a ciascuna di esse, poi distinguendole attentamente l’una dall’altra affinché i miei giudizi fossero completamente in linea con la realtà – riconobbi che nulla nella natura o nell’essenza del corpo può essere considerato diverso dal fatto che esso sia una sostanza estesa in lunghezza, larghezza e profondità, capace di assumere diverse forme e di muoversi in modi vari; che colori, odori, sapori e altre simili qualità non siano altro che sensazioni che esistono soltanto nella mia mente, e che sono altrettanto distinte dai corpi quanto il dolore è diverso dalla forma o dal movimento della freccia che lo provoca; infine che qualità come la pesantezza, la durezza, la capacità di riscaldare, attrarre o purificare siano in realtà dovute soltanto al movimento o alla sua assenza, nonché alla configurazione e all’organizzazione delle sue parti. Poiché tutte queste opinioni erano molto diverse da quelle che avevo avuto in precedenza riguardo alle stesse cose, iniziai a riflettere sul motivo per cui avevo espresso giudizi diversi in passato, e scoprii che la ragione principale era che fin da giovane avevo formulato molte conclusioni sulle cose naturali, soprattutto quelle che sembravano essenziali per la mia stessa sopravvivenza, e da allora avevo continuato a mantenere le stesse opinioni. Inoltre, poiché in quel periodo il mio spirito non utilizzava correttamente gli organi del corpo e era troppo legato ad essi per pensare in modo autonomo, percepevo tutte le cose in modo confuso. Ebbene, sebbene fosse a conoscenza della propria natura e possedesse nell’animo sia l’idea del pensiero che quella dell’estensione, poiché non concepiva nulla di puramente intellettuale senza immaginare al contempo qualcosa di corporeo, confondeva entrambi questi concetti e attribuiva al corpo tutte le nozioni che aveva riguardo alle cose intellettuali. E poiché io stesso non ero ancora riuscito a liberarmi da questi pregiudizi, non c’era nulla che conoscessi abbastanza chiaramente per non supporre che fosse di natura corporea; anzi, spesso formavo idee riguardo a queste stesse cose che consideravo corporee, e ne avevo nozioni tali da farle sembrare piuttosto spiriti che corpi. Ad esempio, quando concepivo la gravità come una qualità reale, innata e legata ai corpi massicci e densi, anche se la chiamavo “qualità” perché la collegavo ai corpi in cui risiedeva, tuttavia, poiché aggiungevo il termine “reale”, pensavo effettivamente che si trattasse di una sostanza; così come un abito, considerato in sé, è una sostanza, anche se, quando applicato a una persona vestita, può essere definito una qualità. E allo stesso modo, sebbene lo spirito sia una sostanza, può comunque essere considerato una qualità, in relazione al corpo con cui è unito. E anche se concepivo che la gravità fosse diffusa in tutto il corpo pesante, non le attribuivo però lo stesso tipo di estensione che caratterizza la natura del corpo, poiché quest’ultima esclude qualsiasi possibilità di penetrazione delle sue parti; pensavo infatti che ci fosse tanta gravità in una massa d’oro, o in qualsiasi altro metallo della lunghezza di un piede, quanto ce ne fosse in un pezzo di legno lungo dieci piedi, e addirittura ritenevo che tutta questa gravità potesse essere contenuta in un punto matematico. E anche quando consideravo che la gravità fosse diffusa uniformemente in tutto il corpo pesante, pensavo che potesse esercitare tutta la sua forza in ogni sua parte, perché, in qualunque modo quel corpo venisse sospeso a una corda, essa lo tirava con tutta la sua gravità, come se tutta quella gravità fosse concentrata nella parte che toccava la corda. E certamente oggi non riesco ancora a concepire che lo spirito sia esteso in modo diverso all’interno del corpo, quando penso che sia interamente presente nel tutto e in ogni sua parte. Ma ciò che rende ancora più evidente il fatto che questa idea della gravità fosse in parte derivata da quella che avevo dello spirito, è che pensavo che la gravità attirasse i corpi verso il centro della terra, come se possedesse essa stessa una qualche conoscenza di quel centro; poiché certamente non è possibile che ciò avvenga senza conoscenza, e dove c’è conoscenza, deve esserci lo spirito. Tuttavia, attribuivo ancora altre caratteristiche a questa “gravità”, le quali non potevano essere comprese allo stesso modo dall’intelletto; ad esempio, che fosse divisibile, misurabile, ecc. Ma dopo aver considerato tutte queste cose, e dopo aver attentamente distinto l’idea dell’intelletto umano dalle idee del corpo e del movimento corporeo, mi resi conto che tutte le altre idee che avevo avuto in precedenza – sia che si trattasse di qualità reali che di forme sostanziali – erano state da me composte o create dal mio stesso intelletto. Non ebbe quindi molta difficoltà per me liberarmi di tutti i dubbi qui sollevati.
Car, premièrement, je ne doutai plus que je n’eusse une claire idée de mon propre esprit, duquel je ne pouvais pas nier que je n’eusse connaissance, puisqu’il m’était si présent et si conjoint. Je ne mis plus aussi en doute que cette idée ne fut entièrement différente de celles de toutes les autres choses, et qu’elle n’eût rien en soi de ce qui appartient au corps : pour ce que, ayant recherché très soigneusement les vraies idées des autres choses, et pensant même les connaître toutes en général, je ne trouvais rien en elles qui ne fut en tout différent de l’idée de mon esprit. Et je voyais qu’il y avait une bien plus grande différence entre ces choses, qui, bien qu’elles fussent tout à la fois en ma pensée, me paraissaient néanmoins distinctes et différentes, comme sont l’esprit et le corps, qu’entre celles dont nous pouvons à la vérité avoir des pensées séparées, nous arrêtant à l’une sans penser à l’autre, mais qui ne sont jamais ensemble en notre esprit, que nous ne voyions bien qu’elles ne peuvent pas subsister séparément : comme, par exemple, l’immensité de Dieu peut bien être conçue sans que nous pensions à sa justice, mais on ne peut pas les avoir toutes deux présentes à son esprit, et croire que Dieu puisse être immense sans être juste. Et l’on peut aussi fort bien connaître l’existence de Dieu sans que l’on sache rien des personnes de la très sainte Trinité, qu’aucun esprit ne saurait bien entendre, s’il n’est éclairé des lumières de la foi ; mais lorsqu’elles sont une fois bien entendues, je nie qu’on puisse concevoir entre elles aucune distinction réelle à raison de l’essence divine, quoique cela se puisse à raison des relations. Et, enfin, je n’appréhendai plus de m’être peut-être laissé surprendre et prévenir par mon analyse, lorsque voyant qu’il y a des corps qui ne pensent point, ou plutôt concevant très clairement que certains corps peuvent être sans la pensée, j’ai mieux aimé dire que la pensée n’appartient point à la nature du corps, que de conclure qu’elle en est un mode, pour ce que j’en voyais d’autres, à savoir ceux des hommes, qui pensent : car, à vrai dire, je n’ai jamais vu ni compris que les corps humains eussent des pensées, mais bien que ce sont les mêmes hommes qui pensent et qui ont des corps. Et j’ai reconnu que cela se fait par la composition et l’assemblage de la substance qui pense avec la corporelle ; pour ce que, considérant séparément la nature de la substance qui pense, je n’ai rien remarqué en elle qui pût appartenir au corps, et que je n’ai rien trouvé dans la nature du corps, considérée toute seule, qui pût appartenir à la pensée. Mais, au contraire, examinant tous les modes tant du corps que de l’esprit, je n’en ai remarqué pas un dont le concept ne dépendît entièrement du concept même de la chose dont il est le mode. Aussi, de ce que nous voyons souvent deux choses jointes ensemble, on ne peut pas pour cela inférer qu’elles ne sont qu’une même chose ; mais, de ce que nous voyons quelquefois l’une de ces choses sans l’autre, on peut fort bien conclure qu’elles sont diverses. Et il ne faut pas que la puissance de Dieu nous empêche de tirer cette conséquence ; car il n’y a pas moins de répugnance à penser que des choses que nous concevons clairement et distinctement comme deux choses diverses soient faites une même chose en essence et sans aucune composition, que de penser qu’on puisse séparer ce qui n’est aucunement distinct. Et partant, si Dieu a mis en certains corps la faculté de penser, comme en effet il l’a mise dans ceux des hommes, il peut, quand il voudra, l’en séparer, et ainsi elle ne laisse pas d’être réellement distincte de ces corps. Et je ne m’étonne pas d’avoir autrefois fort bien compris, avant même que je me fusse délivré des préjugés de mes sens, que « deux et trois joints ensemble font le nombre de cinq, et que lorsque de choses égales on ôte choses égales, les restes sont égaux, » et plusieurs choses semblables, bien que je ne songeasse pas alors que l’âme de l’homme fût distincte de son corps ; car je vois très bien que ce qui a fait que je n’ai point en mon enfance donné de faux jugement touchant ces propositions qui sont reçues généralement de tout le monde a été parce qu’elles ne m’étaient pas encore pour lors en usage, et que les enfants n’apprennent point à assembler deux avec trois qu’ils ne soient capables de juger s’ils font le nombre de cinq, etc. Tout au contraire, dès ma plus tendre jeunesse j’ai conçu l’esprit et le corps, dont je voyais confusément que j’étais composé, comme une seule et même chose : et c’est le vice presque ordinaire de toutes les connaissances imparfaites, d’assembler en un plusieurs choses, et les prendre toutes pour une même ; c’est pourquoi il faut par après avoir la peine de les séparer, et par un examen plus exact les distinguer les unes des autres.
Mais je m’étonne grandement que des personnes très doctes et accoutumées depuis trente années aux spéculations métaphysiques, après avoir lu mes Méditations plus de sept fois, se persuadent que « si je les relisais avec le même esprit que je les examinerais si elles m’avaient été proposées par une personne ennemie, je ne ferais pas tant de cas et n’aurais pas une opinion si avantageuse des raisons qu’elles contiennent que de croire que chacun se devrait rendre à la force et au poids de leurs vérités et liaisons, » vu cependant qu’ils ne font voir eux-mêmes aucune faute dans tous mes raisonnements. Et certes ils m’attribuent beaucoup plus qu’ils ne doivent, et qu’on ne doit pas même penser d’aucun homme, s’ils croient que je me serve d’une telle analyse que je puisse par son moyen renverser les démonstrations véritables, ou donner une telle couleur aux fausses que personne n’en puisse jamais découvrir la fausseté : vu qu’au contraire je professe hautement que je n’en ai jamais recherché d’autre que celle au moyen de laquelle on pût s’assurer de la certitude des raisons véritables, et découvrir le vice des fausses et captieuses. C’est pourquoi je ne suis pas tant étonné de voir des personnes très doctes n’acquiescer pas encore à mes conclusions, que je suis joyeux de voir qu’après une si sérieuse et fréquente lecture de mes raisons ils ne me blâment point d’avoir rien avancé mal à propos, ou d’avoir tiré aucune conclusion autrement que dans les formes. Car la difficulté qu’ils ont à recevoir mes conclusions peut aisément être attribuée à la coutume invétérée qu’ils ont de juger autrement de ce qu’elles contiennent, comme il a déjà été remarqué des astronomes, qui ne peuvent s’imaginer que le soleil soit plus grand que la terre, bien qu’ils aient des raisons très certaines qui le démontrent ; mais je ne vois pas qu’il puisse y avoir d’autre raison pourquoi ni ces messieurs, ni personne que je sache, n’ont pu jusqu’ici rien reprendre dans mes raisonnements, sinon parce qu’ils sont entièrement vrais et indubitables : vu principalement que les principes sur quoi ils sont appuyés ne sont point obscurs, ni inconnus, ayant tous été tirés des plus certaines et plus évidentes notions qui se présentent à un esprit qu’un doute général de toutes choses a déjà délivré de toutes sortes de préjugés ; car il suit de là nécessairement qu’il ne peut y avoir d’erreurs que tout homme d’esprit un peu médiocre n’eût pu facilement remarquer. Et ainsi je pense que je n’aurai pas mauvaise raison de conclure que les choses que j’ai écrites ne sont pas tant affaiblies par l’autorité de ces savants hommes, qui, après les avoir lues attentivement plusieurs fois, ne se peuvent pas encore laisser persuader par elles, qu’elles sont fortifiées par leur autorité même, de ce qu’après un examen si exact et des revues si générales, ils n’ont pourtant remarqué aucunes erreurs ou paralogismes dans mes démonstrations.
Septièmes objections
ou
DISSERTATION DU R. P.
TOUCHANT LA PREMIÈRE PHILOSOPHIE,
Avec les remarques de Descartes
Monsieur,
For first of all, I no longer doubted that I had a clear understanding of my own mind; since it was so present and inseparable from me, I could not deny having any knowledge of it at all. Nor did I doubt anymore that this understanding of my mind was entirely different from my understandings of all other things, and that it contained nothing in itself that belonged to the physical body. For after carefully examining the true concepts of other things—and even believing that I generally understood them all—I found nothing in them that was in any way similar to the concept of my own mind. Moreover, I saw that there was a much greater difference between these things. Even though they were all present in my thoughts, they still appeared distinct and separate to me, just as the mind is different from the body. This difference was even more pronounced when it came to those things about which we could actually have separate thoughts, considering one without thinking of the other; such things could never exist simultaneously in our minds, since it would be impossible for them to exist separately. For example, we can conceive of God’s greatness without thinking of his justice, but it is impossible to have both concepts present in our mind at the same time and believe that God can be great without being just. Similarly, we can understand the existence of God without knowing anything about the persons of the Holy Trinity—something that no human mind could truly comprehend unless illuminated by the lights of faith. However, once these truths are properly understood, I deny that any real distinction can be drawn between them on the basis of divine essence, even if distinctions can be made with regard to their relationships. Finally, I no longer feared that my analysis might lead me into error. When I realized that there were bodies that did not think—and more precisely, when I clearly understood that some bodies could exist without the ability to think—I preferred to say that thinking does not belong to the nature of the body, rather than conclude that it is a mode of the body. For I saw that other things, such as human beings, both thought and had bodies. In truth, I had never seen or understood that human bodies themselves possessed the ability to think; rather, it was the same human beings who thought and had bodies. I realized that this process occurred through the combination of the thinking substance with the physical body. When I considered the nature of the thinking substance alone, I found nothing in it that could be attributed to the body; and when I examined the nature of the physical body alone, I found nothing in it that could be associated with thinking. On the contrary, when I examined all the modes of both the body and the mind, I found that none of them existed independently of their corresponding concepts. Therefore, just because we often see two things together, it does not necessarily mean that they are one and the same thing; but since we sometimes see one of these things without the other, it is quite reasonable to conclude that they are distinct. And the power of God should not prevent us from drawing this conclusion, for there is no less reason to reject the idea that things which we clearly perceive as two separate entities could be essentially one and the same, without any combination at all, than there is to reject the notion that what is not distinct in any way can be separated. Thus, if God has endowed certain creatures with the ability to think—as he indeed has done with humans—he can, whenever he chooses, take this ability away from them; and in that case, it would still be true that this ability is essentially separate from those creatures. I am not surprised that I was able to understand quite clearly, even before shedding the prejudices imposed by my senses, statements such as “two plus three equals five” or “when equal amounts are subtracted from each other, the remaining amounts are equal,” even though at that time I did not believe that the human soul was distinct from the body. For it is obvious that the reason I did not make any mistaken judgments about these propositions when I was young was simply because I had not yet been exposed to them; children do not learn to combine two and three in order to understand that they equal five, etc., until they are capable of making such judgments. On the contrary, from a very early age, I perceived the mind and the body—of which I vaguely understood that I was composed—as being one and the same thing. Indeed, the common flaw in all imperfect knowledge is to combine multiple things together and regard them all as a single entity; that is why we later have to go to great lengths to separate them and distinguish one from another through more careful examination.
But I am greatly astonished that such learned individuals, who have been accustomed to metaphysical speculation for thirty years and have read my “Meditations” more than seven times, should still be convinced that “if I were to reread them with the same attitude as if they had been presented by an enemy, I would not attach so much importance to them, nor would I hold such favorable opinions of the arguments they contain, as I do now—and that everyone should therefore submit to the force and weight of their truths and connections.” Yet they themselves fail to identify any errors in all my reasoning. Indeed, they attribute to me far more than is warranted, and far more than any man ought to be credited with, if they believe that I use such analytical methods that I could use them to overturn genuine demonstrations or give false arguments such an appearance of truth that no one would ever be able to expose their falsehoods. On the contrary, I openly declare that my sole goal has been to provide a means by which one can ascertain the certainty of true reasoning and uncover the flaws in false and misleading arguments. Therefore, I am not so much surprised that learned people have not yet accepted my conclusions as I am delighted that, after such careful and frequent study of my arguments, they do not criticize me for making any mistakes or reaching any other conclusions than those I have presented. The difficulty they face in accepting my views can easily be attributed to their ingrained habit of judging things differently from what they actually contain—just as astronomers cannot conceive that the sun is larger than the earth, even though they possess very clear reasons to support this conclusion. However, I see no other reason why these gentlemen or anyone else I know has been unable to find any flaws in my reasoning, except that it is entirely true and indisputable. The principles on which it is based are not obscure or unknown; they are all derived from the most certain and evident concepts that arise in the mind of a person free from general doubt and prejudice. It follows naturally that any error in my reasoning would be easily noticeable to anyone with even a moderately discerning mind. Thus, I believe I have every right to conclude that my writings are not weakened in any way by the authority of these learned individuals—who, after reading them carefully several times, are still unable to be convinced by them—but rather are strengthened by their very judgment, since they have failed to identify any errors or fallacies in my arguments despite such thorough examination.
Seventh Objections
ou
Dissertation by R. P.
TOWARD THE FIRST PHILOSOPHY,
With Descartes’ remarks
Sir,
Innanzitutto, non dubitavo più di possedere una chiara concezione del mio stesso spirito; non potevo negare di conoscerlo, poiché era così presente e strettamente legato a me. Non mettevo più in dubbio che questa concezione fosse completamente diversa da quelle relative a tutte le altre cose, e che essa stessa non possedesse nulla di ciò che appartiene al corpo: infatti, dopo aver esaminato con attenzione le vere idee delle altre cose, e credendo persino di conoscerle tutte in generale, non trovavo in esse nulla che fosse anche solo minimamente simile all’idea del mio spirito. E mi rendevo conto che esistesse una differenza molto maggiore tra queste cose: pur essendo tutte presenti nella mia mente, mi sembravano distinte e diverse l’una dall’altra, proprio come lo sono lo spirito e il corpo; inoltre, c’erano altre cose di cui potevamo effettivamente avere concezioni separate, considerandone una senza pensare all’altra, ma che nella nostra mente non esistevano mai insieme; capivo chiaramente che queste cose non potevano esistere separatamente: ad esempio, l’immensità di Dio può essere concepita senza pensare alla sua giustizia, ma non è possibile considerarle entrambe contemporaneamente nella nostra mente, né credere che Dio possa essere immenso senza essere giusto. Inoltre, si può ben conoscere l’esistenza di Dio senza sapere nulla delle persone della Santissima Trinità; nessun spirito potrebbe comprenderlo veramente se non fosse illuminato dalle luci della fede; ma una volta che queste verità vengono chiaramente comprese, nego che si possa stabilire alcuna distinzione reale tra di esse in base all’essenza divina, anche se tale distinzione può esistere in base alle loro relazioni reciproche. Infine, non temevo più di essere stato ingannato o tratto in inganno dal mio stesso ragionamento: quando ho visto che esistono corpi che non pensano, o meglio, quando ho compreso chiaramente che alcuni corpi possono esistere senza la capacità di pensare, ho preferito affermare che il pensiero non appartiene alla natura del corpo, piuttosto che concludere che esso ne sia un “modo”, poiché esistevano altri esempi, come quelli degli esseri umani che pensano; in realtà, non ho mai visto né compreso che i corpi umani possedessero la capacità di pensare, ma piuttosto che fossero gli stessi esseri umani a pensare e ad avere un corpo. Ho riconosciuto che tutto ciò avviene attraverso la composizione e l’unione della sostanza che pensa con quella corporea; infatti, esaminando separatamente la natura della sostanza che pensa, non ho trovato in essa nulla che potesse appartenere al corpo, e non ho trovato nella natura del corpo, considerata da sola, nulla che potesse appartenere al pensiero. Al contrario, analizzando tutti i “modi” sia del corpo che dello spirito, non ne ho trovato uno il cui concetto non dipendesse interamente dal concetto stesso della cosa di cui è il “modo”. Pertanto, solo perché spesso vediamo due cose unite insieme, non possiamo concludere che siano una sola cosa; ma poiché a volte vediamo una di queste cose senza l’altra, possiamo benissimo dedurre che siano diverse. E la potenza di Dio non dovrebbe impedirci di trarre questa conclusione; infatti, non c’è minore difficoltà nel pensare che cose che percepiamo chiaramente e distintamente come due entità diverse siano in realtà una cosa unica in essenza, senza alcuna composizione, di quanto ci sia difficoltà nel pensare che si possa separare ciò che non è affatto distinto. E quindi, se Dio ha dato a certi corpi la capacità di pensare, come effettivamente l’ha data agli esseri umani, può, quando vuole, togliergliela; e in tal caso, quella capacità rimarrà comunque effettivamente distinta da quei corpi. Non mi meraviglio quindi di aver compreso molto bene, già prima di liberarmi dai pregiudizi dei miei sensi, che “due più tre fanno cinque”, o che “quando si tolgono quantità uguali da quantità uguali, i restanti sono uguali”, anche se all’epoca non pensavo affatto che l’anima umana fosse distinta dal corpo; perché vedo chiaramente che il motivo per cui in infanzia non formulavo giudizi errati su queste proposizioni, comunemente accettate da tutti, era semplicemente perché a quel tempo non le conoscevo ancora; e i bambini non imparano ad associare due cose con tre se prima non sono in grado di capire che insieme formano cinque, ecc. Al contrario, fin dalla mia più tenera età ho concepito lo spirito e il corpo, di cui vedevo confusamente di essere composto, come una sola entità; ed è proprio questo il difetto comune di tutte le conoscenze imperfette: combinare in un’unica entità molteplici elementi e considerarli tutti come uno solo. Per questo motivo, in seguito è necessario sforzarsi di separarli e distinguerli con un esame più attento.
Ma sono davvero sorpreso che persone molto erudite e abituate da trent’anni alle speculazioni metafisiche, dopo aver letto più di sette volte le mie “Meditazioni”, si convincano che “se le rileggessi con lo stesso spirito con cui le esaminerei se me le presentasse una persona nemica, non le darei tanta importanza né avrei un’opinione così favorevole riguardo alle ragioni che contengono, quanto credono che tutti dovrebbero cedere alla forza e al peso delle loro verità e connessioni”, soprattutto considerando che essi stessi non individuano alcun errore nei miei ragionamenti. Certamente mi attribuiscono molto di più di quanto meriti, e di quanto si possa mai attribuire a qualsiasi uomo; se credono infatti che io utilizzi un metodo di analisi tale da poter rovesciare le dimostrazioni vere o dare alle false una tale apparenza di veridicità da renderne impossibile la scoperta del loro errore. Quando invece dichiaro apertamente di non aver mai cercato altro metodo se non quello che permetta di garantire la certezza delle ragioni vere e di individuare l’errore in quelle false e ingannevoli. Non mi sorprende quindi che persone molto erudite non accettino ancora le mie conclusioni; anzi, sono felice che, dopo una lettura così attenta e frequente dei miei ragionamenti, non mi biasimino per aver avanzato nulla di errato o per aver tratto conclusioni diverse da quelle previste. La difficoltà che hanno nel accettare le mie conclusioni può facilmente essere attribuita alla loro abitudine consolidata di giudicare in modo diverso ciò che esse contengono, proprio come è stato osservato negli astronomi, i quali non riescono ad ammettere che il sole sia più grande della terra, nonostante dispongano di ragionamenti molto certi a sostegno di questa tesi. Ma non vedo alcuna altra ragione per cui né questi signori né nessun altro che io conosca abbiano finora potuto trovare errori nei miei ragionamenti, se non perché essi sono completamente veri e indubitabili. In particolare, i principi su cui si basano non sono affatto oscuri o sconosciuti; tutti derivano infatti dalle nozioni più certe ed evidenti che possano presentarsi a un intelletto libero da ogni pregiudizio. Da ciò deriva necessariamente che non possono esserci errori, se non quelli che qualsiasi uomo di media intelligenza potrebbe facilmente individuare. E quindi penso di avere tutte le ragioni per concludere che ciò che ho scritto non viene affatto indebolito dall’autorità di questi saggi uomini, i quali, dopo averlo letto attentamente più volte, non riescono ancora ad essere convinti dalle mie argomentazioni. Anzi, credo che proprio l’autorità stessa di questi studiosi lo rafforzi, visto che, dopo un esame così accurato e una revisione così approfondita, non hanno comunque individuato alcun errore o paralogismo nelle mie dimostrazioni.
Settime obiezioni
ou
Tesi del R. P.
A proposito della prima filosofia.
Con i commenti di Cartesio
Signore,
(A) Les demandes que vous me faites touchant votre nouvelle méthode de chercher la vérité dans les sciences sont en grand nombre et importantes ; et quoique, pour tirer réponse de moi, vous n’usiez pas de simples prières, mais de conjurations fort pressantes, (B) je me tairai pourtant, et ne satisferai point à votre désir, si premièrement vous ne me promettez que, dans tout ce discours, nous n’aurons égard en aucune façon à pas un de ceux qui ont ci-devant écrit ou enseigné quelque chose touchant cette matière, et que vous réglerez tellement vos demandes qu’on ne pourra pas croire que vous, ayez dessein de savoir ce qu’ils ont pensé là-dessus et avec quel succès ils ont écrit, mais, comme si jamais personne avant vous n’avait ni pensé, ni dit, ni écrit aucune chose sur ce sujet, que vous me proposerez seulement les difficultés qui se pourront rencontrer dans la recherche que vous faites d’une nouvelle méthode de philosopher, afin que par ce moyen non seulement nous cherchions la vérité, mais que nous la cherchions aussi de telle sorte que nous ne blessions point les lois de l’amitié et du respect qui se doit garder entre les savants. Puisque vous en êtes d’accord et que vous me le promettez, je vous promets aussi de répondre à toutes vos demandes.
REMARQUES DE DESCARTES.
(A) « Les demandes que vous me faites, etc. » Ayant reçu cette dissertation par les mains de son auteur après l’instante prière que je lui avais faite de donner au public ou du moins de m’envoyer les objections qu’il avait faites contré les Méditations que j’ai écrites touchant la première philosophie, pour les joindre à celles que j’avais reçues d’ailleurs sur le même sujet, je n’ai pu me défendre de la mettre ici, ni douter aussi que je ne sois celui à qui il s’adresse, encore que je ne sache point lui avoir jamais demandé son sentiment touchant la méthode dont je me sers pour rechercher la vérité. Car au contraire, ayant vu depuis un an et demi la vélitation qu’il avait écrite contre moi, dans laquelle je voyais qu’il s’éloignait de la vérité, m’attribuant plusieurs choses que je n’ai jamais ni écrites ni pensées, je ne dissimule point que dès lors je jugeai que tout ce qui pourrait venir de lui seul ne vaudrait pas la peine qu’on perdît beaucoup de temps à y répondre. Mais, pour ce qu’il est du corps d’une société très célèbre pour sa piété et pour sa doctrine, et de qui tous les membres sont ordinairement si bien unis qu’il arrive rarement que rien ne se fasse par quelqu’un d’eux qui ne soit approuvé de tous les autres, j’avoue que non seulement j’ai prié, mais même que j’ai pressé très instamment quelques-uns d’entre eux de vouloir prendre la peine d’examiner mes écrits, et, s’ils y trouvaient quelque chose de contraire à la vérité, d’avoir la bonté de m’en avertir. A quoi j’ai même ajouté plusieurs raisons qui me faisaient espérer qu’ils ne me refuseraient pas cette grâce ; et, dans cette espérance, je me suis avancé d’écrire à l’un d’eux « que désormais je ferais beaucoup d’état de tout ce qui viendrait tant de part de cet auteur que de quelque autre de la compagnie, et que je ne douterais point que ce qui me serait ainsi envoyé de leur part ne fût la censure, l’examen et la correction non pas de celui-là seul de qui l’écrit pourrait porter le nom, mais de plusieurs des plus doctes et des plus sages de la société ; et, par conséquent, qu’il ne contiendrait aucune cavillation, aucun sophisme, aucune invective, ni aucun discours inutile, mais seulement de bonnes et solides raisons, et qu’on n’y aurait omis aucun des arguments qui se peuvent avec raison alléguer contre moi : en sorte que j’aurais sujet d’espérer de pouvoir être entièrement délivré de toutes mes erreurs par ce seul écrit, et que, s’il arrivait qu’il y eût quelque chose dans mes ouvrages qui échappât à sa censure, je croirais qu’il ne pourrait être réfuté par personne, et partant qu’il serait très certain et très véritable. » C’est pourquoi je jugerais maintenant la même chose de cette dissertation, et je croirais qu’elle aurait été écrite par l’avis de toute la société, si j’étais assuré qu’elle ne contînt aucune cavillation, aucun sophisme, ni aucun discours inutile ; mais, s’il est vrai que cet écrit en soit plein, je croirais commettre un crime de soupçonner qu’un si grand nombre de pieux personnages y aient mis la main. Et pour ce qu’en ceci je ne m’en veux pas fier à mon jugement, je dirai ingénument et franchement ce qu’il m’en semble, non pas afin que le lecteur ajoute foi à mes paroles, mais seulement pour lui donner occasion d’examiner de plus près la vérité.
(B) « Je me tairai pourtant, etc. » Ici notre auteur promet de n’impugner les opinions de personne, mais seulement de répondre aux questions que je lui ai faites, bien que je ne sache point lui en avoir jamais fait aucune, et que même je ne l’aie jamais ni vu, ni entretenu d’aucune chose ; mais cependant les questions qu’il feint que je lui propose étant composées pour la plupart des paroles qui sont couchées dans mes Méditations, ce serait s’aveugler soi-même que de ne pas voir que ce sont elles seules qu’il a dessein de combattre par cet écrit. Toutefois il se peut faire que les raisons qui l’obligent à feindre le contraire soient pieuses et honnêtes : mais pour moi je n’en puis soupçonner d’autres, sinon qu’il a cru que par ce moyen il lui serait plus libre de m’imposer tout ce que bon lui semblerait, pour ce qu’il ne pourrait pas être convaincu du contraire par mes écrits, ayant déclaré tout d’abord qu’il n’en voulait à personne ; comme aussi afin de ne pas donner occasion à ceux qui viendront à lire son écrit d’examiner mes Méditations, ce qu’il ferait peut-être si seulement il en avait parlé ; et qu’il aime mieux me faire passer pour malhabile et pour ignorant, afin de les détourner de lire jamais aucune chose qui puisse venir de moi. Et ainsi, après avoir fait un masque de quelques pièces de mes Méditations mal cousues, il tâche non pas de cacher, mais de défigurer mon visage. C’est pourquoi je lève ici le masque et me montre à découvert, tant parce que je ne suis pas accoutumé à jouer de semblables personnages, que parce qu’il me semble qu’il ne me serait pas ici bienséant d’en user, ayant à traiter avec une personne religieuse d’un sujet si sérieux et si important.
LE P. BOURDIN.
S’il faut tenir les choses pour fausses et comment.
Vous demandez, en premier lieu, si c’est une bonne règle pour rechercher la vérité que celle-ci :
« Tout ce qui a la moindre apparence de doute doit être tenu pour faux. » Mais, afin que je vous puisse répondre là-dessus, j’ai ici auparavant quelques questions à vous faire. La première, qu’entendez-vous par ces mots, « ce qui a la moindre apparence de doute ? » La seconde, que veulent dire ceux-ci, « doit être tenu pour faux ? » La troisième, « Comment doit-on tenir une chose pour fausse ? » Quant à la première, qui regarde le doute que l’on peut avoir de quelque chose, voici comme vous y répondez, et en peu de mots.
Ce que c’est d’avoir la moindre apparence de doute.
Une chose peut être dite avoir quelque apparence de doute de laquelle je puis douter si elle est ou si elle est telle que je dis qu’elle est, non pour quelques soupçons légers et mal fondés, mais pour de bonnes et solides raisons (C). De plus, une chose peut être dite avoir quelque apparence de doute qui, bien qu’elle me semble claire, peut néanmoins être sujette aux tromperies de quelque mauvais génie qui prenne plaisir à employer toute son industrie pour faire en sorte que ce qui est faux en effet me paraisse néanmoins clair et assuré. Ce qui est douteux au premier sens a beaucoup d’apparence de doute : par exemple, qu’il y ait une terre, des couleurs ; que vous ayez une tête, des yeux, un corps et un esprit. Ce qui l’est au second en a moins, mais pourtant en a assez pour ne pas laisser d’être estimé douteux, et pour l’être en effet : par exemple, deux et trois font cinq, que le tout est plus grand que sa partie, et semblables.
(A) The requests you make of me regarding your new method of seeking truth in the sciences are numerous and important; and although you did not use mere prayers but rather very pressing invocations to obtain an answer from me, (B) I will still remain silent and not fulfill your desire unless, first and foremost, you promise me that throughout this entire discussion we will in no way refer to anything that any person has previously written or taught on this subject, and that you will formulate your questions in such a way that it cannot be inferred that you intend to learn what they thought on the matter or what success they had in their writings. Instead, it shall be as if no one before you had ever thought, said, or written anything about this topic at all. You should merely present to me the difficulties that may arise in your pursuit of this new method of philosophy, so that through it we may not only seek truth, but also do so in a way that does not violate the laws of friendship and the respect that ought to prevail among scholars. Since you agree to this and promise it to me, I also promise to answer all your questions.
NOTES BY DESCARTES.
(A) “The requests you make of me, etc.” Having received this essay from its author after I had earnestly requested him to present it to the public or at least send me the objections he had against my writings on first philosophy, in order to add them to those I had already received on the same subject, I could not help including it here; nor could I doubt that it was addressed to me, even though I had never asked him for his opinion regarding the method I employed in seeking the truth. On the contrary, having seen for over a year and a half the pamphlet he wrote against me—in which he deviated from the truth and attributed to me many things that I had neither written nor thought—I must admit that from then on I considered anything he might produce alone not worth the time spent in responding to it. However, regarding this particular society, so renowned for its piety and doctrine, and whose members are usually so closely united that it is rare for anyone to act without the approval of all others, I confess that I not only prayed but also earnestly urged some of them to take the trouble to examine my writings and, if they found anything contrary to the truth, to kindly inform me. I even provided several reasons that gave me hope they would not refuse this favor. In this expectation, I even wrote to one of them, stating that “from now on, I would pay close attention to whatever came from this author or any other member of the society, and I had no doubt that anything sent to me by them would represent the criticism, examination, and correction—not only of that particular author but also of several of the most learned and wise members of the society. Consequently, such writings would contain no empty rhetoric, sophistry, invective, or unnecessary arguments, but only sound and solid reasoning, including all the arguments that could reasonably be presented against me. Thus, I had reason to hope that such a single writing would enable me to be completely free from all my errors; and if there were anything in my works that escaped its scrutiny, I believed it could be refuted by no one, and therefore would be absolutely certain and true.” » This is why I would judge this same dissertation in the same way today; I would believe that it had been written with the consent of the entire society, if I were certain that it contained no empty rhetoric, no sophistry, and no unnecessary arguments. But if it is indeed full of such things, I would consider it a crime to suspect that so many pious people had been involved in its composition. And since I do not wish to rely solely on my own judgment in this matter, I will simply and frankly state what I think, not in the hope that the reader will believe me, but merely to give him the opportunity to examine the truth more closely.
(B) “Yet I will remain silent, etc.” Here our author promises not to challenge anyone’s opinions, but merely to answer the questions I have posed to him—though I myself am unaware that I have ever asked him any questions at all, nor have I ever met him or discussed anything with him. However, since the questions he pretends I have asked are largely composed of the very words contained in my “Meditations,” it would be utterly foolish not to realize that these are precisely the arguments he intends to refute through this writing. It is possible, indeed, that the reasons forcing him to pretend otherwise are pious and honorable; but for my part, I can conceive of no other motive than his desire to impose upon me whatever he sees fit, since he could not be convinced otherwise by my writings—having initially declared that he harbored no ill will toward anyone. Moreover, he likely wishes to prevent those who read his work from examining my “Meditations,” which they might do if he had mentioned them at all; and he prefers to portray me as incompetent and ignorant, in order to deter them from ever reading anything I have written. Thus, after having fabricated a false facade using some poorly crafted passages from my “Meditations,” he seeks not to hide but rather to distort my true intentions. For this reason, I now remove that mask and reveal myself openly—both because I am not accustomed to playing such roles, and because it would be inappropriate for me to do so in discussing a subject so serious and important with a devout individual like him.
Mr. Bourdin.
If it is necessary to regard things as false, then so be it.
You are asking, first and foremost, whether this rule is a good one for seeking the truth. That is.
“Everything that bears even the slightest appearance of doubt must be regarded as false.” But in order to answer your question on this matter, I have some preliminary questions for you. First: what do you mean by “everything that bears even the slightest appearance of doubt”? Second: what does it mean to “regard something as false”? Third: how should one determine that something is false? As for the first question, which concerns the doubt one may have about something, here is your brief answer.
What it means to have even the slightest hint of doubt.
A thing may be said to possess some appearance of doubt regarding whether it actually exists or is what I claim it to be—not due to slight and unfounded suspicions, but on the basis of sound and solid reasons (C). Furthermore, a thing may also have an apparent doubt that, although it seems clear to me, could still be the result of some malevolent entity using all its cunning to make what is actually false appear clear and certain. What is doubtful in the first sense possesses many signs of uncertainty: for example, whether there is a world or colors; whether you have a head, eyes, a body, and a mind. What is doubtful in the second sense has fewer such signs, but still enough to be considered questionable—and indeed it is: for example, that two plus three equal five, that the whole is greater than its parts, and similar such matters.
(A) Le richieste che mi fate riguardo alla vostra nuova metodologia per cercare la verità nelle scienze sono numerose e importanti; e sebbene, per ottenere una risposta da me, non usiate semplici preghiere, ma formule molto pressanti, (B) io tacerò comunque e non accontenterò il vostro desiderio, a meno che prima non mi promettiate che, in tutto questo discorso, non prenderemo in considerazione nulla di ciò che coloro che in passato hanno scritto o insegnato su questa materia abbiano detto; e che regolerete le vostre richieste in modo tale che non si possa pensare che abbiate l’intenzione di conoscere ciò che loro hanno pensato al riguardo e con quale successo hanno scritto. Piuttosto, come se nessuno prima di voi avesse mai pensato, detto o scritto nulla su questo argomento, mi proponete soltanto le difficoltà che potrebbero sorgere nella ricerca di una nuova metodologia per filosofare, affinché con questo mezzo non solo cerchiamo la verità, ma la cerchiamo anche in modo da non offendere le leggi dell’amicizia e del rispetto che devono essere osservate tra gli scienziati. Poiché siete d’accordo e mi lo promettete, anch’io vi prometto di rispondere a tutte le vostre richieste.
Osservazioni di Cartesio.
(A) “Le richieste che mi fate, ecc.” Dopo aver ricevuto questa dissertazione direttamente dalle mani del suo autore, in seguito alla preghiera che gli avevo fatto di renderla pubblica o almeno di inviarmi le obiezioni che avesse sollevato contro le “Meditazioni” che avevo scritto sulla prima filosofia, affinché potessi unirle a quelle che avevo già ricevuto su lo stesso argomento da altre fonti, non ho potuto fare a meno di includerla in questo testo, né dubitare che fosse proprio a me che si rivolgeva l’autore; anche se non ricordo di avergli mai chiesto il suo parere sulla metodologia che utilizzo per cercare la verità. Al contrario, avendo visto, un anno e mezzo fa, quella risposta aggressiva che aveva scritto contro di me – nella quale si allontanava dalla verità attribuendomi molte cose che non avevo mai né scritto né pensato – non ho certo nascosto il fatto che da quel momento in poi ritenevo che tutto ciò che potesse provenire da lui non valesse la pena di essere oggetto di una lunga risposta. Tuttavia, riguardo a quella società molto rinomata per la sua pietà e la sua dottrina, e nella quale tutti i membri sono solitamente così uniti che raramente qualcosa viene fatto da uno di loro senza l’approvazione di tutti gli altri, devo ammettere che non solo ho pregato, ma ho anche insistito molto affinché alcuni di loro si prendessero la briga di esaminare i miei scritti e, se vi avessero trovato qualcosa contrario alla verità, mi avvisassero. Ho persino addotto diverse ragioni che mi facevano sperare che non mi rifiutassero questa cortesia; e, con questa speranza, ho osato scrivere a uno di loro dicendo che da quel momento in poi avrei prestato molta attenzione a tutto ciò che provenisse da quell’autore o da altri membri della società, e che non dubitavo affatto che ciò che mi veniva inviato fosse il risultato dell’esame, della revisione e della correzione non solo di quel singolo autore, ma anche di molti dei più eruditi e saggi membri della società; quindi, che tali scritti non contenessero né cavilazioni, né sofismi, né invettive, né discorsi inutili, ma soltanto buone e solide argomentazioni, e che non venissero tralasciati nessuno degli argomenti che si potessero ragionevolmente addurre contro di me; così da poter sperare di essere completamente liberato da tutti i miei errori grazie a quegli scritti, e che, qualora nei miei lavori ci fosse qualcosa che sfuggisse alla loro revisione, credevo che nessuno sarebbe stato in grado di confutarlo, e quindi che tale cosa sarebbe stata certamente vera. “È per questo che ora giudicherei allo stesso modo anche questa dissertazione, e crederei che fosse stata scritta con il consenso di tutta la società, se fossi certo che non contenesse alcuna cavillosità, alcun sofisma, né alcun discorso inutile; ma se fosse vero che tale scritto ne è pieno, crederei di commettere un crimine nel sospettare che così numerosi personaggi devoti vi abbiano contribuito. E poiché in questa materia non mi fido del mio giudizio, dirò semplicemente e francamente ciò che penso, non affinché il lettore creda alle mie parole, ma soltanto per dargli l’opportunità di esaminare più attentamente la verità.”
(B) “Tuttavia rimarrò in silenzio, ecc.” Qui il nostro autore promette di non confutare le opinioni di nessuno, ma soltanto di rispondere alle domande che gli ho posto, anche se in realtà non gliene ho mai fatte alcuna, e anzi non l’ho mai nemmeno visto né avuto con lui alcun colloquio. Tuttavia, poiché le domande che egli finge che io gli abbia rivolto sono per lo più tratte dalle mie “Meditazioni”, sarebbe davvero ignorare la realtà ritenere che non sia proprio queste le idee contro cui intende combattere con questo scritto. È possibile, tuttavia, che le ragioni che lo spingono a fingere il contrario siano pie e oneste; ma per quanto mi riguarda, non posso supporre altre motivazioni se non che abbia ritenuto di potermi imporre liberamente tutto ciò che gli fosse piaciuto, poiché non avrebbe potuto essere convinto del contrario dai miei scritti, essendo stato lui stesso a dichiarare fin dall’inizio di non voler offendere nessuno. Inoltre, probabilmente ha preferito evitare che coloro che leggessero il suo scritto esaminassero le mie “Meditazioni”, cosa che avrebbe potuto fare se solo ne avesse parlato; e ha preferito far credere che io fossi inadeguato e ignorante, al fine di scoraggiarli dal leggere qualsiasi cosa provenisse da me. Così, dopo aver creato una sorta di “maschera” con alcune parti delle mie “Meditazioni”, egli non cerca affatto di nascondere la verità, ma di distorcerla. Per questo motivo io rivelo ora il vero volto di questa “maschera”, sia perché non sono abituato a recitare simili ruoli, sia perché ritengo che non sarebbe appropriato farlo in questa circostanza, avendo a che fare con una persona religiosa su un argomento così serio e importante.
Il P. Bourdin.
Se è necessario considerare queste cose false, allora così sia.
Prima di tutto, vi chiedete se questa sia una buona regola per cercare la verità.
“Tutto ciò che presenta anche solo il minimo aspetto di dubbio deve essere considerato falso.” Ma affinché possa rispondervi in merito, ho alcune domande da porvi prima. La prima: cosa intendete con queste parole, “tutto ciò che presenta anche solo il minimo aspetto di dubbio”? La seconda: cosa significano esattamente le parole “deve essere considerato falso”? La terza: come si deve considerare qualcosa falso? Per quanto riguarda la prima domanda, relativa al dubbio che possiamo avere su qualcosa, ecco come rispondete, in poche parole.
Che cosa significhi avere anche solo l’ombra di un dubbio.
Si può dire che una cosa presenti qualche apparenza di dubbio, e io posso dubitare che essa esista o che sia effettivamente tale come la descrivo, non a causa di sospetti leggeri e infondati, ma per motivi validi e solidi. Inoltre, si può dire che una cosa presenti qualche apparenza di dubbio anche quando mi sembra chiara; tuttavia, essa potrebbe comunque essere vittima delle inganni di qualche malevolo spirito che si diverte a utilizzare ogni mezzo possibile per far sì che ciò che è in realtà falso mi appaia chiaro e certo. Ciò che è dubbio nel primo senso presenta molte apparenze di incertezza: ad esempio, l’esistenza della terra, dei colori; il fatto che voi abbiate una testa, occhi, corpo ed mente. Ciò che è dubbio nel secondo senso ne presenta meno, ma comunque abbastanza per non essere considerato certo, e infatti lo è: ad esempio, il fatto che due più tre facciano cinque, che il tutto sia maggiore della sua parte, e simili.
C’est fort bien répondu. Mais, s’il est ainsi, qu’y a-t-il, je vous prie, qui n’ait quelque apparence de doute ? Qu’y aura-t-il qui soit exempt des ruses de ce mauvais génie ? (D) Rien, dites-vous, rien du tout, jusqu’à ce que nous soyons assurés, par les principes inébranlables de la métaphysique, qu’il y a un Dieu, et qu’il ne peut être trompeur ; en sorte que l’on peut dire qu’avant que nous sachions « s’il y a un Dieu, et, posé qu’il y en ait un, s’il peut être trompeur, nous ne pouvons jamais être tout à fait certains ni assurés d’aucune chose. » Et, pour vous donner ici entièrement à connaître ma pensée, si je ne sais qu’il y a un Dieu, et un Dieu véritable qui empêche ce mauvais génie de me tromper, je pourrai et devrai même toujours appréhender qu’il ne me séduise par ses artifices, et que, sous l’apparence du vrai, il ne me fasse voir ce qui est faux comme clair et assuré ; mais, lorsque je connaîtrai entièrement qu’il y a un Dieu et qu’il ne peut être ni trompé ni trompeur, et qu’ainsi il empêche nécessairement que ce mauvais génie ne m’abuse dans les choses que j’aurai clairement et distinctement conçues, ce sera pour lorsque s’il s’en rencontre de telles, c’est-à-dire s’il arrive que j’en aie conçu clairement et distinctement quelques-unes, je les tiendrai pour véritables et pour certaines. Si bien que je pourrai alors avec assurance établir pour règle de vérité et de certitude, que « tout ce que nous concevons clairement et distinctement est vrai. » Je ne souhaite rien de plus sur cet article. Je viens maintenant à ma seconde question.
Que veut dire cela, tenir une chose pour fausse.
Puisque, selon vous, c’est une chose douteuse que vous ayez des yeux, une tête, un corps, et même que vous devez tenir cela pour faux, je vous prie donc de me dire ce que c’est que de tenir une chose pour fausse. Ne serait-ce point de croire et de dire, il est faux que j’aie des yeux, une tête, un corps ; ou bien de croire et de dire, par une détermination tout à fait opposée à notre doute, Je n’ai point d’yeux, de tête, ni de corps ; et, pour dire en un mot, ne serait-ce point (E) croire, dire et assurer l’opposé de la chose dont on doute ? C’est cela même, dites-vous, voilà qui va bien. Mais je vous prie de me dire encore votre pensée là-dessus. Ce n’est pas une chose certaine que deux et trois fassent cinq ; dois-je donc croire et assurer que deux et trois ne font pas cinq ? Oui, dites-vous, c’est ainsi qu’il le faut croire et assurer. Je vous demande encore, il n’est pas assuré si, pendant que je dis ces choses, je veille ou si je dors ; dois-je donc croire et dire, oui, pendant que je dis ces choses, je ne veille pas, mais je dors. Voilà, dites-vous, comme il le faut croire et le dire. Je ne vous demanderai plus qu’une chose, afin de ne vous pas ennuyer.
Il n’est pas certain que ce qui paraît clair et assuré à celui qui doute s’il veille ou s’il dort soit clair et assuré : dois-je donc croire et dire, ce qui paraît clair et assuré à celui qui doute s’il dort et s’il veille n’est pas clair et assuré, mais est faux et obscur ? Pourquoi hésitez-vous là-dessus ? « Vous ne sauriez rien accorder de trop à votre défiance. » Ne vous est-il jamais arrivé, comme à plusieurs, que les mêmes choses qui en dormant vous avaient semblé claires et certaines, vous ont depuis paru fausses et douteuses ? « Sans doute qu’il est de la prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés. » (F) Mais, dites-vous, il en est bien autrement des choses qui sont tout à fait certaines ; car elles sont telles, qu’à ceux même qui dorment ou qui sont fous elles ne peuvent jamais paraître douteuses. Est-ce donc tout de bon, je vous prie, que vous dites que les choses tout à fait certaines sont telles qu’elles ne peuvent pas même paraître douteuses à ceux qui dorment ou qui sont fous ? Mais, enfin, « où les trouverez-vous ces choses ? » Et pourquoi, s’il est vrai qu’à ceux qui dorment ou qui ont l’esprit troublé, les choses qui sont ridicules et absurdes leur paraissent cependant quelquefois non seulement vraies, mais aussi très certaines, pourquoi aussi celles qui sont les plus assurées ne leur paraîtront-elles pas fausses et douteuses ? Et, pour preuve de ceci, j’ai connu une personne qui un jour, comme elle sommeillait, ayant entendu sonner quatre heures, se mit à compter ainsi l’horloge, une, une, une, une. Et pour lors l’absurdité qu’elle concevait dans son esprit la fit s’écrier, « Je pense que cette horloge est démontée, elle a sonné quatre fois une heure. » Et en effet, y a-t-il rien de si absurde et de si contraire à la raison qui ne puisse tomber dans l’esprit d’un fou ou d’un homme qui dort ? Y a-t-il rien que celui qui rêve n’approuve et ne croie, et dont il ne se flatte comme d’une fort belle chose qu’il aurait trouvée et inventée ? Enfin, pour terminer tout en un mot, je dis que vous ne pourrez jamais établir si bien la certitude de cet axiome, c’est à savoir, que tout ce qui semble vrai à celui qui doute s’il dort ou s’il veille est certain, et si certain qu’on le peut prendre pour le fondement d’une science et d’une métaphysique très vraie et très exacte, que je le tienne pour aussi certain que celui-ci, deux et trois font cinq, ni même pour si certain que personne n’en puisse en aucune façon douter, ni être trompé en cela par quelque mauvais génie. Et cependant je n’appréhende point de passer pour opiniâtre, bien que je persiste dans cette pensée. C’est pourquoi ou je conclurai ici suivant votre règle, il n’est pas certain que ce qui paraît certain à celui qui doute s’il veille ou s’il dort soit certain ; donc ce qui paraît certain à celui qui doute s’il veille ou s’il dort peut et doit être réputé pour faux : ou bien, si vous avez quelque règle particulière, vous prendrez la peine de me la communiquer. Je viens à ma troisième question, qui regarde la façon dont on doit tenir une chose pour fausse.
Comment on doit tenir une chose pour fausse.
Je vous demande, puisque je ne suis pas assuré que deux et trois font cinq, et que par la règle précédente je dois croire et dire que deux et trois ne font pas cinq, si tout aussitôt je ne dois pas tellement le croire que je me persuade que la chose ne peut être autrement, et partant qu’il est certain que deux et trois ne font pas cinq. Vous vous étonnez que je vous fasse cette demande ; mais je ne m’en étonne pas, puisque cela m’a aussi surpris moi-même. Si est-ce pourtant qu’il est nécessaire que vous y répondiez si vous voulez aussi que je vous réponde. Voulez-vous donc que je tienne pour certain que deux et trois ne font pas cinq ? Je vois bien que vous le voulez, et même que vous voulez que tout le monde le croie et le tienne pour si certain qu’il ne puisse être rendu douteux par les ruses de ce mauvais génie.
Vous vous moquez, me dites-vous, cela peut-il tomber dans l’esprit d’un homme sage ?
Quoi donc, cela sera-t-il aussi douteux et incertain que ceci, deux et trois font cinq ? S’il est ainsi, si c’est une chose douteuse que deux et trois ne font pas cinq, je n’en croirai rien, et dirai, suivant votre règle ; que cela est faux, et partant j’admettrai le contraire, et ainsi je dirai deux, et trois font cinq, et j’en ferai de même partout ailleurs. Et pour ce qu’il ne semble pas certain qu’il y ait aucun corps au monde, je dirai qu’il n’y en a point du tout ; mais aussi, pour ce que ce n’est pas une chose certaine qu’il n’y ait aucun corps au monde, je dirai par opposition qu’il y a quelque corps au monde : et ainsi en même temps il y aura quelque corps au monde et il n’y en aura point.
(G) Il est vrai, dites-vous, c’est ainsi qu’il faut faire, et c’est proprement ce qu’on appelle douter, aller et revenir sur ses pas, avancer et reculer, affirmer ceci et cela et aussitôt le nier, s’arrêter à une chose et puis s’en départir.
That is a very good answer. But if that is indeed the case, then what, I beg you, could possibly be free from any trace of doubt? What could possibly escape the cunning schemes of this evil genius? (D) Nothing, you say—nothing at all—until we are assured, by the unshakable principles of metaphysics, that there is a God and that He cannot deceive us. In other words, until we know “whether there is a God, and, assuming there is one, whether He can deceive us,” we can never be absolutely certain or assured of anything. To put my thoughts into clearer terms: if I only know that there is a God, and a true God who prevents this evil genius from deceiving me, then I may—and indeed must—always be wary that He might not seduce me through His schemes, and that what appears true to me might actually be false. But when I truly understand that there is a God who cannot be deceived or deceive others, and who therefore necessarily prevents this evil genius from misleading me in matters that I have clearly and distinctly conceived, then only will I be able to regard such things as true and certain. Thus, I can confidently establish as a rule of truth and certainty that “everything we conceive clearly and distinctly is true.” I wish to say no more on this point. Now I turn to my second question.
What does it mean to consider something to be false?
Since, in your view, it is questionable to have eyes, a head, a body—even to consider such things as false—I beg you to tell me what it actually means to regard something as false. Isn’t it simply to believe and assert that “it is false that I have eyes, a head, a body”? Or perhaps it means to believe and assert, in a manner completely contrary to our doubt, that “I have no eyes, no head, nor body”? In short, isn’t it precisely to believe, declare, and affirm the opposite of what one doubts? You say that this is indeed what is meant. But please tell me your thoughts further on this matter. It is not certain that two plus three equals five; therefore, should I believe and assert that two plus three does not equal five? Yes, you say, that is how it must be believed and asserted. I ask you again: it is not certain whether I am awake or asleep while saying these things; therefore, should I believe and declare that, indeed, while saying these things, I am not awake but asleep? You say that this is how it must be believed and declared. I will ask you only one more thing, so as not to bother you any further.
It is not certain that what appears clear and certain to someone who doubts whether they are awake or asleep is actually clear and certain. Therefore, should I believe and claim that what seems clear and certain to such a person is in fact false and obscure? Why hesitate on this matter? “You could never give too much credence to your doubts.” Has it never happened to you, as it has to many others, that the same things that seemed clear and certain while you were asleep later appeared to be false and doubtful? “It is certainly prudent never to trust entirely those who have deceived us once.” But you might say that things that are absolutely certain are different; they are such that even to those who are asleep or insane, they can never seem doubtful. Yet, please tell me, is it really true that things that are absolutely certain cannot even appear doubtful to people who are asleep or insane? But where, in the end, can one find these so-called “absolutely certain” things? And if it is true that ridiculous and absurd ideas sometimes seem not only true but also very certain to those who are asleep or mentally disturbed, why shouldn’t the most certain things also appear false and doubtful to them? As proof of this, I know of a person who, while dozing off one day, heard the clock strike four times and began counting aloud: one, one, one, one. The absurdity of this thought made her exclaim, “I think this clock is broken; it has struck four times at one o’clock.” Indeed, isn’t there anything as absurd and contrary to reason that cannot occur in the mind of a fool or a sleeping person? Isn’t there anything that someone dreaming might approve of and believe in, even boasting about it as something wonderful they had discovered or invented? In short, I say that you can never establish with absolute certainty whether everything that seems true to someone who doubts whether they are awake or asleep is indeed certain enough to serve as the foundation for a true and precise science or metaphysics. I consider this claim just as certain as the fact that two plus three equals five—so certain, in fact, that no one could possibly doubt it or be deceived by any false argument. Yet, I am not afraid of being considered stubborn for persisting in this belief. Therefore, I would conclude here in accordance with your rule that it is not certain whether what seems certain to someone who doubts whether they are awake or asleep actually is certain; hence, what seems certain to such a person may and must be regarded as false. Or, if you have some particular rule, please take the trouble to inform me of it. I now turn to my third question, which concerns the manner in which one should consider something to be false.
How one must regard something as false.
I ask you this: since I am not certain that two plus three equals five, and since the previous rule demands that I believe and say that two plus three does not equal five, yet at the same time I must believe it so firmly that I am convinced it cannot possibly be otherwise—then it is certainly true that two plus three does not equal five. You may be surprised that I ask you this; but I am not surprised myself, for it also surprised me at first. Nevertheless, if you want me to respond to your question, then it is necessary for you to answer mine as well. Do you really want me to believe firmly that two plus three does not equal five? I see that you do; indeed, you want everyone to believe it and regard it as an absolute truth, one that cannot be doubted by the tricks of some evil genius.
You are mocking me, you say. Could such a thing ever occur to the mind of a wise man?
Well then, will it also be so doubtful and uncertain as this claim that two plus three equals five? If that is the case, if it is indeed questionable that two plus three does not equal five, I will not believe it at all. Following your rule, I will say that it is false; consequently, I will admit the opposite, and thus claim that two plus three does equal five—and I will apply this same logic everywhere else. As for the fact that it does not seem certain that there is any body in the world at all, I will say that there is none at all; but on the other hand, since it is not absolutely certain that there is no body in the world, I will also claim, in opposition to this, that there must be some kind of body in the world. In this way, I would simultaneously assert that there is some body in the world and that there is none at all.
(G) You say to yourself, “It is true; indeed, this is how it must be done.” And precisely this is what we call doubting—going back and forth, advancing and retreating, affirming one thing and then immediately denying it, stopping at one idea only to abandon it soon after.
È una risposta molto valida. Ma, se è davvero così, allora cosa esiste che non presenti almeno un minimo di dubbio? Cosa può esserci che sia esente dalle astuzie di questo “cattivo genio”? (D) Niente, direste voi, proprio niente, fino a quando non saremo certi, attraverso i principi inconfutabili della metafisica, che esiste un Dio e che Egli non può ingannare; quindi si potrebbe dire che, prima di sapere “se esiste un Dio, e, ammesso che esista, se Egli possa ingannare”, non possiamo mai essere completamente certi o sicuri di nulla. E, per farvi comprendere appieno il mio pensiero, se so soltanto che esiste un Dio, e un Dio vero che impedisce a questo “cattivo genio” di ingannarmi, potrei e dovrei sempre temere che Egli possa sedurmi con i suoi artifici, facendomi credere ciò che è falso come se fosse vero. Ma quando saprò con certezza che esiste un Dio e che Egli non può né essere ingannato né ingannare gli altri, allora potrò considerare vere e sicure soltanto quelle cose che avrò concepite chiaramente e distintamente. In tal caso, potrò stabilire con certezza che “tutto ciò che concepiamo chiaramente e distintamente è vero”. Non desidero aggiungere altro su questo argomento. Ora passo alla mia seconda domanda.
Cosa significa considerare qualcosa falso?
Poiché, secondo voi, è una cosa dubbia il fatto che io abbia occhi, una testa, un corpo, e persino che debba considerare tutto ciò falso, vi prego quindi di dirmi cosa significhi considerare qualcosa falso. Non sarebbe forse credere e affermare: “È falso che io abbia occhi, una testa, un corpo”? Oppure credere e affermare, con una determinazione completamente opposta al nostro dubbio: “Non ho occhi, né testa, né corpo”? In altre parole, non sarebbe forse questo credere, dire e affermare l’opposto di ciò di cui si dubita? Proprio questo, dite voi, è ciò che va fatto. Ma vi prego ancora di esprimere chiaramente il vostro pensiero al riguardo. Non è certo che due più tre facciano cinque; dovrei quindi credere e affermare che due più tre non facciano cinque? Sì, dite voi, è così che bisogna credere e affermare. Vi chiedo ancora: non è certo se, mentre dico queste cose, sia sveglio o dorma; dovrei quindi credere e dire che, sì, mentre le dico, non sono sveglio, ma dormo? Ecco, dite voi, come si deve credere e dire. Non vi chiederò più nulla, per non annoiarvi.
Non è certo che ciò che appare chiaro e sicuro a colui che dubita se sia sveglio o addormentato sia davvero chiaro e sicuro: dovrei quindi credere e affermare che ciò che sembra chiaro e sicuro a chi dubita, se dorme o è sveglio, in realtà non lo è affatto, ma è falso e oscuro? Perché esitate su questo punto? “Non potreste mai concedere troppo alla vostra diffidenza.” Vi è mai capitato, come a molti altri, che le stesse cose che, mentre dormivate, vi sembravano chiare e certe, in seguito vi siano apparse false e dubbiose? “Senza dubbio, è prudente non fidarsi mai completamente di coloro che ci hanno ingannato una volta.” Ma voi direte: “Le cose che sono assolutamente certe sono diverse; poiché lo sono davvero, anche a coloro che dormono o sono pazzi non possono mai sembrare dubbiose.” Ma allora, ditemi sinceramente: è davvero vero che le cose assolutamente certe non possono nemmeno apparire dubbiose a chi dorme o è pazzo? E dove potremmo trovarle, queste cose assolutamente certe? E perché, se è vero che a coloro che dormono o hanno la mente confusa anche le cose più assurde e ridicole a volte sembrano non solo vere, ma anche molto sicure, perché allora quelle che sono davvero certe non dovrebbero sembrare false e dubbiose anche a loro? E per dimostrarlo, conoscevo una persona che, un giorno, mentre dormiva, sentì suonare le quattro e iniziò a contare gli squilli dell’orologio: uno, uno, uno, uno. L’assurdità di quel pensiero la fece esclamare: “Penso che quest’orologio sia rotto; ha suonato quattro volte l’ora una.” E infatti, c’è forse qualcosa di così assurdo e contrario alla ragione che non possa entrare nella mente di un pazzo o di una persona addormentata? C’è qualcosa che chi sogna non approvi e non creda, e di cui non si vanti come se fosse una cosa molto bella che ha scoperto e inventato? In conclusione, dico che non potrete mai stabilire con certezza se ciò che sembra vero a colui che dubita se sia sveglio o addormentato sia davvero certo, e se tale certezza possa costituire la base di una scienza e di una metafisica veramente accurate e precise. Io lo considero altrettanto certo di quanto sia vero che due più tre fanno cinque; anzi, penso che nessuno possa mai dubitarne o essere ingannato al riguardo da qualche “cattivo genio”. Eppure non temo di essere considerato testardo, anche se persisto in questa opinione. Ecco perché, seguendo la vostra regola, concludo che non è certo ciò che sembra certo a colui che dubita se sia sveglio o addormentato; pertanto, ciò che sembra certo a colui che dubita può e deve essere considerato falso. Oppure, se avete qualche regola particolare, vi prego di comunicarmela. Ora passo alla mia terza domanda, che riguarda il modo in cui si deve ritenere qualcosa falso.
In che modo si deve considerare qualcosa falso.
Vi chiedo: poiché non sono certo che due più tre facciano cinque, e poiché secondo la regola precedente devo credere e affermare che due più tre non facciano cinque, non do forse immediatamente crederci così fermamente da convincermi che le cose non possano essere altrimenti? E quindi, non è certo che due più tre facciano cinque? Vi sorprende che vi ponga questa domanda; ma a me non sorprende, poiché anch’io sono stato sorpreso allo stesso modo. Tuttavia, è necessario che voi rispondiate, se volete che io risponda a voi. Volete dunque che io consideri certo che due più tre non facciano cinque? Vedo bene che lo volete. Anzi, che vogliate che tutti lo credano e lo considerino così certo da non poter essere messo in dubbio dalle astuzie di quel cattivo genio.
Vi state prendendo gioco di me, dite. Può davvero venire in mente a un uomo saggio una cosa del genere?
Dunque, sarà forse altrettanto dubioso e incerto quanto questo: due più tre fanno cinque? Se è così, se è vero che due più tre non facciano cinque, non ci crederò affatto, e dirò, seguendo la vostra regola, che è falso; di conseguenza ammetterò il contrario, e direi quindi che due più tre fanno cinque, e farò lo stesso ovunque. E poiché non sembra certo che esista alcun corpo al mondo, dirò che non ne esiste affatto; ma allo stesso tempo, poiché non è certo che non esista alcun corpo al mondo, dirò, per opposizione, che esiste qualche corpo al mondo: e così, in un certo senso, ci sarà qualche corpo al mondo e, nello stesso tempo, non ci sarà alcun corpo al mondo.
(D) È vero, vi dite voi, è proprio così che bisogna fare. Ed è questo che si chiama dubitare: tornare indietro sulle proprie decisioni, avanzare e poi arretrare, affermare una cosa per poi negarla immediatamente, fermarsi su un’idea per poi abbandonarla.
Il ne se peut rien de mieux ; mais, pour me servir des choses qui seront douteuses, que ferai-je ? Par exemple, que ferai-je de celle-ci, deux et trois font cinq ? et de cette autre, il y a quelque corps ? L’assurerai-je ou le nierai-je ?
Vous ne l’assurerez, dites-vous, ni ne le nierez ; vous ne vous servirez ni de l’un ni de l’autre, mais vous tiendrez l’un et l’autre pour faux, et n’attendrez rien que de chancelant, de douteux et d’incertain des choses qui sont ainsi chancelantes et incertaines.
Puisqu’il ne me reste plus rien à vous demander, je m’en vais répondre à toutes vos questions l’une après l’autre, sitôt que j’aurai fait ici une brève récapitulation de toute votre doctrine, I°. Nous pouvons douter de toutes choses, et principalement des choses matérielles, pendant que nous n’aurons point d’autres fondements dans les sciences que ceux que nous avons eus jusqu’à présent, II°. Tenir quelque chose pour fausse, c’est refuser son approbation à cette chose, comme, si elle était manifestement fausse, ou même feindre que l’on a d’elle la même opinion que d’une chose fausse et imaginaire, III°. Ce qui est douteux doit tellement être tenu pour faux que son opposé soit aussi douteux et tenu pour faux.
REMARQUES DE DESCARTES.
J’aurais honte de paraître trop diligent si j’employais beaucoup de paroles à faire des annotations sur toutes les choses que je ne reconnais point pour miennes, bien qu’elles soient ici toutes conçues presque dans mes propres termes. C’est pourquoi je prie seulement le lecteur de se ressouvenir de ce que j’ai écrit dans ma première Méditation et au commencement de la seconde et de la troisième, et aussi de ce que j’ai dit dans leur abrégé ; car ils reconnaîtront que la plupart des choses qui sont ici rapportées en ont à la vérité été tirées, mais qu’elles sont ici proposées dans un tel désordre, et tellement corrompues et mal interprétées, que, bien que dans les lieux où elles sont placées elles ne contiennent rien que de fort raisonnable, ici néanmoins elles paraissent pour la plupart fort absurdes.
(C) « Pour de bonnes et solides raisons. » J’ai dit, sur la fin de la première Méditation, que des raisons très fortes et mûrement considérées nous pouvaient obliger de douter de toutes les choses que nous n’avions jamais encore assez clairement conçues, pour ce qu’en cet endroit-là je traitais seulement de ce doute général et universel que j’ai souvent moi-même appelé hyperbolique et métaphysique, et duquel j’ai dit qu’il ne fallait point se servir pour les choses qui regardent la conduite de la vie. Et partant, qu’à son égard tout ce qui pouvait faire naître le moindre soupçon d’incertitude devait être pris pour une assez valable raison de douter. Mais ici cet homme officieux et sincère apporte pour exemple des choses dont j’ai dit que l’on pouvait douter pour de bonnes et solides raisons, savoir, s’il y a une terre, si j’ai un corps, et choses semblables, afin que les lecteurs qui n’auront point de connaissance de ce doute métaphysique, le rapportant à l’usage et à la conduite de la vie, me tiennent pour un homme qui a perdu le sens.
(D) « Rien, dites-vous, rien du tout, etc. » J’ai assez expliqué, en divers endroits, en quel sens cela se doit entendre. C’est à savoir que, tandis que nous sommes attentifs à quelque vérité que nous concevons fort clairement, nous n’en pouvons alors en aucune façon douter ; mais lorsque nous n’y sommes pas ainsi attentifs, et que nous ne songerais point aux raisons qui la prouvent, comme il arrive souvent, pour lors, encore que nous nous ressouvenions d’en avoir ainsi clairement conçu plusieurs, il n’y en a toutefois aucune de laquelle nous ne puissions douter avec raison, si nous ignorons que toutes les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies. Mais ici cet homme fort exact interprète tellement ce mot-là, rien, que, de ce que j’ai dit une fois dans ma première Méditation, où je supposais n’apercevoir aucune chose clairement et distinctement, qu’il n’y avait rien dont il ne me fût permis de douter, il conclut que je ne puis aussi connaître rien de certain dans les suivantes ; comme si les raisons que nous avons quelquefois de douter d’une chose n’étaient pas valables ni légitimes si elles ne prouvaient aussi que nous en devons toujours douter.
(E) « Croire, dire et assurer l’opposé de la chose dont on doute. » Lorsque j’ai dit qu’il fallait pour quelque temps tenir les choses douteuses pour fausses, ou bien les rejeter comme telles, j’ai donné si clairement à connaître que j’entendais seulement que, pour faire une exacte recherche des vérités tout à fait certaines, il ne fallait faire non plus de compte des choses douteuses que de celles qui étaient absolument fausses, qu’il me semble que tout homme de bon sens ne pouvait autrement interpréter mes paroles, et qu’il ne pouvait s’en rencontrer aucun qui pût feindre que j’aie voulu croire l’opposé de ce qui est douteux, principalement comme il est dit un peu après, « le croire de » telle sorte que je me persuade qu’il ne peut être autrement, et ainsi qu’il est très certain, à moins qu’il n’eût point de honte de passer pour un cavillateur, ou pour une personne qui dit les choses autrement qu’elles ne sont ; et bien que notre auteur n’assure pas ce dernier, mais qu’il le propose seulement comme douteux, je m’étonne toutefois qu’une personne comme lui ait semblé imiter en cela ces infâmes détracteurs, qui se comportent souvent de la même manière qu’il a fait dans le rapport des choses qu’ils veulent que l’on croie des autres, ajoutant même que pour eux ils ne le croient pas, afin de pouvoir médire plus impunément.
(F) « Mais il en va bien autrement des choses qui sont tout à fait certaines ; car elles sont telles, qu’à ceux même qui dorment ou qui sont fous elles ne peuvent paraître douteuses. » Je ne sais par quelle analyse cet homme subtil a pu déduire cela de mes écrits ; car je ne me ressouviens point d’avoir jamais rien dit de tel, ni même rêvé en dormant. Il est bien vrai qu’il en eût pu conclure que tout ce qui est clairement et distinctement conçu par quelqu’un est vrai, encore que celui-là cependant puisse douter s’il dort ou s’il veille, ou même aussi, si l’on veut encore, qu’il dorme ou qu’il ne soit pas en son bon sens ; pour ce que rien ne peut être clairement et distinctement conçu par qui que ce soit qu’il ne soit tel qu’il le conçoit, c’est-à-dire qu’il ne soit vrai. Mais pour ce qu’il n’appartient qu’aux personnes sages de distinguer entre ce qui est clairement conçu et ce qui semble et paraît seulement l’être, je ne m’étonne pas que ce bon homme prenne ici l’un pour l’autre.
(G) « Et c’est proprement ce qu’on appelle douter, aller et revenir sur ses pas, etc. » J’ai dit qu’il ne fallait faire non plus de cas des choses douteuses que de celles qui étaient absolument fausses, afin d’en détacher tout à fait notre pensée, et non pas afin d’affirmer tantôt une chose, et tantôt son contraire. Mais notre auteur n’a laissé échapper aucune occasion de pointiller ; et cependant c’est une chose digne de remarque, qu’en ce lieu-là même où il dit vouloir faire une récapitulation de ma doctrine, il ne m’attribue rien des choses qu’il avait repris ou qu’il reprend dans la suite, et dont il se moque. Ce que je dis afin que chacun sache que ce n’était que par jeu et non pas tout de bon qu’il me les avait attribuées.
LE P. BOURDIN.
RÉPONSE I. Si dans la recherche que nous faisons de la vérité, cette règle, à savoir que « tout ce qui a la moindre apparence de doute doit être tenu pour faux, « s’entend ainsi : lorsque nous recherchons ce qui est certain nous ne devons en aucune façon nous appuyer sur ce qui n’est pas certain, ou sur ce qui a quelque apparence de doute, je dis qu’elle est bonne, qu’elle est en usage, et communément reçue de tous les philosophes.
RÉPONSE II. Si cette règle dont nous parlons s’entend ainsi, lorsque nous recherchons ce qui est certain nous devons tellement rejeter toutes les choses qui ne sont pas certaines, ou qui sont en quelque façon douteuses, que nous ne nous en servions point du tout, ou même nous ne devons non plus les considérer que si elles n’étaient point, ou plutôt nous ne devons point les considérer, mais nous en devons détourner entièrement notre pensée ; je dis aussi qu’elle est légitime, assurée et familière même aux moindres apprentis, et qu’elle a tant de rapport et d’affinité avec la précédente qu’à peine la peut-on distinguer de l’autre.
There cannot be anything better than this; but if I were to use things that are doubtful, what should I do? For example, what should I do about this one—two plus three equals five—and about this other one, there seems to be some substance involved. Should I affirm it or deny it?
You will neither affirm nor deny it; you will not make use of either one or the other. Instead, you will regard both as false, and expect nothing but uncertainty, doubt, and instability with regard to things that are inherently uncertain and unstable.
Since I have nothing else to ask you, I will answer all your questions one by one once I have briefly summarized your entire doctrine here. I. We can doubt everything, especially material things, as long as we do not have any other foundations in the sciences than those we have had so far. II. To consider something false means to refuse to accept it, as if it were clearly wrong, or even to pretend to hold the same opinion about it as we would about a false and imaginary thing. III. What is doubtful must be regarded as false to such an extent that its opposite is also considered doubtful and false.
NOTES BY DESCARTES.
I would be ashamed to appear too diligent if I used many words to annotate all those things that I do not recognize as my own, even though they are here almost all expressed in my own terms. Therefore, I merely ask the reader to recall what I wrote in my first Meditation, as well as at the beginning of the second and third ones, and also what I said in their summaries; for they will see that most of the things mentioned here were indeed taken from those sources, but that they are presented here in such a disordered manner, and so distorted and misinterpreted, that although in their original contexts they contain nothing unreasonable, here they appear to be mostly quite absurd.
(C) “For very good and solid reasons.” At the end of the first Meditation, I stated that very strong and carefully considered reasons might compel us to doubt all those things we had not yet understood clearly enough. There, I was referring merely to that general and universal doubt—which I often referred to as hyperbolic or metaphysical—and I said that such doubt should not be applied to matters concerning the conduct of life. Therefore, anything that could give rise to even the slightest suspicion of uncertainty should be regarded as a valid reason for doubting. But here, this earnest and well-intentioned individual brings up examples of things about which I said that one might doubt them for good and solid reasons—such as whether there is a world or whether I have a body—and so on. As a result, readers who are unfamiliar with this metaphysical doubt and apply it to everyday life will likely consider me a man who has lost his sense of reason.
“Nothing, you say—nothing at all, etc.” I have explained sufficiently in various places what this means. In other words, when we are attentively focusing on some truth that we perceive very clearly, we cannot possibly doubt it in any way; but when we are not paying such attention and do not consider the reasons that prove it—as often happens—we may still remember having perceived it clearly, yet there is not a single one of those reasons from which we could reasonably doubt it, unless we ignore the fact that everything we perceive with clear and distinct understanding is necessarily true. However, this man, who interprets the word “nothing” in such a narrow way, concludes from what I said in my first Meditation—that since I assumed I could perceive nothing clearly or distinctly, it followed that I could know nothing with certainty in subsequent meditations; as if the reasons we sometimes have to doubt something were not valid or legitimate unless they also proved that we should always doubt it.
(E) “To believe, say, and assert the opposite of what one doubts.” When I stated that for a certain period of time, doubtful matters should be regarded as false or simply rejected as such, I made it clear that my intention was merely to emphasize that in order to accurately ascertain absolutely certain truths, one must disregard both doubtful and absolutely false claims. It seems to me that any person of sound judgment could only interpret my words in this way; indeed, I cannot imagine anyone who would pretend that I meant to believe the opposite of what is doubtful—especially as it is further stated that one should “believe it” in a certain manner, leading one to conclude that there must be no other interpretation possible. This is all too evident, unless one is willing to be regarded as a pedantic quibbler or someone who distorts the truth. Although our author does not assert this last point but merely presents it as doubtful, I am still astonished that someone like him would choose to imitate those despicable detractors who often behave in just such a way—adding even that they themselves do not believe what they are urging others to believe, in order to slander more unscrupulously.
“But things that are absolutely certain are quite another matter; for they are such that even to those who are asleep or insane, they cannot appear doubtful at all.” I do not know by what analysis this astute man was able to deduce this from my writings; for I have no recollection of having ever said anything of the sort, nor even dreamed it while asleep. It is true that one might conclude from this that everything that is clearly and distinctly conceived by someone must be true, even if that person doubts whether they are awake or asleep, or even whether they are in their right mind; for nothing that is clearly and distinctly conceived by anyone can be anything other than what that person conceives it to be, which means it must be true. But since only wise people are able to distinguish between what is clearly conceived and what merely seems to be so, I am not surprised that this good man confused the two in this case.
“And this is precisely what we call doubting, going back and forth on one’s thoughts, etc.” I said that we should treat doubtful matters in the same way as absolutely false ones, in order to completely free our thinking from them—not in order to assert one thing at one time and its opposite at another. Yet our author did not miss any opportunity to make sarcastic remarks; and it is indeed worth noting that, right in the very place where he claims to be summarizing my doctrine, he attributes none of the things he had previously criticized or that he would later criticize to me. I mention this so that everyone will understand that he attributed these things to me merely for the sake of argument, and not seriously.
Mr. Bourdin.
RESPONSE I: If, in our pursuit of truth, the rule that “everything that bears even the slightest appearance of doubt must be regarded as false” is understood in this way—that is, when seeking what is certain, we must in no way rely on what is uncertain or on what bears any semblance of doubt—I say that this rule is sound, it is indeed in use, and it is commonly accepted by all philosophers.
RESPONSE II: If the rule we are discussing is understood in this way, then when we seek what is certain, we must reject entirely all things that are not certain or that are in some way doubtful. We should not make use of them at all, and in fact, we should not even consider them, as if they did not exist at all. Instead, we must completely turn away our thoughts from them. I also say that this rule is legitimate, reliable, and even familiar to the most novice learners. Moreover, it has such a close connection and affinity with the previous rule that it is hardly possible to distinguish one from the other.
Non si può fare di meglio; ma, se dovesse trattarsi di cose dubbi o incerte, cosa dovrei fare? Ad esempio, che cosa dovrei fare con questa: due più tre fanno cinque. E con quest’altra: c’è sicuramente del materiale solido al suo interno. Dovrei affermarlo o negarlo?
Ditevi che non lo affermerete né lo negherete; non userete né dell’uno né dell’altro, ma considererete entrambi falsi e non aspetterete nulla di certo da cose che sono così incerte e dubbiose.
Poiché non mi resta più nulla da chiedervi, risponderò a tutte le vostre domande una dopo l’altra, non appena avrò fatto qui un breve riassunto di tutta la vostra dottrina. I°. Possiamo dubitare di tutto, e soprattutto delle cose materiali, finché non avremo altri fondamenti nelle scienze diversi da quelli che abbiamo avuto fino ad ora. II°. Ritenere qualcosa falso significa rifiutare di approvarlo, come se fosse chiaramente falso, o addirittura fingere di avere su di esso la stessa opinione che si ha su una cosa falsa e immaginaria. III°. Ciò che è dubbio deve essere considerato così falsamente come il suo opposto.
Osservazioni di Cartesio.
Mi vergognerei di sembrare troppo diligente se impiegassi molte parole per fare annotazioni su tutte quelle cose che non riconosco come mie, anche se qui sono state quasi tutte esposte nei miei stessi termini. Per questo motivo prego soltanto il lettore di ricordarsi di ciò che ho scritto nella mia prima Meditazione, così come all’inizio della seconda e della terza, nonché di ciò che ho detto nel loro riassunto; poiché riconoscerà che la maggior parte delle cose qui riportate è in realtà tratta da quelle scritte in precedenza, ma che sono presentate qui in modo così disordinato, e così alterate e mal interpretate, che, sebbene nei luoghi in cui sono collocate contengano soltanto argomenti assolutamente ragionevoli, qui sembrano per lo più assurde.
(C) “Per ragioni valide e solide.” Alla fine della prima Meditazione ho detto che ragioni molto forti e attentamente ponderate potevano costringerci a dubitare di tutte quelle cose che non avevamo ancora compreso con sufficiente chiarezza; in quel contesto mi riferivo soltanto a quel dubbio generale e universale che spesso ho definito “iperbolico” e “metafisico”, e ho sottolineato che non doveva essere utilizzato per questioni relative alla condotta della vita quotidiana. Pertanto, qualsiasi cosa potesse suscitare anche il minimo sospetto di incertezza doveva essere considerata una ragione sufficientemente valida per dubitare. Ma quest’uomo, sincero eppure inopportuno, cita come esempi questioni su cui si può effettivamente dubitare per motivi validi e solidi: ad esempio, se esista davvero una terra, se io abbia un corpo, e simili. Così facendo, i lettori che non hanno alcuna conoscenza di questo dubbio metafisico, interpretandolo in termini di applicazione concreta alla vita quotidiana, potrebbero ritenere me un uomo privo di buon senso.
“Niente, dite voi, proprio niente, ” Ho spiegato abbastanza in diversi luoghi in che senso ciò debba essere inteso. Ciò significa che, quando siamo attenti a una verità che concepiamo molto chiaramente, non possiamo assolutamente dubitarne; ma quando non siamo così attenti e non pensiamo alle ragioni che la dimostrano – come spesso accade – allora, anche se ci ricordassimo di averla concepita in modo chiaro e distinto, non esiste alcuna ragione per cui non possiamo dubitarne, a meno che non ignoriamo il fatto che tutte le cose che concepiamo chiaramente e distintamente siano necessariamente vere. Tuttavia, quest’uomo molto preciso interpreta la parola “niente” in modo tale che, da ciò che ho detto una volta nella mia prima Meditazione – dove supponevo di non percepire nulla con chiarezza e distinzione, e quindi che non esistesse nulla di cui potessi dubitare – conclude che non possa conoscere nulla di certo nemmeno nelle meditazioni successive; come se le ragioni per cui a volte dubitiamo di qualcosa non fossero valide o legittime, se non dimostrassero anche che dobbiamo sempre dubitarne.
“Credere, dire e affermare il contrario di ciò di cui si dubita.” Quando ho detto che, per un certo periodo, bisognava considerare le cose dubbie come false, o rifiutarle come tali, ho espresso chiaramente che intendevo soltanto dire che, al fine di cercare con precisione le verità assolutamente certe, non era necessario prendere in considerazione né le cose dubbie né quelle che erano decisamente false. Mi sembra che qualsiasi persona dotata di buon senso possa interpretare le mie parole solo in questo modo; non esiste certo nessuno che possa fingere che io abbia voluto credere il contrario di ciò che è dubbio, soprattutto come si afferma poco dopo: “crederlo in un certo modo”, tanto da convincermi che non possa esserci altra interpretazione possibile. A meno che una persona non si vergogni di essere considerata un cavillatore o qualcuno che dice le cose diversamente da come sono realmente. E anche se il nostro autore non afferma questa ultima possibilità, ma la presenta soltanto come dubbia, mi sorprende comunque che una persona come lui abbia cercato di imitare quegli infami detrattori che spesso si comportano nello stesso modo: aggiungendo addirittura che loro stessi non credono in ciò che vogliono far credere agli altri, al fine di poter diffamare più impunemente.
(F) “Ma le cose che sono assolutamente certe sono ben diverse; poiché esse sono tali che, anche per coloro che dormono o che sono pazzi, non possono sembrare dubbi.” Non so con quale analisi quest’uomo perspicace abbia potuto dedurre questo dai miei scritti; infatti non ricordo di aver mai detto nulla del genere, né di averlo sognato durante il sonno. È vero che si potrebbe concludere che tutto ciò che viene chiaramente e distintamente concepito da qualcuno sia vero, anche se quella persona potrebbe dubitare se stia dormendo o sveglia. O ancora, si potrebbe dire che non si possa essere certi che una persona sia in possesso delle sue facoltà mentali normali. Tuttavia, poiché nulla può essere chiaramente e distintamente concepito da qualcuno se non è effettivamente così, cioè vero, non mi meraviglio che quest’uomo saggio confonda spesso le due cose.
(G) “Ed è proprio questo che si intende per dubitare: tornare indietro sulle proprie conclusioni, ecc.” Ho detto che non bisognava dare alcuna importanza né alle cose dubbie né a quelle assolutamente false, al fine di distaccare completamente il nostro pensiero da esse, e non certo per affermare ora una cosa e ora il suo contrario. Tuttavia, il nostro autore non ha lasciato perdere nessuna occasione per criticarmi; ed è davvero degno di nota che proprio in quel punto in cui dichiara di voler fare un riassunto della mia dottrina, non mi attribuisca nulla di ciò che aveva già contestato o che continuerà a contestare in seguito, e di cui si prende gioco. Dico questo affinché tutti sappiano che queste accuse contro di me erano soltanto scherzose, e non sincere.
Il P. Bourdin.
RISPOSTA I: Nella ricerca che conduciamo della verità, questa regola – ovvero che “tutto ciò che presenta anche solo la minima apparenza di dubbio debba essere considerato falso” – va intesa nel seguente senso: quando cerchiamo ciò che è certo, non dobbiamo in alcun modo fare affidamento su ciò che non è certo, o su ciò che presenta qualche traccia di dubbio. Dico quindi che questa regola sia valida, sia in uso, e sia comunemente accettata da tutti i filosofi.
RISPOSTA II: Se questa regola di cui parliamo viene intesa in questo senso, allora, quando cerchiamo ciò che è certo, dobbiamo respingere completamente tutte le cose che non sono certe o che sono in qualche modo dubbiose; non dovremmo nemmeno prenderle in considerazione, come se non esistessero affatto. Dico anche che questa regola è legittima, sicura e addirittura nota persino ai più giovani apprendisti; inoltre, ha un tale rapporto e affinità con la regola precedente che quasi non si può distinguerla da quest’ultima.
RÉPONSE III. Que si cette règle s’entend ainsi, lorsque nous recherchons ce qui est certain, nous devons tellement rejeter toutes les choses qui sont douteuses que nous supposions qu’elles ne sont point en effet, ou que leur opposé existe véritablement, et que nous nous servions de cette supposition comme d’un fondement assuré, c’est-à-dire que nous nous servions de ces choses qui ne sont point, et que nous nous appuyions sur leur inexistence ; je dis qu’elle n’est pas légitime, mais fausse et contraire à la vraie philosophie, pour ce qu’elle suppose quelque chose de douteux et d’incertain, pour rechercher ce qui est vrai et certain, ou pour ce qu’elle suppose comme certain ce qui peut être tantôt d’une façon, tantôt d’une autre, par exemple que les choses douteuses n’existent point en effet, vu toutefois qu’il se peut faire qu’elles existent.
RÉPONSE IV. Si quelqu’un, entendant cette règle au sens ci-dessus expliqué, voulait s’en servir pour rechercher ce qui est vrai et certain, sans doute qu’il y perdrait son temps et sa peine, et qu’il travaillerait sans fruit et sans succès, vu qu’il ne prouverait pas plutôt ce qu’il cherche que son opposé. Par exemple, supposons que quelqu’un cherche et examine s’il a un corps ou s’il peut être corporel, et que pour s’éclaircir de cette vérité il argumente ainsi : il n’est pas certain qu’aucun corps existe ;
(H) donc, suivant notre règle, j’assurerai et dirai le contraire, à savoir aucun corps n’existe. Puis il reprendra ainsi son argument : aucun corps n’existe, et moi cependant je sais fort bien d’ailleurs que je suis et que j’existe ; donc je ne puis être un corps. A la vérité c’est fort bien conclu ; mais vous voyez comme par le même raisonnement il peut aussi prouver le contraire. Il n’est pas certain, dit-il, qu’aucun corps existe ; donc, suivant notre règle, j’assurerai et dirai, aucun corps n’existe. Mais cette proposition, aucun corps n’existe, n’est-elle point douteuse ? Sans doute qu’elle l’est ; et qui me pourrait montrer le contraire ? Si cela est, j’ai ce que je demande. Il est incertain qu’aucun corps n’existe ; donc, suivant notre règle, je dirai, quelque corps existe : or est-il que je suis et que j’existe, donc je puis être un corps si rien autre chose ne l’empêche. Vous voyez donc que je puis être un corps et que je puis n’être pas un corps. Êtes-vous satisfait ? J’ai peur que vous le soyez trop, autant que je le puis conjecturer de ce qui suit. C’est pourquoi je viens à votre seconde question.
REMARQUES DE DESCARTES.
Il approuve ici dans ces deux premières réponses tout ce que j’ai pensé touchant la question proposée, ou tout ce qui se peut déduire de mes écrits ; mais il ajoute que « cela est très commun, et familier même aux moindres apprentis. »
Et dans les deux dernières, il reprend ce qu’il veut que l’on croie que j’ai pensé là-dessus, encore qu’il soit si peu croyable qu’il ne puisse tomber dans l’esprit d’aucune personne de bon sens. Mais il le fait sans doute afin que ceux qui n’ont point lu mes Méditations, ou qui ne les ont jamais lues avec assez d’attention pour bien savoir ce qu’elles contiennent, s’en rapportant à ce qu’il en dit, croient que je soutienne des opinions ridicules et peu croyables, et que ceux qui ne pourront avoir une si mauvaise opinion de moi se persuadent au moins que je n’ai rien mis dans mes écrits qui ne soit très commun et familier à tout le monde. Mais je ne me mets pas fort en peine de cela ; et je puis dire que je n’ai jamais eu dessein de tirer aucune louange de la nouveauté de mes opinions : car, au contraire, je les crois très anciennes étant très véritables, et toute ma principale étude ne va qu’à rechercher certaines vérités très simples qui, pour être nées avec nous, ne sont pas plus tôt aperçues qu’on pense ne les avoir jamais ignorées ; mais il n’est pas malaisé de reconnaître que cet auteur n’impugne mes écrits que parce qu’il croit qu’ils contiennent quelque chose de bon et qui n’est pas commun : car il n’est pas possible que, s’il les avait crues si peu croyables qu’il le feint, il ne les eût plutôt jugées dignes de mépris et du silence que d’une réfutation si ample et si étudiée.
(H) « Donc, suivant notre règle, j’assurerai et dirai le contraire. » Je voudrais bien savoir dans quelles tables il a jamais trouvé cette loi écrite ; il est bien vrai qu’il l’a déjà ci-dessus assez inculquée, mais aussi est-il vrai que j’ai déjà assez nié qu’elle vînt de moi, à savoir dans mes notes sur ces paroles : « croire, dire et assurer l’opposé de la chose dont on doute. » Et je ne pense pas qu’il voulût soutenir qu’elle vient de moi si on l’interrogeait là-dessus, car un peu auparavant il m’a introduit parlant des choses qui sont douteuses, en cette sorte : « Vous ne l’assurerez ni ne le nierez, vous ne vous servirez ni de l’un ni de l’autre ; mais vous tiendrez l’un et l’autre pour faux. » Et un peu après, dans l’abrégé qu’il fait de ma doctrine, il dit « qu’il faut refuser son approbation à une chose douteuse comme si elle était manifestement fausse, ou même feindre que l’on a d’elle la même opinion que d’une chose fausse et imaginaire » ; ce qui est tout autre chose que d’assurer et de croire l’opposé, en telle sorte que cet opposé soit tenu pour vrai, comme il le suppose ici. Mais moi, lorsque j’ai dit dans ma première Méditation que je voulais pour quelque temps tâcher de me persuader l’opposé des choses que j’avais auparavant légèrement crues, j’ai ajouté aussitôt que je ne le faisais qu’afin que, tenant pour ainsi dire la balance égale entre mes préjugés, je ne penchasse point plus d’un côté que de l’autre ; mais non pas afin de prendre l’un ou l’autre pour vrai, et de l’établir comme le fondement d’une science très certaine, comme il dit ailleurs. C’est pourquoi je voudrais bien savoir à quel dessein il a apporté cette règle : si c’est pour me l’attribuer, je lui demande où est sa candeur ; car il est manifeste, par ce qui a été dit auparavant, qu’il sait fort bien qu’elle ne vient pas de moi, pour ce qu’il n’est pas possible qu’une personne croie qu’il faut tenir les deux contraires pour feux, comme il a dit que je croyais, et qu’en même temps elle assure et dise qu’il faut tenir pour vrai l’opposé de l’un des deux, comme il est dit par cette règle. Mais si c’est seulement par plaisir qu’il l’a apportée, afin d’avoir quelque chose à reprendre, j’admire la subtilité de son esprit de n’avoir pu rien inventer de plus vraisemblable ou de plus subtil : j’admire son loisir d’avoir employé tant de paroles à réfuter une opinion si absurde qu’elle ne peut pas même sembler probable à un enfant de sept ans ; car il est à remarquer que jusqu’ici il n’a repris autre chose que cette impertinente loi : enfin, j’admire la force de son imagination d’avoir pu, nonobstant qu’il ne combattît que contre cette vaine chimère qu’il avait lui-même forgée, se comporter tout à fait de la même manière, et se servir toujours de mêmes termes que s’il m’eût eu en effet pour adversaire, et qu’il m’eût vu en personne lui faire tête.
LE P. BOURDIN.
Si c’est une bonne méthode de philosopher que de faire une abdication générale de toutes les choses dont on peut douter.
Vous me demandez, en second lieu, si c’est une bonne méthode de philosopher que de faire une abdication de toutes les choses dont on peut en quelque façon douter ; mais vous ne devez point attendre de moi aucune réponse, si vous n’expliquez plus au long quelle est cette méthode, et voici comme vous le faites.
RESPONSE III: If this rule is understood in this way—namely, that when we seek what is certain, we must reject absolutely all things that are doubtful, assuming that they indeed do not exist or that their opposite is truly real—and if we use such assumptions as a firm basis for our reasoning, then I say it is not legitimate but rather false and contrary to true philosophy. For it assumes something doubtful and uncertain in order to seek what is true and certain; or it assumes as certain something that may be either one way or another, for example, that doubtful things indeed do not exist, when in fact it is possible for them to exist.
RESPONSE IV. If someone were to use this rule in the sense explained above in order to seek out what is true and certain, they would undoubtedly waste both their time and effort, and their efforts would be fruitless and unsuccessful, for they would end up proving not what they are seeking but rather its opposite. For example, suppose someone tries to determine whether they possess a body or whether it is possible for them to have a bodily form, and in order to clarify this matter, they argue as follows: It is not certain that any body at all exists.
(H) Therefore, according to our rule, I will assert and claim the opposite, namely that no body exists at all. Then he would continue his argument in this way: No body exists, yet I clearly know that I am and that I exist; therefore, I cannot possibly be a body. In truth, this is a very sound conclusion; but you see how, by using the same reasoning, one could also prove the opposite. It is not certain, he says, that no body exists at all; therefore, according to our rule, I will assert and claim that no body exists. But isn’t this proposition, “no body exists,” itself doubtful? Without a doubt it is; and who can prove me otherwise? If that were the case, I would have what I seek. It is uncertain that no body exists at all; therefore, according to our rule, I will claim that some body must exist. And since I am and I exist, then I can possibly be a body, unless something else prevents it. You see, therefore, that I can be a body, and I can also not be a body. Are you satisfied now? I fear you may be too satisfied, based on what follows next. That is why I come to address your second question.
NOTES BY DESCARTES.
In these first two responses, he agrees with everything I have said regarding the proposed issue, or with anything that can be inferred from my writings; however, he adds that “such things are very common, and even familiar to the most novice apprentices.”
In the last two chapters, he repeats what he wants people to believe I have thought on this subject, even though it is so unbelievable that it could never occur to anyone with any sense. But he does so presumably in order to make those who have not read my “Meditations,” or who have never read them with sufficient attention to understand their content, believe that I hold ridiculous and implausible opinions. And those who might otherwise form such a poor opinion of me will at least be convinced that I have not included anything in my writings that is not utterly ordinary and familiar to everyone. But I do not bother too much about this; indeed, I can say that I have never intended to gain any praise for the novelty of my ideas. On the contrary, I believe them to be very ancient because they are very true. My main goal has always been to uncover certain simple truths that, although they have existed since our birth, people often fail to recognize as such. However, it is not difficult to see that this author attacks my writings only because he believes they contain something good and unusual. For if he had truly thought them so unbelievable, he would have regarded them not as worthy of refutation but rather as deserving of contempt and silence.
“Therefore, according to our rule, I will assert and claim the opposite.” I would really like to know in which texts he ever found this rule written down; it is true that he has often emphasized it before, but it is also true that I have repeatedly denied that it originated with me, especially in my notes on these words: “To believe, say, and assert the opposite of what one doubts.” And I do not think he would claim that it came from me if questioned on this matter, because a little earlier he mentioned things that are doubtful in the following way: “You should neither affirm nor deny them; you should not use either one or the other, but regard both as false.” Later on, in his summary of my teachings, he states that “one must reject the approval of something doubtful as if it were clearly false, or even pretend to hold the same opinion about it as one would about a false and imaginary thing”; this is nothing at all like asserting and believing the opposite, so that that opposite is considered true, as he seems to imply here. But when I said in my first Meditation that I wanted to try for a while to persuade myself of the opposite of what I had previously believed somewhat, I immediately added that I was doing so only in order to keep my preconceptions balanced and not lean more towards one side or the other; but not in order to regard either one as true and establish it as the foundation of a very certain science, as he claims elsewhere. Therefore, I would really like to know what purpose he had in bringing up this rule: if it is to attribute it to me, I ask him where his sincerity lies; because it is clear from what has been said before that he knows very well that it does not originate with me, since it is impossible for anyone to believe that one must regard both opposites as true, as he claimed I believed, and at the same time assert and say that one must regard the opposite of one of them as true, as this rule suggests. But if he merely brought it up out of sheer amusement, in order to have something to criticize, I admire the subtlety of his mind for having come up with nothing more plausible or subtle; I admire his “leisure” in spending so many words to refute an opinion so absurd that it could not even seem probable to a seven-year-old child; for it is worth noting that so far he has only criticized this ridiculous rule. Finally, I admire the strength of his imagination for being able, despite fighting against this vain fantasy that he himself had created, to behave in exactly the same way and always use the same terms as if I were truly his opponent and were facing him in person.
Mr. Bourdin.
If making a general renunciation of all things about which one can doubt constitutes a good method of philosophy, then so it is.
You ask me, secondly, whether it is a good method of philosophy to renounce all those things about which one can doubt in some way; but you must not expect any answer from me unless you explain in more detail what this method actually consists of. And here is how you should do that.
RISPOSTA III: Se questa regola viene intesa in questo senso – cioè quando cerchiamo ciò che è certo – allora dobbiamo respingere completamente tutte le cose dubbi, supponendo che esse non esistano affatto o che il loro contrario sia effettivamente vero, e utilizzando questa supposizione come fondamento sicuro. In altre parole, ci basiamo su cose che in realtà non esistono, facendoci affidamento sulla loro inesistenza. Affermo quindi che tale approccio non sia legittimo, ma errato e contrario alla vera filosofia: poiché presuppone qualcosa di dubbio e incerto, mentre dovremmo cercare ciò che è vero e certo; inoltre, suppone come certo ciò che può essere interpretato in modi diversi a seconda delle circostanze. Ad esempio, che le cose dubbi non esistano affatto, nonostante sia possibile che esistano davvero.
RISPOSTA IV. Se qualcuno, interpretando questa regola nel senso sopra spiegato, volesse utilizzarla per cercare ciò che è vero e certo, probabilmente perderebbe tempo e sforzi inutilmente, lavorando senza risultati né successi, poiché non riuscirebbe a dimostrare altro che il contrario di ciò che cerca. Ad esempio, supponiamo che qualcuno voglia verificare se possiede un corpo o se può essere considerato corporeo; per chiarire questa questione, potrebbe argomentare così: non è certo che esista alcun corpo.
(Dunque), seguendo la nostra regola, affermerò e dirò il contrario, cioè che nessun corpo esiste. Poi riprenderà il suo argomento: nessun corpo esiste, eppure io so molto bene di essere e di esistere; quindi non posso essere un corpo. In verità, questa conclusione è assai logica; ma vedete come, con lo stesso ragionamento, si possa anche dimostrare il contrario. Non è certo, dice lui, che nessun corpo esista; quindi, seguendo la nostra regola, affermerò e dirò che nessun corpo esiste. Ma questa proposizione, “nessun corpo esiste”, non è forse dubbia? Senza dubbio lo è; e chi potrebbe dimostrarmi il contrario? Se ciò fosse vero, avrei ottenuto ciò che cercavo. Non è certo che nessun corpo esista; quindi, seguendo la nostra regola, dirò che qualche corpo esiste: ora, poiché so di essere e di esistere, posso essere un corpo, a meno che qualcos’altro non me lo impedisca. Vedete dunque che posso essere un corpo, oppure no. Siete soddisfatto? Temo che lo siate troppo, almeno quanto posso supporre da ciò che segue. Ed è per questo che passo alla vostra seconda domanda.
Osservazioni di Cartesio.
Qui, nelle sue prime due risposte, approva tutto ciò che ho pensato riguardo alla questione proposta, o tutto ciò che si può dedurre dai miei scritti; tuttavia aggiunge che “questo è molto comune, e persino banale per i più semplici apprendisti”.
Nelle ultime due parti del suo scritto, riprende ciò che vuole far credere che io abbia pensato al riguardo, anche se queste idee sono così poco plausibili da non poter mai venire in mente a nessuno dotato di buon senso. Tuttavia, lo fa probabilmente affinché coloro che non hanno letto le mie “Meditazioni”, o che non le hanno lette con sufficiente attenzione per comprenderne pienamente il contenuto, credano che io sostenga opinioni ridicole e inverosimili; mentre coloro che potrebbero avere un’opinione così negativa di me si convincano almeno che nei miei scritti non abbia inserito nulla di diverso da ciò che è assolutamente comune e noto a tutti. Ma non mi preoccupo affatto di questo; anzi, posso dire di non aver mai avuto l’intenzione di trarre alcun vantaggio dalla novità delle mie idee: al contrario, le ritengo molto antiche, poiché estremamente vere, e il mio principale obiettivo è quello di scoprire verità molto semplici che, pur essendo sempre esistite, non sono state riconosciute fino ad ora. Tuttavia, non è difficile notare che quest’autore attacca i miei scritti soltanto perché crede che contengano qualcosa di prezioso e insolito; infatti, se le avesse ritenute davvero così poco credibili come pretende, probabilmente le avrebbe giudicate degne non solo del disprezzo e del silenzio, ma anche di una confutazione così approfondita e meticolosa.
(H) “Quindi, secondo la nostra regola, affermerò e dirò il contrario di ciò che penso.” Vorrei davvero sapere in quali testi abbia mai trovato scritta questa regola; è vero che l’ha più volte ribadita, ma è anche vero che ho sempre negato categoricamente che provenisse da me, soprattutto nelle mie note su queste parole: “Credere, dire e affermare il contrario di ciò di cui si dubita”. Non penso che volesse sostenere che questa regola provenga da me se glielo avessero chiesto, perché poco prima mi aveva parlato delle cose dubbie in questo modo: “Non le affermerai né le negherai, non ne farai uso né per l’una né per l’altra; ma considererai entrambe false”. E poco dopo, nel riassunto della mia dottrina, ha detto che “bisogna rifiutare di approvare una cosa dubbia come se fosse chiaramente falsa, o addirittura fingere di avere la stessa opinione su di essa come su qualcosa di falso e immaginario”; il che è tutt’altro che affermare e credere il contrario in modo tale che quest’ultimo venga considerato vero, come lui suppone qui. Ma io, quando ho detto nella mia prima Meditazione che volevo per un certo tempo cercare di convincermi del contrario di ciò che avevo precedentemente creduto, ho subito aggiunto che lo facevo soltanto per mantenere un equilibrio tra i miei pregiudizi, in modo da non inclinarmi da una parte o dall’altra; ma non certo per considerare l’uno o l’altro vero e stabilirlo come fondamento di una scienza assolutamente certa, come lui afferma altrove. Per questo vorrei davvero sapere con quale scopo abbia introdotto questa regola: se è per attribuirla a me, gli chiedo dove sia la sua onestà; perché è evidente, da quanto detto prima, che sa molto bene che non proviene da me, dato che non è possibile che qualcuno creda che si debbano considerare entrambi i contrari come veri, come ha detto che io credevo, e allo stesso tempo affermi e dica che si debba considerare vero il contrario di uno dei due, come indica questa regola. Ma se l’ha introdotta soltanto per divertimento, per avere qualcosa da contestare, ammiro la sottigliezza del suo spirito nel riuscire a inventare qualcosa di così plausibile o subdolo; ammiro anche il suo tempo sprecato a confutare un’opinione così assurda da non sembrare nemmeno plausibile a un bambino di sette anni; perché, fino ad ora, non ha contestato altro che questa regola futile e inventata da lui stesso. Infine, ammiro la forza della sua immaginazione nel riuscire, nonostante combattesse soltanto contro questa vana chimera, a comportarsi esattamente nello stesso modo e ad usare sempre gli stessi termini come se davvero avesse me come avversario e mi vedesse di persona affrontarlo.
Il P. Bourdin.
Se abbandonare completamente tutte le cose di cui si può dubitare è davvero un buon metodo per filosofare, allora è certamente così.
Mi chiedete, in secondo luogo, se sia una buona metodologia filosofica quella di rinunciare a tutte le cose di cui si può dubitare in qualche modo; ma non dovreste aspettarvi alcuna risposta da me, a meno che non spieghiate più dettagliatamente in cosa consista questa metodologia. E ecco come lo fate voi.
Pour philosopher, dites-vous, et pour rechercher s’il y a quelque chose de certain et de très certain, et savoir quelle est cette chose, voici comme je m’y prends, (I) Puisque toutes les choses que j’ai crues autrefois et que j’ai sues jusqu’ici sont douteuses et incertaines, je les tiens toutes pour fausses, et il n’y en pas une que je ne rejette ; et ainsi je me persuade qu’il n’y a point de terre ni de ciel, ni pas une des choses que j’ai crues autrefois être dans le monde, et même aussi qu’il n’y a point de monde, point de corps, point d’esprits, et, en un mot, qu’il n’y a rien du tout. Après avoir ainsi fait cette abdication généraient protesté qu’il n’y a rien du tout dans le monde, j’entre dans ma philosophie, et, la prenant pour guide, je cherche avec circonspection et prudence ce qui peut être vrai et certain, de même que s’il y avait quelque mauvais génie très puissant et très rusé qui employât toute sa force et toute son industrie pour me faire tomber dans l’erreur. C’est pourquoi, pour ne me point laisser tromper, je regarde attentivement de tous côtés, et je tiens pour maxime inébranlable de ne rien admettre pour vrai qui ne soit tel, qu’en cela ce mauvais génie, pour rusé qu’il soit, ne me puisse rien imposer ; et que je ne puisse pas même m’empêcher de croire, et beaucoup moins le nier. Je pense donc, je considère, je passe et repasse tout en mon esprit jusqu’à ce qu’il se présente quelque chose de tout à fait certain ; et lorsque je l’ai rencontré, je m’en sers, comme du point fixe d’Archimède, pour en tirer toutes les autres choses, et par ce moyen je déduis des choses très certaines et très assurées les unes des autres.
Tout cela est fort bien, et s’il n’était question que de l’apparence, je ne ferais point de difficulté de répondre que cette méthode me semble fort belle et fort relevée ; mais pour ce que vous attendez de moi une réponse exacte, et que je ne puis vous la rendre si premièrement je ne me sers de votre méthode et ne la mets en pratique, commençons à en faire l’épreuve par les choses les plus aisées, et voyons nous-mêmes ce qu’elle a de bon ; et pour ce que vous en connaissez les détours, les routes et les sentiers, pour y avoir passé plusieurs fois, je vous prie de me servir de guide. Faites et commandez seulement, et vous verrez que je suis tout prêt à vous servir de compagnon ou de disciple. Que pouvez-vous désirer davantage de moi ? je veux bien m’exposer dans ce chemin, quoiqu’il me soit tout nouveau et qu’il me fasse peur à cause de son obscurité, tant la beauté et le désir de la vérité m’attire puissamment. Je vous entends ; vous voulez que je fasse tout ce que je vous verrai faire, que je mette le pied où vous mettrez le vôtre. Voilà sans doute une belle façon de commander et de conduire un autre, et, comme elle me plaît, j’attends votre commandement.
On ouvre la voie qui donne entrée à cette méthode.
Voici comme tout d’abord vous philosophez. Après que j’ai fait réflexion, dites-vous, sur toutes les choses que j’ai reçues autrefois en ma créance, je suis enfin contraint d’avouer qu’il n’y en a pas une de celles que je croyais alors être vraies dont je ne puisse douter, et cela non point pour quelques soupçons légers et mal fondés, mais pour des raisons très fortes et mûrement considérées ; en telle sorte qu’il est nécessaire que je n’y donne pas plus de créance que je pourrais faire à des choses qui me paraîtraient évidemment fausses, si je désire trouver quelque chose de constant et d’assuré dans les sciences : c’est pourquoi je pense que je ne ferai pas mal si, prenant un sentiment contraire, j’emploie tous mes soins à me tromper moi-même, feignant pour quelque temps que toutes ces opinions sont fausses et imaginaires, jusqu’à ce qu’enfin ayant mis, pour ainsi dire, la balance égale entre mes préjugés, mon jugement ne soit plus maîtrisé par de mauvais usages, et détourné du droit chemin qui le peut conduire à la connaissance de la vérité. Je supposerai donc qu’un mauvais génie, non moins puissant que rusé, a employé toute son industrie à me tromper. Je penserai que le ciel, l’air, la terre, les couleurs, les figures, les sons, et toutes les choses extérieures que nous apprenons par les sens, ne sont que des illusions et tromperies dont il se sert pour surprendre ma crédulité. Je me persuaderai qu’il n’y a rien du tout dans le monde, qu’il n’y a point de ciel, point de terre, point d’esprits, point de corps. (K) Je dis point d’esprits et point de corps, etc. ; c’est ici une chose à remarquer, et la principale. Je me considérerai moi-même comme n’ayant point de mains, point d’yeux, point de chair, point de sang ; comme n’ayant aucun sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses. Je demeurerai obstinément attaché à cette pensée.
Arrêtons-nous un peu ici, s’il vous plaît, pour reprendre de nouvelles forces. La nouveauté de la chose m’a un peu ému et étonné : ne commandez-vous pas que je rejette toutes les choses que par le passé j’ai reçues en ma créance ? Oui, je veux que vous les rejetiez toutes, (L) Quoi, toutes ? car qui dit tout n’excepte rien. Je l’entends ainsi, ajoutez-vous. Je vous obéis, mais c’est avec bien de la peine ; car c’est une chose fort dure, et, pour vous le dire franchement, je ne le fais pas sans scrupule ; c’est pourquoi, si vous ne m’en délivrez, je crains fort que nous ne nous égarions dès l’entrée. Vous avouez que toutes les choses que vous avez autrefois reçues en votre créance sont toutes douteuses, (M) et vous dites vous-même que vous êtes forcé à le croire ; pourquoi ne faites-vous pas une pareille violence à mon esprit, afin que je sois aussi contraint d’avouer la même chose que vous ? Qui vous a, je vous prie, ainsi contraint ? Je viens d’apprendre tout à l’heure que c’ont été des raisons très fortes et mûrement considérées. Mais quelles sont-elles enfin ces raisons ? car, si elles sont bonnes, pourquoi les rejeter ? que ne les retenez-vous plutôt ? et si elles sont douteuses et pleines de soupçons, par quelle force, je vous prie, ont-elles pu vous contraindre ?
Les voici, dites-vous, tout le monde les sait ; et j’ai coutume de les faire toujours marcher devant comme on faisait autrefois les tireurs de fronde et les archers, pour commencer le choc. Nos sens nous trompent quelquefois, quelquefois nous rêvons : il y a quelquefois certains fous qui pensent voir ce qu’ils ne voient pas, et ce qui peut-être n’est point et ne sera jamais.
To engage in philosophy, to seek out what is certain and absolutely certain, and to discover what that thing is—this is how I proceed. Since all the things I once believed and knew until now are doubtful and uncertain, I consider them all false; not one of them escapes my rejection. In this way, I convince myself that there is no earth, no sky, and not a single thing among those I once believed to exist in the world—indeed, I conclude that there is no world, no bodies, no spirits, in short, nothing at all. Having thus renounced everything I previously held true, I begin my philosophical inquiry, taking it as my guide. With caution and prudence, I search for what might be true and certain, just as if some malevolent genius of great power and cunning were using every means possible to lead me astray. Therefore, in order not to be deceived, I observe everything around me attentively, and I make it my unshakable principle never to admit anything as true unless it is such that not even the most cunning of geniuses could force me to believe otherwise—so much so that I cannot prevent myself from believing something, let alone deny it. Thus, I think, consider, and re-examine everything in my mind until I encounter something absolutely certain. Once I have found it, I use it as a fixed point, just like Archimedes’ principle, to derive all other truths from it. In this way, I deduce one thing after another that are truly certain and indisputable.
All of this is very good indeed, and if it were merely a matter of appearance, I would have no difficulty in saying that this method seems to me quite beautiful and sophisticated. But since you expect me to give an exact answer, and I cannot do so unless I first use your method and put it into practice, let us begin by testing it with the simplest things and see for ourselves what it has of good. And since you are familiar with its twists, turns, and paths—having traveled them many times—I beg you to guide me. Just give the orders, and you will see that I am ready to serve you as a companion or a disciple. What more could you possibly desire from me? I am willing to venture on this path, even though it is entirely new to me and frightening due to its obscurity; yet the beauty of the truth and my desire for it draw me powerfully toward it. I understand your wish: you want me to do whatever you do, to follow in your footsteps. This is certainly a noble way to command and guide another person. And since it pleases me, I await your orders.
We are paving the way that leads to the adoption of this method.
Here is how you initially approach philosophy: After reflecting on all the things I once believed to be true, I am forced to admit that not a single one of them can be considered absolutely certain—not due to some vague or unfounded suspicions, but on very strong and well-reconsidered grounds. As such, it is necessary for me to treat these beliefs with no more credibility than I would give to things that seem obviously false, if I wish to find anything constant and certain in the realm of knowledge. Therefore, I think it would not be wrong to deliberately deceive myself by assuming the opposite of what I believe, pretending for a time that all these opinions are false and illusory, until finally—by balancing my preconceptions—I free my judgment from erroneous influences and set it on the right path toward the understanding of truth. I will thus assume that some cunning and powerful evil spirit has gone to great lengths to deceive me. I will believe that the sky, air, earth, colors, shapes, sounds, and all external things perceived through our senses are nothing but illusions and deceptions used to exploit my gullibility. I will convince myself that there is nothing in this world at all—no sky, no earth, no spirits, no bodies. (K) I emphasize “no spirits, no bodies,” etc.; this is a crucial point worth noting. I will regard myself as having no hands, no eyes, no flesh, no blood; as possessing no senses at all, yet falsely believing that I do. I will stubbornly cling to this way of thinking.
Let us pause here for a moment, if you will, to regain our strength. The novelty of this matter has somewhat moved and surprised me: do you not command me to reject all those things that I have in the past accepted as true? Yes, I want you to make me reject them all—(L) All of them? For anyone who claims to reject everything also includes everything within that category. That is how I understand it, you add. I obey you, but with great difficulty; for this is a very difficult task, and, to speak frankly, I do it without any ease of conscience. Therefore, if you do not free me from this obligation, I fear that we may go astray right from the beginning. You admit that all those things you have previously accepted as true are in fact doubtful, (M) and you yourself say that you are forced to believe them; why then do you not exert the same force upon my mind, so that I too am compelled to acknowledge the same thing? Who has, I ask you, compelled you to do this? I just learned that it was due to very strong and well-reconsidered reasons. But what exactly are these reasons? For if they are sound, why reject them? Why not embrace them instead? And if they are doubtful and full of suspicion, by what power could they have compelled you to act in this way?
“Here they are,” you might say, “everyone knows about them.” And I am accustomed to always having them march at the front, just as in the past they would send crossbowmen and archers ahead to pave the way for the main force. Our senses sometimes deceive us; sometimes we dream. Sometimes there are certain fools who think they see things that they do not actually see—things that perhaps do not exist at all, and will never exist.
Per filosofare, per cercare di scoprire se esista qualcosa di certo e di assolutamente certo, e per conoscere quale sia questa cosa, ecco come procedo io: poiché tutte le cose che in passato ho creduto e che fino ad ora ho ritenuto vere sono dubbi e incerte, le considero tutte false; non ne esiste una sola che non respinga. Così mi convinco che non esista né terra né cielo, né alcuna delle cose che un tempo credevo esistessero nel mondo; anzi, non esiste nemmeno il mondo stesso, né corpi, né spiriti. In breve, non esiste assolutamente nulla. Dopo aver compiuto questa “abdicazione” generale e aver dichiarato apertamente che nel mondo non c’è nulla, inizio la mia ricerca filosofica, prendendola come guida per cercare con attenzione e prudenza ciò che può essere vero e certo. Come se esistesse qualche malevolo genio molto potente e astuto che utilizzasse tutta la sua forza e ingegnosità per indurmi in errore. Per non lasciarmi ingannare, osservo attentamente da tutte le parti, e mi impongo come principio inalterabile di non ammettere nulla come vero se questa verità non fosse tale da impedire a quel malevolo genio, per quanto astuto possa essere, di farmi cadere in errore. E anche se ciò fosse possibile, non potrei comunque impedirmi di crederci, figuriamoci negarlo. Quindi penso, rifletto, esamino attentamente ogni cosa fino a quando non trovo qualcosa di assolutamente certo; e una volta che lo ho trovato, lo utilizzo come punto fermo da cui dedurre tutte le altre verità. In questo modo riesco a derivare conclusioni molto certe e sicure l’una dall’altra.
Tutto ciò è certamente molto buono, e se si trattasse soltanto di apparenza, non avrei alcuna obiezione nel dire che questo metodo mi sembra davvero eccellente e raffinato; ma poiché vi aspettate da me una risposta precisa, e io non posso darvela senza prima utilizzare il vostro metodo e metterlo in pratica, cominciamo a sperimentarlo con le cose più semplici, per vedere di persona quali siano i suoi pregi. Poiché voi conoscete bene tutte le difficoltà, le strade e i sentieri da seguire, avendo percorso questa via molte volte, vi prego di fare da guida a me. Fate pure ciò che desiderate; vedrete che sono pronto ad essere vostro compagno o vostro discepolo. Cosa potreste desiderare di più da me? Sono disposto a correre ogni rischio in questo percorso, anche se mi è del tutto nuovo e mi spaventa a causa della sua oscurità; tuttavia, la bellezza e il desiderio di conoscere la verità mi attirano con forza. Vi capisco: volete che io faccia esattamente ciò che vedete fare voi, che metta piede dove mettete voi il vostro. Questo è senza dubbio un modo eccellente per comandare e guidare qualcun altro. E poiché mi piace molto, aspetto il vostro ordine.
Si apre così la strada che conduce all’adozione di questo metodo.
Ecco come voi filosofate: dopo aver riflettuto su tutte le cose che in passato ho ritenuto vere, sono costretto ad ammettere che nessuna di esse può essere considerata certa, non a causa di semplici sospetti infondati, ma per motivi molto solidi e attentamente ponderati. Pertanto, non posso attribuire loro più credibilità di quanto potrei farlo a cose che mi sembrerebbero chiaramente false, se desidero trovare qualcosa di certo e affidabile nelle scienze. Per questo motivo, penso che non faccia male, assumendo un punto di vista opposto, impegnarmi al massimo per ingannare me stesso, fingendo per un po’ che tutte queste opinioni siano false e immaginarie, fino a quando, in qualche modo, non riesca a bilanciare i miei pregiudizi e il mio giudizio non venga più influenzato da cattive abitudini, allontanandolo dal percorso giusto che potrebbe portarlo alla conoscenza della verità. Supporrò quindi che un demone malvagio e astuto abbia utilizzato tutte le sue arti per ingannarmi; penserò che il cielo, l’aria, la terra, i colori, le forme, i suoni e tutte le cose esterne che percepiamo con i sensi siano solo illusioni e inganni con cui quel demone cerca di conquistare la mia credulità. Mi convincerò che nel mondo non esista nulla: né cielo, né terra, né spiriti, né corpi, (K) È importante notare questo punto, soprattutto. Mi considererò stesso come se non avessi mani, occhi, carne, sangue; come se non possedessi alcun senso, ma credessi falsamente di averli tutti. Rimarrò ostinatamente attaccato a questa idea.
Fermiamoci un attimo qui, per favore, e riprendiamo le forze. La novità di questa situazione mi ha un po’ commosso ed sorpreso: non mi ordinate forse di rifiutare tutte quelle cose che in passato ho accettato come vere? Sì, voglio che le rifiutiate tutte. Ma tutte? Chi dice “tutte” non esclude nulla. È così che la interpreto. Vi obbedisco, ma con grande difficoltà; perché si tratta di una cosa molto difficile. E, per essere franco, lo faccio senza alcun rimorso. Per questo motivo, se non mi liberate da questa costrizione, temo che fin dall’inizio possiamo sbagliare strada. Ammettete che tutte le cose che in passato avete accettato come vere sono in realtà dubbiose. E voi stessi dite di essere costretti a crederci. Perché allora non fate lo stesso con la mia mente, affinché anch’io sia costretto ad ammettere la stessa cosa? Chi vi ha costretti a farlo? Ho appena saputo che si tratta di ragioni molto forti e ben ponderate. Ma quali sono esattamente queste ragioni? Se sono valide, perché rifiutarle? Perché non tenerle invece? E se sono dubbiose e piene di sospetti, con quale forza possono avervi costretto ad accettarle?
Ecco loro, dite voi, tutti lo sanno; e ho l’abitudine di farli sempre avanzare in prima linea, proprio come un tempo si faceva con i balestrieri e gli arcieri, per sferrare l’attacco. A volte i nostri sens ci ingannano, a volte sogniamo. Ci sono persone folli che pensano di vedere ciò che non vedono, e che forse non esiste affatto, né esisterà mai.
Sont-ce là toutes vos raisons ? Lorsque vous en avez promis de fortes et mûrement considérées, je me suis aussi attendu qu’elles seraient certaines et exemptes de toute sorte de doute, telles que les demande votre règle, dont nous nous servons à présent, qui est exacte jusqu’à ce point qu’elle n’admet pas même la moindre ombre de doute. Mais ces raisons que vous venez d’apporter, à savoir, nos sens nous trompent quelquefois, quelquefois nous rêvons, il y a des fous, sont-elles certaines et exemptes de doute ? ou plutôt ne sont-ce pas simplement de purs doutes et soupçons ? Qui vous a appris qu’elles sont certaines et hors de tout doute, et conformes à cette règle que vous avez toujours à la main, à savoir « qu’il faut bien se donner de garde de rien admettre pour vrai que nous ne puissions prouver être tel », y a-t-il eu un temps auquel vous ayez pu dire, certainement et indubitablement mes sens me trompent à présent, je le sais fort bien ; maintenant je rêve ; un peu auparavant je rêvais ; celui-ci est fou, et pense voir ce qu’il ne voit point, et il ne ment point ? Si vous dites que oui, prenez garde comment vous le prouverez : voire même prenez garde que ce mauvais génie dont vous parlez ne vous ait peut-être déçu ; car il est fort à craindre qu’à l’heure même que vous apportez ceci comme une raison bien forte de douter, et mûrement considérée, les sens nous trompent quelquefois, ce rusé génie ne vous montre au doigt et ne se moque de vous, de vous être ainsi laissé abuser. Si vous dites que non, (N) pourquoi dites-vous si assurément que quelquefois nous rêvons ? Pourquoi, suivant votre première règle, ne dites-vous pas plutôt ainsi : Il n’est pas tout à fait certain que les sens nous aient quelquefois trompés, que nous ayons quelquefois rêvé, qu’il y ait eu quelquefois des fous ; donc je dirai ainsi, et établirai pour principe, que nos sens ne nous trompent jamais, que jamais nous ne rêvons, et qu’il n’y a point de fous ?
Mais, dites-vous, j’en ai quelque soupçon. Et moi je vous dis que c’est ce qui cause mon scrupule ; car, lorsque j’ai pensé avancer mon pied, j’ai senti ces fortes raisons plier sous moi et s’évanouir comme des ombres et des soupçons, ce qui a fait que j’ai appréhendé de les presser. J’en ai pourtant quelque soupçon aussi bien que vous.
Vous en avez quelque soupçon, dites-vous ? C’est assez que vous le soupçonniez, c’est assez que vous disiez, je ne sais si je dors ou si je veille ; je ne sais si mes sens me trompent ou ne me trompent point.
Mais pardonnez-moi si je vous dis que ce n’est pas assez pour moi, et que je ne suis pas satisfait de cela ; car je ne vois pas bien comment vous pouvez inférer de ceci, « je ne sais si je veille ou si je dors, » donc je dors quelquefois : car si vous ne dormiez jamais, si vous donniez toujours, si vous ne pouviez même dormir, et que ce génie se moquât de vous pour avoir eu le pouvoir de vous persuader que vous dormez quelquefois, que quelquefois vous vous trompez, quoique cela ne soit point. Croyez-moi, depuis que vous avez introduit ce génie, depuis que vous avez réduit à un peut-être vos plus fortes et plus solides raisons, vous avez tout gâté, et ne pouvez de cela en tirer rien de bon. (O) Que savez-vous si ce rusé génie ne vous propose point toutes choses comme douteuses et incertaines, nonobstant qu’elles soient certaines et assurées, afin qu’après les avoir toutes rejetées il vous jette tout nu dans la fosse que vous vous êtes vous-même creusée ? Ne feriez-vous pas mieux Si, auparavant que de faire ainsi une abdication générale de toutes choses, vous vous établissiez une règle certaine, par laquelle vous puissiez reconnaître si toutes les choses que vous rejetterez seront bien ou mal rejetées, (P) Sans doute que c’est une chose d’une importance tout à fait grande que cette abdication générale de toutes nos connaissances passées. Et si vous m’en croyez, je vous conseille d’appeler encore une fois vos pensées en jugement, pour en délibérer mûrement et sérieusement, et ne rien précipiter là-dessus.
Cela n’est pas nécessaire, dites-vous ; je ne saurais ici trop accorder à ma défiance, et je sais qu’il ne peut y avoir en cela de péril ni d’erreur :
(Q) Que dites-vous, je sais ? Est-ce certainement ? est-ce sans aucun doute ? en sorte que, de tant de connaissances que vous avez rejetées, celle-ci vous soit demeurée pour être la seule placée dans le temple de la vérité, comme les restes d’un si grand naufrage. Ou, parce que vous entreprenez une nouvelle philosophie, et que vous songez aux moyens de l’accroître, voulez-vous qu’on écrive sur le frontispice en lettres d’or cette maxime, « Je ne puis trop accorder à ma défiance » ; afin de signifier tout d’abord, à ceux qui voudront mettre le pied dans votre philosophie, qu’il faut rejeter cette vieille proposition, deux et trois font cinq, et retenir celle-ci, je ne saurais trop accorder à ma défiance. Mais s’il arrive que quelque novice en murmure, et qu’il dise entre ses dents, Quoi ! l’on veut que je rejette ce dire ancien, deux et trois font cinq, qui n’a jamais été révoqué en doute par personne, à cause qu’il se peut faire que quelque mauvais génie me trompe ; (R) et l’on m’ordonne de retenir celui-ci, qui est rempli de doutes et de difficultés, je ne saurais trop accorder à ma défiance, comme si ce mauvais génie ne me pouvait en cela rien imposer !
Que direz-vous à cela ? Et vous-même pourriez-vous bien faire en sorte que je ne craignisse et n’appréhendasse rien de ce mauvais génie ? En vérité, quoique vous m’assuriez et de la main et de la voix, (S) ce n’est pas sans une grande appréhension de paraître trop défiant que je rejette et bannis comme fausses ces maximes anciennes, et qui sont quasi nées avec nous, à savoir, un argument en Barbara conclut fort bien : je suis une chose composée de corps et d’âme ; et même, s’il m’est permis de juger à la mine et à la voix, vous-même, qui vous mêlez de conduire les autres et de rendre le chemin sûr, vous n’êtes pas exempt de crainte. Car, répondez-moi ingénument et franchement comme vous avez de coutume, (T) rejetez-vous sans scrupule comme une chose fausse cette proposition ancienne, « J’ai en moi l’idée claire et distincte de Dieu » ; ou celle-ci, « Tout ce que je conçois fort clairement et fort distinctement est vrai » ; (V) ou enfin cette autre, « Les facultés de penser, de se nourrir et de sentir n’appartiennent point au corps, mais à l’esprit, » et mille autres semblables ? Je vous demande cela tout de bon ; répondez-moi, s’il vous plaît. Pouvez-vous, en vérité, à la sortie de l’ancienne philosophie et à l’entrée d’une nouvelle, bannir, chasser et abjurer comme fausses toutes ces choses ? j’entends les bannir et abjurer à bon escient. Quoi donc ! oserez-vous assurer le contraire, et dire hardiment et sans scrupule : Oui, maintenant, et à l’heure même que je parle, je n’ai pas en moi l’idée claire et distincte de Dieu ; jusqu’ici j’ai cru faussement que les facultés de se nourrir, de penser et de sentir, n’appartenaient point au corps, mais à l’esprit : mais hélas ! que j’oublie aisément la résolution que j’avais prise ! qu’ai-je fait ? je m’étais abandonné au commencement tout entier à vous et à votre conduite ; je m’étais donné à vous pour compagnon et pour disciple, et voici que j’hésite dès l’entrée, tout effrayé et irrésolu. Pardonnez-moi, je vous prie ; j’ai péché, je l’avoue, et péché largement, et n’ai fait en cela paraître que, l’imbécillité de mon esprit ; je devais, sans aucune appréhension, marcher hardiment avec vous dans les ténèbres de l’abdication, et tout au contraire j’ai hésité et résisté. Cela ne m’arrivera plus si vous me pardonnez ; et, par une ample et libérale abdication de toutes les choses que j’ai jamais crues par le passé, je réparerai le mal que je viens de faire. Je rejette donc et abjure toutes mes anciennes opinions ; et vous ne trouverez pas mauvais si je n’en prends point le ciel et la terre à témoin, puisque vous ne voulez pas qu’il y en ait. Je confesse donc qu’il n’y a rien du tout. Allez, marchez le premier, je vous suis. Sans mentir je vous trouve facile d’aller ainsi le premier sans répugnance.
REMARQUES DE DESCARTES.
Are these all your reasons? When you promised me reasons that were solid and well-reconsidered, I also expected them to be certain and free from any doubt whatsoever—such as the ones required by your rule, which we are now using, and which is so exact that it does not even admit the slightest shadow of doubt. But these reasons you have just presented—namely, that our senses sometimes deceive us, that we sometimes dream, and that there are madmen—are they really certain and free from doubt? Or rather, aren’t they merely pure doubts and suspicions? Who told you that they are certain and beyond any doubt, and in accordance with that rule you always hold before your eyes—namely, “we must be very careful not to accept anything as true unless we can prove it to be so”? Was there a time when you could have said, with certainty and indisputability, “My senses are deceiving me at this moment; I know it very well; now I am dreaming; a little while ago I was dreaming too; that man is mad; he thinks he sees what he does not see, but he is not lying”? If you say yes, then be careful how you prove it—be even more careful that this “evil genius” about whom you speak has not perhaps deceived you. For it is very likely that just at the moment when you present this as a solid and well-reconsidered reason for doubt, our senses are deceiving us once again, and that this cunning genius is pointing at you and mocking you for having been so easily fooled. If you say no, then why do you claim so firmly that we sometimes dream? Why, following your own rule, don’t you rather say: “It is not entirely certain that our senses have sometimes deceived us, that we have sometimes dreamed, or that there have been madmen”; therefore, I would say instead that our senses never deceive us, that we never dream, and that there are no madmen at all.
But, let me tell you, I have some suspicion myself. And I tell you that this is what causes my hesitation; because when I thought about taking action, I felt as if those strong reasons were collapsing beneath me and vanishing like shadows and mere suspicions, which made me afraid to proceed with them. After all, I have just as much suspicion as you do.
Do you have some suspicion about it, don’t you? It is enough that you suspect it; it is enough that you say to yourself, “I don’t know whether I am asleep or awake; I don’t know whether my senses are deceiving me or not.”
But forgive me if I say that this is not enough for me; I am not satisfied with it. For I do not see how you can infer from this that “I do not know whether I am awake or asleep”; therefore, sometimes I must be sleeping. For if you never slept at all, if you always gave everything away, if you could not even sleep, and if this cunning genie mocked you for having the power to convince you that you sometimes sleep, that sometimes you are mistaken—even though that is not true—believe me, since you introduced this genie, since you reduced your strongest and most solid reasons to mere possibilities, you have ruined everything and cannot derive any good from it. (O) How do you know that this cunning genius does not present everything to you as doubtful and uncertain, even when it is actually certain and assured? In order to do so, after rejecting everything, he would leave you utterly naked in the pit that you have dug for yourself. Wouldn’t it be better if, before making such a general abandonment of all things, you established a definite rule by which you could determine whether all those things you reject are indeed rejected rightly or wrongly? (P) Undoubtedly, this general abandonment of all our past knowledge is something of utmost importance. And if you trust me, I advise you to call your thoughts back into judgment once more, to deliberate upon them carefully and seriously, and not to rush into any conclusions.
“You tell yourself that it’s not necessary; I could never go too far in expressing my distrust here, and I know that there can be neither danger nor mistake in doing so.”
(Q) What do you say? I know. Is it certainly true? Without any doubt at all? So that, out of so many knowledges that you have rejected, this one alone has remained, to be placed in the temple of truth, like the remnants of a great shipwreck. Or perhaps, because you are embarking on a new philosophy and are considering ways to expand it, do you wish for this maxim to be inscribed in gold letters on its title page: “I must give free rein to my doubt”? In order to signal, above all, to those who wish to enter into your philosophy, that they must reject the old proposition that “two plus three equals five” and embrace instead the idea that “I must give free rein to my doubt.” But what if some novice murmurs among themselves, saying, “How! They want me to reject this ancient truth—‘two plus three equals five’—which has never been questioned by anyone, just because some evil spirit might deceive me”? (R) And they order me to cling to this other proposition, which is full of doubts and difficulties. How then can I possibly give free rein to my doubt, as if that evil spirit could not force me to do so anyway?
What do you have to say about this? And could you yourself ensure that I feel no fear or apprehension regarding this so-called “evil genius”? Indeed, even though you assure me verbally and in writing, it is with great trepidation that I reject and declare these ancient maxims—those that are almost as old as we ourselves—to be false. For instance, an argument based on the idea that I am composed of body and soul seems quite sound; moreover, if I am to judge by your appearance and voice, you too, who claim to guide others and make paths safe, are not free from fear. So please answer me frankly and without hesitation: Do you truly reject without any scruple these ancient statements such as “I have a clear and distinct idea of God within me” or “Everything I conceive clearly and distinctly is true,” or even “The faculties of thinking, eating, and feeling do not belong to the body but to the soul”? I ask you this sincerely; please respond. Can you truly, at the threshold of old philosophy and the beginning of a new one, banish and declare all these things false? I mean it when I say banish and declare them false. How dare you claim otherwise, and say boldly and without hesitation: “Yes, even now, as I speak, I do not have a clear and distinct idea of God within me; until now, I falsely believed that the faculties of thinking, eating, and feeling did not belong to the body but to the soul—but alas, how easily I forget the resolutions I made! What have I done? At first, I wholeheartedly trusted you and followed your guidance; I offered myself as your companion and disciple, but now I hesitate at the very beginning, filled with fear and indecision. Please forgive me; I admit I have sinned—sinned greatly—and in doing so, I have only revealed the foolishness of my mind. I should have followed you without hesitation into the darkness of renunciation, but instead, I hesitated and resisted. This will not happen again if you forgive me; and by fully and generously abandoning all the beliefs I once held, I will make amends for my wrongdoing. Therefore, I reject and declare all my former opinions false; and you will not find it wrong if I do not swear upon heaven and earth to prove it—since you yourself refuse to allow any such swearing. I confess that there is nothing of truth in them at all. Now, go ahead and lead the way; I will follow you. To be honest, it seems quite easy for you to take the lead without any reluctance.”
NOTES BY DESCARTES.
Sono queste tutte le vostre ragioni? Quando ne avevate promesse di solide e ben ponderate, mi aspettavo anch’io che fossero certe e prive di ogni dubbio, proprio come richiede la vostra regola, che utilizziamo attualmente e che è così precisa da non ammettere nemmeno la minima ombra di incertezza. Ma queste ragioni che avete appena addotto – ovvero che i nostri sensi a volte ci ingannano, che a volte sogniamo, che esistono pazzi – sono davvero certe e prive di dubbio? Oppure non sono altro che semplici dubbi e sospetti? Chi vi ha insegnato che queste ragioni siano certe e indubbiabili, e conformi a quella regola che tenete sempre a portata di mano, ovvero “bisogna fare molta attenzione a non considerare vero nulla se non si può dimostrare con certezza che lo sia”? C’è stato un momento in cui avete potuto dire, con certezza e indubbiamente: “I miei sensi mi ingannano in questo momento; lo so molto bene; ora sto sognando; poco fa stavo sognando; quest’uomo è pazzo e crede di vedere ciò che non vede, ma non mente”? Se dite di sì, fate attenzione a come potrete provarlo. E anche fate attenzione che quel “cattivo genio” di cui parlate non vi abbia forse ingannato; infatti è molto probabile che proprio nel momento in cui presentate queste ragioni come motivi solidi e ben ponderati per dubitare, i nostri sensi ci ingannino. E quel astuto “genio” possa semplicemente mostrarvi il dito e deridervi per essere stati così facilmente ingannati. Se dite di no, allora perché affermate con tanta certezza che a volte sogniamo? Perché, seguendo la vostra prima regola, non dite piuttosto: “Non è del tutto certo che i nostri sensi ci abbiano talvolta ingannato, che a volte abbiamo sognato, che esistano stati pazzi. Quindi direi così, e stabilirei come principio che i nostri sensi non ci ingannino mai, che non sogniamo mai, e che non esistano pazzi”?
Ma, ditemi, ho anch’io qualche sospetto al riguardo. E vi dico che è proprio questo il motivo del mio scrupolo: perché quando ho pensato di procedere, ho sentito che quelle forti ragioni su cui mi basavo si piegavano sotto di me e svanivano come ombre e sospetti, il che mi ha fatto temere di insistere. Anch’io, quindi, ho qualche sospetto, proprio come voi.
Avete qualche sospetto al riguardo, vero? Basta che lo abbiate, basta che diciate: “Non so se dormo o se sono sveglio; non so se i miei sensi mi ingannano o no”.
Ma perdonatemi se vi dico che questo non è sufficiente per me, e che non sono soddisfatto di ciò; perché non capisco bene come possiate dedurre da queste considerazioni che “non so se sia sveglio o addormentato”, quindi a volte devo dormire. Poiché se voi non dormiste mai, se donate sempre, se nemmeno poteste dormire, e se quel genio si prendesse gioco di voi per avervi convinto che a volte dormite, che a volte vi sbagliate, anche se in realtà questo non sia vero. Credetemi: da quando avete introdotto questo “genio”, da quando avete ridotto le vostre argomentazioni più solide e convincenti a semplici ipotesi, avete rovinato tutto e non potete trarne nulla di positivo. Che cosa sapete se quel genio astuto non vi presenta tutte le cose come dubbi e incerte, anche quando in realtà sono certe e sicure? Forse, prima di rinunciare completamente a tutte le nostre conoscenze passate, sarebbe meglio stabilire una regola chiara che ci permettesse di capire se quelle cose che rifiutiamo siano effettivamente da rifiutare. Senza dubbio, questa rinuncia generale alle nostre conoscenze precedenti è una questione di estrema importanza. E se mi credete, vi consiglio di rifletterci ancora una volta attentamente e seriamente, senza affrettarvi in alcuna decisione.
“Non è necessario”, vi direte; “non potrei mai concedere troppo alla mia diffidenza in questa situazione, e so che non ci può essere alcun pericolo né errore in questo”.
(Q) Cosa ne pensate? È davvero certo? Non c’è alcun dubbio? In modo che, tra tutte le conoscenze che avete rifiutato, questa sia rimasta l’unica ad essere accettata nel “tempio della verità”, come i resti di un grande naufragio. Oppure, poiché state intraprendendo una nuova filosofia e pensate ai modi per sviluvarla ulteriormente, volete che si scriva in lettere d’oro sul frontespizio questa massima: “Non posso concedere abbastanza alla mia diffidenza”? Per significare, innanzitutto, a coloro che vorranno avvicinarsi alla vostra filosofia, che bisogna rifiutare quella vecchia proposizione secondo cui “due più tre fanno cinque”, e invece accettare questa: “Non posso concedere abbastanza alla mia diffidenza”. Ma se qualche principiante dovesse mormorare tra sé: “Ma vuoi davvero che rifiuti questa antica affermazione, che ‘due più tre fanno cinque’, mai messa in dubbio da nessuno, perché potrebbe essere che qualche cattivo genio mi inganni?”, e mi si ordinasse di accettare invece questa proposizione piena di dubbi e difficoltà, allora non saprei davvero come poter “concedere abbastanza alla mia diffidenza”, come se quel cattivo genio non potesse impormi nulla in questo senso!
Cosa ne direste di questo? E voi stesso potreste davvero fare in modo che io non temessi né mi preoccupassi nulla di questo “cattivo genio”? In verità, anche se mi assicurate con parole e gesti, non senza una grande apprensione di sembrare troppo sfidante, rifiuto e bando come false queste antiche massime che sono quasi nate insieme a noi. Un argomento basato su Barbara dimostra molto bene questo punto: io sono qualcosa composto da corpo e anima; e anzi, se mi è permesso giudicare dal viso e dalla voce, anche voi stesso, che vi occupate di guidare gli altri e di rendere il cammino sicuro, non siete esenti da paura. Perché, rispondetemi sinceramente come avete l’abitudine. Rifiutate senza scrupoli come falsa questa antica affermazione: “Ho in me l’idea chiara e distinta di Dio”? O quest’altra: “Tutto ciò che concepisco molto chiaramente e distintamente è vero”? O ancora questa: “Le facoltà di pensare, di nutrirsi e di sentire non appartengono al corpo, ma allo spirito”? E mille altre simili. Vi chiedo questo seriamente; rispondetemi, per favore. Potete davvero, alla fine dell’antica filosofia e all’inizio di una nuova, bannare, scacciare e rinnegare come false tutte queste cose? Intendo dire: potete farlo veramente con consapevolezza. Che cosa! Osereste forse affermare il contrario, dicendo con audacia e senza scrupoli: “Sì, proprio in questo momento in cui parlo, non ho in me l’idea chiara e distinta di Dio”; “Fino ad ora ho creduto falsamente che le facoltà di pensare, di nutrirsi e di sentire non appartengano al corpo, ma allo spirito. Ma ahimè! Quanto facilmente dimentico la decisione che avevo preso. Cosa ho fatto? Mi ero completamente affidato a voi e alla vostra guida; mi ero dato a voi come compagno e discepolo. E ora esito, spaventato e incerto. Perdonatemi, vi prego. Ho peccato, lo ammetto. E ho peccato gravemente. In questo ho dimostrato soltanto l’imbecillità del mio spirito. Avrei dovuto camminare con fiducia al vostro fianco nelle tenebre dell’abdicazione. Invece ho esitato e resistito. Non mi capiterà più, se mi perdonate. E con un’ampia e sincera abdicazione a tutte le cose che ho creduto in passato, riparerò il male che ho appena commesso. Rifiuto quindi e rinnego tutte le mie antiche opinioni. E non troverete nulla di male se non ne faccio testimoniare nemmeno il cielo e la terra. Poiché voi non volete che ce ne siano, ” Confesso quindi che non c’è assolutamente nulla. Andate avanti, per primo. Vi seguo senza esitazione. Non mento: vi trovo davvero capaci di procedere senza alcuna ripugnanza.
Osservazioni di Cartesio.
(I) « Puisque toutes les choses que j’ai sues jusqu’ici sont douteuses. » Il a mis ici que j’ai sues pour que j’ai cru savoir ; car il y a de la contrariété en ces termes, que j’ai sues, et sont douteuses, à laquelle sans doute il n’a pas pris garde : mais il ne faut pas pour cela lui imputer à malice, car autrement il ne l’aurait pas si légèrement touchée qu’il a fait ; mais, au contraire, feignant qu’elle serait venue de moi, il aurait employé beaucoup de paroles à insister à rencontre.
(K) « Je dis point d’esprits, point de corps, » Il dit cela afin d’avoir lieu par après de pointiller longtemps sur ce qu’au commencement, supposant que la nature de l’esprit ne m’était pas encore assez connue, je l’ai mise au rang des choses douteuses ; et qu’après cela, reconnaissant que cependant une chose qui pense ne pouvait pas ne point exister, et appelant du nom d’esprit cette chose qui pense, j’ai dit qu’un esprit existait : comme si j’eusse oublié que je l’avais nié auparavant, lorsque je prenais l’esprit pour une chose qui m’était inconnue ; et comme si j’eusse cru que les choses que je niais en un temps, pour ce qu’elles me paraissaient incertaines, dussent toujours ainsi être niées, et qu’il ne se pût faire qu’elles ne devinssent par après évidentes et certaines. Et il est à remarquer que partout il considère le doute et la certitude, non pas comme des relations de notre connaissance aux objets, mais comme des propriétés des objets mêmes qui y demeurent toujours attachées ; en sorte que les choses que nous avons une fois reconnu être douteuses, ne peuvent jamais être rendues certaines. Ce que l’on doit plutôt attribuer à simplicité qu’à malice.
(L) « Quoi, toutes choses ? » Il chicane ici sur ce mot toutes, comme auparavant sur le mot rien, mais inutilement et en vain.
(M) « Vous avouez y étant forcé. » Il en a fait de même sur ce terme, forcé, mais aussi inutilement que sur les précédents ; car il est certain que ces raisons-là sont assez fortes pour nous obliger de douter, qui sont elles-mêmes douteuses et incertaines, et qui pour cela ne doivent point être retenues, mais rejetées, comme il a été remarqué ci-dessus ; elles sont, dis-je, assez fortes, tandis que nous n’en avons point d’autres qui, en chassant le doute, apportent en même temps la certitude ; et pour ce que je n’en trouvais aucune de telles dans la première Méditation, bien que je regardasse de tous côtés, et que je méditasse sans cesse, j’ai dit pour cela que les raisons que j’ai eues de douter étaient fortes et mûrement considérées. Mais cela passe la portée de notre auteur ; car il ajoute, « Lorsque vous avez promis de bonnes et de fortes raisons, je me suis aussi attendu qu’elles seraient certaines, telles que les demande votre règle », comme si cette règle qu’il feint pouvait être appliquée aux choses que j’ai dites dans la première Méditation. Et un peu après il dit : « Y a-t-il eu un temps auquel vous ayez pu dire, certainement et indubitablement, mes sens me trompent à présent. Je sais cela fort bien. » Où il tombe dans une contrariété pareille à la précédente, ne s’apercevant pas que tenir une chose pour indubitable, et en même temps douter de la même chose, sont deux choses qui se contrarient. Mais c’est un bon homme.
(N) « Pourquoi dites-vous si assurément que quelquefois nous rêvons ? » Il tombe encore innocemment dans la même faute ; car je n’ai rien du tout assuré dans la première Méditation, qui est toute remplie de doutes, et de laquelle seule il peut avoir tiré ces paroles. Et, par la même raison, il aurait pu aussi trouver ceci, Nous ne rêvons jamais ; ou bien, Quelquefois nous rêvons. Et lorsqu’il ajoute un peu après, « car je ne vois pas bien comment » vous pouvez inférer de ceci, « je ne sais si je veille ou si je dors, donc je dors quelquefois, » il m’attribue ici un raisonnement purement digne de lui ; aussi est-ce un bon homme.
(O) « Que savez-vous si ce rusé génie ne vous propose point toutes choses comme douteuses et incertaines, nonobstant qu’elles soient certaines et assurées ? » Il paraît manifestement par ceci, comme j’ai déjà observé, qu’il considère le doute et la certitude comme dans les objets, et non pas comme dans notre pensée ; car autrement comment pourrait-il feindre que ce génie proposât quelque chose comme douteuse qui ne fut pas douteuse, mais certaine, puisque, de cela seul qu’il me la proposerait comme douteuse, elle serait douteuse. Mais peut-être que ce génie l’a empêché de reconnaître la répugnance qui est dans ses paroles. Et il est à plaindre de ce qu’il trouble ainsi si souvent sa pensée.
(P) « Sans doute que c’est une chose d’une importance tout à fait grande que cette abdication générale de toutes nos connaissances passées. » J’en ai assez averti sur la fin de ma réponse aux quatrièmes objections et dans la préface de ces Méditations que je n’ai pour cela proposées à lire qu’aux plus solides esprits. J’ai aussi averti de la même chose fort expressément dans mon discours de la Méthode, où ayant décrit deux divers genres d’esprits à qui cette abdication générale n’est pas propre, si peut-être notre auteur se trouve compris sous l’un ou sous l’autre genre, il ne me doit pas pour cela imputer ses erreurs.
(Q) « Que dites-vous, je sais ? » Lorsque j’ai dit que je savais qu’il ne pouvait y avoir de péril en cette abdication générale, j’ai ajouté, « parce qu’alors je ne considérais pas les choses pour agir, mais seulement pour les connaître », ce qui fait voir si manifestement que je n’ai parlé en cet endroit-là que d’une façon morale de savoir, qui suffit pour la conduite de la vie et que j’ai souvent dit être fort différente de la façon métaphysique dont il s’agit ici, qu’il semble qu’il n’y ait que notre auteur seul qui ait pu l’ignorer.
(R) « Et l’on veut que je retienne celui-ci, qui est rempli de doutes et de difficultés : Je ne saurais trop accorder à ma défiance. » Il y a encore ici derechef de la contrariété dans les paroles ; car tout le monde sait que celui qui se défie, pendant qu’il se défie, et que par conséquent il n’affirme ni ne nie aucune chose, ne peut être induit en erreur par aucun génie, pour rusé qu’il soit, ce qu’on ne peut pas dire de celui qui ajoute deux et trois ensemble, ainsi que le prouve l’exemple qu’il a lui-même apporté ci-dessus, de celui qui comptait quatre fois une heure.
(S) « Ce n’est pas sans une grande appréhension de paraître trop défiant que je rejette ces maximes anciennes. » Encore qu’il emploie ici beaucoup de paroles pour tâcher de persuader qu’il ne faut pas se défier trop, c’est pourtant une chose digne de remarque qu’il n’apporte pas la moindre raison pour le prouver, sinon seulement celle-ci, qui est qu’il craint ou qu’il se défie qu’il ne faut pas tant se défier : où il y a encore de la répugnance ; car de cela seul qu’il craint et qu’il ne sait pas certainement qu’il ne doit point se défier, de là il s’ensuit qu’il doit se défier.
(T) « Rejetez-vous sans scrupule comme, une chose fausse cette proposition ancienne, J’ai en moi l’idée claire et distincte de Dieu ; ou celle-ci, Tout ce que je conçois fort clairement et fort distinctement est vrai. » Il appelle ces choses-ci anciennes pour ce qu’il craint qu’on ne les tienne pour nouvelles, et que j’aie la gloire de les avoir le premier remarquées ; mais je m’en soucie fort peu. Il semble aussi vouloir faire glisser quelque scrupule touchant l’idée que nous avons de Dieu ; mais ce n’est qu’en passant, de peur peut-être que ceux qui savent avec quel soin j’ai excepté de cette abdication toutes les choses qui regardent la piété, et en général les mœurs, ne le prissent pour un calomniateur.
(“Since everything I have learned so far is doubtful.” He used the phrase “I have learned” to mean “I believed I had learned,” because there is a contradiction between these terms—namely, that what I have supposedly learned is in fact doubtful—but he probably did not notice this contradiction. However, we should not attribute malice to him for this; otherwise, he would not have mentioned it so casually. On the contrary, if he had intended to emphasize its doubtfulness, he would have used many more words to do so.)
“‘I say that without spirit, there is no body,’” he said this in order to later elaborate at length on what I had initially considered doubtful, assuming that the nature of the spirit was not yet fully understood to me; and after that, realizing that something that thinks must necessarily exist, and calling that thing which thinks ‘spirit,’ I concluded that a spirit did indeed exist—as if I had forgotten that I had previously denied its existence when I regarded it as something unknown to me; and as if I had believed that things which I denied at one time, simply because they seemed uncertain to me, must always remain denied, and could never become evident or certain. It is worth noting that throughout his arguments, he considers doubt and certainty not as relationships between our knowledge and objects, but as inherent properties of the objects themselves, which always remain attached to them; consequently, things that we have once recognized as doubtful can never be proven certain. This approach is more a sign of simplicity than malice.
“Everything?” He argues about the use of the word “everything” here, just as he had before with the word “nothing,” but to no avail and in vain.
(M) “You admit that you were forced to do it.” He repeated the same about this term—“forced”—but just as uselessly as he had done with the previous ones; because it is certain that these reasons are indeed sufficient to make us doubt, yet they themselves are doubtful and uncertain, and therefore should not be accepted but rejected, as has been pointed out above. I say, they are sufficient enough, yet we have no other reasons that, while dispelling doubt, would also bring certainty. And since I found none of such reasons in the first Meditation, despite searching thoroughly and meditating incessantly, I concluded that the reasons which led me to doubt were strong and well-reconsidered. But this goes beyond the scope of our author’s argument; for he adds, “When you promised to provide good and solid reasons, I also expected them to be certain, in accordance with the rules you yourselves set forth,” as if those rules could be applied to what I said in the first Meditation. And a little later he says: “Was there ever a time when you could have said, with absolute certainty, that my senses are deceiving me at present? I know this very well.” Here he falls into a contradiction similar to the previous one, failing to realize that considering something indubitable and yet doubting it at the same time are two contradictory positions. But he is a good man nonetheless.
“Why do you say so confidently that sometimes we dream?” He falls into the same mistake once again; for in my first Meditation, which is filled with doubts, I never stated anything with certainty at all, and it is only from that that he could have drawn such conclusions. And for the same reason, he could just as easily have concluded that “we never dream” or that “sometimes we dream.” When he adds later, “because I don’t quite understand how, ”, you might infer from this that “I don’t know whether I am awake or asleep, therefore sometimes I must be sleeping,” but in doing so he is attributing to me a type of reasoning that is truly characteristic of him—so he is indeed a good man.
“What do you know, if this cunning genius does not present everything to you as doubtful and uncertain, even when it is in fact certain and assured?” It seems evident from this that he, as I have already observed, regards doubt and certainty as inherent in objects themselves, rather than in our thoughts; otherwise, how could he pretend that something which is not doubtful but certain is presented to him in a doubtful form? Perhaps it is this very genius that prevents him from recognizing the contradiction inherent in his own words. And it is truly regrettable that he so often disturbs the clarity of his own thinking in this way.
“Without doubt, this complete abandonment of all our past knowledge is something of utmost importance.” I have repeatedly warned about this in the conclusion of my response to the fourth objection, as well as in the preface to these Meditations—which I intended only for the most discerning minds. I also made this point very clearly in my discourse on the Method, where I described two different types of minds to which such a complete abandonment does not apply. Even if our author may fall under one or the other category, he should not therefore be held responsible for my errors.
(Q) “What do you say? I know, ” When I stated that I was aware there could be no danger in such a general abdication, I added, “because at that time I was considering things not with the aim of acting, but merely for the purpose of understanding them.” This clearly shows that what I said there was merely a moral way of knowing—enough, indeed, to guide one’s life—and that I have often stated it to be quite different from the metaphysical approach discussed here. It seems that only our author could have failed to understand this distinction.
(R) “And they want me to hold onto this one, which is filled with doubts and difficulties; I could never be too cautious in my skepticism.” Yet there is once again a contradiction in these words; for everyone knows that someone who is skeptical, in the very act of being skeptical—and therefore neither affirming nor denying anything—cannot be deceived by any genius, no matter how cunning it may be. This cannot be said of someone who simply adds two and three together, as evidenced by the example he himself provided above, of someone who counted an hour four times over.
“It is with great apprehension of appearing too defiant that I reject these old maxims.” Although he uses many words here in an attempt to persuade us that we should not be too defiant, it is noteworthy that he provides not a single reason to support this view—except for his own fear or assumption that we ought not to be so defiant. In other words, precisely because he fears or doubts whether we should resist such attitudes, it follows logically that he himself must be resisting them.
(T) “Deny without hesitation that this old proposition is false—‘I have a clear and distinct idea of God in my mind’; or that this one, ‘Everything I conceive with perfect clarity and distinction is true.’” He refers to these statements as ‘old’ because he fears they might be thought new, and that I might thus gain the credit of being the first to notice them; but I care very little about such matters. It also seems that he wants to allude to some possible hesitation regarding our concept of God; but this is merely incidental, perhaps in order to prevent those who are aware of how carefully I have excluded from this ‘abdication’ all matters relating to piety and, in general, to moral conduct, from considering me a slanderer.
(I) “Poiché tutte le cose che ho appreso finora sono dubbi.” Ha scritto “ho appreso” per indicare che credevo di averle sapute; infatti in questi termini c’è una contraddizione: “ho appreso”, ma queste cose sono dubbi, e probabilmente non se ne è accorto; tuttavia non si deve attribuire questa contraddizione a sua malizia, perché altrimenti non l’avrebbe menzionata con tanta leggerezza; anzi, fingendo che provenisse da me, avrebbe sicuramente usato molte parole per sottolinearla.
(K) “Dico ‘nessun spirito, nessun corpo’”, afferma lui, al fine di poter poi discutere a lungo su ciò che all’inizio, supponendo che la natura dello spirito non mi fosse ancora del tutto nota, avevo classificato tra le cose dubbi; e successivamente, riconoscendo che una cosa che pensa necessariamente deve esistere, e chiamando ‘spirito’ questa cosa che pensa, ho detto che lo spirito esiste. Come se avessi dimenticato di averlo negato in precedenza, quando consideravo lo spirito qualcosa di sconosciuto; come se credessi che le cose che nego in un certo momento, solo perché mi sembrano incerte, debbano necessariamente rimanere negate per sempre, e che non possano mai diventare evidenti e certe. E è da notare che in tutto ciò considera il dubbio e la certezza non come relazioni della nostra conoscenza agli oggetti, ma come proprietà degli oggetti stessi, che ad esse rimangono sempre legati; quindi le cose che un tempo abbiamo riconosciuto come dubbi non possono mai essere rese certe. Ciò che si dovrebbe attribuire piuttosto a semplicità che a malizia.
“Tutto?” Qui si discute su questa parola “tutto”, proprio come prima si è discusso della parola “niente”, ma invano e senza risultato.
(M) “Ammettete di essere stato costretto a farlo.” Ha ripetuto lo stesso riguardo a questo termine, “costretto”, ma altrettanto inutilmente quanto per gli altri motivi addotti; poiché è certo che tali ragioni siano sufficientemente valide per costringerci a dubitare, anche se esse stesse sono incerte e dubbiose, e quindi non dovrebbero essere prese in considerazione, ma rifiutate, come già accennato in precedenza. Sono, dico io, ragioni sufficientemente valide, mentre noi non ne abbiamo altre che, eliminando il dubbio, portino contemporaneamente alla certezza. Poiché non ne ho trovate alcuna del genere nella prima Meditazione, nonostante abbia cercato in ogni direzione e riflettuto incessantemente, ho concluso che le ragioni per cui ho dubitato fossero valide e ben ponderate. Ma questo va oltre i limiti della comprensione del nostro autore; poiché egli aggiunge: “Quando avete promesso di fornire ragioni valide e solide, mi aspettavo che queste fossero certe, proprio come richiesto dalla vostra regola”, come se quella regola potesse essere applicata a ciò che ho detto nella prima Meditazione. E poco dopo afferma: “C’è stato un momento in cui avete potuto dire, con certezza e indubbiamente, che i miei sensi mi ingannano in questo momento. Lo so molto bene.” Qui cade in contraddizione con quanto detto prima, senza rendersi conto che considerare qualcosa indubbiabile e allo stesso tempo dubitarne costituisce una vera contraddizione. Ma è comunque un buon uomo.
(N) “Perché dite con tanta certezza che a volte sogniamo?” Commette ancora innocentemente lo stesso errore: infatti, nella prima Meditazione non ho affatto affermato nulla di certo, poiché essa è interamente piena di dubbi; ed è proprio da quella che potrebbe aver tratto queste parole. E, per la stessa ragione, avrebbe anche potuto concludere che “non sogniamo mai” oppure che “a volte sogniamo”. Quando poi aggiunge poco dopo: “poiché non riesco a capire bene come, ”, e conclude che “non so se sono sveglio o se dormo, quindi a volte dormo”, mi attribuisce qui un ragionamento davvero degno di lui; quindi è davvero una brava persona.
“Che cosa sapete se questo astuto genio non vi presenta tutte le cose come dubbi e incerte, nonostante siano in realtà certe e sicure?” È evidente, come ho già osservato, che considera il dubbio e la certezza rispetto agli oggetti stessi, e non rispetto al nostro pensiero; altrimenti, come potrebbe fingere che qualcosa sia dubbio quando in realtà non lo è? Ma forse questo genio gli ha impedito di riconoscere quella contraddizione presente nelle sue affermazioni. Ed è davvero da compiangere il fatto che così spesso disturbi il proprio pensiero.
“Senza dubbio, questa rinuncia generale a tutte le nostre conoscenze passate è una cosa di estrema importanza.” Ne ho avvertito ripetutamente alla fine della mia risposta alle quarte obiezioni e nella prefazione di queste “Meditazioni”, che ho proposto per la lettura soltanto ai più saggi intellettuali. Ho anche espresso chiaramente lo stesso concetto nel mio discorso sulla “Metodo”: dopo aver descritto due diversi tipi di persone a cui questa rinuncia generale non è applicabile, se forse il nostro autore rientra in uno di questi tipi, ciò non significa che debba essere ritenuto responsabile dei suoi errori.
(Q) “Che ne dite? So, ”, quando ho detto di sapere che non poteva esserci alcun pericolo in questa abdicazione generale, ho aggiunto: “Perché allora non consideravo le cose allo scopo di agire, ma soltanto per conoscerle”, il che mostra chiaramente che in quel contesto ho parlato solo di un modo morale di conoscere, sufficiente per guidare la vita, e che spesso ho sottolineato come tale modo fosse molto diverso dal modo metafisico di cui qui si tratta. Sembra quindi che soltanto il nostro autore possa essere stato all’oscuro di questa distinzione.
(R) “E si vuole che io tenga a mente questo caso, pieno di dubbi e difficoltà: non potrei mai dare abbastanza spazio alla mia diffidenza.” Qui c’è ancora una contraddizione nelle parole; infatti tutti sanno che colui che si difende, mentre lo fa, e quindi non afferma né nega nulla, non può essere ingannato da alcun genio, per quanto astuto possa essere; il contrario non vale per chi aggiunge due o tre cose insieme, come dimostra l’esempio che stesso ha fornito sopra, di colui che ha contato quattro volte un’ora.
“Non è senza una grande apprensione di sembrare troppo sfidante che rifiuto queste antiche massime.” Sebbene utilizzi molte parole nel tentativo di convincere che non si debba essere troppo sfidanti, è comunque degno di nota il fatto che non fornisca alcuna ragione concreta per dimostrarlo, se non quella stessa: la sua paura o il suo timore che non si debba essere così sfidanti. Il che indica ancora una certa riluttanza da parte sua; poiché è proprio di questo che ha paura e di cui non è certo che non si debba dubitare, ne consegue che, in realtà, dovrebbe dubitare.
(T) “Rifiutate senza alcun rimorso questa vecchia proposizione, dicendo che è falsa: ‘Ho in me l’idea chiara e distinta di Dio’; oppure quest’altra: ‘Tutto ciò che concepisco con grande chiarezza e distinzione è vero’. Lui le definisce ‘vecchie’ perché teme che vengano considerate nuove, e che io abbia il merito di essere stato il primo a notarle; ma a me importa molto poco. Sembra anche voler sollevare qualche dubbio riguardo all’idea che abbiamo di Dio; ma questo è solo un dettaglio occasionale, forse per evitare che coloro che sanno con quanta attenzione abbia escluso da questa ‘resa dei diritti’ tutte le questioni relative alla pietà e, in generale, alle virtù morali, possano considerarlo un calunniatore.”
Enfin, il ne voit pas que l’abdication ne regarde que celui qui ne conçoit pas encore clairement et distinctement quelque chose : comme, par exemple, les sceptiques, auxquels cette abdication est familière, en tant que sceptiques, n’ont jamais rien conçu clairement ; car, du moment qu’ils auraient conçu clairement quelque chose, ils auraient cessé d’en douter et d’être en cela sceptiques. Et pour ce qu’il est aussi fort difficile que personne, avant que d’avoir fait cette abdication, puisse jamais rien concevoir fort clairement, j’entends d’une clarté telle qu’il est requis pour une certitude métaphysique, c’est pour cela que cette abdication est fort utile à ceux qui étant capables d’une connaissance. Si claire ne l’ont pourtant pas encore acquise : mais non pas à notre auteur, comme l’événement le montre ; et j’estime au contraire qu’il la doit soigneusement éviter.
(V) « Ou enfin cette autre-ci : Les facultés de penser, de se nourrir et de sentir, n’appartiennent point au corps, mais à l’esprit. » Il cite ces paroles comme venant de moi, et en même temps il les débite pour si certaines qu’il semble que personne ne puisse en aucune façon les révoquer en doute. Mais cependant il n’y a rien de plus clair dans mes Méditations que je rapporte au corps seul la puissance de se nourrir, et non pas à l’esprit ou à cette partie de l’homme qui pense : en telle sorte que par cela seul l’on voit manifestement, premièrement, qu’il ne les entend point, encore qu’il ait entrepris de les réfuter ; secondement, qu’il n’est pas vrai que de ce que, dans la deuxième Méditation j’ai parlé selon l’opinion du vulgaire, j’aie pour cela voulu rapporter la puissance de se nourrir à l’âme ; et, enfin, qu’il tient plusieurs choses pour indubitables qu’il ne faut pas admettre pour telles sans un grand examen. Mais toutefois il a fort bien conclu, vers la fin, que par toutes ces choses il a fait seulement paraître la médiocrité de son esprit.
LE P. BOURDIN.
On prépare la voie qui donne l’entrée à cette méthode.
Lorsque j’ai fait ainsi une abdication de toutes mes connaissances passées, (X) je commence à philosopher de la sorte : Je suis ; je pense ; je suis pendant que je pense. Cette proposition, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit.
Vous dites merveilles. Vous avez trouvé ce point fixe d’Archimède. Sans doute que vous ferez mouvoir toute la machine du monde, si vous l’entreprenez. Toutes choses chancellent déjà. Mais, je vous prie (car vous voulez, comme je crois, couper toutes choses jusqu’au vif, afin qu’il n’y ait rien dans votre méthode que de propre, de bien suivi, et de nécessaire), (Y) pourquoi faites-vous mention de l’esprit, quand vous dites : « Lorsque je la conçois en mon esprit ? » N’avez-vous pas même banni le corps et l’esprit ? Mais peut-être l’aviez-vous oublié, tant il est difficile, même aux plus expérimentés, de chasser tout à fait de leur mémoire le souvenir des choses auxquelles ils se sont accoutumés dès leur jeunesse ; en sorte qu’il ne faudra pas perdre espérance, s’il m’arrive d’y manquer quelquefois, moi qui n’y suis point encore bien accoutumé.
Je considérerai, dites-vous, tout de nouveau ce que je suis et ce que je croyais être avant que j’entrasse dans ces dernières pensées ; et, de mes anciennes opinions, je retrancherai tout ce qui peut être tant soit peu combattu par les raisons que j’ai ci-devant alléguées, afin que par ce moyen il ne demeure précisément rien qui ne soit entièrement certain et indubitable.
Oserai-je bien, avant que vous passiez plus outre, vous demander pourquoi, après avoir fait une abdication solennelle de toutes vos anciennes opinions, comme d’autant de choses fausses ou douteuses, vous voulez encore une fois repasser les yeux dessus, comme si vous espériez tirer quelque chose de bon et de certain de ces vieux lambeaux ou fragments ? Que sera-ce si vous avez autrefois mal pensé de vous ; bien plus, puisque toutes les choses que vous avez rejetées un peu auparavant étaient douteuses et incertaines (car autrement pourquoi les auriez-vous rejetées ?), comment se pourra-t-il faire que les mêmes choses ne soient plus à présent douteuses et incertaines, si ce n’est peut-être que cette abdication soit comme un breuvage de Circé, pour ne pas dire une lessive ? Mais toutefois j’aime mieux admirer et révérer votre procédé. Il arrive souvent que ceux qui mènent leurs amis dans les palais des grands pour les leur faire voir, les font entrer par des portes secrètes, et non pas par la grande et principale porte. De moi aussi, je vous suis fort volontiers par quelques détours que vous me meniez ; je vous suivrai partout, pourvu que vous me donniez espérance de parvenir un jour au palais de la vérité.
Qu’est-ce donc, dites-vous, que j’ai cru autrefois que j’étais : sans difficulté j’ai pensé que j’étais un homme.
Souffrez aussi que j’admire ici votre adresse, de vous servir de ce qui est douteux pour chercher ce qui est certain ; de nous plonger dans les ténèbres pour nous faire voir la lumière, (Z) Voulez-vous que je consulte ce que j’ai cru autrefois que j’étais ? Voulez-vous que je reprenne ce vieux dictum, rebattu et rejeté il y a si longtemps, à savoir, je suis un homme ? Que serait-ce si Pythagore ou quelqu’un de ses disciples se trouvait ici ? que lui diriez-vous, s’il vous disait qu’il a été autrefois un coq ? et que pourriez-vous répondre à tant de furieux, d’insensés et d’extravagants, sur toutes les chimères qu’ils s’imaginent ? Mais j’ai tort ; vous êtes savant et expérimenté ; vous êtes un bon guide, vous connaissez tous les détours et tous les sentiers par où nous avons à passer : j’aurai bonne espérance.
Qu’est-ce qu’un homme ? dites-vous. Si vous voulez que je vous réponde, permettez-moi auparavant de vous demander de quel homme vous entendez parler ; ou ce que vous cherchez, quand vous cherchez ce que c’est qu’un homme. Est-ce cet homme que je me feignais autrefois, que je pensais être, et que, depuis que j’ai tout rejeté, je suppose que je ne suis point ? Si c’est lui que vous cherchez, si c’est celui que je m’imaginais faussement que j’étais, c’est un certain composé de corps et d’âme. Êtes-vous content ? je crois que oui, puisque vous continuez de la sorte.
REMARQUES DE DESCARTES.
(X) « Je commence de la sorte à philosopher : Je suis ; je pense ; je suis pendant que je pense. » Il est ici à remarquer qu’il avoue lui-même que pour bien commencer à philosopher, ou pour établir la certitude de quelque proposition, il faut suivre la voie que j’ai tenue, qui est de commencer par la connaissance de sa propre existence. Ce que je dis afin que l’on sache que, dans les autres endroits où il a feint que j’ai commencé par une positive ou affirmative abdication de toutes les choses qui sont douteuses, il a dit le contraire de ce qu’en effet il pensait. Je n’ajoute point ici avec quelle subtilité il m’introduit commençant à philosopher, lorsqu’il me fait parler de la sorte, « Je suis ; je pense, etc. », car l’on peut aisément reconnaître, sans même que j’en parle, la candeur qu’il garde en toutes choses.
(Y) Pourquoi faites-vous mention de l’esprit, quand vous dites : « Lorsque je la conçois en mon esprit ? » N’avez-vous pas même banni le corps et l’esprit ? J’ai déjà ci-devant averti qu’il cherchait occasion de pointiller sur le mot d’esprit. Mais ici concevoir en son esprit ne signifie rien autre chose que penser ; et partant il suppose mal que je fais mention de l’esprit en tant que considéré comme une partie de l’homme. De plus, encore que j’aie rejeté ci-devant le corps et l’esprit, avec tout le reste de mes anciennes opinions, comme des choses douteuses ou des choses que je ne concevais pas encore clairement, cela n’empêche pas que je ne les puisse reprendre par après s’il arrive que je les conçoive clairement. Mais cela est au-dessus de la portée de notre auteur, qui pense que le doute soit quelque chose attaché inséparablement aux objets ; car il demande un peu après : « Comment se pourra-t-il faire que les mêmes choses qui auparavant étaient douteuses ne soient plus maintenant douteuses et incertaines ? » Il veut même que j’en aie fait une abdication solennelle ; et il admire aussi mon adresse, en ce que je me sers de ce qui est douteux pour chercher ce qui est certain, etc. : comme si j’avais pris pour fondement de ma philosophie qu’il faut toujours tenir pour fausses les choses douteuses.
Finally, he fails to realize that abdication in thought is only necessary for those who have not yet conceived something clearly and distinctly—such as skeptics, for whom this practice is all too familiar, since, as skeptics, they have never managed to conceive anything with absolute clarity. For once they did achieve such clarity, they would cease to doubt it and would no longer be skeptical in that regard. And since it is extremely difficult for anyone to attain such clarity—clearness of the kind required for metaphysical certainty—this practice is indeed very useful for those who are capable of genuine knowledge but have not yet achieved it. However, our author is clearly not one of them, as the course of his reasoning makes evident; on the contrary, I believe he should steer well clear of it.
(V) “Or finally, this other statement: ‘The faculties of thinking, feeding, and sensing do not belong to the body, but to the soul.’” He quotes these words as if they were mine, yet he delivers them with such certainty that it seems no one could possibly question them in any way. Yet there is nothing clearer in my Meditations than the fact that I attribute the power of feeding solely to the body, and not to the soul or to that part of man which thinks. Thus, it is evident from this alone that, first, he does not truly understand these matters, even though he has attempted to refute them; second, it is not true that what I stated in the second Meditation, according to the views of the common people, means that I intended to attribute the power of feeding to the soul; and finally, it is clear that he considers many things to be indisputable when in fact they should not be accepted as such without thorough examination. Nevertheless, he did conclude quite correctly at the end that all these arguments merely revealed the mediocrity of his own understanding.
Mr. Bourdin.
We are preparing the path that leads to the adoption of this method.
When I thus renounced all my past knowledge, (X) I began to philosophize in this way: I am; I think; I exist while I think. This proposition—“I exist”—is necessarily true whenever I utter it or conceive it in my mind.
You speak of wonders. You have discovered that fixed point of Archimedes. Surely, if you undertake to do so, you will set in motion the entire machinery of the world. Everything is already in a state of flux. But please—since you seem determined to cut everything to the very core, ensuring that your method consists solely of what is essential, well-founded, and necessary—I beg you: why mention the “spirit” when you say, “When I conceive it in my mind?” Haven’t you even eliminated the notion of both body and spirit? Yet perhaps you have forgotten about it, for it is indeed extremely difficult, even for the most experienced individuals, to completely erase from their memory those things to which they have been accustomed since their youth. Therefore, we should not lose hope if I sometimes fail to do so myself, for I am not yet well-accustomed to this approach.
I will, so to speak, re-examine everything about who I am and what I believed to be before engaging in these recent thoughts; and of my former opinions, I will discard anything that can in the slightest be disputed by the reasons I have previously presented, so that in this way, nothing will remain that is not entirely certain and indisputable.
Dare I ask you, before you go any further, why, after having solemnly renounced all your former opinions—regarding them as false or doubtful—you wish to look at them again, as if hoping to find something good and certain in those old remnants or fragments? What if you once held wrong views about yourself? Moreover, since everything you rejected earlier was doubtful and uncertain (otherwise why would you have rejected it?), how is it possible that these same things are not now doubtful and uncertain again—unless perhaps this renunciation is like some magical potion of Circe, or even a kind of “washing” that cleanses away doubt? Nevertheless, I prefer to admire and respect your approach. It often happens that those who lead their friends into the palaces of the great show them through secret doors, rather than the main entrance. I too am very willing to follow you along these indirect paths; I will accompany you wherever you go, so long as you give me hope of one day reaching the palace of truth.
What was it, then, that I once believed about who I was? Without any difficulty, I thought of myself as a man.
I too must admit that I admire your approach here—using what is doubtful to seek what is certain; plunging us into darkness in order to make us see the light. (Z) Do you wish me to examine what I once believed about who I was? Would you like me to revisit that old saying, long since refuted and rejected: “I am a man”? What would you say if Pythagoras or one of his disciples were here, and they told you they had once been a rooster? And what could you possibly reply to all those fanatics, fools, and extravagants regarding the myriad fantasies they imagine? But perhaps I am wrong; you are wise and experienced—a good guide who knows all the detours and paths we must take. Then I can have hope indeed.
“What is a man?” you ask. If you want me to answer you, allow me first to ask you which kind of man you have in mind; or what it is you are seeking when you inquire about what a man is. Is it the man I used to pretend to be, the one I thought I was, and whom, since I have rejected everything else, I suppose I am not? If that is the man you are looking for, if that is the one I falsely imagined myself to be, then it is a certain composite of body and soul. Are you satisfied now? I think so, since you continue to speak in this way.
NOTES BY DESCARTES.
(X) “In this way, I begin to philosophize: I am; I think; I exist while I think.” It is worth noting here that he himself admits that in order to truly begin philosophy or to establish the certainty of any proposition, one must follow the approach I have taken, which is to start with the knowledge of one’s own existence. I say this so that people understand that in other places where he pretended that I began by making a positive assertion regarding all things that are doubtful, he actually said the opposite of what he truly believed. I need not add here how subtly he leads me into beginning philosophy when he makes me speak in this way—“I am; I think, etc.”—for one can easily recognize, without even my mentioning it, the sincerity he maintains in all things.
(Y) Why do you mention the “spirit” when you say, “When I conceive it in my mind?” Haven’t you even rejected both the body and the spirit? I have already warned that this author seeks every opportunity to criticize the use of the word “spirit.” But here, “conceiving it in one’s mind” simply means thinking about it; therefore, it is entirely mistaken to assume that I am referring to the spirit as a part of human beings. Moreover, even though I have previously rejected the body and the spirit, along with all my other old opinions, as doubtful or things that I did not yet understand clearly, this does not prevent me from accepting them again if I later come to understand them more clearly. But such considerations are beyond the grasp of our author, who believes that doubt is something inseparably attached to objects. In fact, he asks later: “How is it possible for the same things that were once doubtful to cease being doubtful and uncertain now?” He even demands that I have made a solemn renunciation of these views; and he praises my strategy for using what is doubtful in order to seek what is certain, etc., as if I had based my philosophy on the premise that doubtful things must always be considered false.
Infine, non si rende conto che l’abdicazione riguarda soltanto coloro che ancora non hanno concepito qualcosa in modo chiaro e distinto: ad esempio, i saggi, per i quali questa abdicazione è familiare, in quanto saggi, non hanno mai concepito nulla con chiarezza; perché, nel momento in cui avessero concepito qualcosa con chiarezza, avrebbero smesso di dubitarne e non sarebbero più stati saggi in questo senso. E poiché è altrettanto difficile che nessuno, prima di aver compiuto questa abdicazione, possa mai concepire qualcosa con tale chiarezza – intendo una chiarezza tale da permettere una certezza metafisica – è proprio per questo che questa abdicazione è molto utile a coloro che sono in grado di acquisire una conoscenza vera. Tuttavia, non tutti hanno ancora raggiunto tale chiarezza; ma non certo il nostro autore, come dimostra l’esperienza stessa; anzi, ritengo che debba evitarla con attenzione.
(V) “Oppure ancora questa altra affermazione: le facoltà di pensare, di nutrirsi e di sentire non appartengono al corpo, ma allo spirito.” Citava queste parole come se provenissero da me, e le pronunciava con tale certezza che sembrava impossibile che qualcuno potesse metterle in dubbio. Tuttavia, nelle mie “Meditazioni” è molto chiaro che attribuisco esclusivamente al corpo la capacità di nutrirsi, e non allo spirito o a quella parte dell’uomo che pensa; da questo si può dedurre chiaramente, innanzitutto, che lui stesso non le comprende affatto, nonostante abbia cercato di confutarle; in secondo luogo, che ciò di cui ho parlato nella seconda “Meditazione”, seguendo l’opinione del volgo, non significa affatto che io attribuisca la capacità di nutrirsi all’anima; infine, che considera molte cose indubitabili, quando invece non dovrebbero essere accettate senza un attento esame. Tuttavia, alla fine ha concluso molto bene, dimostrando con tutte queste argomentazioni la mediocrità del proprio intelletto.
Il P. Bourdin.
Si prepara la strada che conduce all’utilizzo di questo metodo.
Quando ho compiuto questa rinuncia a tutte le mie conoscenze passate, ho iniziato a filosofare in questo modo: Io sono; penso; esisto mentre penso. Questa proposizione – “Io esisto” – è necessariamente vera ogni volta che la pronuncio o che la concepisco nella mia mente.
Dite meraviglie. Avete trovato quel punto fisso di Archimede. Senza dubbio, se vi ci mettete, riuscirete a muovere l’intera “macchina del mondo”. Tutto già vacilla. Ma vi prego: poiché, come credo, volete eliminare completamente ogni elemento superfluo dalla vostra metodologia, affinché essa sia composta soltanto di elementi essenziali, ben connessi tra loro e necessari per il raggiungimento del vostro scopo. Perché allora menzionate lo “spirito”, quando dite: “Quando la concepisco nella mia mente”? Non avete forse già escluso sia il corpo che lo spirito? Ma forse l’avete dimenticato. Poiché è davvero difficile, anche per i più esperti, scacciare completamente dalla propria memoria i ricordi di quelle cose a cui si sono abituati fin da giovani. Quindi non dobbiamo perdere la speranza, se anch’io, che non ci sono ancora del tutto abituato, a volte mi dimentico di farlo.
Considererò, dite voi, ancora una volta ciò che sono e ciò che credevo di essere prima di entrare in queste ultime riflessioni; e delle mie opinioni precedenti eliminerò tutto ciò che possa essere anche solo minimamente contestato dalle ragioni che ho appena addotto, affinché non rimanga nulla che non sia del tutto certo e indubbiabile.
Oserò chiedervi, prima che andiate oltre, perché, dopo aver fatto un’abdicazione solenne a tutte le vostre opinioni passate, come se fossero tutte cose false o dubbiose, vogliate ancora una volta ripassarle in rassegna, come se speraste di trarne qualcosa di buono e certo da quei vecchi frammenti o resti? Che cosa accadrà se un tempo avete pensato male di voi stessi; soprattutto, poiché tutte le cose che avete rifiutato poco fa erano dubbiose e incerte (altrimenti perché le avreste rifiutate?), come potrebbe essere che ora quelle stesse cose non siano più dubbiose e incerte? Forse questa “abdicazione” è soltanto un “bevanda magica” di Circe, per non dire una sorta di “lavaggio”. Comunque sia, preferisco ammirare e rispettare il vostro metodo. Spesso accade che coloro che portano i loro amici nei palazzi dei potenti per mostrarli li facciano entrare da porte segrete, e non dalla porta principale. Anch’io sono molto disposto a seguirvi lungo questi sentieri tortuosi; vi seguirò ovunque, purché mi date la speranza di arrivare un giorno al “palazzo della verità”.
Che cosa era, dunque, ciò che un tempo credevo di essere? Senza alcuna difficoltà, pensavo di essere un uomo.
Soffro anche io nel constatare quanto sia astuto il vostro metodo: servirvi di ciò che è dubbio per cercare ciò che è certo, immergerci nelle tenebre per farci vedere la luce, (Z) Volete che esamini ciò in cui un tempo credevo di essere? Volete che riprenda quel vecchio detto, già confutato e rifiutato da tanto tempo: “Io sono un uomo”? Che cosa direste se Pitagora o uno dei suoi discepoli si trovasse qui? E cosa potreste rispondere a tutti questi folli, insensati ed esagerati riguardo alle chimere che si immaginano? Ma ho torto. Voi siete un uomo sapiente ed esperto; siete un buon guida, conoscete tutti i sentieri e le deviazioni attraverso cui dobbiamo passare: allora ho buone speranze.
Che cos’è un uomo? mi chiedete. Se volete che vi risponda, permettetemi prima di chiedervi di quale uomo parlate; o cosa cercate quando cercate di capire cos’è un uomo. È quell’uomo che un tempo fingevo di essere, che credevo di essere, e che, da quando ho rifiutato tutto ciò, suppongo di non essere affatto? Se è lui che cercate, se è quello che mi immaginavo falsamente di essere, allora si tratta di una sorta di composto di corpo e anima. Siete soddisfatti? Credo di sì, visto che continuate su questo argomento.
Osservazioni di Cartesio.
(X) “Così inizio a filosofare: io sono; penso; esisto mentre penso.” È importante notare che egli stesso ammette che, per iniziare davvero a filosofare o per stabilire la certezza di una qualche proposizione, è necessario seguire il metodo che ho adottato io, ovvero partire dalla conoscenza della propria esistenza. Dico questo affinché si sappia che, in tutti gli altri passaggi in cui ha finto che io avessi iniziato con un’affermazione categorica riguardo a tutte le cose dubbiamente vere, in realtà ha detto il contrario di ciò che pensava veramente. Non aggiungo qui in quale modo sottile egli mi induca ad iniziare a filosofare, quando mi fa parlare in questo modo: “Io sono; penso, ecc.”, perché si può facilmente riconoscere, anche senza che io lo dica esplicitamente, la candidezza che mantiene in tutte le sue argomentazioni.
(Y) Perché menzionate lo “spirito” quando dite: “Quando la concepisco nel mio spirito”? Non avete forse già escluso sia il corpo che lo spirito? Ho già avvertito in precedenza che cercava ogni occasione per criticare il termine “spirito”. Ma qui, “concepire nel proprio spirito” non significa altro che pensare; quindi è errato ritenere che io menzioni lo “spirito” come una parte dell’uomo. Inoltre, anche se in passato ho respinto sia il corpo che lo spirito, insieme a tutte le mie precedenti opinioni, considerandoli cose dubbi o di cui non comprendevo chiaramente il significato, ciò non impedisce che possa riprenderle in seguito, qualora ne compia pienamente la comprensione. Ma questo va al di là delle capacità del nostro autore, il quale ritiene che il dubbio sia qualcosa di strettamente legato agli oggetti; infatti, poco dopo chiede: “Come è possibile che le stesse cose che in precedenza erano dubbi non siano più ora considerate dubbi e incerte?”. Vuole persino che io abbia fatto una dichiarazione formale di rinuncia a tali concetti; e ammira anche la mia abilità nel utilizzare ciò che è dubbio per cercare ciò che è certo, ecc.: come se avessi basato tutta la mia filosofia sul principio che le cose dubbi debbano sempre essere considerate false.
(Z) « Voulez-vous que je consulte ce que j’ai cru autrefois que j’étais ? voulez-vous que je reprenne ce vieux dictum, etc. ? » Je me servirai ici d’un exemple fort familier pour lui faire ici entendre la conduite de mon procédé, afin que désormais il ne l’ignore plus, ou qu’il n’ose plus feindre qu’il ne l’entend pas.
Si d’aventure il avait une corbeille pleine de pommes, et qu’il appréhendât que quelques-unes ne fussent pourries, et qu’il voulût les ôter, de peur qu’elles ne corrompissent le reste, comment s’y prendrait-il pour le faire ? Ne commencerait-il pas tout d’abord à vider sa corbeille ; et après cela, regardant toutes ces pommes les unes après les autres, ne choisirait-il pas celles-là seules qu’il verrait n’être point gâtées ; et, laissant là les autres, ne les remettrait-il pas dedans son panier ? Tout de même aussi, ceux qui n’ont jamais bien philosophé ont diverses opinions en leur esprit qu’ils ont commencé à y amasser dès leur bas âge ; et, appréhendant avec raison que la plupart ne soient pas vraies, ils tâchent de les séparer d’avec les autres, de peur que leur mélange ne les rende toutes incertaines. Et, pour ne se point tromper, ils ne sauraient mieux faire que de les rejeter une fois toutes ensemble, ni plus ni moins que si elles étaient toutes fausses et incertaines ; puis, les examinant par ordre les unes après les autres, reprendre celles-là seules qu’ils reconnaîtront être vraies et indubitables. C’est pourquoi je n’ai pas mal fait au commencement de rejeter tout ; puis, considérant que je ne connaissais rien plus certainement ni plus évidemment sinon que moi qui pensais, étais quelque chose, je n’ai pas eu aussi mauvaise raison d’établir cela comme le premier fondement de toute ma connaissance ; et enfin je n’ai pas aussi mal fait de demander après cela ce que j’avais cru autrefois que j’étais, non pas afin que je crusse encore de moi toutes les mêmes choses, mais afin de reprendre celles que je reconnaîtrais être vraies, de rejeter celles que je trouverais être fausses, et de remettre à examiner à un autre temps celles qui me sembleraient douteuses. Ce qui fait voir que notre auteur n’a pas raison d’appeler ceci un art de tirer de » choses certaines des incertaines, ou, comme il dit ci-après, une méthode de rêver, et que tout ce qu’il, raconte ici et dans les deux paragraphes suivants du coq de Pythagore, et des opinions des philosophes touchant la nature du corps et de l’âme, sont choses tout à fait inutiles et hors de propos, puisque, selon la méthode que je m’étais prescrite, je n’ai point dii et n’ai point aussi voulu me mêler de rapporter rien de ce que les autres ont jamais pensé là-dessus, mais seulement ce qu’il m’en a semblé autrefois à moi-même, et ce qui a coutume de sembler aux autres en se laissant seulement conduire par la lumière naturelle, soit qu’il fût vrai, soit qu’il fût faux, pour ce que je ne l’ai point rapporté afin de le croire, mais seulement pour l’examiner.
LE P. BOURDIN.
Ce que c’est que le corps.
Qu’est-ce que le corps ? dites-vous. Qu’entendais-je autrefois par le corps ?
Vous ne trouverez pas mauvais si je regarde de tous côtés, si je crains partout de tomber dans des pièges. C’est pourquoi, dites-moi, je vous prie, de quel corps entendez-vous parler ? Est-ce de celui que je m’imaginais autrefois être composé de certaines propriétés, mais que je m’imaginais mal, suivant les lois de notre abdication ? ou bien est-ce de quelque autre, si peut-être il y en peut avoir ? car que sais-je ? je doute si cela se peut ou non. Si c’est du premier dont vous entendez parler, je n’aurai pas de peine à vous répondre. Par le corps j’entendais tout ce qui peut être terminé par quelque figure ; qui peut être compris en quelque lieu, et remplir un espace, de telle sorte que tout autre corps en soit exclus ; qui peut être aperçu par les sens, et mû par un autre qui le touche et dont il reçoive l’impression. Voilà comme je décrivais le premier que j’ai conçu, de telle sorte que je croyais être obligé de donner le nom de corps à tout ce que je voyais être revêtu de toutes ces propriétés que je viens d’expliquer. Et néanmoins je ne pensais pas pour cela être aussitôt obligé de croire qu’il n’y eût rien que cela qui fut ou qui pût être appelé corps : vu principalement que c’est bien autre chose de, dire, je concevais par le corps ceci ou cela, et dire, je ne concevais rien que ceci ou cela qui fut corps.
Si c’est du second dont vous entendez parler, je vous répondrai suivant l’opinion des philosophes les plus modernes ; car aussi bien vous ne demandez pas tant ce que j’en pense que ce que chacun en peut penser. Par le corps j’entends tout ce qui peut être compris en quelque lieu, comme une pierre, ou défini par le lieu, en telle sorte qu’il soit tout entier dans le tout, et tout entier dans chaque partie, tels que sont les indivisibles de la quantité, ou d’une pierre, et des choses semblables, que quelques nouveaux auteurs comparent aux anges ou aux âmes des hommes : et même ils enseignent, non sans quelque applaudissement, ou du moins sans quelque complaisance de leur part, que le corps est ou étendu actuellement comme une pierre, ou en puissance comme les susdits indivisibles ; qu’il est divisible en plusieurs parties, comme une pierre, ou indivisible comme les indivisibles susdits ; qu’il peut être mû par un autre comme une pierre quand elle est poussée en haut, ou par soi, comme une pierre quand elle tombe en bas ; (AA) qu’il peut sentir comme un chien, ou penser comme un singe, ou imaginer comme un mulet. Et si j’ai autrefois rencontré quelque chose qui fût mue ou par une autre ou par soi, qui sentît, qui imaginât, qui pensât, je l’ai appelée corps, si rien ne la empêché, et je l’appelle encore maintenant ainsi.
Mais c’est mal fait, dites-vous ; car je jugeais que la faculté de se mouvoir soi-même, de sentir ou de penser, n’appartenait en aucune façon à la nature du corps.
Vous le jugiez ainsi, dites-vous ; puisque vous le dites je vous crois, car les pensées sont libres : mais, lorsque vous le pensiez ainsi, vous laissiez aussi à chacun la liberté de son sentiment ; et je ne crois pas que vous vouliez vous rendre l’arbitre de toutes les pensées des hommes, pour rejeter les unes et approuver les autres, à moins que vous n’ayez une règle certaine et infaillible qui vous fasse connaître celles qu’il faut approuver ou rejeter. Mais, pour ce que vous ne nous en avez point parlé lorsque vous nous avez commandé de faire cette abdication générale de toutes choses, vous trouverez bon que j’use ici de la liberté que la nature nous a donnée. Autrefois vous le jugiez ; autrefois je le jugeais aussi : moi à la vérité d’une façon, et vous d’une autre, mais peut-être tous deux mal ; au moins n’a-ce pas été sans quelque scrupule, puisque nous avons été obligés, et vous et moi, de rejeter, dès la première entrée, cette vieille opinion que l’on a eue du corps ; c’est pourquoi, pour ne pas faire durer plus longtemps cette dispute, si vous voulez définir le corps selon votre sentiment particulier, comme il a été défini au commencement, je ne l’empêche point ; au contraire, j’admets fort volontiers cette façon de définir le corps, pourvu que vous vous souveniez que par votre définition vous ne décrivez pas généralement toute sorte de corps, mais seulement une certaine espèce que vous avez considérée, et que vous avez omis les autres, dont les doctes disputent entre eux et sont en question s’il y en a ou s’il y en peut avoir, ou du moins dont l’on ne peut conclure, d’une certitude telle que vous la désirez, s’il y en peut avoir ou non : en sorte que c’est encore une chose douteuse et incertaine si jusqu’ici le corps a été bien ou mal défini. C’est pourquoi continuez, s’il vous plaît, pendant que je vous suis. : et je vous suis même si volontiers que je n’ai aucune répugnance à le faire, tant j’ai envie de voir comment vous réussira cette nouvelle façon de tirer le certain de l’incertain.
REMARQUES DE DESCARTES.
“Do you wish that I examine what I once believed to be my true self? Do you want me to revisit that old saying, etc.” I will use a very familiar example here to illustrate the manner in which I proceed, so that he will no longer ignore it, or dare to pretend that he does not understand it.
If by some chance he had a basket full of apples, and were afraid that some of them might rot, and wished to remove them in order to prevent the rest from being spoiled, how would he go about doing it? Would he not first empty his basket? Then, looking at each apple one by one, would he not select only those that appeared unspoiled and put them back into the basket, leaving the others aside? Similarly, those who have never seriously engaged in philosophical reflection have various opinions in their minds—opinions that they began to form from a very young age. Recognizing that most of these opinions are probably not true, they try to distinguish them from the false ones, for fear that their mixture might render them all uncertain. To avoid making mistakes, they simply reject them all together, as if they were indeed false and unreliable. Only afterwards, by examining each one in turn, do they retain those they consider true and certain. This is why I did well to reject everything at the beginning; then, since I knew nothing with greater certainty or clarity than myself—since I was something that thought—I had every right to establish this as the fundamental basis of all my knowledge. Finally, it was also appropriate for me to examine later on what I had once believed about myself, not in order to continue holding the same opinions, but in order to retain only what I found to be true and discard what I deemed false, reserving those that seemed doubtful for further consideration at a later time. This shows that our author is wrong to call this “an art of deriving uncertain things from certain ones,” or, as he puts it later on, “a method of reasoning through dreams.” Everything he says here, as well as in the two paragraphs following about Pythagoras’s “cock” and the philosophers’ views on the nature of the body and soul, is utterly useless and irrelevant. Because, following the method I had established for myself, I neither claimed to know anything with certainty nor sought to report what others had thought on these matters. Instead, I merely shared what I had once believed myself, and what others usually believe when they rely solely on natural reason—whether true or false. I did not report it in order to accept it as true, but only to examine it further.
Mr. Bourdin.
What the body really is.
“What is the body?” you ask. “What did I mean by ‘body’ in the past?”
You will not find it wrong if I look around in every direction, if I fear at every turn of being trapped in some scheme. Therefore, please tell me: of what body are you speaking? Is it the one that I once imagined to be composed of certain properties, but which I misunderstood, based on the laws of our perception? Or is it some other body—if such another even exists? For what do I know? I doubt whether this is possible at all. If you are referring to the first kind of body, then I will have no difficulty in answering you. By “body,” I meant everything that can be enclosed within a certain shape; something that can occupy space and exclude all other bodies; something that can be perceived by the senses and acted upon by another entity that touches it and induces sensations in it. This is how I described the first kind of body I conceived, and for this reason, I believed it was necessary to call everything that possessed these characteristics a “body.” Nevertheless, I did not think this meant that there was nothing else besides such bodies that could be called bodies—especially since there is a clear difference between saying that I conceive something as being a body, and saying that there is nothing but such things that are bodies.
If you are referring to the latter concept, I will respond in accordance with the views of the most modern philosophers; for after all, what you are asking is not so much what I think about it, but rather what anyone might think about it. By “body,” I mean everything that can be understood as existing in a particular place—such as a stone—or defined by that place, in such a way that it is entirely contained within the whole and also entirely present in every part thereof, just like the indivisible elements of quantity or of a stone, and similar entities. Some recent authors even compare these to angels or the souls of humans; moreover, they teach—and not without some degree of approval or at least tolerance on their part—that the body is either actually extended, like a stone, or potentially so, like those aforementioned indivisible elements; that it can be divided into multiple parts, like a stone, or remain indivisible, just like those indivisibles; that it can be moved by something else, like a stone when pushed upward, or by itself, like a stone when it falls downward; and that it can perceive, think, or imagine in the same ways as a dog, a monkey, or a mule. If I have ever encountered anything that was moved either by another entity or by itself, that could perceive, imagine, or think, I have called it a body—so long as nothing prevented it from doing so—and I still call it that today.
But you might say that it’s done poorly, because I believed that the ability to move on one’s own, to feel, or to think, in no way belonged to the nature of the body.
You judged it in that way, you say; since you say so, I believe you, for thoughts are free. But when you thought it that way, you also allowed everyone the freedom to hold their own opinions. And I do not believe you intended to become the arbiter of all human thoughts, rejecting some and approving others, unless you had a certain and infallible rule that would enable you to discern what ought to be approved or rejected. However, since you did not mention this to us when you commanded us to make this general renunciation of everything, I will take the liberty to use the freedom that nature has granted us. In the past, you judged it in one way; I too judged it in another—perhaps both incorrectly. At least we did so without any scruples, for both you and I were obliged to reject, from the very beginning, that old notion people had about the body. Therefore, in order not to prolong this debate any further, if you wish to define the body according to your particular opinion, just as it was defined at first, I shall not prevent you; on the contrary, I am more than willing to accept this definition of the body, provided you remember that with it you are not describing all kinds of bodies in general, but only a certain species that you have considered, while omitting all the others about which scholars dispute and are uncertain whether they exist or can exist at all. In other words, it remains doubtful and uncertain whether the body has been correctly defined so far. So please continue, as long as I may follow you. And I am even too willing to do so, for I am very curious to see how you will succeed in deriving certainty from uncertainty in this new way.
NOTES BY DESCARTES.
“Volete che consulti ciò che un tempo credevo di essere? Volete che riprenda quel vecchio detto, ecc.? Utilizzerò qui un esempio molto familiare a lui per fargli comprendere il funzionamento del mio metodo, affinché da ora in poi non lo ignori più, o non osi più fingere di non comprenderlo.”
Se per caso qualcuno avesse un cestino pieno di mele e temesse che alcune potessero marcire, e volesse toglierle per evitare che rovinassero il resto, come farebbe? Non inizierebbe prima a svuotare il cestino? Poi, esaminando una per una tutte quelle mele, non sceglierebbe soltanto quelle che sembrano intatte? Lasciando da parte le altre, non le rimetterebbe dentro al cestino? Allo stesso modo, coloro che non hanno mai riflettuto seriamente hanno diverse opinioni nella loro mente, opinioni che hanno iniziato ad accumulare fin da piccoli; e, temendo giustamente che la maggior parte di queste opinioni non sia vera, cercano di separarle dalle altre, per evitare che il loro insieme le renda tutte incerte. E, per non sbagliarsi, non farebbero meglio che scartarle tutte insieme, come se fossero tutte false e incerte; poi, esaminandole una per una in ordine, riprenderebbero soltanto quelle che riconoscerebbero essere vere e indubitabili. Ecco perché all’inizio ho deciso di scartare tutto; poi, considerando che non conoscevo nulla di più certo o evidente se non me stesso, che pensavo e esisteva, non ho fatto una cattiva scelta nel stabilire questo come il primo fondamento di tutta la mia conoscenza; infine, non ho sbagliato a chiedermi dopo ciò ciò che un tempo credevo di essere, non per continuare a credere le stesse cose su di me, ma per riprendere quelle che riconoscevo essere vere e scartare quelle che ritenevo false, rimettendo al futuro l’esame di quelle che mi sembravano dubbi. Questo dimostra che il nostro autore non ha ragione nel definire questo “un metodo per trarre conclusioni incerte da cose certe”, o, come dice in seguito, “un modo di sognare”; e che tutto ciò che racconta qui e nei due paragrafi successivi sul “pollo di Pitagora” e sulle opinioni dei filosofi riguardo alla natura del corpo e dell’anima è completamente inutile e fuori luogo, poiché, seguendo il metodo che mi ero imposto, non ho voluto riportare nulla di ciò che altri hanno mai pensato al riguardo, ma soltanto ciò che a me stesso un tempo sembrava vero, e ciò che agli altri sembra vero se si segue semplicemente la luce naturale, sia che sia vero o falso; non l’ho riportato infatti per crederci, ma solo per esaminarlo.
Il P. Bourdin.
Che cosa sia il corpo.
“Che cos’è il corpo?”, vi chiederete. Cosa intendevo io in passato per “corpo”?
Non troverete nulla di male se esamino attentamente ogni possibilità, se temo ovunque di cadere in trappole. Per questo motivo, vi prego, ditemi: di quale corpo state parlando? Si tratta forse di quel corpo che un tempo immaginavo fosse composto da certe proprietà, ma che comprendevo male, secondo le leggi della nostra natura umana? Oppure si tratta di qualche altro corpo, se mai ne esista uno? Perché, cosa so io? Dubito persino che sia possibile. Se state parlando del primo tipo di corpo, non avrò difficoltà a rispondervi. Con il termine “corpo”, intendevo tutto ciò che può essere definito da una determinata forma, che può trovarsi in un luogo specifico e occupare uno spazio esclusivo, che può essere percepito dai sensi e che viene influenzato da qualcosa che lo tocca e da cui riceve impressioni. Ecco come descrivevo il primo tipo di corpo che avevo concepito. Eppure non pensavo affatto che ci fosse solo questo tipo di corpo, né che tutto ciò che possiede queste caratteristiche debba necessariamente essere definito “corpo”. Soprattutto perché dire “concepisco qualcosa come un corpo” è ben diverso da dire “non concepisco nulla se non ciò che può essere considerato un corpo”.
Se vi riferite al secondo di questi concetti, vi risponderò in base alle opinioni dei filosofi più moderni; poiché, dopotutto, non mi chiedete tanto ciò che ne penso io, quanto ciò che ognuno può pensarne. Con “corpo” intendo tutto ciò che può essere compreso in un luogo specifico, come una pietra, oppure definito dal luogo stesso, in modo tale da essere interamente incluso nel tutto e in ogni sua parte, proprio come gli indivisibili di una quantità o di una pietra, e cose simili; alcuni autori moderni li paragonano agli angeli o alle anime umane. Anzi, insegnano addirittura, senza alcun dissenso da parte loro, che il corpo sia attualmente esteso come una pietra, oppure in potenza come quegli indivisibili; che sia divisibile in molte parti, come una pietra, o invece indivisibile come tali indivisibili; che possa essere mosso da un altro, come una pietra quando viene spinta verso l’alto, o da sé stesso, come una pietra quando cade verso il basso; che possa sentire, come un cane; pensare, come uno scimmione; immaginare, come un mulo. E se in passato avessi incontrato qualcosa che fosse mosso da un altro o da sé stesso, che sentisse, che immaginasse, che pensasse, l’avrei chiamato corpo, se nulla glielo impediva. E lo chiamo ancora così anche ora.
Ma questo è fatto male, direste voi, perché ritenevo che la capacità di muoversi da soli, di sentire o di pensare non appartenesse in alcun modo alla natura del corpo.
Voi lo giudicavate così, ditevelo; poiché lo dite, vi credo, perché i pensieri sono liberi. Ma quando lo giudicavate in questo modo, lasciavate anche a ciascuno la libertà di esprimere il proprio sentimento. E non credo che volessiate diventare l’arbitro di tutti i pensieri degli uomini, per respingere alcuni e approvare altri, a meno che non disponiate di una regola certa e infallibile che vi permetta di distinguere ciò che va approvato da ciò che deve essere rifiutato. Tuttavia, poiché non ne avete parlato quando ci avete ordinato di compiere questa “abdicazione generale” a tutte le opinioni precedenti, permettetemi di utilizzare la libertà che la natura ci ha concesso. Un tempo voi lo giudicavate così; un tempo anch’io lo giudicavo allo stesso modo. Forse entrambi in modo errato. Almeno non senza qualche scrupolo, poiché abbiamo dovuto entrambi respingere quella vecchia concezione del corpo che si aveva in passato. Pertanto, per non prolungare ulteriormente questa discussione, se volete definire il corpo secondo il vostro particolare punto di vista, così come è stato definito all’inizio, non vi impedisco affatto di farlo. Anzi, lo accetto molto volentieri. A condizione che ricordiate che con quella definizione non descrivete tutti i tipi di corpo, ma soltanto una certa specie che avete preso in considerazione, omettendo le altre. Di quelle su cui gli studiosi discutono ancora, e sulla cui esistenza o possibilità non si può giungere a conclusioni certe. Quindi, è ancora una questione dubbia e incerta se fino ad ora il corpo sia stato definito correttamente o meno. Continuate pure, per favore. E vi seguo volentieri. Anzi, con grande interesse. Vorrei davvero vedere come riuscirete a trarre conclusioni certe da ciò che è incerto.
Osservazioni di Cartesio.
(AA) « Ou sentir comme un chien, ou penser comme un singe, ou imaginer comme un mulet. » Il tâche ici de nous surprendre dans ces mots ; et, pour faire en sorte qu’on trouve que j’aie mal établi la différence qui est entre l’esprit et le corps, en ce que celui-là pense, et que celui-ci ne pense point, mais est étendu, il dit que tout ce qui sent, qui imagine et qui pense, il l’appelle corps ; mais qu’il l’appelle aussi un mulet ou un singe, si bon lui semble. S’il peut jamais faire que ces mots nouveaux viennent en usage, je ne refuserai pas de m’en servir ; mais cependant il n’a aucun droit de me reprendre de ce que je me sers de ceux qui sont communément reçus et approuvés.
LE P. BOURDIN.
Ce que c’est que l’âme.
Qu’est-ce que l’âme ? dites-vous. Qu’entendais-je autrefois par l’âme ? Sans doute que j’ignorais ce que c’était, ou que je l’imaginais comme un je ne sais quel vent fort subtil et comme un esprit de feu, ou un air fort délié qui était diffus et répandu dans mes parties les plus grossières ; et je lui attribuais la faculté de nourrir, de marcher, de sentir et de penser.
Certainement voilà bien des choses. Mais je crois que vous ne trouverez pas mauvais que je vous fasse ici une question ou deux. Quand vous demandez ce que c’est que l’esprit ou l’âme de l’homme, ne demandez-vous pas quels sentiments l’on en a eus par le passé, et ce que l’on en a cru autrefois ?
(BB) C’est cela même, me dites-vous. Mais croyez-vous donc que nous en ayons eu des sentiments si raisonnables que nous n’ayons point du tout besoin de votre méthode ? croyez-vous que tout le monde ait suivi le bon chemin parmi tant de ténèbres ? Les opinions des philosophes touchant l’âme sont si diverses et si différentes les unes des autres, que je ne puis assez admirer cette adresse par laquelle, d’une aussi vile matière, vous espérez faire un remède certain et salutaire, quoique pourtant la thériaque se fasse du venin de vipère. Voulez-vous donc que j’ajoute, à cette opinion que vous avez de l’âme, ce que quelques-uns en pensent aussi, ou ce qu’ils en peuvent penser ? Vous ne vous souciez pas que ce soit bien ou mal : c’est assez que leur opinion soit telle qu’ils croient ne pouvoir être persuadés du contraire par la force d’aucune raison. Quelques-uns diront que l’âme est un certain genre de corps qu’on appelle ainsi. Pourquoi vous en étonnez-vous ? c’est là leur sentiment, qu’ils ne trouvent pas sans quelque apparence de vérité ; car, puisque l’on appelle corps et qu’en effet tout cela est corps qui est étendu, qui a les trois dimensions, et qui est divisible en certaines parties ; et puisqu’ils trouvent dans un cheval quelque chose d’étendu et de divisible, comme de la chair, des os, et cet assemblage extérieur qui frappe les sens ; et que d’ailleurs ils concluent par la force de la raison qu’outre cet assemblage de parties il y a encore je ne sais quoi d’intérieur, qui doit être sans doute très subtil et très délié, qui est répandu et étendu dans toute sa machine, qui a les trois dimensions, et qui est divisible ; en sorte qu’ayant retranché quelque membre on coupe aussi en même temps quelque partie de cette chose intérieure, qui est éparse dans lui ; ils conçoivent un cheval composé de deux étendues, qui toutes deux ont les trois divisions, et qui sont divisibles ; et partant ils le conçoivent composé de deux corps, qui, de même qu’ils diffèrent entre eux, ont aussi des noms différents, et dont l’un, à savoir l’externe, retient le nom de corps ; et l’autre, à savoir l’interne, est appelé du nom d’âme. Enfin, pour ce qui regarde le sentiment, l’imagination et la pensée, ils croient que c’est l’âme ou ce corps intérieur qui a les facultés, de sentir, d’imaginer et de penser, mais toutefois avec quelque rapport à l’extérieur, sans l’entremise duquel il ne se fait aucun sentiment. D’autres diront et controuveront d’autres choses, car à quoi bon me mettre en peine de les rapporter toutes ? Je m’assure même qu’il y en aura plusieurs qui croiront que généralement toutes les âmes sont telles que je les viens de décrire.
Tout beau, me dites-vous, cela est impie. Oui, sans doute, cela l’est ; mais pourquoi me faites-vous telles questions ? Qu’y ferait-on ? ce sont des athées et des hommes charnels, dont toutes les pensées sont tellement attachées à la matière qu’ils ne connaissent rien que la chair et le corps. (CC) Et même, puisque vous voulez par votre méthode établir et démontrer que l’esprit de l’homme n’est pas corporel, mais spirituel, vous ne devez nullement le supposer ; mais vous devez plutôt vous attendre qu’il y en aura qui vous le nieront, ou qui du moins, par forme de dispute, vous objecteront tout ce que je viens de dire. C’est pourquoi imaginez-vous qu’il y en a ici quelqu’un de ceux-là, qui, à la demande que vous lui faites, savoir ce que c’est que l’esprit, vous réponde comme vous faisiez autrefois, que l’esprit est quelque chose de corporel, de délié et de subtil, diffus dans toute l’étendue de ce corps externe, qui est le principe du sentiment, de l’imagination et de la pensée ; en sorte que le corporel comprend et embrasse trois degrés : c’est à savoir, le corps, le corporel ou l’âme, la pensée ou l’esprit, dont on recherche l’essence. C’est pourquoi exprimons désormais ces trois degrés par ces trois mots, à savoir, le corps, l’âme, l’esprit. Supposé donc que quelqu’un réponde ainsi à la demande que vous lui faites, serez-vous satisfait de sa réponse ? Mais je ne veux pas prévenir votre art et votre méthode : je vous suis. Voici donc comme vous poursuivez.
REMARQUES DE DESCARTES.
(BB) « C’est cela même, me dites-vous. » Ici, et presque partout ailleurs, il m’introduit lui répondant des choses tout à fait contraires à mon opinion. Mais il serait trop ennuyeux de faire remarquer toutes ses fictions.
(CC) « Et même, puisque votre dessein est d’établir et de démontrer que l’esprit de l’homme n’est pas corporel, vous ne devez nullement le supposer. » Il feint ici à tort que je suppose ce que j’ai dû prouver. Mais à des choses qui sont ainsi feintes gratuitement, et qui ne peuvent être appuyées et soutenues par aucune raison, on ne doit, ce me semble, répondre autre chose sinon qu’elles sont fausses : et je n’ai jamais, en aucune façon, mis en dispute ce qui doit être appelé du nom de corps, ou d’âme, ou d’esprit ; mais j’ai seulement expliqué deux différentes sortes de choses, savoir est celle qui pense et celle qui est étendue, auxquelles seules j’ai fait voir que toutes les autres se rapportent, et que j’ai prouvé aussi, par de bonnes raisons, être deux substances réellement distinctes, l’une desquelles j’ai appelée esprit, et l’autre corps. Mais, si ces noms lui déplaisent, il leur en peut attribuer d’autres si bon lui semble, je ne l’empêcherai point.
LE P. BOURDIN.
On tente l’entrée de cette méthode.
“Or to feel like a dog, or to think like a monkey, or to imagine like an ass.” Here, he attempts to surprise us with these words; and in order to make us believe that I have failed to establish clearly the difference between the mind and the body—since the one thinks, while the other does not think but is merely extended—he claims that everything that feels, imagines, or thinks, he calls a body; yet he also calls it an ass or a monkey, whenever it suits him. If he can ever succeed in making these new terms widely accepted, I shall not refuse to use them; but nevertheless, he has no right to reproach me for using those terms that are commonly accepted and approved.
Mr. Bourdin.
What the soul truly is.
“What is the soul?” you ask. What did I mean by “soul” in the past? Perhaps I didn’t know what it was, or I imagined it as some kind of subtle, powerful wind, or a spirit of fire, or an extremely delicate essence that permeated and filled my most bodily parts; and I attributed to it the ability to nourish, move, perceive, and think.
Certainly, these are many things. But I believe you won’t mind if I ask you one or two questions here. When you inquire what the spirit or soul of man is, don’t you also consider what feelings people have had towards it in the past, and what they believed about it at that time?
(BB) “That is precisely what you are saying,” you tell me. But do you truly believe that we have been so rational in our thoughts that we have no need at all for your method? Do you think that everyone has managed to find the right path amidst such darkness? The philosophers’ opinions regarding the soul are so diverse and so fundamentally different from one another that I cannot help but admire how you manage, using such a seemingly base material, to create a remedy that is both certain and beneficial—even though a “theriac” is often made from the venom of snakes. So, do you really want me to add to your view of the soul what some others think about it, or what they might possibly think? You don’t care whether it is right or wrong; it is enough that their opinion is such that they believe they cannot be convinced otherwise by any reasoning whatsoever. Some people will say that the soul is a certain kind of body that is called “soul.” Why should you be surprised by that? That is their belief, and they find some semblance of truth in it; after all, if something is called a “body” and indeed possesses the characteristics of being extended, having three dimensions, and being divisible into parts—then since they observe that a horse has an extended structure composed of flesh, bones, and other external elements that affect the senses—they reason that, beyond this external composition, there must also be some internal component, probably very subtle and delicate, that is spread throughout the entire “machine” of the horse, possessing the same three dimensions and being divisible as well. Therefore, when they remove a certain part of the horse’s body, they believe they are also removing a corresponding part of this internal substance. As a result, they conceive of a horse as consisting of two entities, both of which have the same structural characteristics and are divisible. From this, they conclude that the horse is made up of two “bodies”—one external and one internal; the external body is called a “body,” while the internal one is called a “soul.” As for sensations, imagination, and thought, they believe that it is the soul or this internal body that possesses these faculties—but that these functions are somehow connected to the external body, without which no sensation would be possible. Others will say and argue different things; but why should I bother to list them all? In fact, I am certain that there will be many who will believe that all souls are exactly as I have just described them.
“Beautiful as it may be,” you say, “such things are impious.” Yes, undoubtedly they are; but why do you ask me such questions? What can be done about it? They are atheists and worldly men, whose thoughts are so closely bound to matter that they know nothing but flesh and body. (CC) Moreover, since your method aims to establish and prove that the human spirit is not corporeal but spiritual, you must in no way assume this to be true; rather, you should expect some to deny it, or at least to object to everything I have just said in the course of a debate. That is why imagine that someone among them, when asked what the spirit is, would respond in the same way as you used to do—namely, that the spirit is something corporeal, subtle, and diffuse throughout the entire extent of this external body, which is the source of sensation, imagination, and thought. Thus, the corporeal realm would comprise three levels: the body itself, the soul or the corporeal aspect of the self, and the mind or spirit, whose essence we seek to understand. Therefore, let us express these three levels using these three words: body, soul, spirit. Now, suppose someone were to answer your question in this way—would you be satisfied with their response? But I do not wish to interfere with your approach or method; I am at your service. So please proceed as you see fit.
NOTES BY DESCARTES.
“Exactly that, you tell me.” Here, and almost everywhere else, he responds to me with things that are completely contrary to my opinions. But it would be too tedious to point out all his fabrications.
“(CC) ‘And moreover, since your aim is to establish and prove that the human spirit is not corporeal, you ought in no way to assume it to be so.’ Here he falsely pretends that I am assuming what I have actually had to prove. But regarding such things that are gratuitously assumed and that cannot be supported or defended by any reason at all, one should, in my opinion, respond nothing other than that they are false. I have never, in any way, disputed what ought to be called body, soul, or spirit; rather, I merely explained two different kinds of things: namely, that which thinks and that which is extended. I showed that all other things are related to these two, and I also proved, by sound reasoning, that they are two genuinely distinct substances—one of which I called spirit, and the other body. But if these names do not please him, he may assign him others whenever he wishes; I shall not prevent him from doing so.”
Mr. Bourdin.
We are attempting to apply this method.
(AA) “O sentire come un cane, o pensare come una scimmia, o immaginare come un mulo.” Qui cerca di sorprenderci con queste parole; e, per far credere che io abbia mal definito la differenza tra l’anima e il corpo – poiché l’anima pensa, mentre il corpo non pensa ma è soltanto esteso – afferma che tutto ciò che sente, immagina e pensa lo chiama corpo; ma lo chiama anche mulo o scimmia, se così gli piace. Se mai riuscirà a far diffondere queste nuove espressioni, non mi rifiuterò di usarle; tuttavia, non ha alcun diritto di rimproverarmi per il fatto che io utilizzi quelle comunemente accettate e approvate.
Il P. Bourdin.
Che cosa sia l’anima.
Che cos’è l’anima? vi chiederete. Cosa intendevo io un tempo per anima? Probabilmente non sapevo cosa fosse, o la immaginavo come qualche tipo di vento sottile e potente, o come uno spirito di fuoco, o ancora come un’essenza eterea e leggera che si diffondesse nelle mie parti più materiali; le attribuivo inoltre la capacità di nutrire, muoversi, sentire e pensare.
Certamente ci sono molte cose da considerare. Ma credo che non vi dispiacerà se vi pongo una o due domande. Quando si chiede cosa sia lo spirito o l’anima dell’uomo, non si dovrebbe forse considerare quali sentimenti si siano provati in passato e in cosa si credeva riguardo ad essi?
(BB) “È proprio questo che volete dire”, mi dite voi. Ma credete davvero che i nostri sentimenti siano stati così razionali da non aver affatto bisogno del vostro metodo? Credete davvero che tutti abbiano seguito la strada giusta in mezzo a tante tenebre? Le opinioni dei filosofi riguardo all’anima sono così diverse l’una dall’altra, che non posso fare a meno di ammirare con quanta abilità riusciate, partendo da una materia così vile, a creare un rimedio certo e salutare, anche se la “teriaca” viene preparata proprio dal veleno del serpente. Volete forse che aggiunga, a questa vostra concezione dell’anima, ciò che alcuni altri ne pensano, o ciò che possono pensare? Non vi importa affatto che quelle opinioni siano giuste o sbagliate: basta che siano tali da far credere loro di non poter essere convinti del contrario, per la forza di alcuna ragione. Alcuni diranno che l’anima sia un certo tipo di corpo. Perché vi sorprendete? Questa è la loro opinione; ritengono infatti che possieda una certa veridicità. Poiché si definisce “corpo”, e in effetti tutto ciò è corpo: esteso, dotato delle tre dimensioni, divisibile in parti specifiche. E poiché trovano nel cavallo elementi estesi e divisibili – carne, ossa, quell’insieme esterno che colpisce i sensi – e poiché, attraverso la ragione, concludono che al di là di questo insieme esista qualcosa di interno, certamente molto sottile e delicato, diffuso in tutto il corpo, anch’esso dotato delle tre dimensioni e divisibile. Allora, eliminando alcune parti del cavallo, si elimina anche una parte di questa entità interna. E così concepiscono il cavallo come composto da due “corpi”: uno esterno, che mantiene il nome di corpo; l’altro interno, chiamato anima. Per quanto riguarda i sentimenti, l’immaginazione e il pensiero, credono che sia proprio quest’anima o questo corpo interno ad avere le capacità di sentire, immaginare e pensare, anche se tutto ciò avviene in relazione con l’esterno, senza la cui mediazione non si potrebbero verificare alcun sentimento. Altri diranno cose diverse. Ma a che scopo dovrei preoccuparmi di riportarle tutte? Sono sicuro che ci saranno molti che crederanno che, in generale, tutte le anime siano proprio come quelle che ho descritto.
“Tutto bello, dite voi, ma questo è empio. Sì, senza dubbio lo è; ma perché mi ponete queste domande? Cosa si potrebbe fare? Si tratta di atei e di uomini materialisti, i cui pensieri sono così legati alla materia che conoscono soltanto la carne e il corpo.” (CC) E anzi, poiché con il vostro metodo cercate di dimostrare che lo spirito umano non è corporeo ma spirituale, non dovete affatto supporlo; piuttosto, dovreste aspettarvi che qualcuno vi neghi questa verità, o almeno vi obietti, sotto forma di discussione, tutto ciò che ho appena detto. Per questo, immaginate che qui ci sia qualcuno di loro: alla vostra domanda su cosa sia lo spirito, risponderebbe come facevate un tempo, cioè che lo spirito è qualcosa di corporeo, sottile e diffuso in tutto l’ambito di quel corpo esterno che è il principio dei sensi, dell’immaginazione e del pensiero; in tal modo, il “corpo” comprenderebbe tre gradi: il corpo stesso, l’anima (il “corporeo” nel senso più stretto), e lo spirito, la cui essenza viene cercata. Ecco quindi come possiamo esprimere questi tre gradi con queste tre parole: corpo, anima, spirito. Supponiamo dunque che qualcuno risponda così alla vostra domanda. Sareste soddisfatti di questa risposta? Ma non voglio interferire con il vostro metodo e la vostra argomentazione. Vi seguo. Ecco quindi come proseguite.
Osservazioni di Cartesio.
“È proprio questo che mi state dicendo”, penso. Qui, e quasi ovunque altrove, lui risponde a mie domande con argomentazioni del tutto contrarie alla mia opinione. Ma sarebbe troppo noioso segnalare tutte le sue falsità.
(CC) “E anzi, poiché il vostro intento è quello di stabilire e dimostrare che lo spirito dell’uomo non sia corporeo, non dovete affatto supporlo tale.” Qui egli finge, a torto, che io supponga ciò che dovevo dimostrare. Ma riguardo a cose che vengono così gratuitamente inventate e che non possono essere sostenute da alcuna ragione, non si dovrebbe, a mio parere, rispondere altro se non che sono false. Io non ho mai messo in discussione ciò che può essere chiamato corpo, anima o spirito; ho semplicemente spiegato due tipi diversi di entità: quella che pensa e quella che è estesa, dimostrando che tutte le altre si riferiscono a queste due e che esse sono due sostanze realmente distinte, una delle quali ho chiamato spirito e l’altra corpo. Ma se questi nomi non gli piacciono, può attribuirne altri a suo piacimento; non lo impedirò certo.
Il P. Bourdin.
Si tenta di applicare questo metodo.
Tout va bien, dites-vous, les fondements sont heureusement jetés. Je suis pendant que je pense. Cela est certain, cela est inébranlable. Désormais tout ce que j’ai à faire, c’est de bien prendre garde que ce mauvais génie ne m’abuse. Je suis, (DD) Mais qu’est-ce que je suis ? Sans difficulté, je suis quelqu’une des choses que je croyais autrefois que j’étais. Or je croyais autrefois que j’étais un homme, et je croyais qu’un homme avait un corps et une âme ; suis-je donc un corps, ou bien un esprit ? Le corps est étendu, renfermé dans un lieu, impénétrable, visible ; y a-t-il quelque chose de tout cela en moi ? y a-t-il de l’étendue ? Comment y en pourrait-il avoir, puisqu’il n’y en a point du tout ? Je l’ai rejetée dès le commencement. Puis-je être touché, puis-je être vu ? Quoique à vrai dire je pense maintenant être vu et être touché par moi-même, si est-ce pourtant que je ne suis ni vu ni touché ; (EE) j’en suis bien certain, depuis que j’en ai fait l’abdication. Que suis-je donc ? Je regarde, je pense, je considère et examine, il ne se présente rien du tout. Je suis fatigué de répéter si souvent les mêmes choses. Je ne trouve en moi rien de ce qui appartient au corps. Je ne suis point un corps. Je suis pourtant, et je sais que je suis, et pendant que je sais que je suis, je ne connais rien de ce qui appartient au corps, (FF) Suis-je donc un esprit ? Que croyais-je autrefois qui appartînt à l’esprit ? Y a-t-il quelque chose de cela en moi ? Je croyais qu’il appartenait à l’esprit de penser. Mais il est vrai en effet que je pense, έυρηχα, έυρηχα. Je suis, je pense, je suis pendant que je pense. Je suis une chose qui pense, je suis un esprit, un entendement, une raison. Voilà ma méthode, par laquelle je suis heureusement entré où je voulais. C’est à vous maintenant à me suivre, si vous en avez le courage.
Que vous êtes heureux d’être sauté presque tout d’un coup d’un pays si rempli de ténèbres dans celui de la lumière ! Mais, je vous prie, ne me refusez pas la main pour m’assurer, moi qui chancelle en suivant vos pas. Je répète les mêmes choses que vous mot pour mot, mais tout doucement comme je puis. Je suis, je pense. Mais qu’est-ce que je suis ? Ne suis-je point quelqu’une des choses que je croyais autrefois que j’étais : mais croyais-je bien ? Je n’en sais rien. J’ai rejeté toutes les choses douteuses, et je les tiens pour fausses. Je n’ai donc rien cru qui vaille.
(GG) Tout au contraire, vous écriez-vous ; arrêtez-vous là ; placez-y hardiment votre pied et vous assurez. L’y poserai-je ? Toutes choses chancellent. Quoi donc, si j’étais autre chose ! Que vous êtes craintif ? ajoutez-vous : n’êtes-vous pas un corps ou un esprit.
(HH) Je le veux bien, puisque vous le voulez : j’en doute pourtant ; et, quoique vous me donniez la main, à peine osé-je avancer un pas. Que serait-ce, je vous prie, si j’étais une âme ou quelque autre chose ? car je n’en sais rien.
Il n’importe, dites-vous ; vous êtes un corps ou un esprit.
Bien donc, je suis un corps ou un esprit. Mais ne suis-je donc point un corps ? Sans difficulté je serai un corps, si je trouve en moi quelqu’une des choses que j’ai cru autrefois appartenir au corps, quoique pourtant j’appréhende de n’avoir pas bien cru.
Courage, dites-vous, il ne faut rien craindre.
Je poursuivrai donc hardiment, puisque vous m’assurez ainsi. J’avais cru autrefois que la pensée appartenait au corps. Mais il est vrai en effet que je pense à présent, έυρηχα, έυρηχα. Je suis, je pense, je suis une chose qui pense, je suis quelque chose de corporel, je suis une étendue, je suis quelque chose de divisible, qui sont des termes dont j’ignorais auparavant la signification. Pourquoi vous mettez-vous en colère, et pourquoi me repoussez-vous si rudement de la main, après avoir franchi ce mauvais pas ? Me voilà sur le bord, et je me trouve, par votre faveur et par celle de votre abdication, ferme et stable sur le même rivage que vous.
Mais c’est en vain, ajoutez-vous.
En quoi donc ai-je failli ?
(II) Vous aviez mal cru autrefois, dites-vous, que la pensée appartenait au corps ; vous deviez croire au contraire qu’elle appartenait à l’esprit. Que ne m’en aviez-vous donc averti dès le commencement ? Que ne m’avez-vous commandé, lorsque vous m’avez vu tout prêt et tout disposé à rejeter toutes mes vieilles connaissances, de retenir du moins celle-ci, « la pensée appartient à l’esprit, » et de la recevoir de vous comme un passeport sans lequel on ne peut avoir entrée dans votre philosophie. Si vous m’en croyez, je vous conseille d’inculquer désormais cet axiome dans l’esprit de vos disciples, et de leur recommander surtout qu’ils prennent garde de ne le pas rejeter avec les autres : par exemple, avec celui-ci, deux et trois font cinq. Quoique pourtant je ne vous réponde pas s’ils vous obéiront ou non : car, comme vous savez, chacun a son sentiment particulier ; et vous en trouverez peu aujourd’hui qui se veuillent soumettre à ne point recevoir d’autre loi que celle qu’avaient autrefois les disciples de Pythagore, qui se contentaient d’un άυτόϛ έϕα. Quoi donc, s’il y en a qui ne veuillent pas, qui refusent de le faire et qui persistent dans leur ancienne opinion, que ferez-vous à cela ?
Et pour ne point mettre en jeu les autres, je vous en prends seul à témoin. Lorsque vous promettez de montrer par la force de la raison que l’âme de l’homme n’est pas corporelle, mais qu’elle est spirituelle, si vous posez ceci pour fondement de toutes vos démonstrations, à savoir, que « penser est le propre de l’esprit, » ou d’une chose spirituelle et incorporelle, ne verra-t-on pas que vous supposez, en termes nouveaux, ce qu’il y a longtemps qui est en question ; comme si l’on pouvait être stupide jusqu’à ce point, croyant que penser est le propre d’une chose spirituelle et incorporelle, et sachant d’ailleurs par sa propre expérience que l’on pense (car qui est celui qui ne s’est point encore aperçu de sa pensée et qui ait besoin de quelqu’un qui l’en avertisse ?) que de douter que l’on a en soi quelque chose de spirituel et qui n’est point du tout corporel ? Et afin que vous ne pensiez pas que je dis ceci sans raison, combien y a-t-il de philosophes, et même des plus célèbres, qui veulent que les bêtes pensent, et qui par conséquent croient que la pensée n’est pas à la vérité commune à toute sorte de corps, mais à l’âme étendue, telle qu’elle est dans les bêtes, et qu’ainsi elle n’est pas une particulière et véritable propriété de l’esprit et d’une chose spirituelle ! Que diront ces philosophes, je vous prie, lorsque vous leur voudrez faire quitter leur opinion pour embrasser sous votre bonne foi la vôtre ? Et vous-même, lorsque vous demandez qu’on vous accorde cela, ne demandez-vous pas qu’on vous accorde une grâce, et ne supposez-vous pas ce qui est en question ? Mais pourquoi disputer davantage ? Si je n’ai pas eu droit de passer, voulez-vous que je retourne sur mes pas ?
REMARQUES DE DESCARTES.
(DD) « Mais qu’est-ce que je suis ? Sans difficulté, je suis quelqu’une des choses que je croyais autrefois que j’étais. » Il m’attribue à son ordinaire ceci, et une infinité de choses semblables, sans aucune apparence de vérité.
(EE) « J’en suis bien certain, depuis que j’en ai fait l’abdication. » Il m’attribue encore ici une chose à quoi je n’ai jamais pensé, car je n’ai jamais rien inféré d’une chose pour en avoir fait l’abdication ; mais, tant s’en faut, j’ai expressément averti du contraire par ces termes ; « Mais peut-être aussi qu’il se peut faire que ces choses-là même que je suppose n’être point, parce qu’elles me sont inconnues, ne sont point en effet différentes de moi que je connais, etc. »
“Everything is going well,” you tell yourself, “thankfully, the foundations have been laid.” I exist while I think. This is certain; this is unshakable. Now all I have to do is be careful not to let that “evil genius” manipulate me. But what am I really? Without any doubt, I am one of those things I used to believe I was. But I used to think I was a man, and I believed that a man had a body and a soul. So am I a body, or am I a spirit? A body is extended, confined to a particular place, impermeable, visible. Is any of this present in me? Is there any extensiveness at all? How could there be, when there isn’t any at all? I rejected the idea from the very beginning. Can I be touched? Can I be seen? Although, to be honest, I now think that I can be seen and touched by myself. But perhaps I am neither seen nor touched after all, (EE) I am absolutely certain of this, since I have renounced such notions entirely. So what am I then? I look around, I think, I examine. But nothing at all presents itself to me. I’m tired of repeating the same things over and over again. I find nothing in myself that belongs to a body; I am not a body. Yet I am something. I know that I am. And while I know that I am, I know nothing about what belongs to a body, (FF) So am I a spirit? What did I used to believe belonged to a spirit? Is there anything of this in me? I used to think that thinking belonged to a spirit. But indeed, I do think, έυρηχα, έυρηχα. I exist; I think; I am while I think. I am something that thinks. I am a spirit, an understanding, a reason. This is my method. And thanks to it, I have happily reached where I wanted to go. Now it’s up to you to follow me, if you have the courage.
How fortunate you are to have been suddenly transported from a land filled with darkness into one of light! But please, do not refuse to hold my hand as I struggle to follow in your footsteps. I repeat exactly the same words you use, but only in a voice as gentle as I can muster. I am. I think. But what am I really? Am I not someone I once believed myself to be? But did I truly believe it? I have no idea. I have rejected all things that were doubtful and consider them false. Therefore, I have come to believe in nothing at all.
(GG) On the contrary, you write; stop there; boldly place your foot on it and be assured. But will I really place it there? Everything is unstable. What if I were something else instead! How fearful you are, you add: aren’t you either a body or a spirit?
(HH) I would be willing to do it, since you want me to; yet I doubt it. And even if you held my hand, I could hardly bring myself to take a step forward. What would happen, I ask you, if I were an soul or something else? For I have no idea what I am.
It doesn’t matter, you say; you are either a body or a spirit.
Well then, I am either a body or a spirit. But am I not also a body? Without any difficulty, I would be considered a body if I found within myself something that I once believed belonged to the body—though I fear that my beliefs might not have been accurate.
Courage, you tell yourself, there is nothing to fear.
Therefore, I will pursue this path with courage, since you assure me of its feasibility. I once believed that thought belonged to the body. But indeed, it is true that now I think—έυρηχα, έυρηχα. I am something that thinks; I am a corporeal entity; I am an extension; I am something divisible. Terms whose meanings I previously did not understand. Why do you become angry, and why do you push me away so rudely, after I have taken this wrong step? Here I stand on the brink; thanks to your help—and to your willingness to “abdicate” certain notions—I find myself firmly and securely on the same shore as you.
But it’s in vain, you add.
In what way have I therefore failed?
(II) You once wrongly believed, you say, that thought belonged to the body; instead, you should have believed that it belongs to the spirit. Why then did you not warn me from the very beginning? Why did you not command me, when I was ready and willing to reject all my old beliefs, to at least retain this one—“Thought belongs to the spirit”—and to accept it from you as a passport without which one cannot enter your philosophy? If you trust me, I advise you to instill this principle firmly in the minds of your disciples, and especially to urge them to be careful not to reject it along with other beliefs—for instance, the belief that two plus three equals five. Although, of course, I cannot guarantee whether they will obey or not; for, as you know, everyone has their own particular opinions. And today, you will find few who are willing to submit themselves to no other rule than the one followed by Pythagoras’ disciples, who were content with simply accepting “that is so.” So then, what will you do if some refuse to comply and insist on holding onto their old views?
And lest I implicate others in this matter, I take you alone as my witness. When you promise to demonstrate, through the power of reason, that the human soul is not corporeal but spiritual, if you base all your arguments on the premise that “to think is inherent in the spirit—or in something spiritual and incorporeal”—do not you thereby assume, in new terms, what has long been a matter of debate? It’s as if one could be so foolish as to believe that thinking is characteristic of something spiritual and incorporeal, when one’s very own experience tells us that we do think (for who has never become aware of their own thoughts and thus needs someone to remind them of them?). And lest you think I am making this claim without reason, consider how many philosophers—even some of the most renowned—assert that animals think too, and therefore conclude that thinking is not a universal property of all forms of matter, but rather a characteristic of the soul as it exists in animals. Thus, they argue, thinking is not a true and inherent attribute of the spirit or something purely spiritual! What will these philosophers say when you ask them to abandon their views in favor of yours? And you yourself—when you demand that this be acknowledged—aren’t you, in effect, asking for a favor, and thereby assuming what is at issue in the first place? But why argue further? If I have no right to proceed in this manner, must I then turn back on my steps?
NOTES BY DESCARTES.
(DD) “But what am I really? Without any doubt, I am one of those things that I used to believe I was.” He attributes this to me, along with an infinite number of similar things, without any trace of truth in it.
(EE) “I am quite certain of that, since I have renounced them.” Here, he attributes to me something about which I have never even thought, because I have never inferred anything from one thing merely on the basis of having renounced it; on the contrary, I explicitly stated the opposite in those very terms: “But perhaps it is also possible that these things, which I suppose to be non-existent because they are unknown to me, may actually not be different from me as I know myself, etc.”
“Tutto va bene”, vi dite, “fortunatamente i fondamenti sono stati gettati”. Io esisto mentre penso. Questo è certo, questo è ineguagliabile. Ora tutto ciò che devo fare è stare attento affinché quel “cattivo genio” non mi inganni. Ma chi sono io? Senza alcuna difficoltà, sono una di quelle cose che un tempo credevo di essere. Un tempo credevo di essere un uomo, e pensavo che un uomo avesse un corpo e un’anima. Quindi, sono forse un corpo, o uno spirito? Il corpo è esteso, racchiuso in uno spazio, impermeabile, visibile. C’è qualcosa di tutto questo in me? C’è dell’estensione? Come potrebbe esserci, se in realtà non ne esiste affatto? L’ho rifiutata fin dall’inizio. Posso essere toccato, posso essere visto? Anche se ora penso di essere visto e toccato da me stesso, forse in realtà non sono né visto né toccato. Ne sono assolutamente certo, da quando ho deciso di rinunciare a tutto ciò. Chi sono allora? Guardo, penso, esamino, ma non trovo nulla che appartenga al corpo. Non sono un corpo. Eppure esisto, so di esistere, e mentre so di esistere, non conosco nulla che appartenga al corpo. Quindi, sono forse uno spirito? Cosa credevo un tempo che appartenesse allo spirito? C’è qualcosa di tutto questo in me? Credevo che lo spirito fosse capace di pensare. Ma è vero: penso. Sono una cosa che pensa. Sono uno spirito, un’intelligenza, una ragione. Questa è la mia metodologia, grazie a essa sono felicemente arrivato dove volevo. Ora tocca a voi seguirmi, se ne avete il coraggio.
Che felicità essere stati improvvisamente trasportati da un paese pieno di tenebre in uno di luce! Ma vi prego, non rifiutate di darmi la mano per aiutarmi a camminare, io che barcollo seguendo i vostri passi. Ripeto esattamente le stesse parole che dite voi, ma lentamente, nel modo in cui riesco. Penso di essere. Ma cosa sono realmente? Forse sono una di quelle cose che un tempo credevo di essere. Ma ci credevo davvero? Non lo so. Ho rifiutato tutte le cose dubbi e le considero false; quindi non ho creduto in nulla che avesse valore.
(GG) Al contrario, scrivete voi; fermatevi lì; metteteci con decisione il piede e vi assicurerete. Ma lo metterò davvero lì? Tutto può cambiare. E se fossi qualcos’altro invece! Che timido siete, aggiungete: non siete forse un corpo o uno spirito?
(HH) Lo voglio bene, poiché lo volete voi; tuttavia ne dubito. E anche se mi deste la mano, a malapena oso fare un passo avanti. Che cosa sarebbe, vi prego, se fossi un’anima o qualcos’altro? Non lo so proprio.
“Non importa”, vi direte; siate un corpo o uno spirito.
Dunque, sono un corpo o uno spirito. Ma non sono forse anche un corpo? Senza alcuna difficoltà sarei considerato un corpo, se trovassi in me qualcosa di ciò che un tempo ritenevo appartenesse al corpo. Anche se temo di non aver creduto correttamente.
Coraggio, vi dico: non c’è nulla da temere.
Continuerò quindi con determinazione, poiché mi assicurate che sia così. Un tempo credevo che il pensiero appartenesse al corpo. Ma ora è vero: penso. Sono qualcosa che pensa; sono qualcosa di corporeo, sono un’estensione, sono qualcosa di divisibile. Termini di cui prima ignoravo il significato. Perché vi arrabbiate e perché mi respingete con tanta rudezza, dopo che ho compiuto questo errore? Ora mi trovo sul bordo. E grazie alla vostra decisione e alla vostra rinuncia, sono fermo e stabile, sullo stesso “litorale” di voi.
Ma è inutile, aggiungete voi.
In che cosa, dunque, ho commesso un errore?
(II) Una volta avete creduto erroneamente che il pensiero appartenesse al corpo; invece dovevate riconoscere che appartiene allo spirito. Perché allora non mi avete avvertito fin dall’inizio? Perché, quando mi avete visto pronto e disposto a rifiutare tutte le mie conoscenze precedenti, non mi avete ordinato almeno di conservare questa verità: “il pensiero appartiene allo spirito”, e di accoglierla da voi come un passaporto indispensabile per entrare nella vostra filosofia? Se mi credete, vi consiglio di inculcare questo principio nello spirito dei vostri discepoli, e soprattutto di raccomandare loro di fare attenzione a non rifiutarlo insieme alle altre verità, come ad esempio l’affermazione che due più tre fanno cinque. Tuttavia, non vi rispondo se vi obbediranno o meno: poiché, come sapete, ognuno ha le proprie convinzioni particolari; e oggi troverete pochi coloro che siano disposti ad accettare soltanto quella legge che un tempo seguivano i discepoli di Pitagora, i quali si accontentavano della semplice affermazione “questo è”. Quindi, se ci sono persone che non vogliono obbedire, che rifiutano di farlo e insistono nelle loro vecchie opinioni, cosa farete in tal caso?
E affinché non mettessi in gioco gli altri, vi prendo solo voi come testimoni. Quando promettete di dimostrare con la forza della ragione che l’anima dell’uomo non è corporea, ma spirituale, se ponete questo come fondamento di tutte le vostre argomentazioni – cioè che “pensare è proprio dello spirito, o di una cosa spirituale e incorporea – non si vedrà forse che state ipotizzando, in termini nuovi, ciò che da tempo è oggetto di discussione? Come se si potesse essere così stupidi da credere che pensare sia proprio di una cosa spirituale e incorporea, quando invece, dalla propria esperienza, sappiamo tutti di pensare. Chi mai non si è reso conto della propria capacità di pensare, e ha bisogno che qualcuno glielo faccia notare? E come potreste pensare che io dica queste cose senza motivo? Quanti filosofi, anzi i più celebri, ritengono infatti che anche gli animali pensino. E quindi credono che il pensiero non sia una proprietà comune a tutti i tipi di corpi, ma appartenga soltanto all’anima, così come esiste negli animali. E che quindi non sia una caratteristica specifica e vera dello spirito e di una cosa spirituale! Cosa diranno questi filosofi quando cercherete di far loro abbandonare la loro opinione per adottare la vostra? E voi stesso, quando chiedete che vi si conceda questa credenza, non state forse chiedendo qualcosa che va oltre i limiti della ragione, e non state ipotizzando ciò che in realtà è oggetto di discussione? Ma perché continuare a discutere? Se non ho il diritto di procedere oltre, dovrei forse tornare indietro?
Osservazioni di Cartesio.
(DD) “Ma chi sono io? Senza alcuna difficoltà, sono una di quelle cose che un tempo credevo di essere.” Mi attribuisce queste caratteristiche, e infinite altre simili, senza alcun fondamento di verità.
(EE) “Ne sono assolutamente certo, da quando ho fatto l’abdicazione.” Qui mi attribuisce ancora qualcosa a cui non ho mai pensato, perché non ho mai dedotto nulla da un fatto semplicemente facendo l’abdicazione; anzi, ho esplicitamente avvertito il contrario con queste parole: “Ma forse anche quelle cose che io suppongo di non esistere, poiché mi sono sconosciute, potrebbero in realtà non essere diverse da me stesso, che invece conosco, ”
(FF) « Suis-je donc un esprit ? » Il n’est pas vrai non plus que j’aie examiné si j’étais un esprit ; car pour lors je n’avais pas encore expliqué ce que j’entendais par le nom d’esprit. Mais j’ai examiné si j’avais en moi quelqu’une des choses que j’attribuais à l’âme, dont je venais de faire la description ; et ne trouvant pas en moi toutes les choses que je lui avais attribuées, mais n’y remarquant que la pensée, pour cela je n’ai pas dit que j’étais une âme, mais seulement j’ai dit que j’étais une chose qui pense, et j’ai donné à cette chose qui pense le nom d’esprit, ou celui d’entendement et de raison, n’entendant rien de plus par le nom d’esprit que par celui d’une chose qui pense : et partant je n’avais garde de m’écrier, έυρηχα, έυρηχα, comme il fait ici mal à propos ; car au contraire j’ai expressément ajouté que j’ignorais auparavant la signification de ces mots, en sorte qu’il est impossible qu’on puisse douter que par ces mots je n’aie entendu précisément la même chose que par Celui d’une chose qui pense.
(GG) « Je n’ai donc rien cru qui vaille. Tout au contraire, vous écriez-vous. » Cela n’est pas vrai encore ; car je n’ai jamais supposé que les choses que j’avais crues auparavant fussent vraies, mais seulement j’ai examiné si elles l’étaient.
(HH) « Il n’importe, dites-vous, vous êtes un corps ou un esprit. » Il n’est pas vrai non plus que j’aie jamais dit cela.
(II) « Vous aviez mal cru autrefois, dites-vous, que la pensée appartenait au corps. Vous deviez croire au contraire qu’elle appartenait à l’esprit. »
Il est faux encore que j’aie dit cela ; car qu’il dise, si bon lui semble, qu’une chose qui pense est mieux nommée du nom de corps que du nom d’esprit, je ne m’en mets pas en peine, et il n’a rien à démêler là-dessus avec moi, mais seulement avec les grammairiens. Mais s’il feint que j’aie voulu dire par le nom d’esprit quelque chose de plus que par celui d’une chose qui pense, c’est à moi à le nier. Comme un peu après, où il dit : « Si vous posez ceci pour fondement de toutes vos démonstrations, à savoir que penser est quelque chose de propre à l’esprit, ou à une chose spirituelle et incorporelle, etc., n’est-ce pas demander une grâce, et supposer ce qui est en question ? » Je nie que j’aie supposé en aucune façon que l’esprit fût incorporel ; mais je dis que je l’ai démontré dans la sixième Méditation.
Mais je suis si las de le reprendre de ne pas dire la vérité, que dorénavant je ne ferai pas semblant de le voir, et écouterai seulement, sans rien dire le reste de ses railleries jusqu’à la fin. Quoique pourtant, si c’était un autre que lui, je croirais qu’il se serait voulu déguiser pour satisfaire à l’envie déréglée qu’il aurait eue de railler ; et qu’en contrefaisant tantôt le craintif, tantôt le paresseux, et tantôt l’homme de peu de sens, il aurait voulu imiter, non les Épidique ou les Parménons de l’ancienne comédie, mais le plus vil personnage de la nôtre, qui, par ses niaiseries et bouffonneries, prend plaisir d’apprêter à rire aux autres.
LE P. BOURDIN.
L’on tente derechef l’entrée.
Je le veux bien, dites-vous, pourvu que vous me suiviez de près.
Je vous obéis, et ne vous abandonne point ; recommencez.
Je pense, dites-vous. Et moi aussi. Je suis, ajoutez-vous, pendant que je pense. Et moi pareillement aussi je suis pendant que je pense. Mais que suis-je ? poursuivez-vous. Oh ! que vous faites bien de le demander ! car c’est cela même que je cherche, et c’est ce qui fait que je dis très volontiers comme vous, mais que suis-je donc ? Vous continuez. Qu’ai-je cru être autrefois ? quelle pensée ai-je eue autrefois de moi ? Il n’est pas besoin de multiplier vos paroles, je les entends assez bien. Je vous prie seulement de m’aider, et de me donner la main. Je ne vois pas où mettre le pied parmi tant de ténèbres. Dites comme moi, me dites-vous ; suivez-moi seulement. Qu’ai-je cru autrefois que j’étais ? (KK) autrefois, ce temps-là a-t-il été ? ai-je rien cru autrefois ? Vous vous trompez, ajoutez-vous. Tant s’en faut, c’est vous-même, s’il vous plaît, qui vous trompez, quand vous parlez d’autrefois ? J’ai fait une abdication générale de tout ce qui a été autrefois en ma créance. Je ne connais plus d’autrefois, non plus que s’il n’avait jamais été et que ce ne fût rien. Mais que vous êtes un bon guide et un bon conducteur ! comme vous me serrez à propos la main, comme vous me tirez ! Je pense, dites-vous, je suis. Cela est vrai. Je pense, je suis. Je sais cela, je ne sais que cela ; et hormis cela il n’y a rien, et rien n’a été. Courage ! me dites-vous : qu’avez-vous cru autrefois que vous étiez Me pense que vous voulez savoir si je n’ai point employé quinze jours ou un mois à apprendre à me défaire ainsi de tout ; je n’y ai mis qu’environ une heure, encore a-ce été avec vous, mais à la vérité c’a été avec tant de contention d’esprit que cela a récompensé la brièveté du temps. C’est pourquoi je puis dire que j’y ai mis un mois, ou, si vous voulez, une année. Je pense donc, je suis. Je ne sais que cela’, j’ai tout rejeté.
Mais songez-y bien, me dites-vous, tâchez de vous ressouvenir.
Que veut dire cela, se ressouvenir ? Je pense, à la vérité, présentement que j’ai autrefois pensé ; mais ai-je pour cela autrefois pensé, de ce que je pense présentement que j’ai autrefois pensé ?
Vous êtes craintif, me dites-vous, votre ombre vous fait peur. Recommencez. Je pense.
Ah, que je suis malheureux ! Je vois moins que je ne faisais ; et ce je pense, que je voyais auparavant si clairement, je ne l’aperçois pas maintenant. (KK) Je songe que je pense, je ne pense pas.
Tant s’en faut, me dites-vous, celui qui songe, ou qui rêve, pense.
Je vous entends maintenant, rêver c’est penser, et penser c’est rêver.
Ce n’est pas cela, me dites-vous ; penser a plus d’étendue que rêver. Celui qui rêve pense, mais celui qui pense ne rêve pas toujours, et pense quelquefois étant éveillé.
Cela est-il vrai ? Mais, dites-moi, ne rêvez-vous point, ou si en effet vous pensez quand vous me dites cela ? Que si vous rêviez en disant que penser s’étend plus loin que rêver, s’étendra-t-il pour cela en effet plus loin ? Certainement je m’imaginerai, si vous voulez, que rêver a plus d’étendue que penser. Mais qui vous a appris que penser a plus d’étendue ? Peut-être ne pensez-vous point, mais que vous rêvez seulement : car que savez-vous s’il n’est point vrai que, toutes les fois que vous avez cru penser en veillant, vous n’ayez pourtant point pensé, mais que vous ayez seulement rêvé que vous pensiez étant éveillé ? En sorte que tout ce que vous faites n’est que de rêver que tantôt vous pensez en veillant, et que tantôt vous rêvez en effet. Que répondrez-vous à cela ? vous ne dites mot. Voulez-vous me croire ? tentons un autre gué, celui-ci n’est pas sûr ; et je m’étonne que, ne l’ayant point sondé auparavant, vous ayez voulu m’y faire passer. Ne me demandez donc plus ce que j’ai pensé autrefois que j’étais ; mais demandez-moi ce que je songe à présent que j’ai songé autrefois que j’étais. Si vous le faites, je vous répondrai. Et afin que les paroles mal concertées d’un rêveur ne troublent point notre discours, je me servirai de celles d’un homme qui veille : souvenez-vous seulement que penser ne signifie désormais rien autre chose que rêver ; et ne vous assurez pas davantage sur vos pensées qu’un, homme qui dort sur ses rêveries. Ou bien, pour mieux vous en souvenir, appelez votre méthode(KK) la Méthode de rêver ; et tenez pour principale maxime que pour bien raisonner il faut rêver. Je vois que cet avis vous plaît, puisque vous continuez ainsi :
Qu’ai-je donc cru ci-devant que j’étais ?
(FF) “So am I then a spirit?” It is also not true that I examined whether I was a spirit; for at that time I had not yet explained what I understood by the term ‘spirit.’ But I did examine whether I possessed any of those qualities that I attributed to the soul, as I had just described them; and since I found in myself none of these qualities except for thought itself, I did not say that I was a soul. Instead, I said that I was a thing that thinks, and I gave this thing that thinks the name ‘spirit,’ or ‘reason.’ By ‘spirit,’ I understood nothing more than a thing that thinks; and therefore I had no reason to exclaim ‘Eureka!’ as some do here inappropriately. On the contrary, I explicitly stated that I had previously been ignorant of the meaning of these words, so that it is absolutely impossible to doubt that by these terms I meant precisely the same thing as when I referred to a thing that thinks.
(GG) “So, I have never believed in anything that was truly true. On the contrary, you say.” But this is not yet entirely true; because I have never assumed that the things I had believed in before were actually true—rather, I merely examined whether they were.
(HH) “It doesn’t matter, you say; whether one is a body or a spirit, ” But it’s not true that I have ever said such a thing.
(II) “You once wrongly believed,” you say, “that thought belonged to the body. Instead, you should have believed that it belongs to the mind.”
It is still false that I said such a thing; for let him say, as he please, that something that thinks should be better called a “body” than a “spirit,” I care not at all, and he has nothing to argue about this with me, except perhaps with grammarians. But if he pretends that I meant by “spirit” something more than what I meant by “something that thinks,” it is up to me to deny this. As he says later on: “If you take this as the foundation for all your arguments—namely, that thinking is something inherent in the spirit, or in a spiritual and incorporeal entity, etc.—isn’t that asking for a favor, and assuming what is at issue in the first place?” I deny having assumed in any way that the spirit is incorporeal; but I say that I have demonstrated it in the sixth Meditation.
But I am so weary of his constant failure to tell the truth that from now on I will no longer pretend to see what he says; I will simply listen without saying a word throughout all his ridicule. Yet, if it were someone else instead of him, I would think that he was trying to disguise himself in order to satisfy that unrestrained desire he has for mockery. By sometimes pretending to be timid, sometimes lazy, and at other times foolish, he is probably trying to imitate not the great actors of ancient comedy—such as Epidicus or Parmenon—but rather the most contemptible characters in our own time, those who seek to amuse others with their stupidity and buffoonery.
Mr. Bourdin.
One attempts to enter again immediately.
I would be willing to do that, of course, provided that you follow closely behind me.
I obey you, and I do not abandon you; begin again.
“I think,” you say. “And so do I.” “I am,” you add, “while I think.” “And the same is true for me; I am while I think.” But what am I? you continue. “Oh! how wisely you ask that question—for it is precisely what I am seeking. And it is why I am so willing to say, like you, ‘But what am I?’” You go on: “What did I once believe I was? What idea did I have of myself in the past?” There is no need to repeat your words; I hear them quite clearly. I only ask you to help me, to guide me. I cannot see where to step amidst such darkness. “Say it with me,” you tell me; “just follow me.” “What did I once believe I was?” (KK) Did that time ever truly exist? Did I ever believe anything else? “You are mistaken,” you add. “Far from it—it is you who are mistaken when you speak of the past.” “I have completely renounced everything I once believed in. I no longer know what the past is; it is as if it had never existed at all.” But how kind and guiding you are! How firmly you hold my hand, how you pull me along! “I think,” you say; “I am.” That is true. “I think—I am.” I know that much; nothing else exists. And beyond that, there was nothing ever. “Courage!” you tell me. “What did you once believe you were?” I think you want to know whether it took me fifteen days or a month to learn to let go of all such beliefs. In truth, it took only about an hour—and that was with your help. But the mental effort involved made it worth every minute. That is why I can say it took me a month, or, if you prefer, a year. “I think—I am. That is all I know; I have rejected everything else.”
But think about it carefully, you tell me, try to remember.
What does it mean to “remember”? To be honest, I think that at some point in the past I must have thought certain things; but did I actually think those things because I am currently thinking about them?
You are fearful, you tell me; your own shadow scares you. Try again. I think.
Ah, how unhappy I am! I see less than I used to; and what I thought I saw so clearly before, I can no longer perceive it now. (KK) I think that I am thinking, but perhaps I am not really thinking at all.
Far from it, you would say; those who think or dream are indeed thinking.
I understand you now—to dream is to think, and to think is to dream.
“It’s not that,” you tell me; “to think means to possess a greater scope than to dream.” He who dreams thinks, but he who thinks does not always dream; sometimes, he thinks while awake.
Is this true? But tell me, are you not dreaming, or do you truly mean what you say when you tell me this? If you are dreaming when you claim that thinking extends further than dreaming, does it really extend further because of that? Certainly, if you wish, I might imagine that dreaming has a greater scope than thinking. But who has told you that thinking has a greater scope? Perhaps you are not actually thinking, but merely dreaming; for what do you know if it is not true that whenever you thought you were thinking while awake, you were not really thinking at all, but only dreaming that you were thinking while awake? In other words, everything you do is nothing more than dreaming that sometimes you think while awake, and sometimes you are actually dreaming. What will you say to this? You remain silent. Do you want to believe me? Let us try another approach; this one is not certain after all. I am surprised that you wanted me to pursue it without having explored it first. So do not ask me what I thought when I was in the past; instead, ask me what I think now that I have reflected on my past thoughts. If you do, I will answer you. And so that the incoherent words of a dreamer do not disrupt our conversation, I will use the words of a man who is awake: just remember that thinking now means nothing other than dreaming; and do not rely more on your own thoughts than a man who trusts his dreams. Or, to help you remember better, call your method “The Method of Dreaming”; and take it as your fundamental principle that to reason properly, one must dream. I see that this idea pleases you, since you continue along this line of thought.
What did I ever think that I was?
(FF) “Quindi sono uno spirito?” Non è nemmeno vero che abbia esaminato se fossi uno spirito; infatti, a quel tempo non avevo ancora spiegato cosa intendessi con il termine ‘spirito’. Ho invece esaminato se possedessi qualcuna di quelle caratteristiche che attribuivo all’anima, di cui avevo appena fatto una descrizione; e non trovando in me tutte le cose che le avevo attribuito, ma soltanto il pensiero, per questo non ho detto di essere un’anima, ma solo che ero una cosa che pensa. Ho dato a questa cosa che pensa il nome di ‘spirito’, o di ‘intelligenza’ e ‘ragione’, intendendo con il termine ‘spirito’ esattamente la stessa cosa che intendevo con il termine ‘cosa che pensa’. E quindi non ho affatto gridato ‘έυρηχα, έυρηχα’, come si fa qui in modo fuorviante; anzi, ho esplicitamente aggiunto di ignorare in precedenza il significato di questi termini, così che è impossibile dubitare che con essi intendessi esattamente la stessa cosa che con il termine ‘cosa che pensa’.
(GG) “Quindi non ho mai creduto in nulla che avesse valore. Anzi, scrivete voi stesso, ‘non è vero’.” Ma questo non è ancora esatto; perché io non ho mai supposto che le cose in cui credevo prima fossero vere, bensì ho semplicemente verificato se lo fossero.
(HH) “Che importa se dici di essere un corpo o uno spirito. Non è nemmeno vero che io abbia mai detto una cosa del genere.”
(II) “Un tempo credevate erroneamente che il pensiero appartenesse al corpo; invece dovevate credere che appartenesse allo spirito.”
È ancora falso che io abbia detto questo; poiché, anche se lui afferma, come meglio crede, che una cosa che pensa debba essere chiamata “corpo” piuttosto che “spirito”, non mi preoccupo affatto di questa questione, e non ha nulla da discutere con me in merito, ma soltanto con i grammatici. Tuttavia, se lui finge che io abbia voluto intendere con il termine “spirito” qualcosa di diverso rispetto a ciò che si intende per “cosa che pensa”, allora spetta a me negarlo. Come dice poco dopo: “Se ponete questo come fondamento di tutte le vostre dimostrazioni, cioè che pensare sia qualcosa che appartiene allo spirito, o a una cosa spirituale e incorporea, ecc., non è forse chiedere un favore e supporre ciò che si sta discutendo?” Io nego decisamente di aver mai supposto in alcun modo che lo spirito fosse incorporeo; ma affermo di averlo dimostrato nella sesta Meditazione.
Ma sono così stanco di dovergli ripetere continuamente di dire la verità, che da ora in poi non farò più finta di ascoltarlo e mi limiterò ad ascoltare in silenzio tutte le sue battute fino alla fine. Tuttavia, se fosse un altro invece di lui, credo che si sarebbe travestito per soddisfare quella sua irrefrenabile voglia di scherzare; fingendo a volte di essere timido, altre volte pigro, altre ancora sciocco, avrebbe cercato di imitare non gli Epidici o i Parmenoni della commedia antica, ma il personaggio più volgare della nostra epoca, quello che, con le sue stupidaggini e le sue buffonate, si diverte a far ridere gli altri.
Il P. Bourdin.
Si tenta immediatamente di rientrare.
D’accordo, diciamo, purché mi seguiate da vicino.
Vi obbedisco e non vi abbandono; ricominciate.
Penso, dite voi. E anch’io. Sono, aggiungete voi, mentre penso. E anch’io, allo stesso modo, sono mentre penso. Ma chi sono io? continuate voi. Oh! che bene fate a chiederlo, perché è proprio questo che sto cercando, ed è per questo che dico volentieri, come voi, “ma chi sono io?” Continuate: cosa credevo di essere in passato? Quali pensieri avevo su me stesso allora? Non c’è bisogno di ripetere le vostre parole; le capisco benissimo. Vi prego solo di aiutarmi, di darmi la mano. Non vedo dove mettere i piedi in mezzo a tante tenebre. Diteci come dico io, seguiteci semplicemente. Cosa credevo di essere in passato? (KK) Quel tempo, è davvero esistito? Ho creduto in qualcos’altro in passato? Vi sbagliate, aggiungete voi. Niente affatto, siete voi stesso che vi sbagliate quando parlate di “in passato”. Ho fatto un’abdicazione totale a tutto ciò che credevo in passato. Non conosco più un “in passato”; come se non fosse mai esistito. Ma che buon guida e buon conduttore siete! Come mi tenete saldamente per la mano, come mi guidate. Penso, dite voi, sono. È vero. Penso, sono. Lo so, non so altro. E oltre a questo, non c’è nulla, e nulla è mai esistito. Coraggio! dite voi. Cosa credevo di essere in passato? Penso che vogliate sapere se abbia impiegato quindici giorni o un mese per imparare a liberarmi di tutto questo. Non ci ho messo che circa un’ora, anzi, è stato possibile solo grazie a voi, ma in realtà è stato necessario uno sforzo mentale enorme, tanto da rendere la brevità del tempo davvero significativa. Per questo posso dire di averci impiegato un mese, o, se volete, un anno. Quindi penso, sono. Non so altro. Ho rifiutato tutto.
Ma pensateci bene, mi dite voi, cercate di ricordarvi.
Cosa significa ricordare? In realtà, in questo momento penso che in passato abbia pensato qualcosa; ma significa forse che in passato abbia effettivamente pensato a ciò di cui ora penso di aver pensato in passato?
Mi dite che siete timido, che la vostra ombra vi spaventa. Provate di nuovo. Penso io.
Ah, quanto sono sfortunato. Ora vedo meno di quanto facessi in passato; e ciò che prima consideravo così chiaramente, ora non riesco più a percepirlo. (KK) Penso, ma forse non penso davvero.
“Non è affatto così”, mi direte voi; colui che riflette, o sogna, in realtà pensa.
Ora vi capisco: sognare significa pensare, e pensare significa sognare.
“Non è proprio così”, mi direte voi; pensare a qualcosa che trascende i confini del sogno significa sognare. Chi sogna pensa, ma chi pensa non sogna sempre, e a volte pensa anche quando è sveglio.
È vero questo? Ma ditemi, forse non state sognando, o davvero pensate ciò che dite quando me lo affermate? Se state sognando mentre dite che il pensiero abbia un’ampia portata maggiore del sogno stesso, allora effettivamente tale portata sarà più vasta? Certo, potrei immaginare che il sogno abbia una maggiore estensione rispetto al pensiero. Ma chi vi ha insegnato che il pensiero sia davvero più ampio del sogno? Forse non state pensando affatto, ma soltanto sognando. Chi può dirlo con certezza? Forse ogni volta che credete di pensare mentre siete svegli, in realtà non state pensando, ma solo sognando di pensare. Quindi tutto ciò che fate non è altro che sognare di pensare a volte mentre siete svegli, e altre volte di sognare davvero. Che cosa risponderete a questo? Non dite nulla. Volete credermi? Proviamo un altro approccio: questo non è certo sicuro. Mi sorprende che, senza averlo prima esaminato attentamente, abbiate voluto che lo seguissi. Quindi non chiedetemi più cosa pensavo in passato quando ero “così e così”; chiedetemi invece cosa penso ora che ho riflettuto su ciò che pensavo allora. Se lo farete, vi risponderò. E affinché le parole confuse di un sognatore non disturbino il nostro discorso, userò quelle di una persona sveglia. Ricordate soltanto che ormai “pensare” significa esattamente la stessa cosa che “sognare”; e non fidatevi più delle vostre idee di quanto vi fidiate dei sogni che fate. Oppure, per ricordarlo meglio, chiamate la vostra metodologia “la Metodologia del Sogno”. E considerate come massima fondamentale che, per ragionare correttamente, bisogna sognare. Vedo che questo punto di vista vi piace, visto che continuate così.
Chi credevo di essere in passato?
Voici la pierre d’achoppement où j’ai tantôt heurté. Il faut ici que nous nous tenions sur nos gardes. C’est pourquoi permettez-moi de vous demander pourquoi vous n’avancez pas auparavant ceci comme une maxime, (LL) Je suis quelqu’une des choses que j’ai cru autrefois que j’étais ; ou bien, Je suis cela même que j’étais ? Cela n’est pas nécessaire, me dites-vous. Pardonnez-moi, cela est très nécessaire, autrement vous perdez votre temps quand vous examinez ce que vous pensez que vous avez été autrefois. Comme, par exemple, supposez qu’il soit possible que vous ne soyez pas aujourd’hui ce que vous avez cru autrefois que vous étiez, comme l’on dit de Pythagore, mais que vous soyez quelque autre chose, ne rechercherez-vous pas alors en vain ce que vous avez cru autrefois que vous étiez ?
« Mais, me dites-vous, cette maxime est vieille, et partant abolie. » Je le sais bien, car nous avons tout rejeté. Mais que faire à cela ? ou il faut s’arrêter ici, et ne pas passer outre, ou il faut nous en servir. Non pas, me dites-vous, il faut s’efforcer derechef, et tâcher d’avancer, mais par une autre voie. La voici ; « Je suis ou un corps, ou un esprit. Ne serais-je donc point un corps ? »
Ne passez pas outre. Qui vous a appris cela, je suis un corps ou un esprit, puisque vous avez rejeté l’un et l’autre ? Et que savez-vous si, au lieu d’être un corps ou un esprit, vous n’êtes point une âme, ou quelque autre chose ? Car qu’en sais-je rien : c’est ce que nous recherchons ; et si je le savais, je ne me donnerais pas tant de peine. Car ne pensez pas que je sois venu dans ce pays d’abdication, où tout est à craindre et rempli d’obscurité, à dessein seulement de me promener et de me divertir ; la seule espérance d’y rencontrer la vérité m’y a amené et attiré.
Reprenons donc, me dites-vous. Je suis un corps, ou quelque chose qui n’est pas corps, ou bien qui n’est pas corporel.
Voici une autre voie, et toute nouvelle, dans laquelle vous entrez. Mais cela est-il certain ? Cela est très certain, me dites-vous, et nécessaire ;
Pourquoi donc vous en êtes-vous défait ? N’avais-je pas raison de craindre qu’il ne fallût pas tout rejeter, et qu’il se pouvait faire que vous accordiez trop à votre défiance ? Mais passons, je veux que cela soit certain. Que s’en ensuit-il ? Vous poursuivez. Né suis-je point un corps ? N’y a-t-il point en moi quelqu’une des choses que j’ai cru autrefois appartenir au corps ?
Voici une autre pierre d’achoppement. Nous y chopperons sans doute, si vous ne prenez cette maxime pour guide : « J’ai bien pensé autrefois touchant ce qui appartient au corps » ; ou bien, « Rien n’appartient au corps que ce que j’ai cru autrefois qui lui appartenait. »
Pourquoi cela ? me dites-vous.
C’est que si vous avez autrefois oublié quelque chose, si vous avez mal pensé (et je crois qu’étant homme comme vous êtes-vous ne désavouerez pas que vous n’ayez pu faillir), toute la peine que vous prenez sera inutile ; et vous avez grand sujet d’appréhender qu’il ne vous, arrive la même chose qui arriva dernièrement à un pauvre paysan.
(MM) Cet homme rustique et simple, ayant un jour aperçu de loin un loup, tint ce discours à son maître, qui était un jeune homme affable et fort bien né, lequel il accompagnait : « Qu’est-ce que je vois ? Sans doute c’est un animal, car il remue et marche. Mais quel animal est-ce ? Il faut que ce soit quelqu’un de ceux que je connais. Quels sont-ils ces animaux ? Un bœuf, un cheval, une chèvre, un âne. N’est-ce donc point un bœuf ? Non, il n’a point de cornes. N’est-ce point un cheval ? Ce n’en est pas un, il a la queue trop courte. N’est-ce point une chèvre ? Ce n’est pas une chèvre ; elle a de la barbe, et celui-là n’en a point. C’est donc un âne, puisque ce n’est ni un bœuf, ni un cheval, ni une chèvre ? » Vous souriez ? Attendez la fin de la fable. Son maître, voyant la bêtise ou la simplicité de son valet, lui dit : « Vous pouviez dire que c’était un cheval aussitôt qu’un âne. Comment cela ? lui dit son valet. Le voici, lui repart son maître. Cet animal que tu vois n’est point un bœuf ? Non, avez-vous dit ; il n’a point de cornes. N’est-ce point une chèvre ? Non, il n’a point de barbe. N’est-ce donc point un âne ? Nullement, car je n’y vois point d’oreilles. C’est donc un cheval ? » Ce bon homme, surpris de cette nouvelle analyse, s’écrie aussitôt : « Je me suis mépris. Ce n’est pas un animal, car je ne connais d’animaux que le bœuf, le cheval, la chèvre et l’âne ; or est-il que ce n’est ni un bœuf, ni un cheval, ni une chèvre, ni un âne : par conséquent, dit-il tout joyeux et triomphant, ce n’est pas un animal ; donc c’est quelque chose qui n’est pas animal. » C’était sans doute un bon philosophe pour un paysan, mais non pas pour un homme qui serait sorti du lycée. Voulez-vous voir sa faute ?
Je la vois assez, me dites-vous. Il a mal pensé en lui-même, quand il a dit, quoiqu’il n’en ait pas parlé : « Je connais tous les animaux » ; ou bien, « Il n’y a point d’autres animaux que ceux que je connais. » Mais que fait cela pour notre dessein ? Ne voyez-vous pas qu’il n’y a rien de plus semblable : ne faites point le fin, le lait n’est pas plus semblable au lait, que ce raisonnement l’est au vôtre. Vous ne dites pas tout ce que vous en pensez. N’est-ce pas tout de même quand vous dites, « Je connais tout ce qui appartient ou qui peut appartenir au corps » ; ou bien, « Rien n’appartient au corps que ce que j’ai connu autrefois qui lui appartenait. » Car si vous n’avez pas tout connu, si vous avez omis la moindre chose, si vous avez attribué à l’esprit quelqu’une des choses qui appartiennent au corps ou aux choses corporelles, comme à l’âme ; si au contraire vous avez mal fait, ôtant et retranchant du corps ou de l’âme corporelle la pensée, le sentiment et l’imagination ; je dis bien plus, si tout seulement vous avez le moindre soupçon d’avoir commis quelqu’une de ces fautes, ne devez-vous pas appréhender, comme notre paysan, que tout ce que vous avez conclu n’ait été mal conclu. En vérité, quoique vous vouliez m’obliger de passer outre, et que je sente que vous me tirez par la main, si vous ne levez cet empêchement, je suis résolu de demeurer ferme et de ne pas remuer le pied.
Retournons sur nos pas, me dites-vous, et tentons pour la troisième fois l’entrée ; ne laissons aucun passage, aucune voie, aucun détour, aucun sentier où nous ne mettions le pied.
Je le veux fort bien ; mais à condition que s’il se rencontre quelque difficulté, nous ne l’effleurerons pas seulement, mais que nous l’enlèverons tout à fait . Allez après cela, à la bonne heure, marchez le premier ; mais je veux tout couper jusqu’à la racine. Vous poursuivez ainsi :
L’on tente l’entrée pour la troisième fois.
(NN) Je pense, dites-vous. Je vous le nie ; vous songez que vous pensez. C’est, me dites-vous, ce que j’appelle penser. Vous faites mal. Il faut appeler chaque chose par son nom. Vous songez, et voilà tout. Continuez.
Je suis, dites-vous, pendant que je pense. Passe pour cela ; puisque vous voulez parler de la sorte, je ne chicanerai point là-dessus. Cela est certain et évident, ajoutez-vous. Je vous le nie. Vous rêvez seulement que cela vous paraît certain et évident. Vous insistez. Donc, à tout le moins, cela est-il certain et évident à un homme qui rêve ou qui songe. Je vous le nie ; cela le paraît seulement ; il le semble, mais il ne l’est pas.
Vous pressez, et dites : J’en suis certain ; je le sais par ma propre expérience : ce mauvais génie ne me saurait en cela tromper.
Here is the stumbling block that I have once struck against. We must be on our guard here. Therefore, allow me to ask you why you do not present this as a maxim beforehand. “I am one of those things that I once believed I was”; or rather, “I am that very thing that I actually was”? You tell me that this is unnecessary. Pardon me, but it is absolutely necessary; otherwise, you are wasting your time when you examine what you think you were in the past. For instance, suppose it were possible that you are not today what you once believed yourself to be—just as people say about Pythagoras—that you might actually be something else entirely, wouldn’t you then be searching in vain for what you once thought you were?
“But, you tell me, this maxim is old, and therefore abolished.” I know that well, for we have rejected everything. But what can be done about it? Either we must stop here and not go any further, or we must make use of it. No, you say, we must immediately try again and seek to progress, but along another path. Here it is: “I am either a body or a spirit. Am I therefore not a body?”
Do not go beyond this. Who taught you that I am either a body or a spirit, since you have rejected both? And what do you know if, rather than being a body or a spirit, I might not be an soul, or something else entirely? For how should I know? This is precisely what we are seeking; and if I did know, I would not go to such lengths. Do not think that I have come to this land of renunciation, where everything is full of fear and darkness, merely for the sake of wandering about and seeking amusement; it is the hope of finding truth here that has brought me here and drawn me toward it.
“Let’s begin again, you say. I am a body, or something that is not a body, or perhaps something that is not corporeal at all.”
Here is another path, entirely new, into which you are entering. But is it certain? You tell me that it is very certain, and even necessary.
Why on earth did you get rid of it? Wasn’t I right in fearing that everything might have to be rejected, and that you might be giving too much weight to your own doubts? But enough—let’s make sure this is clear. What happens next? You continue. Am I not a body? Doesn’t there exist within me something that I once believed belonged to the body?
Here is another stumbling block. We will surely stumble over it unless we take this maxim as our guide: “I once thought that certain things belonged to the body”; or alternatively, “Nothing belongs to the body except what I once believed to belong to it.”
“Why is that?” you ask me.
Because if you have once forgotten something, if you have thought wrongly (and I believe that as a man, you will not deny that it is possible for you to make mistakes), then all the effort you put in will be in vain; and you have every reason to fear that the same thing might happen to you as recently happened to a poor farmer.
(MM) This simple and unsophisticated countryman, one day seeing a wolf from a distance, delivered the following speech to his master—a young, polite, and well-born man whom he was accompanying: “What is it that I see? It must be some kind of animal, for it moves and walks. But what kind of animal is it? It must be someone I know. What animals do I know? Cows, horses, goats, donkeys. Could it be a cow? No, it doesn’t have horns. Could it be a horse? No, its tail is too short. Could it be a goat? No, it has a beard, while this one doesn’t. Then it must be a donkey, since it’s neither a cow nor a horse nor a goat, ” You’re smiling? Wait until the end of the fable. Seeing his servant’s ignorance or simplicity, his master said to him, “You could have said it was a horse right from the start.” “How so?” replied the servant. “See this animal— isn’t it not a cow? No, you said itself; it doesn’t have horns. Isn’t it a goat? No, it doesn’t have a beard. Then isn’t it a donkey? No, because I can’t see any ears on it. So, it’s a horse?” Surprised by this new interpretation, the good man exclaimed, “I was wrong! It’s not an animal at all, for all I know of animals are cows, horses, goats, and donkeys. And since it’s none of these, then, it must be something that isn’t an animal at all.” Perhaps he was a fine philosopher for a farmer, but certainly not for someone who had attended high school. Want to see where his mistake lies?
“You see her quite often, don’t you?” He thought to himself in a wrong way when he said, “I know all animals”; or perhaps, “There are no other animals except those I know.” But what does that have to do with our purpose? Don’t you see that there is nothing more similar to this reasoning? The milk is not more like itself than this argument is like yours. You are not saying everything you really think about it. Isn’t that true whenever you say, “I know everything that belongs to or can belong to the body”; or, “Nothing belongs to the body except what I have previously known to belong to it”? For if you haven’t known everything, if you have omitted even the smallest thing, if you have attributed to the soul something that actually belongs to the body or to physical things; or on the contrary, if you have made mistakes by removing or excluding thought, sensation, and imagination from the body or the corporeal soul; indeed, if you even have the slightest suspicion that you have committed any of these errors, shouldn’t you realize, just like our countryman, that everything you have concluded must be wrong? In truth, no matter how much you try to force me to proceed, and even though I feel that you are pulling me along by the hand, if you do not remove this obstacle, I am determined to remain firm and not move an inch.
“Let’s try again,” you say to me, “for the third time. Let’s not leave any path, no route, no detour, no trail that we don’t step on.”
I am very willing to do so; but on the condition that if any difficulties arise, we shall not merely touch them lightly, but remove them completely. Now, go ahead and lead the way, but I want everything to be cut right to the root. You proceed in this manner.
This attempt at entry is the third time already.
(NN) “I think,” you say. I deny it; you merely believe that you are thinking. This, you tell me, is what I call “thinking.” But you are mistaken. One must call each thing by its proper name. You are simply thinking—and that’s all there is to it. Go on.
You say that I am something while I am thinking. Let it be so; since you wish to speak in this manner, I will not argue about it. You add that this is certain and evident. I deny it. You are only dreaming that it seems certain and evident to you. You insist. Well, at least, is it certain and evident to a man who is dreaming or merely thinking? I deny it; it only seems so to him; it appears to be so, but it is not.
You insist and say: “I am certain; I know it from my own experience: that wicked spirit could not deceive me in this regard.”
Ecco la pietra su cui ho urtato poco fa; dobbiamo stare molto attenti in questo punto. Permettetemi quindi di chiedervi perché non consideriate questa riflessione come una massima fondamentale, “Io sono qualcosa che un tempo credevo di essere”; oppure, “Io sono proprio ciò che ero davvero”? Mi dite che non è necessario. Ma perdonatemi: è assolutamente necessario. Altrimenti, state perdendo del tempo quando esaminate ciò che pensate di essere stati in passato. Ad esempio, supponete che sia possibile che oggi non siate ciò che un tempo credevate di essere. Come si dice di Pitagora, potreste essere qualcos’altro. Non cerchereste allora invano ciò che un tempo pensavate di essere?
“Ma, mi direte voi, questa massima è vecchia, e quindi abolita.” Lo so bene, perché abbiamo rifiutato tutto. Ma che cosa si può fare al riguardo? O bisogna fermarsi qui e non andare oltre, oppure bisogna utilizzarla. No, mi direte voi, non bisogna cercare di procedere immediatamente, ma tentare di avanzare per un altro cammino. Ecco questo cammino: “Io sono o un corpo, o uno spirito. Quindi, non dovrei forse essere un corpo?”
Non andate oltre. Chi vi ha insegnato queste cose? Sono forse un corpo o uno spirito, visto che avete rifiutato sia l’uno che l’altro? E cosa sapete se, invece di essere un corpo o uno spirito, non siate in realtà un’anima, o qualcos’altro ancora? Perché io stesso ne so nulla: è proprio questa la verità che cerchiamo; e se la conoscessi, non mi darei tanta pena nel cercarla. Non pensiate infatti che sia venuto in questo paese di abbandono, dove tutto è da temere e pieno di oscurità, solo per passeggiare e divertirmi. L’unica speranza di trovarvi la verità mi ha portato qui e attirato verso di essa.
“Allora riprendiamo, mi dite voi. Sono un corpo, oppure qualcosa che non è un corpo, o che comunque non è di natura corporea.”
Ecco un’altra strada, completamente nuova, nella quale entrate ora. Ma è davvero così certo? Mi dite che è molto certo, e anche necessario.
Perché allora vi siete liberati di esso? Non avevo forse ragione di temere che non fosse necessario rifiutare tutto, e che poteste concedere troppo alla vostra diffidenza? Ma lasciamo perdere, voglio che sia certo. E poi cosa succede? Voi continuate. Non sono forse un corpo? Non c’è in me qualcosa di ciò che un tempo credevo appartenesse al corpo?
Ecco un altro ostacolo da superare. Probabilmente ci scontreremo contro di esso, se non seguiamo questa massima come guida: “In passato ho ritenuto che certe cose appartenessero al corpo”; oppure: “Nulla appartiene al corpo se non ciò che in passato ho creduto appartenesse a esso”.
“Perché?” mi chiedete voi.
È perché se in passato avete dimenticato qualcosa, se avete agito male (e credo che, essendo un uomo come voi, non negherete di essere potuti sbagliare), tutto lo sforzo che fate sarà inutile; e avete tutte le ragioni per temere che vi possa accadere la stessa cosa che è successa recentemente a un povero contadino.
(MM) Quest’uomo rustico e semplice, un giorno avendo visto da lontano un lupo, ne parlò così al suo padrone, che era un giovane gentile e di buona famiglia, al quale lo accompagnava: “Che cosa vedo? Sicuramente è un animale, perché si muove. Ma quale animale può essere? Deve essere qualcuno che conosco. Che animali ci sono? Un bue, un cavallo, una capra, un asino. Non sarà mica un bue? No, non ha corna. Non sarà mica un cavallo? Non lo è, la coda è troppo corta. Non sarà mica una capra? Non lo è; ha la barba, e quello no. Allora è un asino, visto che non è né bue né cavallo né capra, ” Sorridete? Aspettate la fine della favola. Il suo padrone, vedendo la stupidità o la semplicità del suo servitore, gli disse: “Avresti potuto dire subito che era un cavallo, invece di un asino, ” “Come mai?” rispose il servitore. “Ecco. Questo animale che vedi non è un bue, vero? No, hai detto. Non ha corna. Non è una capra, vero? No, non ha la barba. Allora non è un asino. No, perché non ho visto orecchie. Quindi è un cavallo, ” Quest’uomo buono, sorpreso da questa nuova analisi, esclamò subito: “Mi sono sbagliato. Non è affatto un animale. Perché conosco solo il bue, il cavallo, la capra e l’asino. E poiché non è nessuno di questi, allora, significa che non è affatto un animale!” Probabilmente era un buon filosofo per un contadino. Ma certamente non per qualcuno che fosse uscito dal liceo. Volete vedere dove ha sbagliato?
“La vedo abbastanza, non è vero? Ha pensato male quando ha detto, anche se non l’ha espresso apertamente: ‘Conosco tutti gli animali’; o ancora: ‘Non esistono altri animali se non quelli che conosco’. Ma cosa c’entra questo con il nostro scopo? Non vedete forse che non c’è nulla di più simile? Il latte non è certo più simile al latte stesso di quanto questo ragionamento sia simile al vostro. Non dite tutto ciò che pensate. Non è forse lo stesso quando affermate: ‘Conosco tutto ciò che appartiene o può appartenere al corpo’; o ancora: ‘Niente appartiene al corpo se non ciò che ho conosciuto in passato come suo attributo’. Perché, se non avete conosciuto tutto, se avete tralasciato qualcosa, se avete attribuito all’anima qualcuna delle caratteristiche del corpo. O, al contrario, se avete sbagliato, togliendo o eliminando dalla nozione di corpo o di anima elementi come il pensiero, il sentimento e l’immaginazione. Anzi, anche solo se sospettate di aver commesso uno qualsiasi di questi errori, non dovreste forse temere che tutto ciò a cui siete giunti sia errato? In verità, anche se voleste costringermi ad andare avanti, e sento che mi tirate per la mano, se non eliminate questo ostacolo, sono deciso a rimanere fermo e a non muovermi di un passo.”
Torniamo indietro, mi dite voi, e proviamo per la terza volta ad entrare; non lasciamo alcuna strada, alcun percorso, alcun sentiero che non attraversiamo con i nostri passi.
Lo voglio molto bene; ma a condizione che, se si presentasse qualche difficoltà, non ci limitiamo ad afferrarla superficialmente, ma la eliminiamo completamente. Ora, andate pure avanti; procedete voi per primo. Ma voglio che tutto venga tagliato fino alla radice. Proseguite così.
Si tenta di entrare per la terza volta.
(NN) “Penso”, dici tu. Io te lo nego; tu credi di pensare. Ecco ciò che io chiamo “pensare”. Stai sbagliando: bisogna chiamare ogni cosa con il suo nome. Tu pensi, e basta. Continua.
Dite che io esisto soltanto quando penso. Va bene, poiché volete parlare in questo modo, non vi contraddirò. Questo è certo ed evidente, aggiungete voi. Lo nego. Voi sognate soltanto che vi sembri certo ed evidente. Insistete. Quindi, almeno, questo è certo ed evidente per un uomo che sogna o che riflette? Ve lo nego: a lui sembra soltanto così; gli pare vero, ma in realtà non lo è.
Vi affrettate a dire: “Ne sono certo; lo so per mia esperienza personale: quel cattivo genio non riuscirebbe mai a ingannarmi in questo”.
Je vous le nie : vous ne le savez pas par votre propre expérience, vous n’en êtes point certain ; cela ne vous est point évident, mais seulement vous vous, l’imaginez. Or ces deux choses sont fort différentes l’une de l’autre, à savoir, ceci semble certain et évident à un homme qui dort et qui rêve, ou, si vous voulez, même à un homme qui veille ; et ceci est tout à fait certain et évident. Nous voici au bout. On ne saurait aller plus avant ; il faut chercher une autre voie, de peur de perdre ici tout notre temps à rêver. Je veux pourtant vous accorder quelque chose, car pour recueillir il faut semer ; et puisque vous en êtes certain, à ce que vous dites, et que vous le savez par votre propre expérience, continuez, s’il vous plaît. Je le veux bien, me dites-vous.
Qu’est-ce que j’ai cru être autrefois ? Que dites-vous, autrefois ? Cette voie-là n’est pas sûre. Combien de fois vous ai-je dit que tous les vieux passages étaient bouchés ? Vous êtes pendant que vous pensez, et vous êtes alors certain que vous êtes. Je dis pendant que vous pensez. Tout le passé est douteux et incertain, et il ne vous reste que le présent. Vous persistez pourtant. Je vous en aime, d’avoir ainsi un courage qui ne se rebute d’aucune mauvaise fortune.
(OO) Il n’y a rien, dites-vous, en moi qui suis, qui pense, qui suis une chose qui pense, il n’y a rien de tout ce qui appartient au corps ou aux choses corporelles.
Je le nie. Vous le prouvez.
Depuis le moment, dites-vous, que j’ai fait une abdication de toutes choses, il n’y a plus de corps, plus d’âme, plus d’esprit, en un mot il n’y a plus rien. Et partant, si je suis, comme il est certain que je suis, je ne suis pas un corps ni rien de corporel.
Que je vous sais bon gré de vous échauffer comme vous faites, et que vous commencez à raisonner et à argumenter en forme ! Poursuivez ; voilà le vrai moyen de sortir promptement de tous ces labyrinthes. Et comme je vois que vous êtes libéral, je le veux être encore davantage. Je vous dis donc que pour moi je nie et l’antécédent, et le conséquent, et la conséquence. Ne vous en étonnez pas, je vous prie ; ce n’est pas sans raison : la voici. Je nie la conséquence, parce que, par le même argument, vous, pouviez conclure le contraire en cette façon : Depuis que j’ai fait une abdication générale de toutes choses, il n’y a plus ni esprit, ni âme, ni corps, en un mot il n’y a plus rien ; et partant, si je suis, comme il est certain que je suis, je ne suis point un esprit. Voilà une noix pourrie qui gâte et qui corrompt les autres, et dont vous reconnaîtrez mieux le vice par ce qui suit. Cependant considérez un peu en vous-même si vous ne pourriez pas mieux dorénavant tirer cette conséquence de votre antécédent : Et partant, si je suis, comme il est certain que je suis, je ne suis rien. Car ou votre antécédent a été mal posé, ou, s’il a été bien posé, il est détruit par la proposition conditionnelle qui suit, à savoir, si je suis. C’est pourquoi je nie cet antécédent : Depuis que j’ai fait une abdication générale de toutes choses, il n’y a plus de corps, plus d’âme, plus d’esprit, il n’y a plus rien. Et ce n’est pas sans raison que je le nie, car ou vous faites mal de faire cette abdication générale, ou il n’est pas vrai que vous le fassiez ; et même vous ne la sauriez faire, puisque vous êtes nécessairement, vous qui la faites. Et, pour vous répondre en forme, quand vous dites, « Il n’y a plus rien, point de corps, point d’âme, point d’esprit, etc., » ou vous ne vous comprenez pas dans cette proposition, il n’y a plus rien, et vous entendez seulement, il n’y a plus rien que moi ; ce que vous devez nécessairement faire, afin que votre proposition soit vraie et subsiste, ainsi que dans ces autres propositions de logique, Toute proposition écrite dans ce livre est fausse, Je ne dis pas vrai, et mille autres qui s’excluent elles-mêmes de ce qu’elles disent : ou bien vous vous y comprenez et renfermez vous-même, en sorte que vous entendez vous rejeter vous-même quand vous rejetez tout, et n’être point quand vous dites il n’y a plus rien, etc. Cette proposition, à savoir, Depuis que j’ai fait une abdication générale il n’y a plus rien, etc., n’est pas vraie. Car vous êtes, et vous êtes quelque chose ; et par nécessité vous êtes ou un corps, ou une âme, ou un esprit, ou quelque autre chose ; et partant quelque chose existe nécessairement, soit un corps ou un esprit, etc. Si le second, vous vous trompez, et même doublement : tant parce que vous voulez une chose impossible, en disant que vous n’êtes point pendant que vous êtes ; comme aussi parce que vous détruisez vous-même votre proposition dans le conséquent, en disant, donc si je suis, comme il est certain, etc. Car comment se peut-il faire que vous soyez s’il n’y a rien ? Et pendant que vous supposez qu’il n’y a rien, comment pouvez-vous dire que vous êtes ? Et si vous dites que vous êtes, ne détruisez-vous pas ce que vous aviez avancé auparavant, à savoir, il n’y a rien, etc. ? Par conséquent l’antécédent est faux, et le conséquent aussi. Mais vous n’en demeurez pas là, et vous renouvelez le combat ainsi :
Quand, dites-vous, je dis, il n’y a rien, je ne suis pas assuré que je sois ou un corps, ou une âme, ou un esprit, ou quelque autre chose. Je ne sais pas même s’il y a quelque autre corps, ou quelque autre âme, ou quelque autre esprit. Et partant, suivant notre loi, qui veut que nous tenions pour faux tout ce qui est douteux, je dirai, il n’y a point de corps, point d’âme, point d’esprit, point d’autre chose. Et partant, si je suis, comme il est certain, je ne suis point un corps.
(OO) Voilà qui est fort bien ; mais permettez-moi, je vous prie, d’examiner chaque chose l’une après l’autre, de les mettre dans la balance, et de les peser séparément. Quand je dis, dites-vous, il n’y a rien, etc., je ne suis pas assuré que je sois ou un corps, ou une âme, ou un esprit, ou quelque autre chose. Je distingue l’antécédent. Vous n’êtes pas assuré que vous soyez déterminément un corps, ou une âme, ou un esprit, ou quelque autre chose ; je vous l’accorde, car c’est ce que vous cherchez. Vous n’êtes pas assuré que vous soyez indéterminément ou un corps, ou une âme, ou un esprit, ou quelque autre chose ; je le nie, car vous êtes, et vous êtes quelque chose ; et vous êtes nécessairement ou un corps, ou une âme, ou un esprit, ou quelque autre chose. Et vous ne sauriez tout de bon révoquer cela en doute, quoi que fasse ce mauvais génie pour vous surprendre.
Je viens maintenant au conséquent. Et partant je dirai, suivant la loi que nous nous sommes prescrite, il n’y a point de corps, point d’âme, point d’esprit, point d’autre chose. Je distingue aussi le conséquent : je dirai déterminément, il n’y a point de corps, point d’âme, point d’esprit, point d’autre chose : passe pour cela. Je dirai indéterminément, il n’y a point de corps, ni d’âme, ni d’esprit, ni autre chose : je nie la conséquence ; et pareillement je distinguerai aussi votre dernier conséquent, savoir est : Et partant, si je suis, comme il est certain, je ne suis point un corps. Déterminément, je l’accorde ; indéterminément, je le nie. Voyez comme je suis libéral ; j’ai accru vos propositions d’une fois autant. Mais vous ne perdez pas courage ; vous ralliez vos troupes, et revenez à la charge. Que je vous en sais bon gré !
(PP) Je connais, dites-vous, que j’existe, et je cherche quel je suis, moi que je connais être. Il est très certain que la connaissance de mon être ainsi précisément pris, ne dépend point des choses dont l’existence ne m’est pas encore connue.
I deny it to you: you do not know this from your own experience, you are not certain of it; it is not obvious to you, but merely something you imagine. Yet these two things are quite different from each other. That which seems certain and obvious to a man who sleeps and dreams, or even to a man who is awake, is in fact entirely certain and obvious. We have reached the end here; one cannot go any further. We must seek another path, lest we waste all our time dreaming here. Nevertheless, I am willing to grant you something—for to reap, one must sow. And since you claim to be certain of this, and say that you know it from your own experience, please continue. “I agree,” you tell me.
What did I once think I was? What do you say, what was I once? That path is not safe. How many times have I told you that all the old passages are blocked? You are lost in your thoughts, and at that moment, you think you are certain of something. But I mean, while you are thinking. The entire past is doubtful and uncertain; all that remains to you is the present. Yet you persist. I love you for having such courage—that courage which is not deterred by any misfortune.
“You say that there is nothing within me—what I am, what thinks, what constitutes this thinking entity—that belongs to the body or to material things.”
I deny it. You prove it.
From the moment, you say, that I renounced everything, there is no longer any body, no soul, no spirit—in short, nothing at all. Therefore, if I exist, as it is certain that I do, then I am not a body, nor anything bodily.
I am truly grateful to you for warming up in the manner you have done, and for beginning to reason and argue in a logical fashion! Continue on; this is indeed the true way to quickly emerge from all these labyrinthine complexities. And since I see that you are liberal in your views, I wish to be even more so. Therefore, I declare that for me, both the antecedent and the consequent, as well as the consequence itself, are denied. Please do not be surprised by this; it is not without reason: here it is. I deny the consequence, because by the same argument, you could also conclude the opposite in this way: Since I have made a general renunciation of all things, there is no longer any spirit, no soul, no body—in short, nothing at all exists; and therefore, if I am, as it is certain that I am, then I am not a spirit. This is like a rotten nut that spoils and corrupts everything else; you will better recognize its evil nature through what follows. However, consider for yourself whether you could not more properly derive this consequence from your antecedent: And therefore, if I am, as it is certain that I am, then I am nothing at all. For either your antecedent is incorrectly stated, or—if it is correctly stated—it is destroyed by the conditional proposition that follows, namely, “if I am.” This is why I deny this antecedent: Since I have made a general renunciation of all things, there is no longer any body, no soul, no spirit—nothing at all exists. And I deny this not without reason, for either you are mistaken in making such a general renunciation, or it is not true that you do so; indeed, you could not possibly make it, since you who make it must necessarily exist. To answer you formally, when you say, “There is nothing left at all—no body, no soul, no spirit, etc.”—either you do not include yourself in this proposition, or what you mean is actually that there is nothing left but you; but in order for your proposition to be true and valid, just as in other logical propositions in this book, it must be clear. All the propositions written in this book are false. For example, I say “I do not speak the truth,” and a thousand other such statements that inherently contradict what they claim. Either you do not include yourself in these statements, or if you do, then you are actually excluding yourself when you deny everything else; and thus, when you say “there is nothing left at all,” etc., your statement is not true. For you exist, and you must be something—either a body, a soul, a spirit, or something else. And therefore, something necessarily exists, whether it be a body or a spirit, etc. If you are wrong about the second point, then you are wrong twice over: firstly, because you are demanding something impossible, claiming to be “not” when in fact you are; and secondly, because you are effectively destroying your own argument in its conclusion, by saying “Therefore, if I am, ” when it is clear that. But how can it be possible for you to be if nothing exists? And while you assume that nothing exists, how can you claim to be? And if you say that you are, aren’t you then contradicting what you had previously stated, namely that nothing exists? Therefore, both the premise and the conclusion are false. But you don’t stop there; you continue this same flawed reasoning again and again.
When I say that there is nothing at all, I am not certain whether I am a body, an soul, a spirit, or something else. I do not even know if there exist any other bodies, souls, or spirits. And therefore, according to our principle which dictates that we should consider anything doubtful to be false, I would say that there is no body, no soul, no spirit, nothing at all. And thus, if I exist at all, then I am certainly not a body.
(OO) That is very well said; but please allow me to examine each thing separately, to weigh them one by one. When I say, for instance, that there is nothing at all, etc., I am not certain whether I am a body, an soul, a spirit, or something else. I distinguish between these possibilities. You are not certain either that you are necessarily a body, an soul, a spirit, or something else; I agree with you, because that is what you are seeking to determine. However, you are not certain that you are indeterminately one of these things; I deny this, because you must be something—necessarily a body, an soul, a spirit, or something else. And no matter what that wicked genius may do to surprise you, you cannot truly doubt this fact.
I now come to the conclusion. Based on this, I would say that, according to the principle we have established for ourselves, there is no such thing as a body, no soul, no spirit, nothing at all. I also distinguish between definite and indefinite statements: in a definite sense, I assert that there is no body, no soul, no spirit, nothing at all—let that be taken as it is. In an indefinite sense, however, I deny this assertion; I reject the conclusion. Similarly, I would also distinguish your final conclusion, which is: “Therefore, if I exist, as it is certain that I do, then I am not a body.” In a definite sense, I agree with this; in an indefinite sense, I deny it. See how liberal I am—I have actually doubled the strength of your arguments! But do not lose heart; you gather your forces and attack again. I am truly grateful for that!
(PP) I know, indeed, that I exist; and I seek to understand who I am, since I am aware of my own being. It is absolutely certain that the knowledge of my being, as precisely defined here, does not depend on things whose existence is still unknown to me.
Ve lo nego: non lo sapete attraverso la vostra esperienza personale, non ne siete certi; non vi sembra evidente, ma voi stesso ve lo immaginate. Ora, queste due cose sono molto diverse tra loro: una sembra certa ed evidente a un uomo che dorme e sogna, o, se volete, anche a un uomo che è sveglio; l’altra, invece, è davvero certa ed evidente. Siamo arrivati al limite: non si può andare oltre; dobbiamo cercare un altro percorso, altrimenti perderemmo tutto il nostro tempo a sognare. Tuttavia, voglio concedervi qualcosa, perché per raccogliere bisogna seminare; e poiché voi ne siete certi, secondo quanto dite, e lo sapete attraverso la vostra esperienza personale, continuate pure, per favore. “Lo voglio bene”, mi dite.
Cosa credevo di essere in passato? Cosa ne pensate voi, quel sentiero non è sicuro. Quante volte vi ho detto che tutti i vecchi passaggi erano bloccati? Mentre pensate, siete certi di ciò che credete. Dico “mentre pensate”: tutto il passato è dubbio e incerto; vi resta solo il presente. Eppure continuate a perseverare. Vi amo per questo coraggio che non si arrende di fronte a nessuna sfortuna.
(Dici che non c’è nulla in me, che sono, che penso, che sono una cosa che pensa; non c’è nulla di tutto ciò che appartiene al corpo o alle cose materiali.)
Lo nego. Voi lo dimostrate.
Da quel momento, dite voi, in cui ho rinunciato a tutto, non esiste più corpo, né anima, né spirito; in altre parole, non esiste più nulla. E quindi, se io esisto – e è certo che esisto – allora non sono un corpo, né nulla di corporeo.
Vi sono molto grato per il modo in cui vi state preparando a ragionare e argomentare in una forma logica! Continuate così: questo è davvero il modo per uscire rapidamente da tutti questi labirinti di concetti contraddittori. E poiché vedo che siete persone liberali, desidero esserlo anch’io ancora di più. Vi dico quindi che, per quanto mi riguarda, nego sia l’antecedente che la conseguenza, nonché quella che ne deriva. Non vi sorprendete, vi prego: non lo faccio senza motivo. Ecco il perché. Nego quella conseguenza, perché con lo stesso ragionamento voi potreste giungere alla conclusione opposta, in questo modo: “Poiché ho fatto un’abdicazione generale a tutte le cose, non esiste più né spirito, né anima, né corpo. In altre parole, non esiste più nulla”; e quindi, se io esisto – e è certo che esisto – allora non posso essere uno spirito. Questo è un ragionamento errato che rovina tutto il resto; ne comprenderete meglio l’errore attraverso quanto segue. Tuttavia, riflettete un po’ su voi stessi: non potreste forse trarre una conclusione ancora più errata dal vostro “antecedente”? “Poiché io esisto – e è certo che esisto – allora non esisto affatto”. Infatti, o il vostro “antecedente” è mal posto, oppure, anche se corretto, viene distrutto dalla proposizione condizionale che segue, cioè “se io esisto”. Ecco perché nego questo “antecedente”: “Poiché ho fatto un’abdicazione generale a tutte le cose, non esiste più corpo, anima, spirito, nulla”. E non lo nego senza motivo: o sbagliate nel formulare questa abdicazione generale, oppure non la state realmente facendo. Anzi, non potreste nemmeno farla, poiché voi che la formulate siete necessariamente esistenti. E per rispondervi in modo logico: quando dite “Non esiste più nulla, né corpo, né anima, né spirito, ”, o non vi comprendete nella stessa proposizione, oppure intendete dire soltanto che “non esiste più nulla tranne me”. Per far sì che questa vostra proposizione sia vera e coerente – proprio come in altre proposizioni logiche presenti in questo libro – dovreste modificare il vostro enunciato. Tutte le proposizioni contenute in questo libro sono false. Non dico “non è vero”, ma mille altre proposizioni si contraddicono da sole. O forse vi state semplicemente riferendo a voi stessi, escludendo tutto il resto. Ma in tal caso dovreste capire che, se negate tutto, allora non siete più nulla. E questa proposizione: “Poiché ho fatto un’abdicazione generale a tutte le cose, non esiste più nulla, ” non è affatto vera. Perché voi esistete, e quindi siete qualcosa. E per necessità siete o un corpo, o un’anima, o uno spirito, insomma, qualcosa esiste necessariamente. Se invece è questo il vostro punto di vista, vi sbagliate, e anzi vi sbagliate doppiamente: da un lato perché cercate di ottenere qualcosa di impossibile, affermando di non essere “in quel momento” mentre in realtà lo siete; dall’altro perché distruggete voi stessi la vostra stessa argomentazione nel suo sviluppo logico, dicendo “quindi, se io sono, ”, quando invece è certo il contrario. Come può infatti essere che esistiate se non c’è nulla? E mentre ipotizzate l’inesistenza di qualcosa, come potete affermare di esistere? E se dite di esistere, non state forse distruggendo ciò che avevate precedentemente affermato, ovvero che “non c’è nulla”,? Di conseguenza, sia l’ipotesi iniziale che la conclusione sono errate. Ma non vi fermate qui: continuate a ripetere questo stesso ragionamento all’infinito.
Quando dico che non c’è nulla, non sono certo di essere un corpo, un’anima, uno spirito o qualcos’altro ancora. Non so nemmeno se esistano altri corpi, altre anime o altri spiriti. E quindi, seguendo la nostra legge che vuole che riteniamo falsa qualsiasi cosa sia dubbia, dirò che non esistono né corpo, né anima, né spirito, né nulla di altro. E pertanto, se esisto davvero – il che è certo – allora non sono un corpo.
(OO) Questo è molto bene; ma permettetemi, vi prego, di esaminare ogni cosa una per una, di metterle in bilancio e di valutarle separatamente. Quando dico, ad esempio, “non c’è nulla”, non sono certo che io sia un corpo, un’anima, uno spirito o qualcos’altro ancora. Distingo chiaramente i concetti di “antecedente” e “successivo”. Voi non siete nemmeno sicuri di essere necessariamente un corpo, un’anima, uno spirito o qualcos’altro; lo ammetto, perché è ciò che cercate voi stessi. Tuttavia, non siete nemmeno certi di essere “indeterminatamente” un corpo, un’anima, uno spirito o qualcos’altro ancora; lo nego, perché voi esistete necessariamente e quindi siete sicuramente qualcosa, e questo qualcosa è inevitabilmente un corpo, un’anima, uno spirito o qualcos’altro ancora. E non potreste assolutamente mettere in dubbio questa verità, per quanto quel “cattivo genio” possa cercare di sorprendervi.
Ora passo al conseguente di queste considerazioni. E partendo da qui, dirò che, secondo la legge che ci siamo imposti, non esistono né corpo, né anima, né spirito, né nulla altro. Distingo anche il significato preciso di questo “conseguente”: affermerò decisamente che non esistono né corpo, né anima, né spirito, né nulla altro. Ma se lo dico in modo meno categorico, nego tale conclusione. Allo stesso modo, distinguerò anche il vostro ultimo “conseguente”, ovvero: “E quindi, se io esisto – e questo è certo – allora non sono un corpo”. Affermerò decisamente che ciò sia vero; ma se lo dico in modo meno categorico, lo nego. Vedete quanto sia “libero” nel mio ragionamento. Ho addirittura raddoppiato le vostre affermazioni! Ma non perdete coraggio: radunatevi di nuovo e attaccate ancora. Ve ne sono molto grato!
(DP) So, si può dire, di esistere, e cerco di comprendere chi sono io, che so di essere. È assolutamente certo che la conoscenza del mio essere, inteso in questo modo preciso, non dipenda dalle cose le cui esistenze mi siano ancora sconosciute.
N’y a-t-il que cela ? avez-vous tout dit ? J’attendais quelque conséquence, comme un peu auparavant. Mais peut-être avez-vous eu peur qu’elle ne vous réussît pas mieux que l’autre. Sans doute que vous faites prudemment, selon votre coutume ; mais je reprends tout ce que vous avez dit : vous savez que vous êtes, passe ; vous cherchez quel vous êtes, vous que vous savez être. Il est vrai, et je le cherche avec vous, et il y a longtemps que nous le cherchons. La connaissance de la chose que vous cherchez, c’est-à-dire de votre être, ne dépend point, dites-vous, des choses dont l’existence ne vous est pas encore connue. Que vous dirai-je là-dessus ? cela ne me paraît pas assez clair, et je ne vois pas assez où va cette maxime : vous cherchez, dites-vous, quel est celui que vous connaissez, et moi je le cherche aussi avec vous ; mais, dites-moi, pourquoi le cherchez-vous si vous le connaissez ?
Je connais, dites-vous, que je suis, mais je ne connais pas quel je suis.
Vous dites bien ; mais comment pourrez-vous reconnaître quel vous êtes, si ce n’est ou par les choses que vous avez autrefois connues, ou par celles que vous connaîtrez ci-après ? Ce ne sera pas, comme je crois, par celles que vous avez autrefois connues. Elles sont pleines de doute ; vous les avez toutes rejetées : ce sera donc par celles que vous ne connaissez pas encore et que vous connaîtrez ci-après. Je vois bien que cela vous choque, mais je ne sais pas pourquoi.
Je ne sais pas encore, dites-vous, si ces choses-là existent.
Ayez bonne espérance, vous le saurez quelque jour.
Mais cependant que ferai-je ? ajoutez-vous.
Vous aurez patience. Quoique pourtant je ne veuille pas vous tenir longtemps en suspens, je distinguerai votre proposition, comme j’ai fait ci-devant. Vous ne connaissez pas quel vous êtes déterminément, je l’accorde. Vous ne connaissez pas quel vous êtes indéterminément et confusément, je le nie ; car vous connaissez que vous êtes quelque chose, et même que vous êtes nécessairement ou un corps, ou une âme, ou un esprit, ou quelque autre chose. Mais quoi, enfin ? vous vous connaîtrez ci-après clairement et déterminément. Qu’y feriez-vous ? ces deux mots seuls déterminément et indéterminément sont capables de vous arrêter un siècle entier. Cherchez une autre voie, s’il vous en reste aucune. Essayez hardiment ; car je n’ai pas encore mis bas les armes. Les choses grandes et nouvelles sont environnées de nouvelles et grandes difficultés.
Il me reste encore, dites-vous, une voie ; mais si elle a le moindre obstacle, le moindre empêchement, c’en est fait, je n’y songerai plus, je reviendrai sur mes pas, et l’on ne me verra plus errant et vagabond dans ces pays et contrées où règne une abdication générale. Voulez-vous bien la tenter avec moi ?
Je le veux bien, mais à condition que, comme elle est la dernière, vous attendiez aussi de moi les dernières difficultés. Allez maintenant, marchez le premier.
L’on tente pour la quatrième fois, l’entrée dans cette méthode, et l’on désespère.
(QQ) Je suis, dites-vous ; je le nie. Vous poursuivez, je pense : je le nie. Vous ajoutez, que niez-vous là ? Je nie que vous soyez et que vous pensiez ; et je sais fort bien ce que j’ai fait quand j’ai dit, il n’y a plus rien. Voilà sans doute un trait bien hardi et remarquable. J’ai d’un seul coup tranché la tête à tout. Il n’y a rien, vous n’êtes point, et vous ne pensez point.
Mais, je vous prie, me dites-vous, j’en suis assuré ; j’en ai un témoignage certain ; je sais par ma propre expérience que je suis et que je pense.
Quand vous en mettriez la main à la conscience, quand vous en jureriez et me le protesteriez, je le nie. Il n’y a rien, vous n’êtes point, vous ne pensez point, vous ne le savez point. Voilà l’accroc et l’enclouure ; et, afin que vous la connaissiez bien et que vous l’évitiez si vous pouvez, je veux vous la montrer au doigt. Si cette proposition est vraie, Il n’y a rien, celle-ci est aussi vraie et nécessaire, Vous n’êtes point, vous ne pensez point. Or est-il que, selon vous, celle-ci, Il n’y a rien, est vraie, comme vous le savez et le voulez. Par conséquent celle-ci est aussi vraie, Vous n’êtes point, vous ne pensez point.
Vous êtes bien rigoureux, me dites-vous : il faut un peu vous adoucir.
Puisque vous m’en priez, je le veux, et de bon cœur. Vous êtes, je l’accorde. Vous pensez, je le veux. Vous êtes une chose qui pense, dites une substance qui pense ; car vous vous plaisez aux termes magnifiques : j’en suis bien aise, et je m’en réjouis ; mais n’en demandez pas davantage. Je vois que vous en êtes content, car vous reprenez ainsi vos esprits.
Je suis, me dites-vous, une substance qui pense, et je sais que j’existe, moi qui suis une substance qui pense, et je sais qu’une substance qui pense existe. Or j’ai une claire et distincte notion ou idée de cette substance qui pense, et néanmoins je ne sais point si aucun corps existe, et ne connais rien de tout ce qui appartient à la notion de la substance corporelle : je nie même qu’aucun corps existe, ni aucune chose corporelle. J’ai fait une abdication de tout. J’ai tout rejeté ; par conséquent la connaissance de l’existence d’une chose qui pense, ou la connaissance d’une chose qui pense, existante, ne dépend point de la connaissance de l’existence d’une chose corporelle, ou de la connaissance d’une chose corporelle existante. Par conséquent, puisque j’existe, et que je suis une chose qui pense, et qu’aucun corps n’existe, je ne suis point un corps ; et partant, je suis un esprit. Voilà mes raisons, voilà ce qui me force à donner mon consentement, n’y ayant rien en tout cela qui ne soit bien suivi et bien lié, et déduit de principes très évidents suivant les règles de la logique.
Oh ! que voilà bien dit ! Mais que ne parliez-vous auparavant ainsi clairement et nettement, sans nous parler de votre abdication générale ? J’ai en vérité sujet de me plaindre de voué de nous avoir ainsi laissé courir çà et là, et de nous avoir même mené par des chemins détournés et inconnus, vu que vous pouviez tout d’un coup nous amener ici. Il y aurait lieu de vous en faire reproche ; et si vous n’étiez bien mon ami, je m’en fâcherais tout de bon, car vous n’agissez pas avec moi candidement et rondement comme vous faisiez autrefois ; et je vois que vous vous réservez des choses en particulier sans me les communiquer. Vous vous étonnez de ce que je vous dis. Cela ne durera pas longtemps. Je m’en vais vous dire le sujet de mes plaintes, (RR) Vous demandiez naguère, il n’y a pas encore un quart d’heure, quel était celui que vous connaissiez ; maintenant vous ne savez pas seulement quel il est, mais vous en avez même une claire et distincte notion. Ou vous ne découvriez pas alors tout ce que vous saviez, et feigniez de ne pas connaître ce que vous connaissiez fort bien, ou vous avez quelque trésor caché, d’où vous tirez le vrai et le certain quand bon vous semble. Mais j’aime mieux vous demander où est ce trésor, et si vous y mettez souvent la main, que de me plaindre de vous davantage. Dites-moi, je vous prie, d’où avez-vous tiré cette claire et distincte notion de la substance qui pense ? Si elle est si claire et si évidente, je vous prierais volontiers de me la faire voir une fois afin de me récréer de sa vue ; vu principalement que de cela seul dépend presque tout l’éclaircissement de la vérité que nous cherchons avec tant de peine.
Le voici, dites-vous. Je sais certainement que je suis, que je pense, que je suis une substance qui pense.
N’allons pas si vite, s’il vous plaît, afin que je me dispose à bien former un concept si difficile. Je sais fort bien aussi que je suis, que je pense, que je suis une substance qui pense. Continuez maintenant, s’il vous plaît.
Je n’ai plus rien à ajouter à cela, me dites-vous, j’ai tout dit et tout fait. Quand j’ai pensé, que j’existais, moi qui suis une substance qui pense, j’ai formé en même temps un concept clair et distinct de la substance qui pense.
Is that all there is? Have you said everything? I was expecting some kind of conclusion, similar to what happened earlier. But perhaps you were afraid that it might not turn out as well as the other time. Surely you are being cautious, as is your custom; but let me repeat everything you said: you know that you exist, but you are trying to discover who you really are, that very being that you already know to exist. Indeed, I too am searching for it with you, and we have been doing so for a long time. The knowledge of that thing you are seeking—that is, of your own being—does not depend, you say, on things whose existence is still unknown to you. What can I say about that? It does not seem clear enough to me, and I do not see where this maxim leads. You say you are trying to discover who you are, but I am also searching for it with you. But then, tell me: if you already know who you are, why are you still seeking it?
I know, so to speak, that I exist, but I do not know what kind of being I am.
You are quite right; but how can you come to know who you really are, if not through things that you have known in the past, or through those that you will come to know in the future? It certainly won’t be through things that you have known in the past, for they are full of doubt and you have rejected them all. Therefore, it must be through things that you do not yet know but will come to know later on. I see that this shocks you, but I don’t understand why.
I still don’t know whether such things actually exist, you see.
Hold onto hope; you will know it someday.
“But what shall I do?” you add.
You will have patience. Although I do not wish to keep you in suspense for too long, I will examine your proposal again, just as I did before. You do not know what you are definitively, I admit that. But you do not know what you are indeterminately and confusingly; I deny that, for you know that you are something—indeed, that you must be either a body, a soul, a spirit, or something else. But what exactly? You will soon come to understand yourself clearly and definitively. What would you do then? These two terms alone—definitely and indeterminately—are capable of keeping you occupied for an entire century. Seek another way, if one exists at all. Try boldly; for I have not yet laid down my arms. Great and new things are always surrounded by great and new difficulties.
You say that there is still one path left for me; but if it encounters the slightest obstacle or hindrance, then it’s over—I will never consider it again and will turn back on my steps. And no one will see me wandering around in these lands where general abandonment and despair prevail. Will you please try it with me?
I agree, but on the condition that, since she is the last one, you also expect me to face the final difficulties. Now, go ahead and walk in front.
For the fourth time, one attempts to embark on this method, only to feel despair.
(QQ) You say I am; I deny it. You continue, I suppose: I deny it again. You ask what I am denying; I deny that you exist and that you think. And I know very well what I meant when I said, “There is nothing left.” This is certainly a bold and remarkable statement. In one fell swoop, I have cut off everything at its root. There is nothing; you do not exist; and you do not think.
But, please tell me, I am certain of it; I have definite evidence; I know from my own experience that I exist and that I think.
When you delve into its essence and swear upon it to me in protest, I deny it. There is nothing; you do not exist, you do not think, you do not know. This is the crux of the matter; and so that you may understand it clearly and avoid it if possible, I wish to point it out to you explicitly. If this proposition is true—there is nothing—then this one too is true and necessary: you do not exist, you do not think. Now, according to your own beliefs, since the proposition “there is nothing” is true, as you acknowledge and desire it to be, then this proposition too must be true: you do not exist, you do not think.
You’re really too strict, you tell me. You need to be a bit more lenient.
Since you are asking me to do it, I wish to do so, and with good will. You are, I admit it, a being that thinks—call it a substance that thinks, if you prefer such magnificent terms; I am pleased and delighted by that. But do not ask for anything more. I see that you are content, for in this way you seem to regain your composure.
You say that I am a substance that thinks; and I know that I exist, since I am a substance that thinks. Moreover, I have a clear and distinct notion of this substance that thinks. Yet, I do not know whether any corporeal body exists at all; I know nothing about what belongs to the concept of a corporeal substance. In fact, I even deny that any corporeal body or thing exists. I have renounced everything; I have rejected it all. Therefore, the knowledge of the existence of a thinking thing, or the knowledge of an existing thinking thing, does not depend on the knowledge of the existence of a corporeal thing, or of an existing corporeal thing. Hence, since I exist and am a thinking thing, and since no corporeal body exists, I am not a corporeal body; therefore, I am a spirit. These are my reasons; these are the considerations that force me to give my consent. For nothing in all this is not well-founded, logically derived from very evident principles and following the rules of logic.
Oh! How well said that is! But why didn’t you speak so clearly and distinctly before, without referring to your general abdication? I truly have reason to complain about the way you led us astray, making us wander here and there, even leading us down detours and unknown paths, when you could have brought us straight here in one go. You deserve some reproach for this; and if you weren’t my dear friend, I would be quite offended, for you are not being as open and straightforward with me as you used to be. It seems you are keeping something back from me. You are surprised by what I am saying. But that won’t last long. I will tell you the reasons for my complaints. Not a quarter of an hour ago, you asked who it was that I knew; now, not only do you know who it is, but you also have a clear and definite understanding of it. Either you didn’t reveal everything you knew at that time and pretended not to understand what you actually did, or you possess some hidden treasure from which you draw the true and certain knowledge whenever you wish. But I would rather ask you where this treasure lies and whether you often resort to it, than complain about you any further. Please tell me—where did you obtain this clear and definite understanding of the nature of that which thinks? If it is indeed so clear and evident, I would be very pleased if you would show it to me once, just for my own enjoyment; especially since almost all the clarification of the truth we seek with such difficulty depends on this very understanding.
Here it is, you might say. I am certainly aware that I exist, that I think, that I am a substance that thinks.
Let’s not rush things; please allow me to properly form such a difficult concept in my mind. I am also fully aware that I am, that I think, that I am a substance that thinks. Please continue now.
“I have nothing more to add to this,” you might say, “I have said and done everything.” When I reflected on my own existence—as a being that thinks—I simultaneously formed a clear and distinct concept of what it means to be a thinking substance.
È solo questo? Avete detto tutto? Aspettavo qualche conseguenza, come poco fa. Ma forse avevate paura che non vi riuscisse meglio dell’altra volta. Senza dubbio agite con prudenza, secondo la vostra abitudine; ma ripeto tutto ciò che avete detto: voi sapete chi siete, nel passato; cercate di scoprire chi siate veramente, voi che sapete di essere. È vero, anch’io lo cerco insieme a voi, e da molto tempo lo cerchiamo entrambi. La conoscenza di ciò che state cercando, cioè della vostra essenza, non dipende, dite voi, dalle cose la cui esistenza vi è ancora sconosciuta. Cosa posso dirvi al riguardo? Non mi sembra abbastanza chiaro. E non capisco bene dove porti questa massima: voi cercate di scoprire chi siate realmente, e anch’io lo cerco con voi. Ma ditemi: perché lo cercate, se già lo sapete?
Dico, conosco di essere qualcosa, ma non conosco quale cosa sia esattamente.
Dite bene; ma come potrete riconoscere quale sia il vostro vero io, se non attraverso le cose che avete conosciuto in passato o quelle che conoscerete in futuro? Non sarà certo attraverso quelle che avete conosciuto in passato: sono piene di dubbi e le avete tutte rifiutate. Quindi dovrà essere attraverso quelle che ancora non conoscete e che conoscerete in futuro. Capisco bene che questo vi scandalizzi, ma non so il motivo.
Non lo so ancora. Diteci: esistono davvero queste cose?
Abbiate fiducia: un giorno lo scoprirete.
Ma allora, cosa farò?, vi chiedete.
Avrete pazienza. Anche se non voglio tenervi in sospeso troppo a lungo, distinguerò la vostra proposta, come ho già fatto in precedenza. Ammetto che non conosciate chiaramente quale sia la vostra natura definitiva; nego invece che possiate conoscere quale sia la vostra natura indefinita e confusa, perché sappiate certamente di essere qualcosa – anzi, che siate necessariamente un corpo, un’anima, uno spirito o qualcos’altro ancora. Ma cosa, in definitiva? In seguito comprenderete chiaramente e con certezza quale sia la vostra vera natura. E allora, cosa fareste? Solo questi due concetti – “definito” e “indefinito” – sono in grado di farvi esitare per un intero secolo. Cercate un altro modo, se ne avete ancora uno. Provate con coraggio; perché io non ho ancora deposto le armi. Le cose grandi e nuove sono sempre circondate da difficoltà grandi e nuove.
Diteci, mi rimane ancora una strada da percorrere; ma se presenta anche il minimo ostacolo, il minimo impedimento, allora basta, non ci penserò più, tornerò indietro, e nessuno mi vedrà più vagabondare in questi paesi e regioni dove regna un’abdicazione generale. Volete provare con me?
Va bene, ma dato che è l’ultima, dovreste aspettarvi anche da me le ultime difficoltà. Ora vai avanti, cammina tu per primo.
Si tenta per la quarta volta di adottare questo metodo, ma si desiste, invano.
(QQ) “Sono”, dite voi. Lo nego. Continuate, penso. Lo nego ancora. Aggiungete: “Cosa state negando, allora?”. Nego che esistiate e che pensiate; so molto bene ciò che ho fatto quando ho detto: “Non c’è più nulla”. Questo è senza dubbio un gesto audace e notevole. Ho tagliato di netto ogni possibilità. Non c’è nulla: voi non esistete, e non pensate.
Ma, vi prego, ditemi: ne sono sicuro; ho una prova certa; so, per mia propria esperienza, che esisto e che penso.
Se vi metteste seriamente a riflettere su questo, se lo giuraste e me lo dimostraste con certezza, io lo negherei. Non c’è nulla: voi non esistete, non pensate, non lo sapete. Ecco il punto cruciale, l’essenza stessa della questione; e affinché lo comprendiate bene e possiate evitarlo se possibile, voglio mostrarvelo chiaramente con le parole. Se questa affermazione è vera, allora anche “Non c’è nulla” è vera e necessaria: voi non esistete, non pensate. Ora, secondo voi, l’affermazione “Non c’è nulla” è vera, come lo sapete e lo volete. Pertanto anche questa affermazione è vera: voi non esistete, non pensate.
Siete davvero troppo rigorosi, mi dite. Dovreste essere un po’ più indulgenti.
Poiché me lo chiedete, lo voglio, e con piacere. Ammetto che siate. Pensate, lo voglio. Siete qualcosa che pensa; diciamo, una sostanza che pensa. Poiché vi piacciono questi termini magnifici: ne sono molto felice e mi rallegro. Ma non chiedetemi di più. Vedo che siete soddisfatti, poiché in questo modo riprendete il controllo di voi stessi.
Ditevi: io sono una sostanza che pensa, e so di esistere, poiché sono una sostanza che pensa; inoltre so che esiste una sostanza che pensa. Ho quindi una nozione chiara e distinta di questa sostanza che pensa. Tuttavia non so se esista alcun corpo, e non conosco nulla di ciò che riguarda la nozione di sostanza corporea: anzi, nego addirittura l’esistenza di qualsiasi corpo o cosa corporea. Ho rinunciato a tutto; ho rifiutato ogni ipotesi. Pertanto, la conoscenza dell’esistenza di una sostanza che pensa non dipende affatto dalla conoscenza dell’esistenza di una sostanza corporea. Poiché esisto e sono una sostanza che pensa, e poiché non esiste alcun corpo, allora non sono un corpo. E quindi, sono uno spirito. Queste sono le mie ragioni; questo è ciò che mi spinge ad accordare il mio consenso. Poiché nulla in tutto ciò contraddice i principi più evidenti e le regole della logica.
Oh! Che ben detto! Ma perché non avete parlato così chiaramente e distintamente fin dall’inizio, senza menzionare mai la vostra abdicazione generale? Ho davvero motivo di lamentarmi del fatto che ci abbiate lasciati vagabondare in giro senza una direzione precisa, conducendoci persino per strade tortuose e sconosciute, quando avreste potuto portarci qui immediatamente. Ci sarebbe motivo di rimproverarvi; e se non foste mio caro amico, mi arrabbierei davvero, perché non vi comportate più con me in modo franco e aperto come facevate un tempo. Vedo che vi tenete per voi alcune cose senza condividerle con me. Vi sorprendete di ciò che vi dico. Ma questa situazione non durerà a lungo. Ora vi dirò il motivo delle mie lamentele. Poco più di quindici minuti fa mi chiedevate chi fosse quella persona che conoscevate; ora non solo sapete chi sia, ma ne avete anche una comprensione chiara e precisa. O forse allora non rivelavate tutto ciò che sapevate, fingendo di non conoscere ciò che in realtà conoscevate molto bene. Oppure possedete qualche “tesoro nascosto”, dal quale attingete la verità e le certezze quando vi pare. Ma preferisco chiedervi dove si trovi questo “tesoro” e se lo utilizziate spesso, piuttosto che lamentarmi ancora di più. Ditemi, per favore: da dove avete tratto questa chiara e precisa comprensione della sostanza che pensa? Se è davvero così chiara ed evidente, vi pregherei volentieri di mostrarmela una volta, affinché possa godermene la vista. Soprattutto perché proprio da questo dipende quasi tutto il chiarimento sulla verità che cerchiamo con tanta fatica.
Eccomi qua, vi dico. So con certezza di essere una sostanza che pensa, di pensare, di essere una entità dotata di capacità cognitive.
Per favore, non andiamo così velocemente, in modo che io possa formare correttamente un concetto così difficile da comprendere. So molto bene anche che io sono, che penso, che sono una sostanza che pensa. Continuate ora, per favore.
Non ho più nulla da aggiungere a questo, mi direte. Ho detto e fatto tutto. Quando ho riflettuto su me stesso, su ciò che sono io – una sostanza che pensa – ho immediatamente formato un concetto chiaro e distinto di questa stessa sostanza che pensa.
Bon Dieu ! que vous êtes fin et subtil ! Comme en un moment vous pénétrez et parcourez toutes choses, tant celles qui sont que celles qui ne sont pas, celles qui peuvent être et celles qui ne le peuvent. Vous formez, dites-vous, un concept clair et distinct de la substance qui pense lorsque vous concevez clairement et distinctement que la substance qui pense existe. Quoi donc, si vous connaissez clairement (comme je n’en doute point, car je sais que vous avez bon esprit) qu’il n’y a point de montagne sans vallée, avez-vous pour cela tout aussitôt un concept clair et distinct d’une montagne sans vallée ? Mais j’ai tort ; parce que je ne sais pas l’art de former un concept clair et distinct, je l’admire. Je vous prie de me l’enseigner, et de me faire voir comment ce concept est clair et distinct.
Tout à l’heure, me dites-vous. Je conçois clairement et distinctement qu’une substance qui pense existe, et je ne conçois cependant rien de corporel, rien de spirituel, je ne conçois rien que cela, rien que la seule substance qui pense. Donc le concept que j’ai d’une substance qui pense est clair et distinct.
Je vous entends enfin, et, si je ne me trompe, je comprends ce que vous voulez dire.
Le concept que vous avez est clair, parce que vous le connaissez certainement ; et il est distinct, parce que vous ne connaissez rien autre chose. N’ai-je pas bien compris votre pensée ? Je crois que oui, car vous ajoutez :
Il suffit, dites-vous, que j’assure qu’en tant que je me connais je ne suis rien autre chose qu’une chose qui pense.
C’est bien assez. Et, si j’ai bien pris votre pensée, ce concept clair et distinct d’une substance qui pense, que vous formez, consiste en ce qu’il vous représente qu’une substance qui pense existe, sans penser au corps, à l’âme, à l’esprit, à aucune autre chose ; mais seulement qu’elle existe. Et ainsi vous dites qu’en tant que vous vous connaissez, vous n’êtes rien autre chose qu’une substance qui pense, et non point un corps, une âme, un esprit, ou quelque autre chose ; en sorte que, si vous existiez précisément comme vous vous connaissez, vous seriez seulement une substance qui pense, et rien davantage. Vous vous souriez, je crois, et vous vous applaudissez tout ensemble ; et vous croyez que par cette longue suite de paroles, dont je me sers contre ma coutume, je ne cherche qu’à gagner du temps, et qu’à esquiver, pour n’en point venir au combat contre des troupes si fortes et si aguerries que sont les vôtres. Mais, sans mentir, ce n’est pas là mon dessein. Voulez-vous que je renverse d’une seule parole tout cet équipage, et tous ces vieux champions que vous avez réservés adroitement pour la fin du combat, quoique serrés et disposés en bataillon ? J’en emploierai trois, afin qu’il n’en reste pas un. Voici la première : Du connaître à l’être la conséquence n’est pas bonne. Méditez là-dessus pour le moins quinze jours, et vous en verrez le fruit, dont vous ne vous repentirez point, pourvu qu’après cela vous jetiez les yeux sur la table suivante. La substance qui pense est celle qui entend, ou qui veut, ou qui doute, ou qui rêve, ou qui imagine, ou qui sent ; et partant tous les actes intellectuels, comme sont, entendre, vouloir, imaginer, sentir, conviennent tous sous la raison commune de pensée, de perception ou de conscience ; et nous appelons la substance où ils résident une chose qui pense.
La substance qui pense est :
Voici la seconde. Déterminément, indéterminément. Distinctement, Confusément. Explicitement, implicitement. Passez aussi et repassez ces mots quatre ou cinq jours dans votre esprit. Vous ne perdrez pas votre temps, si vous les appliquez chacun comme il faut à toutes vos propositions, si vous les divisez et distinguez par leur moyen ; et même je ne refuserais pas de le faire maintenant si je ne craignais de vous ennuyer.
Voici la troisième. Ce qui conclut trop ne conclut rien. Je ne vous prescris point de temps pour y penser ; elle presse, elle serre de près. Mettez la main à l’œuvre, pensez à ce que vous avez dit, et voyez si je vous suis bien. Je suis une chose qui pense ; je connais que je suis une substance qui pense ; je connais qu’une substance qui pense existe, et néanmoins je ne connais pas encore qu’un esprit existe, voire même il n’y a point d’esprit qui existe : il n’y a rien ; tout est rejeté. Et par conséquent la connaissance de l’existence d’une substance qui pense ou d’une substance qui pense existante, ne dépend point de la connaissance de l’existence d’un esprit ou d’un esprit existant. Partant, puisque j’existe et que je suis une chose qui pense, et qu’il n’y a point d’esprit qui existe, je ne suis point un esprit, donc je suis un corps. Vous ne dites mot. Pourquoi vous en retournez-vous ? Pour moi je n’ai pas encore perdu toute espérance. Suivez-moi maintenant, ayez bon courage ; je vais vous proposer l’ancienne forme de conduire sa raison : c’est une méthode connue de tous les anciens. Que dis-je ! elle est connue et familière à tous les hommes. Souffrez-moi, je vous prie, et ne vous rebutez point. J’ai eu patience à mon tour. Elle nous ouvrira peut-être quelque voie, comme elle a de coutume quand les choses sont fort intriguées et presque désespérées ; ou bien, si elle n’en peut venir à bout, elle nous montrera au doigt, pendant que nous ferons retraite, les vices de votre méthode, s’il y en a aucun. Voici donc comme je mets en forme ce que vous avez entrepris de nous prouver.
On fait sûrement retraite dans l’ancienne forme.
(SS) Nulle chose qui est telle que je puis douter si elle existe n’existe en effet.
Or est-il que tout le corps est tel que je puis douter s’il existe. Donc nul corps n’existe en effet.
La majeure n’est-elle pas tout à fait devons, pour ne point redire ce que nous avons déjà dit ? Il en est de même de la mineure, et de la conclusion aussi. Je reprends donc mon argument.
Nul corps n’existe en effet.
Donc nulle chose qui existe en effet n’est corps. Je poursuis : nulle chose qui existe en effet n’est corps.
Or est-il que moi (qui suis une substance qui pense) existe en effet.
Donc moi (qui suis une substance qui pense) je ne suis point un corps.
D’où vient que votre visage est gai et qu’il paraît riant ? La forme sans doute vous plaît, et ce qu’elle conclut. Mais rit bien qui rit le dernier. Au lieu du corps, mettez l’esprit, et alors vous conclurez en bonne forme. Donc moi (qui suis une substance qui pense) je ne suis point un esprit. Voici comment.
Nulle chose qui est telle que je puis douter si elle existe n’existe en effet.
Or est-il que tout esprit est tel que je puis douter s’il existe.
Donc nul esprit n’existe en effet.
Nul esprit n’existe en effet.
Donc nulle chose qui existe en effet n’est esprit.
Nulle chose qui existe en effet n’est esprit.
Or est-il que moi (qui suis une substance qui pense) existe en effet.
Donc moi (qui suis une substance qui pense) je ne suis point un esprit.
Good God! How subtle and precise you are! In such a short time, you manage to penetrate and understand everything—whether it exists or not, whether it is possible or not. You claim to form a clear and distinct concept of the thinking substance whenever you clearly and distinctly conceive that such a substance exists. But then, if you clearly know (as I have no doubt you do, for I know you are intelligent) that there can be no mountain without a valley, does that mean you immediately possess a clear and distinct concept of a mountain without a valley? Yet I may be wrong; since I do not know the art of forming such clear and distinct concepts, I admire it all the more. Please teach me how to do it, and show me how such a concept can be so clear and precise.
Just a moment ago, you said. I clearly and distinctly understand that a thinking substance exists; yet I conceive of nothing corporeal, nothing spiritual—only this one thing: the single substance that thinks. Therefore, my concept of a thinking substance is clear and distinct.
I finally understand you, and if I am not mistaken, I grasp what you mean.
The concept you have is clear, because you must surely know it; and it is distinct, because you do not know anything else. Have I understood your thought correctly? I believe so, because you added.
You think that it would be enough for me to assert that, as far as I know myself, I am nothing but a thing that thinks.
That is quite enough. And if I have understood your thought correctly, this clear and distinct concept of a thinking substance that you have formulated consists simply in the idea that such a substance exists—without referring to the body, soul, spirit, or anything else; merely in the fact that it exists. Thus, you are saying that in so far as you know yourself, you are nothing other than a thinking substance, and not a body, soul, spirit, or anything else. In other words, if you existed precisely as you know yourself to be, you would be nothing but a thinking substance, and nothing more. You smile, I believe, and applaud yourselves at the same time; and you think that all this long sequence of words, which I am using against my usual habit, is merely meant to buy time and to avoid engaging in a battle against forces so strong and well-armed as yours. But, to tell you the truth, that is not my intention at all. Would you like me to overthrow, in just one sentence, all these arguments and these “old champions” that you have cleverly reserved for the end of this “battle,” even though they are closely packed and ready for battle? I will use three of them—just enough to ensure that not a single one remains standing. Here is the first one: The conclusion that “to know something means to be that thing” is not valid. Reflect on this for at least fifteen days, and you will see the results for yourself—and you will not regret it, provided that after that you look at the following table. A thinking substance is one that hears, wants, doubts, dreams, imagines, or feels; and therefore all intellectual acts—such as hearing, wanting, imagining, feeling—fall under the common category of “thought,” “perception,” or “consciousness.” And we call the substance in which these acts reside a “thing that thinks.”
The substance that thinks is:
Here is the second one: determinately, indeterminately; distinctly, confusingly; explicitly, implicitly. Take these words and go over them in your mind again and again, four or five days later. You will not be wasting your time if you apply each of them properly to all your statements, if you analyze and distinguish them according to their meaning. In fact, I would not hesitate to do it now myself, were it not for the fear of boring you.
Here is the third point. What concludes too hastily concludes nothing at all. I do not set any time limit for you to ponder this; the matter is urgent and pressing. Take action, reflect on what you have said, and see if I have followed your reasoning correctly. I am a thing that thinks; I know that I am a substance that thinks; I know that a substance that thinks exists—but yet I still do not know whether a spirit exists, or even if any spirit exists at all: there is nothing; everything is rejected. Therefore, the knowledge of the existence of a thinking substance, or of an existing thinking substance, does not depend on the knowledge of the existence of a spirit or of an existing spirit. Since I exist and am a thing that thinks, and since no spirit exists, I am not a spirit; therefore, I am a body. You say nothing in response. Why do you hesitate? For me, I have not yet lost all hope. Follow me now; be brave—I will propose to you the ancient method of using reason: it is a method known to all the ancients. No, it is familiar and well-known to every man. Please bear with me and do not reject my approach. I too have been patient. Perhaps this method will open some way for us, as it often does when matters seem extremely perplexing and almost hopeless; or perhaps, if it fails, it will at least point out the flaws in your own method, if any exist. This is how I plan to organize what you have attempted to prove to us.
One surely retreats into the old form.
(SS) Nothing that is such that I might doubt its existence actually exists at all.
Or perhaps the entire body is such that I might doubt whether it even exists at all. Therefore, in truth, no body exists.
Is not the major premise entirely necessary, in order not to repeat what we have already said? The same holds true for the minor premise and also for the conclusion. Therefore, I resume my argument.
In fact, no such body exists at all.
Therefore, nothing that truly exists is a body. I continue: nothing that truly exists is a body.
Or, is it possible that I (who am a thinking substance) actually exist?
Therefore, I (who am a substance that thinks) am not a body.
Where does it come from that your face appears cheerful and as if you are laughing? Surely, you like the form itself and what it implies. But he who laughs last laughs best. Instead of focusing on the body, focus on the mind, and then you will reach the right conclusion. Therefore, I (who am a substance that thinks) am not a mind. Here’s how it is.
Nothing that is such that I might doubt its existence actually exists.
Or could it be that every spirit is of such a nature that I might doubt whether it even exists at all?
Therefore, in fact, no spirit exists at all.
In fact, no spirit exists at all.
Therefore, nothing that truly exists is spirit.
Indeed, nothing that exists is spirit.
Or, is it possible that I (who am a thinking substance) actually exist?
Therefore, I (who am a substance that thinks) am not a spirit.
Dio mio! Quanto siete raffinati e subtili! In un istante penetrate e esaminate ogni cosa, sia quelle che esistono che quelle che non esistono, sia quelle che possono essere che quelle che non possono esserlo. Dite di formare un concetto chiaro e distinto della sostanza pensante quando concepite chiaramente e distintamente l’esistenza di tale sostanza. Ma allora, se conoscete con certezza (e non ne dubito affatto, poiché so che siete persone intelligenti) che non esiste montagna senza valle, avete forse immediatamente un concetto chiaro e distinto di una montagna senza valle? No. Ho torto; poiché non conosco l’arte di formare concetti chiari e distinti, li ammiro comunque. Vi prego, insegnatemela e mostratemi come tali concetti possano essere effettivamente chiari e distinti.
“Poco fa, mi dite voi. Comprendo chiaramente e distintamente che esiste una sostanza capace di pensare; tuttavia non concepisco nulla di corporeo, nulla di spirituale. Non concepisco altro che questa unica sostanza capace di pensare. Quindi il concetto che ho di una sostanza pensante è chiaro e distinto.”
Finalmente vi capisco; se non mi sbaglio, intuisco ciò che volete dire.
Il concetto che avete è chiaro, perché sicuramente lo conoscete; ed è distinto, perché non conoscete nulla d’altro. Ho capito bene il vostro pensiero? Credo di sì, perché aggiungete.
Basta, vi direi, che io affermi di non essere altro che una cosa che pensa, in base alla conoscenza che ho di me stesso.
Basta così. E, se ho ben capito il vostro pensiero, questo concetto chiaro e distinto di una sostanza che pensa, che voi formulate, consiste semplicemente nel riconoscere l’esistenza di una sostanza che pensa, senza fare riferimento al corpo, all’anima, allo spirito o ad alcun altro elemento; ma soltanto nell’affermare che essa esiste. Quindi voi dite che, nella misura in cui vi conoscete, non siete altro che una sostanza che pensa, e non un corpo, un’anima, uno spirito o qualcos’altro; quindi, se esisteste esattamente come vi conoscete, sareste soltanto una sostanza che pensa, e nient’altro. Sorridete, credo, e probabilmente vi compiacete di voi stessi; pensate che con questa lunga serie di parole, che uso contro la mia abitudine, io cerchi solo di guadagnare tempo, di evitare di affrontare un nemico così forte e preparato come il vostro. Ma, senza mentire, non è questo il mio scopo. Volete che, con una sola parola, rovesci tutto questo schieramento di “vecchi campioni” che avete astutamente riservato per la fine dello scontro,? Ne userò tre, così che non ne rimanga nemmeno uno. Ecco la prima: il fatto che dal conoscere derivi l’essere non è affatto giusto. Rifletteteci almeno quindici giorni, e vedrete i risultati, di cui non vi pentirete, a condizione che dopo ciò guardiate attentamente alla tabella seguente. La sostanza che pensa è quella che ascolta, vuole, dubita, sogna, immagina, sente; quindi tutti gli atti intellettuali – ascoltare, volere, immaginare, sentire – rientrano sotto la stessa categoria di “pensiero”, “percezione” o “consapevolezza”; e noi chiamiamo questa sostanza, una cosa che pensa.
La sostanza che pensa è:
Ecco la seconda. In modo determinato, o indeterminato. Distintamente, o confusamente. Esplicitamente, o implicitamente. Ripassate queste parole nella vostra mente per quattro o cinque giorni: non sprecherete il vostro tempo se le applicherete correttamente a tutte le vostre proposte, se le analizzerete e le distinguerete con cura; anzi, non mi rifiuterei di farlo anche ora, se non temessi di annoiarvi.
Ecco la terza argomentazione. Ciò che conclude troppo in realtà non conclude nulla. Non vi impongo alcun termine per rifletterci; la questione è urgente, ci pressa da vicino. Mettetevi all’opera, ripensate a quanto avete detto e vedete se vi ho compreso correttamente. Io sono una cosa che pensa; so di essere una sostanza che pensa; so che esiste una sostanza che pensa, ma tuttavia non conosco ancora l’esistenza di uno spirito. Anzi, forse non esiste alcuno spirito: non c’è nulla; tutto viene rifiutato. Pertanto, la conoscenza dell’esistenza di una sostanza che pensa non dipende dalla conoscenza dell’esistenza di uno spirito o di uno spirito esistente. Quindi, poiché io esisto e sono una cosa che pensa, e poiché non esiste alcuno spirito, io non sono uno spirito, quindi sono un corpo. Non dite nulla. Perché vi ritirate? Per me, non ho ancora perso ogni speranza. Seguitemi ora, abbiate coraggio: vi proporrò l’antica forma di utilizzare la ragione. È un metodo conosciuto da tutti gli antichi. Anzi, è noto e familiare a tutti gli uomini. Per favore, ascoltatemi senza ribellarvi. Anch’io ho avuto pazienza. Forse ci aprirà qualche via d’uscita, come spesso accade quando le cose sembrano irrisolvibili o disperate. Oppure, se non riuscirà a risolvere nulla, ci mostrerà, mentre ci ritiriamo, gli errori della vostra metodologia, se ne esistono. Ecco quindi come sistemo in forma ciò che avete cercato di dimostrare a noi.
Si ritorna sicuramente alla vecchia forma.
(SS) Nulla di ciò che è tale da poter essere messo in dubbio riguardo alla sua esistenza, in realtà esiste davvero.
O forse l’intero corpo è tale che posso dubitare della sua esistenza. Quindi, in realtà, nessun corpo esiste.
La maggiore non è forse del tutto dovuta, affinché non si ripeta ciò che abbiamo già detto? Lo stesso vale per la minore e anche per la conclusione. Riprendo quindi il mio argomento.
Infatti, nessun corpo esiste realmente.
Quindi, nulla di ciò che esiste realmente può essere considerato un corpo. Continuo: nulla di ciò che esiste realmente può essere considerato un corpo.
O forse io (che sono una sostanza che pensa) esisto davvero?
Quindi, io (che sono una sostanza che pensa), non sono un corpo.
Da dove deriva il fatto che il vostro viso sia sereno e sembri sorridere? Probabilmente vi piace la sua forma, così come ciò che essa suggerisce. Ma chi ride per ultimo è davvero colui che ride veramente. Invece del corpo, considerate lo spirito: allora giungerete a conclusioni corrette. Quindi io (che sono una sostanza capace di pensare) non sono uno spirito. Ecco come stanno le cose.
Nulla di ciò che può essere oggetto del mio dubbio riguardo alla sua esistenza, in realtà esiste davvero.
O forse ogni spirito è tale che posso dubitare della sua stessa esistenza.
Quindi, in realtà, non esiste alcun spirito.
Infatti, non esiste alcun spirito.
Quindi, nulla di ciò che esiste realmente può essere considerato spirito.
Infatti, nulla di ciò che esiste è realmente spirito.
O forse io (che sono una sostanza che pensa) esisto davvero?
Quindi, io (che sono una sostanza che pensa), non sono uno spirito.
Qu’est-ce que ceci ? La forme est bonne et légitime ; elle ne pèche jamais ; jamais elle ne conclut faux, sinon peut-être de quelque proposition fausse ; et partant le vice qui vous peut déplaire dans le conséquent ne vient pas de la forme, mais vient nécessairement de quelque chose mal posée dans les prémisses, (TT) Et de vrai, pensez-vous que cette proposition, sur laquelle vous avez fondé tout votre raisonnement, et qui vous a servi d’appui pour avancer pays, soit vraie, c’est à savoir : « Nulle chose qui est telle que je puis douter si elle existe ou si elle est vraie n’existe en effet ou n’est pas vraie ? » Cela est-il tout à fait certain, et tellement hors de doute et inébranlable que vous puissiez fermement et sans aucune appréhension vous y assurer ? Parlez, je vous prie. Pourquoi niez-vous ceci, j’ai un corps ? Sans doute que c’est parce que vous en doutez. Mais ceci n’est-il pas aussi douteux, je n’ai point de corps ? Y a-t-il personne tant soit peu sage qui voulût se servir pour fondement de la science, et même d’une science qu’il tient pour plus assurée que les autres, qui se voulût, dis-je, servir d’une chose qu’il a lieu de tenir pour fausse ? Mais en voilà assez. Voici où je veux m’arrêter, et mettre fin à ces erreurs. Je n’ai plus rien désormais à espérer ; c’est pourquoi, pour satisfaire à la demande que vous m’avez faite, savoir « si la méthode de philosopher par l’abdication de tout ce qui est douteux est bonne, » je réponds ingénument et librement, comme vous le souhaitez, et sans aucun embarras de paroles.
REMARQUES DE DESCARTES.
Jusqu’ici le R. P. s’est joué : et pour ce que dans la suite il semble vouloir agir sérieusement et prendre un autre personnage, je mettrai cependant ici en peu de paroles les remarques que j’ai faites sous les yeux de son esprit. Voici ce qu’il dit : (KK) Autrefois : ce temps-là a-t-il été ? et en un autre endroit, Je rêve que je pense, je ne pense point : mais tout cela n’est que raillerie, digne du personnage qu’il a voulu représenter. Comme aussi cette importante question qu’il propose, savoir, si penser a plus d’étendue que rêver ; et même ce bon mot, de la méthode de rêver ; et cet autre, que pour bien raisonner il faut rêver. Mais je ne pense pas avoir donné la moindre occasion de se railler de la sorte ; car j’ai dit en termes exprès, en parlant des choses dont j’avais fait abdication, que je n’assurais point qu’elles fussent, mais seulement qu’elles semblaient être ; si bien qu’en cherchant ce que j’ai pensé que j’étais autrefois, je n’ai voulu chercher autre chose que ce qu’il me semblait présent que j’avais pensé que j’étais autrefois. Et lorsque j’ai dit que je pensais, je n’ai point considéré si C’était en veillant ou en dormant, et je m’étonne qu’il appelle cela la méthode de rêver ; car il semble qu’elle ne l’a pas peu éveillé.
(LL) Il raisonne encore conformément à son personnage, lorsque, pour chercher ce que j’ai pensé que j’étais autrefois, il veut que j’avance ceci comme une maxime fondamentale : « Je suis quelqu’une des choses que j’ai cru autrefois que j’étais » ; ou bien, « Je suis cela même que j’ai cru autrefois que j’étais. » Et un peu après, pour chercher si je ne suis point un corps, il veut que l’on prenne cette maxime pour guide : « J’ai bien pensé autrefois touchant ce qui appartient au corps » ; ou bien, « Rien n’appartient au corps que ce que j’ai cru autrefois qui lui appartenait. » Car les maximes qui répugnent manifestement à la raison sont propres à faire rire. Et il est manifeste que j’ai pu rechercher utilement ce que j’ai cru autrefois que j’étais, et même si j’étais un corps, bien que j’ignorasse si j’étais quelqu’une des choses que j’ai cru être autrefois, et que j’ignorasse même si j’avais lors bien cru ; afin que, par le moyen des choses que je viendrais à connaître tout de nouveau, j’examinasse le tout avec soin ; et si par ce moyen je ne découvrais rien autre chose, que j’apprisse au moins que je ne pouvais par là rien découvrir.
(MM) Il joue encore parfaitement bien son personnage quand il raconte la fable de ce paysan ; et il n’y a rien de plus plaisant que de voir qu’en pensant l’appliquer à mes paroles il l’applique seulement aux siennes. Car tout maintenant il me reprenait de n’avoir pas avancé cette maxime : « J’ai fort bien pensé autrefois touchant ce qui appartient au corps » ; ou bien, « Rien n’appartient au corps que ce que j’ai cru autrefois qui lui appartenait », et maintenant, cela même qu’il se plaignait n’avoir pas été par moi avancé, et qu’il a tout tiré de son imagination propre, il le reprend comme s’il venait de moi, et le compare avec le sot raisonnement de cet homme rustique. Pour moi je n’ai jamais nié qu’une chose qui pense fût un corps, pour avoir supposé que j’avais autrefois bien pensé touchant la nature du corps ; mais parce que, ne me servant point du nom de corps, sinon pour signifier une chose qui m’était bien connue, à savoir pour signifier une substance étendue, j’ai reconnu que la substance qui pense est différente de celle qui est étendue.
(NN) Ces façons de parler subtiles et galantes qui sont ici plusieurs fois répétées, c’est à savoir, « Je pense, dites-vous ; je le nie moi, vous rêvez. Cela est certain et évident, ajoutez-vous ; je le nie, vous rêvez ; il vous le semble seulement, il le paraît, mais il ne l’est pas, etc. », au moins seraient-elles capables de faire rire, de ce qu’en la bouche d’une personne qui agirait sérieusement elles seraient ineptes et ridicules. Mais de peur que ceux qui ne font que commencer ne se persuadent que rien ne peut être certain et évident à celui qui doute s’il dort ou s’il veille, mais peut seulement lui sembler et lui paraître, je les prie de se ressouvenir de ce que j’ai ci-devant remarqué sous la cote f : c’est à savoir que ce que l’on conçoit clairement et distinctement, par qui que ce puisse être qu’il soit ainsi conçu, est vrai, et ne le semble ou ne le paraît pas seulement. Quoique pourtant, à vrai dire, il s’en trouve fort peu qui sachent bien faire distinction entre ce que l’on aperçoit véritablement et ce qu’on pense seulement apercevoir, parce qu’il y en a fort peu qui s’accoutument à ne se servir que de claires et distinctes perceptions.
What is this? The form is good and legitimate; it never commits any error, nor does it ever lead to a false conclusion, unless perhaps it is based on some false premise. Therefore, the flaw that may offend you in the consequent does not arise from the form itself, but must necessarily stem from something incorrectly stated in the premises. (TT) Indeed, do you truly believe that this proposition, upon which you have built your entire reasoning and which has served as the foundation for your arguments, is true? I mean: “Is there anything that I can doubt whether it exists or is true, which does not actually exist or is not true?” Is this absolutely certain, beyond any doubt or uncertainty, so that you can affirm it with absolute confidence and without any reservation? Please speak. Why do you deny this—“I have a body”? Surely it is because you doubt it. But isn’t this assertion just as doubtful—“I do not have a body”?! Is there anyone, even the slightest bit wise, who would use something that he considers false as the basis for his knowledge, or indeed for any science that he deems more certain than others? But enough. This is where I wish to stop and bring these errors to an end. I have nothing left to hope for; therefore, in order to satisfy your request to know “whether the method of philosophy based on abandoning everything doubtful is a good one,” I answer frankly and freely, as you desire, without any hesitation or equivocation.
NOTES BY DESCARTES.
So far, the R.P. has been playing a role; and although it seems that in the future he intends to act seriously and assume another persona, I will nonetheless briefly summarize here the observations I made while observing his thoughts. Here is what he says: (KK) “In the past. Did such a time really exist?” And elsewhere: “I dream that I am thinking, but in reality I am not thinking at all; yet all of this is nothing but mockery, worthy of the persona he sought to portray.” Likewise, that important question he raises—whether thinking possesses a greater scope than dreaming—and even that amusing remark about the “method of dreaming,” as well as the statement that “to reason properly one must dream”—I do not believe I have provided any grounds for such mockery. For I clearly stated that when referring to those things of which I had renounced possession, I was not claiming they actually existed, but merely that they seemed to exist; hence, in seeking to understand what I believed I had thought in the past, I was only attempting to examine what it seemed to me that I had thought then. And when I said that I was thinking, I did not consider whether it was while awake or asleep; I find it astonishing that he should call this the “method of dreaming,” for it seems to have awakened him quite considerably.
(LL) He continues to reason in accordance with his character; for when seeking to understand what I once believed I was, he wants me to accept this as a fundamental maxim: “I am one of the things I once thought I was”; or alternatively, “I am precisely that which I once believed I was.” A little later, when attempting to determine whether I might be a body, he again urges us to take this maxim as a guide: “I certainly believed in the past regarding what belongs to a body”; or rather, “Nothing belongs to a body except what I once believed belonged to it.” For maxims that clearly defy reason are bound to provoke laughter. It is evident, moreover, that I was able to conduct a useful inquiry into what I once believed I was—even if I were a body—and although I had no idea whether I was one of the things I once imagined myself to be, nor even whether I had truly believed those things in the past; all this so that, through investigating these matters anew, I might examine everything carefully. And even if, in doing so, I discovered nothing else, at least I would come to understand that such an approach could yield no results at all.
(MM) He still plays his character perfectly when he tells the fable of that farmer; and there is nothing more delightful than to see that, when he applies it to my words, he is actually applying it only to his own. For now, he constantly reminds me that I had not put forward this maxim: “I once thought very well about what belongs to the body”; or, “Nothing belongs to the body except what I once believed belonged to it.” Yet now, precisely what he complained I had not mentioned—and which he himself had drawn entirely from his own imagination—he takes as if it were my own idea and compares it with the foolish reasoning of that countryman. As for me, I have never denied that a thinking thing is a body, simply because I assumed that I had once thought correctly about the nature of the body; but since I did not use the term “body” except to refer to something well-known to me—namely, a substance that is extended—I acknowledged that the substance that thinks is different from that which is extended.
(NN) These subtle and gallant ways of speaking, which are repeated several times here—such as “You think so; I deny it; you’re dreaming. It’s certain and obvious, you claim; I deny it again; you’re dreaming. It merely seems so to you, it appears that way, but it isn’t actually so, etc.”—would at least be able to provoke laughter, were they spoken by someone who meant them seriously. But for fear that those who are just beginning their inquiry might come to believe that nothing can be considered certain and obvious to a person who doubts whether they are asleep or awake, and that everything can merely seem so to them, I urge them to recall what I mentioned earlier under point f: namely, that whatever is clearly and distinctly conceived by anyone, no matter how it may have been conceived, is indeed true; it does not merely seem or appear to be true. Nevertheless, to speak frankly, very few people are actually able to distinguish clearly between what they truly perceive and what they merely think they perceive, because few of them are accustomed to relying solely on clear and distinct perceptions.
Che cos’è questo? La forma è buona e legittima; non commette mai errori, né arriva a conclusioni errate, se non forse a causa di proposizioni false; pertanto, il difetto che potrebbe dispiacervi nel conseguente non deriva dalla forma stessa, ma necessariamente da qualcosa che è stato mal posto nelle premesse. E davvero, pensate che questa proposizione, su cui avete basato tutto il vostro ragionamento e che vi ha servito come fondamento per procedere, sia vera? Cioè: “Niente di ciò che può essere messo in dubbio riguardo alla sua esistenza o veridicità esiste davvero o non è vero?” È davvero tutto così certo, al punto da potervi fidare senza alcuna incertezza? Parlate, vi prego. Perché negate questo? “Ho un corpo”: sicuramente perché ne dubitate. Ma non è forse anche questa affermazione dubbia? “Non ho un corpo”. Esiste qualcuno, anche solo minimamente saggio, che vorrebbe utilizzare come fondamento della propria conoscenza – e soprattutto di una scienza che ritiene più certa delle altre – qualcosa che sa essere falso? Ma basta così. Qui voglio fermarmi e porre fine a queste errori. Non ho più nulla da sperare; pertanto, per soddisfare la vostra richiesta di sapere “se il metodo di filosofare attraverso l’abbandono di tutto ciò che è dubbio sia valido”, rispondo sinceramente e liberamente, come desiderate voi, senza alcuna esitazione.
Osservazioni di Cartesio.
Finora il R. P. si è divertito a scherzare; e poiché in seguito sembra voler agire seriamente e assumere un altro ruolo, riassumerò qui brevemente le osservazioni che ho fatto sotto i suoi occhi. Ecco ciò che dice: “In passato. Quel tempo è davvero esistito?” In un altro passaggio scrive: “Sogno di pensare. Ma in realtà non penso affatto. Tutto questo non è che scherzo, degno del personaggio che ha voluto interpretare”. Anche quella importante domanda che pone – se il pensiero abbia una portata maggiore del sogno – e persino quell’espressione riguardante la “metodo di sognare”, così come l’affermazione secondo cui per ragionare bene sia necessario sognare. Tuttavia, non credo di aver fornito alcuna occasione per scherzare in questo modo; poiché ho detto chiaramente, parlando delle cose di cui avevo “rinunciato”, che non affermavo che esistessero realmente, ma soltanto che sembravano esistere. Quindi, cercando ciò che ritenevo di aver pensato in passato, non ho voluto cercare altro se non ciò che mi sembrava di aver effettivamente pensato allora. E quando ho detto di “pensare”, non ho considerato se ciò avvenisse in stato di veglia o di sonno. Mi sorprende che lui chiami questo “metodo di sognare”; poiché, a mio parere, quel metodo lo ha piuttosto svegliato.
(LL) Continua a ragionare in modo conforme al suo carattere: quando cerca di capire chi ero un tempo, vuole che io consideri questa frase come una massima fondamentale: “Io sono una delle cose che credevo di essere in passato”; oppure: “Io sono proprio ciò che credevo di essere allora”. Poco dopo, per verificare se io sia o meno un corpo, vuole che si utilizzi ancora questa stessa massima come guida: “Ho effettivamente pensato in passato riguardo a ciò che appartiene al corpo”; oppure: “Niente appartiene al corpo se non ciò che credevo allora che gli appartenesse”. Infatti, le massime che sono palesemente contrarie alla ragione hanno il potere di far ridere. È evidente che ho potuto cercare utilmente di capire chi ero un tempo, anche se ignoravo se fossi una delle cose che credevo di essere allora, e persino se in quel momento avessi davvero creduto ciò che pensavo; così da poter esaminare con attenzione tutto ciò attraverso le cose che avrei imparato a conoscere in seguito. E anche se, con questo metodo, non scoprissero nulla di nuovo, almeno avrei appreso di non essere in grado di rivelare nulla attraverso di esso.
(MM) Riesce ancora a interpretare perfettamente il suo personaggio quando racconta la favola di quel contadino; e non c’è nulla di più divertente che vedere come, applicando questa storia alle mie parole, in realtà la stia applicando soltanto alle sue. Ora mi rimprovera ancora per non aver mai enunciato questa massima: “In passato ho riflettuto bene su ciò che appartiene al corpo”; oppure: “Nulla appartiene al corpo se non ciò che in passato ho ritenuto appartenesse a esso”. Eppure proprio quelle idee, di cui si lamentava che non le avessi espresse io, e che invece aveva tratto dalla propria immaginazione, ora le attribuisce a me e le confronta con il ragionamento sciocco di quel contadino. Per quanto mi riguarda, non ho mai negato che una cosa che pensa sia un corpo, anzi ho ammesso di aver riflettuto bene sulla natura del corpo in passato; ma poiché non ho mai usato il termine “corpo” se non per indicare qualcosa che conoscevo bene, cioè una sostanza estesa, ho riconosciuto che la sostanza che pensa è diversa da quella che è estesa.
(NN) Questi modi di esprimersi sottili e galanti, che vengono ripetuti più volte in questo testo – cioè frasi del tipo “Penso, dite voi; io lo nego, voi sognate. È certo ed evidente, aggiungete voi; io lo nego, voi sognate; vi sembra soltanto così, appare così, ma in realtà non è così, ecc.” – almeno potrebbero suscitare il riso, se pronunciati da una persona che agisse seriamente; invece, nelle sue mani, diventerebbero inutili e ridicoli. Tuttavia, per timore che coloro che sono appena all’inizio del loro percorso di riflessione possano convincersi che nulla possa essere considerato certo ed evidente per chi dubita se sia sveglio o addormentato, ma che tutto possa soltanto sembrargli tale, li prego di ricordare ciò che ho osservato in precedenza: cioè che ciò che si concepisce chiaramente e distintamente, indipendentemente dal modo in cui viene percepito, è vero; non si limita a sembrarlo o apparire tale. Sebbene, a dire il vero, siano pochi coloro che sappiano effettivamente fare questa distinzione tra ciò che vediamo veramente e ciò che pensiamo di vedere, perché sono ancora meno quelli abituati ad affidarsi soltanto a percezioni chiare e distinte.
(OO) Jusqu’ici notre acteur ne nous a encore fait la représentation d’aucune mémorable action ; mais il s’est seulement forgé certains petits obstacles contre lesquels, après s’être un peu agité et tourmenté, tout aussitôt il a fait retraite, et a tourné visage ailleurs. Il commence ici le premier célèbre combat contre un ennemi tout à fait digne de la scène, à savoir contre mon ombre, qui n’est à la vérité visible qu’à lui, et qu’il a lui-même forgée ; et de peur que cette ombre ne fût pas assez vaine, il l’a composée du néant même. Cependant c’est tout de bon qu’il en vient aux prises avec elle ; il argumente, il sue, il demande trêve, il appelle la logique à son secours, il recommence le combat, il examine tout, il pèse tout, il balance tout ; et d’autant qu’il n’oserait pas recevoir sur son bouclier les coups d’un si puissant Adversaire, il les esquive autant qu’il peut, il distingue ; et enfin, par le moyen de ces mots, déterminément et indéterminément, comme par autant de petits sentiers détournés, il s’enfuit et s’échappe. Sans mentir le spectacle en est assez agréable, principalement quand on sait le sujet de la querelle, qui vient de ce qu’ayant lu par hasard dans mes écrits que, pour commencer à bien philosopher, il faut se résoudre une fois en sa vie de se défaire de toutes les opinions qu’on a auparavant reçues en sa créance, quoique peut-être il y en ait plusieurs parmi elles qui sont vraies, à cause qu’étant mêlées avec plusieurs autres, qui sont la plupart ou fausses ou douteuses, il n’y a point de meilleur moyen pour séparer celles-là des autres que de les rejeter toutes du commencer ment, sans en retenir aucune, afin de pouvoir par après plus aisément reconnaître celles qui sont vraies, en découvrir de nouvelles, et n’admettre que celles qui sont certaines et indubitables. Ce qui est la même chose que si j’avais dit que, peur prendre garde que dans un panier plein de pommes il n’y en ait quelques-unes qui soient gâtées, il les faut toutes vider du commencement, et n’y en laisser pas une, et puis n’y remettre que celles qu’on aurait reconnu être tout à fait saines, ou n’y en mettre point d’autres. Mais notre auteur, ne comprenant pas ou plutôt feignant de ne pas comprendre un raisonnement d’une si sublime spéculation, s’est principalement étonné de ce qu’on disait qu’il n’y avait rien qu’il ne fallût rejeter ; et passant cela longtemps et souvent dans son esprit, il se l’est si fortement imprimé dans son imagination, qu’encore qu’à présent il ne combatte le plus souvent que contre un rien et up fantôme, il a toutefois bien de la peine à s’en défendre.
(PP) Après un combat si heureusement entrepris et achevé, devenu superbe par l’opinion de la victoire, il attaque un nouvel ennemi qu’il croît encore être mon ombre, car elle se présente sans cesse à sa fantaisie ; mais il la compose d’une autre manière, à savoir de mes paroles. « Je connais que » j’existe, et je recherche quel je suis, moi que je connais, etc. » Et parce qu’il ne la reconnaît pas si bien que la précédente, il se tient plus sur ses gardes, et ne l’attaque que de loin. La première pierre ou le premier dard qu’il lui jette est celui-ci : « Pourquoi le cherchez-vous si vous le connaissez ? » Et pour ce qu’il s’imagine que son ennemi, pour recevoir et soutenir ce coup, lui présente aussitôt ce bouclier, « Je connais que je suis, et ne connais pas quel je suis, » tout aussitôt il lance contre elle ce long javelot : « Comment pouvez-vous connaître quel vous êtes, si ce n’est ou par les choses que vous avez autrefois connues, ou par celles que vous connaîtrez ci-après ? Ce ne sera pas par celles que vous avez autrefois connues ; elles sont pleines de doute, vous les avez toutes rejetées : ce sera donc par celles que vous ne connaissez pas encore, et que vous connaîtrez ci-après. » Et, croyant de ce coup avoir terrassé et effrayé cette pauvre et misérable ombre, il s’imagine qu’il l’entend qui s’écrie : « Je ne sais pas encore si ces choses-là existent. » Et alors sa colère se changeant en pitié, il la console par ces paroles : « Ayez bonne espérance, vous le saurez quelque jour. » Et aussitôt il suppose que cette pauvre ombre, d’une voix plaintive et suppliante, lui répond : « Que ferai-je cependant ? » Mais lui, d’un ton impérieux et superbe, tel qu’il convient à un victorieux, lui repart : « Vous aurez patience. » Et toutefois, comme il est bonace, il ne la laisse pas longtemps en suspens ; mais, gagnant derechef ses détours ordinaires, déterminément, indéterminément ; clairement, confusément, et ne voyant personne qui le suive, il se réjouit de sa victoire, et triomphe tout seul. Toutes lesquelles choses sont sans doute très propres à faire rire, étant dites par un homme qui, contrefaisant le grave et le sérieux, vient à dire quelque trait de raillerie à quoi l’on ne s’attendait point.
Mais, pour voir cela plus clairement, il faut se figurer notre acteur comme un personnage, grave et docte, lequel pour impugner cette méthode de rechercher la vérité qui veut qu’ayant rejeté toutes les choses où il y a la moindre apparence de doute, nous commencions à philosopher par la connaissance de notre propre existence, et que de là nous passions à la considération de notre nature, lequel, dis-je, tâche de montrer que par cette voie l’on ne saurait étendre plus avant sa connaissance, et qui pour le faire se sert de ce raisonnement : « Puisque vous connaissez seulement que vous êtes, et non pas quel vous êtes, vous ne le sauriez apprendre par le moyen des choses que vous avez autrefois connues, puisque vous les avez toutes rejetées ; donc ce ne peut être que par le moyen de celles que vous ne connaissez pas encore. » A quoi un enfant même pourrait répondre : que rien n’empêche qu’il ne le puisse apprendre par les choses qu’il connaissait auparavant, à cause que, quoiqu’il les eût toutes rejetées pendant qu’elles lui paraissaient douteuses, il les pouvait néanmoins par après reprendre quand il les aurait reconnues pour vraies. Et de plus, quand il lui aurait accordé qu’il ne pourrait rien apprendre par le moyen des choses qu’il aurait autrefois connues, au moins le pourrait-il par le moyen de celles qu’il ne connaissait pas encore, mais qu’avec le soin et la diligence qu’il pourrait apporter il pourrait connaître par après. Mais notre auteur se propose ici un adversaire qui ne lui accorde pas seulement que la première voie lui est bouchée, mais qu’il se bouche lui-même celle qui lui reste, en disant : « Je ne sais pas si ces choses-là existent. » Comme si nous ne pouvions acquérir de nouveau la connaissance de l’existence d’aucune chose, et comme si l’ignorance de l’existence d’une chose pouvait empêcher que nous n’eussions aucune connaissance de son essence. Ce qui sans difficulté est fort impertinent. Mais il fait allusion à quelques-unes de mes paroles : car j’ai écrit quelque endroit qu’il n’était pas possible que la connaissance que j’ai de l’existence d’une chose dépendît de la connaissance de celle dont l’existence ne m’est pas encore connue ; et ce que j’ai dit seulement du temps présent, il le transfère au temps futur, comme si, de ce que nous ne pouvons présentement voir les personnes qui ne sont pas encore nées, mais qui naîtront cette année, il s’ensuivait que nous ne les pourrions jamais voir. Car certainement il est manifeste que la connaissance présente que l’on a d’une chose actuellement existante ne dépend point de la connaissance d’une chose que l’on ne sait pas encore être existante ; car de cela même que l’on conçoit une chose comme appartenant à une chose existante, on conçoit nécessairement en même temps que cette chose existe. Mais il n’en est pas de même à l’égard du futur ; car rien n’empêche que la connaissance d’une chose que je sais être existante ne soit augmentée par celle de plusieurs autres choses que je ne sais pas encore exister, mais que je pourrai connaître par après quand je saurai qu’elles lui appartiennent.
(OO) So far, our protagonist has not performed any particularly memorable action; he has merely created some minor obstacles against which, after some agitation and distress, he immediately retreats and turns his attention elsewhere. Here, he begins his first famous battle against an enemy truly worthy of the stage—namely, against my own shadow, which is visible only to him and which he himself has fashioned. Fearing that this shadow might not be vain enough, he even composed it from nothingness itself. Yet, when it comes to engaging with it, he debates, sweats, requests a truce, calls upon logic for aid, resumes the fight, examines everything, weighs all considerations—yet since he would not dare to endure the blows of such a powerful adversary on his shield, he avoids them as much as possible, distinguishing carefully between them. In the end, through these words—both definite and ambiguous, like various indirect paths—he manages to escape. To be honest, the spectacle is quite entertaining, especially when one understands the nature of their dispute: it stems from my writings, which suggest that to begin philosophy properly, one must resolve to discard all preconceived opinions, even if some of them may be true. Since these opinions are often mixed with many others that are false or doubtful, the best way to distinguish the true from the false is to reject them all at once, without retaining any, so as to more easily identify what is certain and indisputable later on. In other words, it’s like saying that if a basket of apples might contain some rotten ones, one must empty the entire basket first, leaving not a single apple behind, and only then add those that are proven to be perfectly sound—or, in this case, reject everything until only undeniable truths remain. However, our protagonist, either failing to understand or pretending not to understand such a profound speculation, was mainly astonished by the idea that nothing should be retained. After pondering this for a long time, it became deeply ingrained in his mind; as a result, even though he now often fights against nothing but shadows and illusions, he still finds it very difficult to defend himself.
(PP) After a battle that was so fortunately undertaken and brought to a successful conclusion—especially since the outcome seemed so glorious—he turns his attention to a new enemy, believing it to be nothing but my shadow, for this “shadow” constantly appears in his imagination; yet he constructs it differently this time, based on my words. “I know that I exist,” he says, “and I seek to understand who I really am.” But since he does not recognize this “shadow” as clearly as the previous one, he becomes more cautious and attacks it from a distance. The first stone or the first arrow he throws at it is this question: “If you know who you are, why do you still seek to find out?” And because he assumes that his enemy will use some kind of defense to counter this attack, he immediately launches another argument: “I know that I am, but I do not know who I really am.” Then he throws this long javelin at it: “How can you possibly know who you are, unless it is through things you have known in the past or things you will know in the future? It certainly can’t be through things you have known in the past—those are full of doubt, and you have rejected them all. Therefore, it must be through things you do not yet know, things that you will learn in the future.” Believing that he has thus overthrown and frightened this poor, miserable “shadow,” he imagines hearing it cry out: “I still do not know whether these things really exist.” Then, his anger turning into pity, he comforts it by saying: “Have hope; one day you will know.” And immediately, he assumes that the poor shadow responds in a plaintive and suppliant voice: “But what shall I do then?” To which he replies in an imperious and triumphant tone, befitting a victor: “You must have patience.” Nevertheless, being kind-hearted as he is, he does not leave it in suspense for long; instead, he resumes his usual path—either decisively or uncertainly, clearly or confusingly—and, seeing no one following him, he rejoices in his “victory” and celebrates alone. All these things are undoubtedly very amusing when said by a man who, while pretending to be serious and solemn, suddenly delivers some unexpected joke.
But in order to see this more clearly, we must imagine our philosopher as a person of grave and learned demeanor, who seeks to refute this method of seeking truth—namely, the method that suggests we should begin philosophy by understanding our own existence and then proceed to examine our nature. This philosopher argues that such an approach cannot lead us to further knowledge, and he bases his argument on the following reasoning: “Since you only know that you exist, but not what you are, you cannot learn what you are through things you once knew but have since rejected, since you have dismissed them all; therefore, you can only learn it through things you do not yet know.” Even a child could respond to this by saying that there is no reason why one cannot learn what one is through things previously known, even if those things were once deemed doubtful; after all, one might later come to recognize them as true. Moreover, even if it were true that one could not learn anything through things previously known, one could still learn through things not yet known, provided one invested the necessary care and effort to acquire such knowledge. However, our author here presents an opponent who not only denies that this approach is feasible but also blocks off the remaining path by claiming, “I do not know whether these things exist at all.” As if it were impossible to regain knowledge of the existence of anything, or as if ignorance of the existence of something could prevent us from understanding its essence. This argument is quite irrelevant. Nevertheless, our author is referring to some of my statements: I have written that one’s knowledge of the existence of a thing does not depend on knowledge of another thing whose existence is still unknown to one; and what I said about the present moment, he applies to the future, as if it followed logically from the fact that we cannot currently see people who will be born this year that we could never know them. But it is clear that our current knowledge of something that exists does not depend on knowledge of something that we do not yet know to exist; in fact, the very concept that one thing belongs to an existing thing implies that that thing necessarily exists. But this is not the case with regard to the future; for nothing prevents my knowledge of something that I know to exist from being enhanced by the knowledge of several other things that I do not yet know to exist, but which I may come to know later when I discover that they belong to it.
(OO) Fino ad ora, il nostro attore non ci ha ancora rappresentato alcuna azione memorabile; si è semplicemente creato alcuni piccoli ostacoli contro cui, dopo essersi un po’ agitato e tormentato, si è immediatamente ritirato, rivolgendo la sua attenzione altrove. Ora inizia il primo famoso scontro contro un nemico davvero degno di questa scena: il mio ombra, che in realtà è visibile soltanto a lui stesso e che egli stesso ha creato; temendo che quest’ombra non fosse abbastanza “vana”, l’ha composta addirittura dal nulla. Tuttavia, si impegna seriamente nella lotta contro di essa: argomenta, suda, chiede tregua, invoca in suo aiuto la logica, riprende il combattimento, esamina tutto attentamente. E poiché non oserebbe affrontare direttamente i colpi di un avversario così potente, cerca di schivarli nel modo possibile, distingue con cura ogni dettaglio. Alla fine, attraverso queste parole – in modo deciso o indeterminato, come se seguisse dei sentieri tortuosi – riesce a fuggire. Senza esagerare, lo spettacolo è abbastanza piacevole, soprattutto quando si conosce l’argomento della “querella”: deriva dal fatto che, leggendo casualmente nei miei scritti, ho detto che per iniziare a filosofare seriamente bisogna decidere una volta nella vita di liberarsi di tutte le opinioni che si sono ricevute in passato, anche se alcune di esse potrebbero essere vere. Poiché queste opinioni sono spesso mescolate ad altre false o dubbiose, l’unico modo per distinguerle è rifiutarle tutte all’inizio, senza ne mantenere nessuna, così da poter poi più facilmente identificare quelle vere, scoprirne di nuove e accettare soltanto quelle certe e indubitabili. È come se avessi detto che, per evitare che in un cesto pieno di mele ci siano alcune marce, bisogna svuotarlo completamente all’inizio, senza lasciarne nemmeno una, e poi rimetterci soltanto quelle riconosciute come del tutto sane. Ma il nostro autore, non comprendendo – o piuttosto fingendo di non comprendere – un ragionamento così sublime, si è soprattutto meravigliato del fatto che si dicesse che non ci fosse nulla da rifiutare. E ripensandoci spesso e a lungo, questa idea gli si è impressa così profondamente nella mente che, anche se ora combatte quasi sempre contro un “niente” o un fantasma, fatica comunque molto a difendersi.
(Dopo una battaglia fortunatamente intrapresa e conclusa, che è apparsa meravigliosa grazie alla vittoria ottenuta, egli attacca un nuovo nemico, che crede ancora essere la sua ombra, poiché questa continua a comparire nella sua immaginazione; ma ora la concepisce in modo diverso: cioè attraverso le mie parole. “So di esistere”, e cerco di scoprire chi sono io, che conosco. E poiché non la riconosce altrettanto bene quanto la precedente, si tiene più in guardia e attacca da lontano. La prima pietra o il primo dardo che le lancia è questo: “Perché la cercate se la conoscete già?”. E poiché immagina che il suo nemico, per respingere questo attacco, gli presenti subito questo scudo: “So di essere, ma non conosco chi sono”, allora lancia contro di essa questo lungo giavellotto: “Come potete conoscere chi siete, se non attraverso le cose che avete conosciuto in passato o quelle che conoscerete in futuro? Non sarà certo attraverso quelle che avete conosciuto in passato. Sono piene di dubbi; le avete tutte rifiutate. Quindi sarà attraverso quelle che ancora non conoscete e che conoscerete in futuro”. E, credendo di aver sconfitto e spaventato questa povera “ombra”, immagina di sentirla gridare: “Non so ancora se queste cose esistano davvero, ”. Allora la sua rabbia si trasforma in compassione, e la consola dicendole: “Abbiate fiducia. Un giorno lo scoprirete”. E subito immagina che quella povera ombra risponda con voce lamentevole e supplichevole: “Ma cosa farò allora?”. Lui, però, con tono imperioso e orgoglioso – come si addice a un vincitore – le risponde: “Avrete pazienza, ”. E tuttavia, essendo di buon cuore, non la lascia troppo a lungo in ansia; ma riprende subito il suo solito percorso, con determinazione, o forse senza essa, chiaramente, o confusamente, e, vedendo che nessuno lo segue, si rallegra della sua vittoria e trionfa da solo. Tutte queste cose sono certamente molto divertenti, quando vengono dette da un uomo che, fingendo di essere serio, pronuncia battute ironiche a cui nessuno si aspetta.
Ma per vedere questo più chiaramente, bisogna immaginare il nostro “attore” come un personaggio serio e dotto, il quale, per confutare quel metodo di ricerca della verità che prescrive di iniziare la filosofia dalla conoscenza della propria esistenza e da lì passare all’analisi della propria natura, sostiene che tale approccio non possa portare a ulteriori conoscenze. Per dimostrarlo, utilizza questo ragionamento: “Poiché si conosce soltanto di essere, ma non cosa si sia, non è possibile apprenderlo attraverso le cose che in passato si conoscevano, poiché tutte sono state rifiutate; quindi l’unica via per conoscere ciò che si è consiste nell’utilizzare quelle cose che ancora non si conoscono”. A questo, persino un bambino potrebbe rispondere che nulla impedisce di apprenderlo attraverso le cose che in passato si conoscevano, poiché, anche se rifiutate quando sembravano dubbiose, possono essere riprese e considerate vere una volta riconosciute come tali. Inoltre, anche ammettendo che non sia possibile apprendere attraverso le cose conosciute in passato, si potrebbe comunque farlo attraverso quelle ancora sconosciute, purché ci si impegni con cura e diligenza per conoscerle in seguito. Ma il nostro autore qui si impegna in un dibattito con un avversario che non solo nega la validità di questo approccio, ma anche blocca quella rimasta, affermando: “Non so se queste cose esistano”. Come se non fosse possibile acquisire nuovamente la conoscenza dell’esistenza di alcuna cosa, e come se l’ignoranza dell’esistenza di qualcosa potesse impedire di conoscere la sua essenza. Il che è chiaramente assurdo. Tuttavia, l’autore fa riferimento a alcune mie osservazioni: ho scritto infatti che la conoscenza dell’esistenza di una cosa non dipende necessariamente dalla conoscenza di un’altra di cui l’esistenza non è ancora nota; e ciò che ho detto riguardo al presente lo trasferisce al futuro, come se il fatto che oggi non possiamo vedere le persone che ancora non sono nate significasse che non potremo mai conoscerle. In realtà, è evidente che la conoscenza attuale di una cosa esistente non dipende affatto dalla conoscenza di un’altra di cui l’esistenza non è ancora certa; anzi, proprio dal fatto che si concepisce qualcosa come appartenente a una cosa esistente, ne consegue necessariamente che quella cosa esista davvero. Ma non lo stesso vale per il futuro; infatti nulla impedisce che la conoscenza di una cosa che so essere esistente venga ampliata attraverso la conoscenza di molte altre cose che al momento non so ancora esistere, ma che potrò conoscere in seguito, quando saprò che appartengono a quella prima cosa.
Après il continue, et dit, « Ayez bonne espérance, vous le saurez quelque jour. » Et incontinent après il ajoute, « Je ne vous tiendrai pas longtemps en suspens. » Par lesquelles paroles il veut que nous attendions de lui, ou qu’il démontrera que par la voie que j’ai proposée on ne saurait étendre plus sa connaissance ; ou bien, s’il suppose que son adversaire même se l’est bouchée, ce qui pourtant serait impertinent, qu’il nous en ouvrira quelque autre. Mais néanmoins il ne nous dit rien autre chose, sinon, « Vous savez quel vous êtes indéterminément et confusément, mais non pas déterminément et clairement. » D’où l’on peut, ce me semble, fort bien conclure que nous pouvons donc étendre plus avant notre connaissance, puisqu’en méditant et repassant les choses avec attention en notre esprit, nous pouvons faire que celles que nous ne connaissons que confusément et indéterminément nous soient par après connues clairement et déterminément ; mais nonobstant cela il conclut que « ces deux mots seuls, déterminément et indéterminément, sont capables de nous arrêter un siècle entier, » et partant que nous devons chercher une autre voie : par toutes lesquelles choses il fait si bien paraître la bassesse et la médiocrité d’un esprit, que je doute s’il eût pu rien inventer de mieux pour simuler celle du sien.
(QQ) « Je suis, dites-vous : je le nie. Vous poursuivez, je pense : je le nie, etc. » Il recommence ici le combat contre la première ombre qu’il avait attaquée, et, croyant l’avoir taillée en pièces du premier coup, tout glorieux il s’écrie : « Voilà sans doute un trait bien hardi et remarquable ; j’ai d’un seul coup tranché la tête à tout. » Mais, d’autant que cette ombre ne tire sa vie que de son cerveau, et qu’elle ne peut mourir qu’avec lui, tout en pièces qu’elle est, elle ne laisse pas de revivre ; et, mettant la main à la conscience ; elle jure qu’elle est et qu’elle pense. Sur quoi, s’étant laissé fléchir et gagner, il lui permet de vivre et de dire même, après avoir repris ses esprits, tout plein de choses inutiles ou impertinentes auxquelles il ne répond rien, et à l’occasion desquelles il semble plutôt vouloir contracter amitié avec elle. Après quoi il passe à d’autres galanteries.
Premièrement, il la tance ainsi : (RR) « Vous demandiez naguère qui vous étiez ; maintenant vous ne le savez pas seulement, mais vous en avez même une claire et distincte notion. » Puis après il la prie « de lui faire voir cette notion claire et distincte, pour être récréé de sa vue. » Après cela il feint qu’on lui montre, et dit, « Je sais certainement que je suis, que je pense, que je suis une substance qui pense ; il n’y a rien à dire à cela. » Il prouve ensuite que cela ne suffit pas, par cet exemple : « Vous connaissez qu’il n’y a point de montagne sans vallée ; vous avez donc une notion claire et distincte d’une montagne sans vallée. » Ce qu’il interprète ainsi : « La notion que vous avez est claire, parce que vous la connaissez certainement ; elle est distincte, parce que vous ne connaissez rien autre chose ; et partant cette notion claire et distincte d’une substance qui pense, que vous formez, consiste en ce qu’elle vous représente qu’une substance qui pense existe, sans penser au corps, à l’âme, à l’esprit, ou à autre chose, mais seulement qu’elle existe. » Enfin, reprenant de nouvelles forces, il s’imagine voir là un grand appareil de guerre, et de vieux soldats rangés en bataille, qu’il renverse tous avec le souffle de sa parole, sans qu’il en reste pas un. Au premier souffle il pousse ces mots : « Du connaître à l’être la conséquence n’est pas bonne » ; et en même temps il porte en forme de drapeau une table, où il a mis à sa fantaisie la division de la substance qui pense. Au second il pousse ceux-ci :
« Déterminément, indéterminément ; distinctement, confusément ; explicitement, implicitement. » Et au troisième ceux-ci : « Ce qui conclut trop ne conclut rien. » Et voici comme il s’explique : « Je connais que j’existe, moi qui suis une substance qui pense, et néanmoins je ne connais pas encore qu’un esprit existe, par conséquent la connaissance de mon existence ne dépend pas de la connaissance d’un esprit existant. Partant, puisque j’existe et qu’un esprit n’existe point, je ne suis point un esprit, donc je suis un corps. » A ces paroles, cette pauvre ombre ne dit mot, elle lâche le pied, elle perd courage, et se laisse mener par lui en triomphe comme une pauvre captive. Où je pourrais faire remarquer plusieurs Choses dignes d’une immortelle risée. Mais j’aime mieux épargner notre acteur et pardonner à sa robe ; et même je ne pense pas qu’il me fut bien séant de rire plus longtemps de choses si légères. C’est pourquoi je ne remarquerai ici que les choses qui, quoique fort éloignées de la vérité, pourraient peut-être néanmoins être crues par quelques-uns comme venant de moi, ou du moins comme des choses que j’aurais accordées, si je m’en taisais tout à fait .
Et premièrement je nie qu’il ait eu lieu de me reprocher que j’aie dit que j’avais une claire et distincte conception de moi-même avant que d’avoir suffisamment expliqué de quelle façon on la peut avoir, ou, comme il dit, « ne venant que de demander qui j’étais. » Car entre ces deux choses, c’est-à-dire entre cette demande et la réponse, j’ai rapporté toutes les propriétés qui appartiennent à une chose qui pense, par exemple, qu’elle entend, qu’elle veut, qu’elle imagine, qu’elle se ressouvient, qu’elle sent, etc., et même celles qui ne lui appartiennent point, pour distinguer les unes d’avec les autres, qui était tout ce que l’on pouvait souhaiter après avoir ôté les préjugés. Mais j’avoue bien que ceux qui ne se défont point de leurs préjugés ne sauraient que très difficilement avoir jamais la conception claire et distincte d’aucune chose ; car il est manifeste que toutes les notions que nous avons eues de ces choses en notre enfance n’ont point été claires et distinctes, et partant toutes celles que nous acquérons par après sont par elles rendues confuses et obscures, si l’on ne les rejette une bonne fois. Quand donc il demande qu’on lui fasse voir cette notion claire et distincte pour être récréé de sa vue, il se joue. Comme aussi lorsqu’il m’introduit comme la lui montrant en ces termes : « Je sais certainement que je suis, que je pense, que je suis une substance qui pense, etc. » Et lorsqu’il veut réfuter ces jeux de son esprit par cet exemple, « Vous savez aussi certainement qu’il n’y a point de montagne sans vallée, donc vous avez un concept clair et distinct d’une montagne sans vallée, » il se trompe lui-même par un sophisme : car de son antécédent il doit seulement conclure, donc vous concevez clairement et distinctement qu’il n’y a point de montagne sans vallée ; et non pas, donc vous avez la notion d’une montagne sans vallée : car, puisqu’il n’y en a point, on n’en doit point avoir la notion pour bien concevoir qu’il n’y a point de montagne sans vallée. Mais quoi, notre auteur a si bon esprit qu’il ne saurait réfuter les inepties qu’il a lui-même controuvées que par d’autres nouvelles !
Afterward, he continued and said, “Have good hope; you will come to know it some day.” And immediately afterwards, he added, “I will not keep you in suspense for long.” With these words, he either meant that we should expect something from him, or that he would demonstrate that the path I had proposed could not lead to further expansion of knowledge. Alternatively, if he assumed that even his opponent had blocked this path—which would be quite absurd—he might intend to suggest some other way forward. However, he said nothing more than: “You know who you are in a vague and uncertain manner, but not in a definite and clear one.” From this, it seems quite reasonable to conclude that we can indeed expand our knowledge further. For by carefully contemplating and reviewing things in our minds, we can bring those things which we currently only know vaguely and indeterminately to a state of clarity and certainty. Nevertheless, he concluded that “these two terms alone—definitely and indeterminately—are enough to prevent us from making any progress for a whole century,” and thus suggested that we must seek another approach. Through all these statements, he so vividly demonstrated the shallowness and mediocrity of such an attitude that I doubt whether anyone could have invented anything more effective to mock such ignorance.
(QQ) “I say I am; you deny it. You insist; I still deny it, and so on.” Here he resumes his battle against that first shadow which he had initially attacked, believing himself to have utterly destroyed it in one fell swoop. In high spirits, he exclaims, “Surely this is a bold and remarkable feat—I have severed everything in one blow!” But since this shadow derives its life solely from its brain and can die only with it, even though it is torn apart, it manages to revive. Seizing hold of his conscience, it swears that it still exists and thinks. Unable to resist such persistence, he allows it to live—and even permits it to utter many useless or irrelevant things after regaining its “senses,” sometimes seemingly trying to establish a kind of friendship with him. Afterward, he moves on to other forms of “courtesy.”
Firstly, he dances it in this way: (RR) “You once inquired who you were; now not only do you know it, but you also have a clear and distinct notion of it.” Then he asks her to “show him this clear and distinct notion, so that he may be delighted by its sight.” Afterward, he pretends that she has shown it to him and says, “I am certain that I exist, that I think, that I am a substance that thinks; there is nothing more to be said about that.” He then proves that this is not enough, using this example: “You know that there is no mountain without a valley; therefore you have a clear and distinct notion of a mountain without a valley.” He interprets this as follows: “The notion you have is clear because you are certain of it; it is distinct because you do not know anything else. Hence, the clear and distinct notion of a substance that thinks, which you form in your mind, consists in the idea that such a substance exists—without referring to the body, the soul, the spirit, or anything else—but simply in the fact that it exists.” Finally, regaining new strength, he imagines seeing a huge military apparatus and old soldiers lined up in battle; with the breath of his words, he overthrows them all, leaving not one behind. With his first breath, he proclaims: “The consequence of going from knowledge to existence is not good”; at the same time, he takes a table and, in the form of a flag, represents on it the division of the substance that thinks according to his imagination. With his second breath, he utteres these words.
“Definitely, indeterminately; distinctly, confusingly; explicitly, implicitly.” And as for the third point: “What concludes too much concludes nothing at all.” Here’s how it is explained: “I know that I exist, since I am a thinking substance; yet I still do not know that any spirit exists. Therefore, my knowledge of my own existence does not depend on knowledge of the existence of a spirit. Consequently, since I exist and no spirit exists, I am not a spirit; therefore, I must be a body.” At these words, that poor shadow said nothing; it let go of his hand, lost its courage, and allowed him to lead it in triumph, like a poor captive. There are several things here worthy of immortal laughter. But I prefer to spare our actor and forgive his “robe”; indeed, I don’t think it would have been appropriate for me to laugh any longer at such trivial matters. Therefore, I will only mention here those points that, although far from the truth, might still be taken by some as coming from me—or at least as things I would have agreed to, if I remained completely silent.
First and foremost, I deny that there was any reason to reproach me for stating that I had a clear and distinct conception of myself before sufficiently explaining how such a conception could be obtained—or, in his words, “for merely asking who I am.” For between these two things—between that question and the answer—I listed all those properties that belong to a thinking being: for example, that it hears, wills, imagines, remembers, feels, etc.; and even those properties that do not actually belong to it, in order to distinguish one from the other. This was precisely what one could hope to achieve after shedding preconceptions. However, I admit that those who refuse to abandon their prejudices would find it extremely difficult to form any clear and distinct conception of anything at all; for it is evident that all our notions of such things in childhood were never clear and distinct. Moreover, all the concepts we acquire later on become confused and obscure unless we reject them once and for all. Therefore, when he demands to be shown this clear and distinct notion in order to be “recreated” by its sight, he is merely engaging in a futile game of his own mind. Similarly, when he presents me as someone who shows him this notion in these terms—“I certainly know that I am, that I think, that I am a thinking being, etc.”—and then tries to refute these “games of his mind” with the example “You also certainly know that there is no mountain without a valley; therefore you have a clear and distinct conception of a mountain without a valley”—he is mistaken himself through a sophism. For from his premise he can only conclude that you clearly and distinctly conceive that there is no mountain without a valley; but he cannot conclude that you actually possess such a notion, since, if it did not exist, one could not possibly conceive its non-existence in the first place. Yet our author is so clever that he can only refute the absurdities he himself has devised by introducing even more absurdities!
Continua dicendo: “Abbiate buona speranza, un giorno lo saprete”. Subito dopo aggiunge: “Non vi terrò in sospeso a lungo”. Con queste parole vuole farci capire che ci aspettiamo da lui qualcosa, oppure che dimostri come non sia possibile ampliare ulteriormente la propria conoscenza attraverso il percorso che ho proposto io; oppure, se ipotizza che anche il suo avversario abbia già esaurito tutte le possibilità di ricerca – il che comunque sarebbe assurdo – vuole indicarci un altro cammino. Tuttavia non ci dice nulla di più, se non: “Voi sapete chi siete in modo vago e confuso, ma non in modo chiaro e definito”. Da questo si può concludere facilmente che possiamo effettivamente ampliare la nostra conoscenza, poiché riflettendo attentamente sulle cose possiamo rendere quelle che oggi conosciamo solo in modo vago e indistinto chiare e definite. Eppure conclude comunque che “solo queste due parole, ‘in modo chiaro’ e ‘in modo vago’, sono sufficienti per fermarci per un intero secolo”, e quindi suggerisce che dobbiamo cercare un altro approccio. Con tutto ciò, dimostra in modo evidente la bassezza e la mediocrità di uno spirito, dubito persino che possa aver inventato qualcosa di peggiore per simulare tali caratteristiche.
(QQ) “Io sono, dite voi. Lo nego. Continuate, penso. Lo nego, ecc.” Qui ricomincia la lotta contro quella prima ombra che aveva attaccato; credendo di averla distrutta in un colpo solo, esclama con orgoglio: “Questo è senza dubbio un gesto audace e notevole. Ho tagliato via la testa a tutto in una sola volta.” Ma poiché quell’ombra trae la sua vita soltanto dal proprio cervello e non può morire se non insieme ad esso, anche se è stata distrutta, continua a “vivere”. E, mettendo mano alla propria coscienza, giura di esistere e di pensare. Allora, lasciandosi convincere e vincere da lei, le permette di vivere. E persino di dire, dopo essersi ripresa, molte cose inutili o impertinenti a cui non risponde affatto; anzi, sembra quasi voler stringere amicizia con lei. Dopo di ciò, passa ad altre “galanterie”.
Innanzitutto, egli la esprime così: (RR) “Un tempo vi chiedevate chi foste; ora non solo lo sapete, ma ne avete anche una nozione chiara e distinta”. Poi la invita a “fargli vedere questa nozione chiara e distinta, affinché possa godere della sua visione”. Dopo di ciò finge che gli venga mostrata tale nozione e dice: “So con certezza di essere, di pensare, di essere una sostanza che pensa; non c’è nulla da aggiungere a questo”. Successivamente dimostra che ciò non è sufficiente, con questo esempio: “Conoscete bene che non esiste montagna senza valle; quindi avete una nozione chiara e distinta di una montagna senza valle”. Ciò lo interpreta così: “La nozione che avete è chiara perché la conoscete con certezza; è distinta perché non conoscete nulla altro. Quindi, questa nozione chiara e distinta di una sostanza che pensa, che voi formate, consiste nel fatto che vi rappresenta l’esistenza di una sostanza che pensa, senza considerare il corpo, l’anima, lo spirito o altre cose, ma semplicemente nell’affermazione che essa esiste”. Infine, riacquistando nuove forze, immagina di vedere un enorme apparato militare e vecchi soldati schierati in battaglia; con il soffio delle sue parole li rovescia tutti, senza che ne rimanga nemmeno uno. Al primo respiro pronuncia queste parole: “La conseguenza del passare dal conoscere all’essere non è positiva”; nello stesso tempo, sotto forma di stendardo, rappresenta con la sua fantasia la divisione della sostanza che pensa. Al secondo respiro pronuncia queste altre parole.
“Determinatamente, indeterminatamente; distintamente, confusamente; esplicitamente, implicitamente.” E poi, al terzo punto: “Ciò che conclude troppo non conclude nulla.” Ed ecco come si spiega: “So di esistere io, che sono una sostanza pensante; tuttavia non so ancora se esista uno spirito; pertanto la conoscenza della mia esistenza non dipende dalla conoscenza dell’esistenza di uno spirito. Quindi, poiché esisto e uno spirito non esiste, non sono uno spirito, quindi sono un corpo.” Di fronte a queste parole, quella povera ombra non dice una parola; perde coraggio e si lascia condurre da lui in trionfo, come una povera prigioniera. Ci sarebbero molte cose degne di una risata immortale. Ma preferisco risparmiare il nostro attore e perdonare la sua “veste”; anzi, non credo sia stato appropriato ridere ancora a lungo di cose così banali. Per questo motivo, qui menzionerò soltanto quelle cose che, anche se lontane dalla verità, potrebbero comunque essere credute da alcuni come provenienti da me, o almeno come cose che avrei potuto accettare, se fossi rimasto del tutto in silenzio.
Innanzitutto, nego che ci fosse motivo di rimproverarmi per aver detto di possedere una concezione chiara e distinta di me stesso prima di aver spiegato adeguatamente in che modo tale concezione possa essere acquisita; o, come lui stesso dice, “perché ho semplicemente chiesto chi fossi”. Infatti, tra questa domanda e la risposta, ho elencato tutte le proprietà che appartengono a una entità pensante – ad esempio, il fatto di udire, volere, immaginare, ricordare, sentire, ecc. – e anche quelle che non le appartengono affatto, al fine di distinguerle l’una dall’altra; questo rappresentava tutto ciò che si poteva desiderare dopo aver eliminato i pregiudizi. Tuttavia ammetto che coloro che non si liberano dai loro pregiudizi avranno difficoltà ad acquisire mai una concezione chiara e distinta di qualsiasi cosa; è evidente infatti che tutte le nozioni che abbiamo avuto di queste cose durante l’infanzia non erano affatto chiare e distinte, e quindi anche quelle che acquisiamo in seguito diventano confuse e oscure se non vengono rifiutate una volta per tutte. Quindi, quando lui chiede di vedere questa concezione chiara e distinta per poterne essere “divertito”, si sta semplicemente divertendo a sue spese. Allo stesso modo, quando mi presenta come colui che gliela mostra in questi termini: “So con certezza di essere, di pensare, di essere una sostanza pensante, ecc.” – e quando cerca di confutare queste sue elucubrazioni con l’esempio “Anche tu sai con certezza che non esiste montagna senza valle, quindi hai una concezione chiara e distinta di una montagna senza valle”, si sta ingannando da solo con un sofisma: dal suo enunciato precedente dovrebbe concludere soltanto che “conosci chiaramente e distintamente che non esiste montagna senza valle”; ma non che tu possieda effettivamente questa concezione, poiché, dato che tale cosa non esiste, non si può certo averne una nozione per poter comprendere correttamente che non esiste. Ma insomma, il nostro autore ha davvero un così buon senso da riuscire a confutare solo le proprie stesse sciocchezze ricorrendo ad altre nuove argomentazioni!
Et lorsqu’il ajoute après cela que je conçois la substance qui pense, sans rien concevoir de corporel ni de spirituel, etc., je lui accorde pour le corporel, parce que j’avais auparavant expliqué ce que j’entendais par le nom de corps ou de chose corporelle, c’est à savoir cela seul qui a de l’étendue, ou qui dans sa notion enferme de l’étendue ; mais ce qu’il ajoute du spirituel, il le feint là un peu grossièrement, comme aussi en plusieurs autres lieux, où il me fait dire, « je suis une chose qui pense. » Or est-il que je ne suis point un corps, ni une âme, ni un esprit, etc. : car je ne puis dénier à la substance qui pense que les choses que je sais ne contenir dans leur notion aucune pensée ; ce que je n’ai jamais cru ni pensé de l’âme de l’homme ou de l’esprit. Et quand après cela il dit qu’il comprend à présent fort bien ma pensée, qui est que je pense que le concept que j’ai est clair, parce que je le connais certainement, et qu’il est distinct, parce que je ne connais rien autre chose, il fait voir qu’il n’est pas fort intelligence car c’est autre chose de concevoir clairement, et autre chose de savoir certainement, vu que nous pouvons savoir certainement plusieurs choses, soit pour nous avoir été révélées de Dieu, soit pour les avoir autrefois clairement conçues, lesquelles néanmoins nous ne concevons pas alors clairement ; et de plus la connaissance que nous pouvons avoir de plusieurs autres choses n’empêche point que celle que nous avons d’une chose ne soit distincte, et je n’ai jamais écrit la moindre parole d’où l’on pût conclure des choses si frivoles.
De plus, la maxime qu’il apporte, « Du connaître à l’être la conséquence n’est pas bonne », est entièrement fausse. Car, quoiqu’il soit vrai que pour connaître l’essence d’une chose il ne s’ensuive pas que cette chose existe, et que pour penser connaître une chose il ne s’ensuive pas qu’elle soit, s’il est possible que nous soyons en cela trompés, il est vrai néanmoins que « du connaître à l’être la conséquence est bonne », parce qu’il est impossible que nous connaissions une chose si elle n’est en effet comme nous la connaissons, à savoir existante si nous concevons qu’elle existe, ou bien de telle ou telle nature, s’il n’y a que sa nature seule qui nous soit connue.
Il est faux aussi, ou du moins il n’a pas été prouvé qu’il y ait quelque substance qui pense qui soit divisible en plusieurs parties, comme il met dans cette table, où il propose les diverses espèces de la substance qui pense, de même que s’il avait été enseigné par un oracle. Car nous ne pouvons concevoir d’étendue en longueur, largeur et profondeur, ni aucune divisibilité de parties en la substance qui pense ; et c’est une chose absurde d’affirmer une chose pour vraie qui n’a été ni, révélée de Dieu, ni qui ne peut être comprise par l’entendement humain ; et je ne puis ici m’empêcher de dire que cette opinion de la divisibilité de la substance qui pense, me semble très dangereuse et fort contraire à la religion chrétienne, à cause que tandis qu’une personne sera dans cette opinion jamais il ne pourra reconnaître, par la force de la raison, la distinction réelle qui est entre l’âme et le corps.
Ces mots-là, « déterminément, indéterminément, distinctement, confusément ; explicitement, implicitement, » étant tout seuls comme ils sont ici, n’ont aucun sens, et ne sont autre chose que des subtilités par lesquelles notre auteur semble vouloir persuader à ses disciples que lorsqu’il n’a rien à leur dire il ne laisse pas de penser quelque chose de bon.
Cette autre maxime qu’il apporte, « Ce qui conclut trop ne conclut rien, » ne doit pas non plus être omise sans distinctions car si par le mot de trop il entend seulement quelque chose de plus que l’on ne demandait, comme lorsqu’un peu plus bas il reprend les arguments dont je me suis servi pour démontrer l’existence de Dieu, à cause, dit-il, qu’il croit que par ces arguments on conclut quelque chose de plus que n’exigent les lois de la prudence, ou que jamais personne n’a demandé, elle est entièrement fausse et frivole ; car plus on en conclut de choses, pourvu que ce que l’on conclut soit bien conclu, et meilleure elle est, et jamais les lois de la prudence n’ont été contraires à cela. Que si par le mot de trop il entend, non pas simplement quelque chose de plus que l’on ne demandait, mais quelque chose de faux, alors cette maxime est vraie. Mais le R. P. me pardonnera si je dis qu’il se trompe quand il m’attribue quelque chose de semblable ; car quand j’ai raisonné de la sorte : « la connaissance des choses dont l’existence m’est connue ne dépend point de celle des choses dont l’existence ne m’est pas encore connue ; or est-il que je sais qu’une chose qui pense existe, et que je ne sais pas encore si aucun corps existe ; donc la connaissance d’une chose qui pense ne dépend point de la connaissance du corps » ; je n’ai rien par là conclu de trop, ni rien qui n’ait été bien conclu. Mais lorsqu’il dit, « Je sais qu’une chose qui pense existe, et je ne sais pas encore si aucun esprit existe, voire même il n’y en a point qui existe, il n’y a rien, tout est rejeté, » il dit une chose entièrement fausse et frivole : car je ne puis rien affirmer ou nier de l’esprit, si je ne sais auparavant ce que l’on doit entendre par le nom d’esprit ; et je ne puis concevoir pas une des choses que l’on a coutume d’entendre par ce nom où la pensée ne soit enfermée, si bien qu’il répugne qu’on puisse savoir qu’une chose qui pense existe, sans savoir en même temps qu’un esprit, ou une chose qu’on entend par le nom d’esprit, existe. Et ce qu’il ajoute un peu après, « voire même il n’y a point d’esprit qui existe ; il n’y a rien, tout est rejeté, » est si absurde qu’il ne mérite pas de réponse ; car, quand après cette abdication on a reconnu l’existence d’une chose qui pense, on a en même temps reconnu l’existence d’un esprit (au moins en tant que par le nom d’esprit on entend une chose qui pense), et partant l’existence d’un esprit n’a pu alors être rejetée.
Enfin, quand ayant à se servir d’un argument en forme il l’exalte comme la véritable méthode de conduire sa raison, laquelle il oppose à la mienne, il semble vouloir insinuer que je n’approuve pas les formes des syllogismes, et partant que je me sers d’une méthode fort éloignée de la raison ; mais mes écrits me justifient assez là-dessus, où toutes les fois qu’il a été nécessaire je n’ai pas manqué de m’en servir.
And when he goes on to say that I conceive of the substance that thinks, without conceiving anything corporeal or spiritual, etc., I agree with him regarding what is corporeal, because I had previously explained what I meant by the terms “body” or “corporeal thing”—that is, solely that which possesses extension, or which in its concept includes extension. But what he adds regarding the spiritual aspect, he does so rather crudely, as he also does in several other places where he makes me say, “I am a thing that thinks.” Yet I am clearly neither a body nor a soul nor a spirit, etc., for I cannot deny that the substance that thinks necessarily contains within its concept things that do not involve thought at all; something which I have never believed or even considered regarding the human soul or spirit. And when he then claims that he now fully understands my meaning—that is, that I believe my concepts are clear because I know them with certainty, and distinct because I am aware of nothing else—he shows that he does not truly possess great intelligence. For clearly conceiving something and knowing it with certainty are two different things; after all, we can know many things with certainty, either because they have been revealed to us by God or because we once conceived them clearly in the past, even if we cannot conceive them clearly at present. Moreover, our knowledge of many other things does not prevent the knowledge we have of a particular thing from being distinct and clear. And I have never written a single word that could lead to such frivolous conclusions.
Furthermore, the maxim he puts forward, “The consequence of moving from knowledge to existence is not good,” is entirely false. For although it is true that knowing the essence of something does not necessarily mean that thing exists, and that thinking one knows something does not necessarily imply that thing is real, even if we might be mistaken in this regard, it is still true that “the consequence of moving from knowledge to existence is good.” This is because it is impossible for us to know a thing unless it truly exists in the way we understand it to exist—either by being real or by possessing certain characteristics—if all we know about it is its nature alone.
It is also false, or at least it has not been proven that there exists any substance capable of thinking that can be divided into multiple parts, as he claims in this table where he lists the various types of such substances. It would be as if he had received this knowledge from an oracle. For we cannot conceive of any extension in length, width, or depth, nor can we imagine any possibility of dividing such a thinking substance into parts. To assert something to be true when it has neither been revealed by God nor can be understood by human reason is utterly absurd. And I must say that this view regarding the divisibility of thinking substances seems to me extremely dangerous and highly contrary to Christian religion, because those who hold such beliefs will never be able to recognize, through the power of reason alone, the true distinction between the soul and the body.
These words—“determinedly, indeterminately, distinctly, confusely; explicitly, implicitly”—taken alone as they are here, have no meaning at all; they are nothing but subtleties through which our author seems to want to convince his disciples that, even when he has nothing to say to them, he is still trying to convey something positive.
This other maxim he puts forward, “What concludes too much concludes nothing at all,” should not be overlooked either without proper distinction. For if by “too much” he means merely something additional to what was originally requested—just as later on he reprises the arguments I used to demonstrate the existence of God, claiming that these arguments lead to conclusions beyond what the laws of prudence require or what anyone has ever actually asked for—he is entirely wrong and being frivolous. Indeed, the more things one can conclude from such arguments, so long as those conclusions are sound, the better they are; and the laws of prudence have never been contrary to this principle. But if by “too much” he means something false or irrelevant, then this maxim might be true. However, I hope the Reverend Father will forgive me if I say that he is mistaken when attributing such a view to me. When I argued thus: “Knowledge of things whose existence is already known to me does not depend on knowledge of things whose existence is still unknown to me; yet I know that a thinking thing exists, but I do not yet know whether any physical body exists at all; therefore, knowledge of a thinking thing does not depend on knowledge of a physical body”—I was not concluding anything excessive or incorrect. But when he says, “I know that a thinking thing exists, but I do not know whether any spirit exists at all, or even if any spirit exists at all—then nothing remains; everything is rejected,” he is uttering pure nonsense. For I cannot affirm or deny anything about the nature of a spirit unless I first understand what is meant by the term “spirit.” Moreover, I cannot conceive of a thinking thing in the usual sense of this term without also implying the existence of a spirit; hence it is absurd to claim that one can know the existence of a thinking thing without knowing at the same time whether a spirit exists. And what he adds later: “or even if any spirit exists at all—then nothing remains; everything is rejected,” is so absurd that it does not deserve a response. For once one acknowledges the existence of a thinking thing, one must also acknowledge the existence of a spirit (at least in the sense where “spirit” refers to a thinking being); therefore, the existence of a spirit cannot possibly be denied.
Finally, when he has to employ an argument in formal structure and then exalts it as the true method for guiding one’s reasoning—contrasting it with my own method—he seems to imply that I do not approve of the formal structures of syllogisms, and thus that I am using a method far removed from reason itself. However, my writings provide sufficient evidence in this regard; whenever it was necessary, I did not fail to employ such formal structures.
E quando in seguito aggiunge che io concepisco la sostanza che pensa, senza concepire nulla di corporeo né di spirituale, ecc., gli accordo quanto riguarda il concetto di “corpo”, poiché avevo già spiegato cosa intendevo per “corpo” o “cosa corporea”, ovvero soltanto ciò che ha estensione, o che nella sua nozione include l’estensione; ma quanto aggiunge riguardo al concetto di “spirituale”, lo fa in modo piuttosto approssimativo, così come in diversi altri passaggi, dove mi fa dire: “Io sono una cosa che pensa”. Ora, è forse vero che io non sia un corpo, né un’anima, né uno spirito, ecc.? Poiché non posso negare alla sostanza che pensa che le cose che conosco non contengano nella loro nozione alcuna forma di pensiero; cosa che mai ho creduto o pensato riguardo all’anima umana o allo spirito. E quando in seguito afferma di comprendere molto bene il mio pensiero, ovvero che il concetto che ho è chiaro perché lo conosco con certezza, e distinto perché non conosco nulla altro, dimostra di non avere una vera intelligenza profonda, poiché c’è una differenza tra concepire qualcosa chiaramente e saperlo con certezza; infatti possiamo conoscere con certezza molte cose, sia perché ci sono state rivelate da Dio, sia perché le abbiamo concepite chiaramente in passato, anche se in quel momento non le concepiamo più chiaramente; inoltre, la conoscenza che possediamo di molte altre cose non impedisce affatto che quella che abbiamo di una cosa specifica sia distinta. E non ho mai scritto una parola che potesse portare a conclusioni così frivole.
Inoltre, il principio che egli esprime, “Il passaggio dal conoscere all’essere non è necessariamente positivo”, è completamente falso. Infatti, sebbene sia vero che conoscere l’essenza di una cosa non significhi necessariamente che essa esista, e che ritenersi di conoscerla non implichi necessariamente la sua esistenza reale, anche se possiamo essere ingannati in questo senso, è comunque vero che “il passaggio dal conoscere all’essere sia positivo”, perché è impossibile che conosciamo una cosa se essa non esiste effettivamente così come la concepiamo: cioè se non è reale o non ha quella natura che riteniamo che abbia, se non ci è nota soltanto la sua natura.
È anche falso, o almeno non è stato dimostrato che esista qualche sostanza pensante divisibile in più parti, come egli afferma in questa sua classificazione delle diverse specie di sostanze pensanti, come se tale conoscenza gli fosse stata rivelata da un oracolo. Infatti, non possiamo concepire alcuna estensione in lunghezza, larghezza e profondità, né alcuna possibilità di dividere la sostanza pensante in parti; è assurdo affermare una cosa vera che né Dio ha rivelato né l’intelletto umano può comprendere. Non posso quindi non considerare questa opinione sulla divisibilità della sostanza pensante molto pericolosa e profondamente contraria alla religione cristiana, poiché chi la sostiene non potrà mai, attraverso il ragionamento, riconoscere con certezza la vera distinzione tra anima e corpo.
Queste parole – “determinatamente, indeterminatamente, distintamente, confusamente; esplicitamente, implicitamente” – così come sono qui presentate, non hanno alcun senso e non rappresentano altro che delle sottigliezze attraverso le quali il nostro autore sembra voler convincere i suoi discepoli che, quando non ha nulla da dire loro, ciò non significa affatto che non stia pensando a qualcosa di positivo.
Un’altra massima che egli propone, “Ciò che conduce a conclusioni eccessive non conduce a nessuna conclusione”, non dovrebbe essere trascurata senza alcuna distinzione: infatti, se con il termine “eccessivo” intende semplicemente qualcosa in più di ciò che era stato richiesto, come quando poco dopo riprende gli argomenti che ho utilizzato per dimostrare l’esistenza di Dio, sostenendo che tali argomenti portino a conclusioni superiori a quanto richiedano le leggi della prudenza o a ciò che mai qualcuno abbia realmente chiesto, allora questa massima è completamente falsa e frivola; infatti, più cose si concludono da tali argomenti, purché queste conclusioni siano valide, meglio sarà, e le leggi della prudenza non sono mai state in contraddizione con ciò. Ma se con il termine “eccessivo” intende qualcosa di falso, allora questa massima è vera. Tuttavia, il R. P. mi perdonerà se affermo che si sbaglia quando mi attribuisce qualcosa del genere: infatti, quando ho ragionato in questo modo: “La conoscenza delle cose la cui esistenza mi è nota non dipende dalla conoscenza di quelle la cui esistenza non mi è ancora nota; ora, so che una cosa che pensa esiste, ma non so ancora se esista qualche corpo; quindi, la conoscenza di una cosa che pensa non dipende dalla conoscenza del corpo”, non ho concluso nulla di eccessivo, né nulla che non fosse valido. Ma quando egli afferma: “So che una cosa che pensa esiste, ma non so ancora se esista qualche spirito, o addirittura se esista alcun spirito; quindi nulla esiste, tutto viene rifiutato”, dice qualcosa di completamente falso e frivolo: infatti, non posso affermare né negare nulla riguardo allo spirito, se prima non so cosa si debba intendere con il termine “spirito”; inoltre, non posso concepire che una delle cose comunemente intese con questo termine escluda la presenza della pensiero; quindi è assurdo affermare che si possa sapere che una cosa che pensa esiste senza sapere allo stesso tempo se esista uno spirito. E ciò che aggiunge poco dopo, “o addirittura se esista alcun spirito; quindi nulla esiste, tutto viene rifiutato”, è così assurdo da non meritare nemmeno una risposta; infatti, dopo aver ammesso l’esistenza di una cosa che pensa, si deve necessariamente ammettere anche l’esistenza di uno spirito (almeno nel senso in cui con il termine “spirito” si intende qualcosa che pensa), e quindi l’esistenza di uno spirito non può essere rifiutata.
Infine, quando si trova costretto ad utilizzare un argomento in una certa forma e lo esalta come il vero metodo per guidare la propria ragione, contrapponendolo al mio, sembra voler insinuare che io non approvi le forme dei sillogismi e, di conseguenza, che utilizzi un metodo molto lontano dalla vera logica; ma i miei scritti mi giustificano ampiamente in questo senso: ogni volta che è stato necessario, non ho mai mancato di farne uso.
Il propose ici un syllogisme composé de fausses prémisses qu’il dit être de moi ; mais quant à moi je le nie, et le renie : car, pour ce qui est de cette majeure, (SS) « Nulle chose qui est telle que je puis douter si elle existe n’existe en effet, » elle est si absurde que je ne crains pas qu’il puisse jamais persuader à personne qu’elle vienne de moi, si en même temps il ne leur persuade que j’ai perdu le sens. Et je ne puis assez admirer à quel dessein, avec quelle fidélité, sous quelle espérance, et avec quelle confiance il a entrepris cela. Car dans la première Méditation, où il ne s’agissait pas encore d’établir aucune vérité, mais seulement de me (défaire de mes anciens préjugés, après avoir montré que toutes les opinions que j’avais reçues dès ma jeunesse en ma créance pouvaient être révoquées en doute, et partant que je ne devais pas moins soigneusement suspendre mon jugement à leur égard qu’à l’égard de celles qui sont manifestement fausses, de peur qu’elles ne m’empêchassent de chercher comme il faut la vérité, j’ai expressément ajouté ces paroles : « Mais il ne suffît pas d’avoir fait ces remarques, il faut encore que je prenne soin de m’en souvenir, car ces anciennes et ordinaires opinions me reviennent encore souvent en la pensée ; le long et familier usage qu’elles ont eu avec moi leur donnant droit d’occuper mon esprit contre mon gré, et de se rendre presque maîtresses de ma créance. Et je ne me désaccoutumerai jamais de leur déférer, et de prendre confiance en elles, tant que je les considérerai telles qu’elles sont en effet, c’est à savoir en quelque façon douteuses, comme je viens de montrer, et toutefois fort probables ; en sorte que l’on a beaucoup plus de raison de les croire que de les nier. C’est pourquoi je pense que je ne ferai pas mal si, prenant de propos délibéré un sentiment contraire, je me trompe moi-même, et si je feins pour quelque temps que toutes ces opinions sont entièrement fausses et imaginaires ; jusqu’à ce qu’enfin, ayant également balancé mes anciens et mes nouveaux préjugés, mon jugement ne soit plus désormais maîtrisé par de mauvais usages, et détourné du droit chemin qui le peut conduire à la connaissance de la vérité. » Entre lesquels notre auteur a choisi ces mots et laissé les autres : « Prenant de propos délibéré un sentiment contraire, je feindrai que les opinions qui sont en quelque façon douteuses sont entièrement fausses, et imaginaires. » Et de plus, en la place du mot de feindre, il met ceux-ci : « Je dirai, je croirai, et croirai même de telle sorte que j’assurerai pour vrai le contraire de ce qui est douteux. » Et a voulu que cela me servît de maxime ou de règle certaine, non pour me délivrer de mes préjugés, mais pour jeter les fondements d’une métaphysique tout à fait certaine et accomplie. Il est vrai néanmoins qu’il a proposé cela d’abord un peu ambigument, et comme en hésitant, dans le second et troisième paragraphe de la première question ; et même, dans ce troisième paragraphe, après avoir Supposé que suivant cette règle il devait croire que deux et trois ne faisaient pas cinq, il demande si tout aussitôt il doit tellement le croire qu’il se persuade que cela ne peut être autrement. Et, pour satisfaire à cette belle demande, après plusieurs paroles ambiguës et superflues, il m’introduit lui répondant de la sorte : « Vous ne l’assurerez ni ne le nierez ; vous ne vous servirez ni de l’un ni de l’autre, mais vous tiendrez l’un et l’autre pour faux. » D’où il est manifeste qu’il a fort bien su que je ne tenais pas pour vrai le contraire de ce qui est douteux, et que personne, selon moi, ne s’en pouvait servir pour majeure d’un syllogisme duquel on dût attendre une conclusion certaine ; car il y a de la contradiction entre ne point assurer, ne point nier, ne se servir ni de l’un ni de l’autre, et assurer pour Vrai l’un des deux, et s’en servir. Mais, perdant par après insensiblement la mémoire de ce qu’il avait rapporté comme étant mon opinion, il n’a pas seulement assuré le contraire, mais il l’a même si souvent répété et inculqué qu’il ne reprend presque que cela seul dans toute sa dissertation, et ne compose aussi que de cela seul ces douze fautes qu’il m’attribue dans toute la suite de son traité. D’où il suit, ce me semble, très manifestement que non seulement ici, où il m’attribue cette majeure, « Nulle chose qui est telle que l’on peut douter si elle existe n’existe en effet, » mais aussi en tous les autres endroits où il m’attribue des choses semblables, il parle contre son sentiment et contre la vérité. Et quoique ce soit à regret que je lui fasse ce reproche, néanmoins la défense de la vérité que j’ai entreprise m’oblige à ne pas être plus réservé envers une personne qui n’a pas eu plus de respect pour elle. Et comme dans toute sa dissertation il n’a, ce me semble, presque point d’autre dessein que de persuader et d’inculquer dans l’esprit de ses lecteurs cette fausse maxime qu’il a déguisée en cent façons, je ne vois point d’autre moyen pour l’excuser que de dire qu’il en a si souvent parlé qu’à la fin il se l’est persuadée à lui-même et n’en a plus reconnu la fausseté.
Pour ce qui est maintenant de la mineure, savoir est, « Or est-il que tout corps est tel que je puis douter s’il existe » ; ou bien, « Or est-il que tout esprit est tel que je puis douter s’il existe » ; si on l’entend indéfiniment de toute sorte de temps, ainsi qu’elle doit être entendue pour servir de preuve à la conclusion qu’on en tire, elle est encore fausse, et je nie qu’elle soit de moi. Car un peu après le commencement de la seconde Méditation, où j’ai certainement reconnu qu’une chose qui pense existait, laquelle, suivant l’usage ordinaire, on appelle du nom d’esprit, je n’ai pu douter davantage qu’un esprit existât. De même, après la sixième Méditation, dans laquelle j’ai reconnu l’existence du corps, je n’ai pu aussi douter davantage de son existence. Admirez cependant l’excellence de l’esprit de notre auteur, d’avoir eu l’adresse d’inventer si ingénieusement deux fausses prémisses que, les employant en bonne forme dans un syllogisme, il s’en soit ensuivi une fausse conclusion : mais je ne comprends point pourquoi il ne veut pas que j’aie ici sujet de rire ; car je ne trouve dans toute sa dissertation que des sujets de joie pour moi, non pas à la vérité fort grande, mais pourtant véritable et solide, d’autant que, reprenant là plusieurs choses qui ne sont point de moi, mais qu’il m’a seulement attribuées, il fait voir clairement qu’il a fait tout son possible pour trouver dans mes écrits quelque chose digne de censure, sans en avoir pourtant jamais pu rencontrer.
Here, he presents a syllogism composed of false premises, claiming that it originates from me; but as for me, I deny it outright. For regarding that major premise—(SS) “Nothing that is such that I might doubt its existence actually exists”—it is so absurd that I have no fear that anyone could ever be persuaded that it comes from me, unless at the same time he were convinced that I had lost my ability to reason properly. And I cannot help but admire the purpose behind this, the fidelity with which it was conceived, the hope upon which it relied, and the confidence with which it was undertaken. For in the first Meditation, where the goal was not yet to establish any truths, but merely to free me from my old prejudices—after having shown that all the opinions I had held since my youth could be questioned, and that I should therefore suspend judgment about them just as carefully as about those that are clearly false, for fear they might prevent me from seeking the truth properly—I explicitly added these words: “But it is not enough to have made these observations; I must also take care to remember them, for these old and habitual opinions often resurface in my thoughts. Their long-standing influence gives them the right to occupy my mind against my will, almost making them masters of my beliefs. And I will never cease to defer to them and trust them, so long as I consider them as they truly are—that is, somewhat doubtful, as I have just shown, yet still quite probable; thus, there is much more reason to believe them than to deny them. Therefore, I think it would not be wrong if, deliberately adopting an opposing viewpoint, I deceived myself and for a time pretended that all these opinions were entirely false and imaginary—until finally, after weighing my old prejudices against the new ones, my judgment was no longer influenced by bad habits and was directed along the right path toward the knowledge of truth.” Among these considerations, our author chose these particular words and left out the others: “Deliberately adopting an opposing viewpoint, I will pretend that the opinions which are somewhat doubtful are entirely false and imaginary.” Moreover, instead of using the word “pretend,” he used these words: “I will say, I will believe, and indeed believe in such a way as to assert as true the very opposite of what is doubtful.” He intended for this to serve as a certain maxim or rule for me—not to free me from my prejudices, but rather to lay the foundations for a completely certain and complete metaphysics. It is true, however, that he initially expressed this idea in rather ambiguous terms, and with hesitation, in the second and third paragraphs of his first question; indeed, in that third paragraph, after assuming that according to this rule he should believe that two and three do not make five, he then asks whether he must immediately believe it so firmly as to be convinced that it cannot possibly be otherwise. In order to address this question, after several ambiguous and superfluous statements, he finally replied to me by saying: “You shall neither affirm nor deny it; you shall not use either one or the other, but rather consider both to be false.” It is thus clear that he was fully aware that I did not regard as true anything that was doubtful, and that, in my view, no one could use such a premise in a syllogism that would lead to a certain conclusion; for there is a contradiction between not affirming, not denying, and not using either premise, and yet affirming one of them as true and using it in reasoning. However, later on, he seemingly forgot what he had originally stated as my opinion; not only did he affirm the opposite, but he also repeated and emphasized it so frequently that nearly the entire content of his argument consisted solely of this point, and the twelve errors he attributed to me throughout his treatise were all based on this same premise. It follows, therefore, quite clearly that not only in this particular passage, where he attributes to me the premise that “nothing that is doubtful exists in reality,” but also in all other instances where he attributes similar ideas to me, he is speaking against his own convictions and against the truth. Although I regret making such a criticism of him, my duty to defend the truth obliges me not to be more lenient toward someone who has shown so little respect for it. Moreover, throughout his entire treatise, his sole intention seems to be to persuade and instill in his readers this false doctrine, which he has presented in countless different ways; therefore, I see no other explanation than to say that he discussed it so often that ultimately he himself came to believe it and ceased to recognize its falsehood.
As for the minor premise in question, it is either “Indeed, every body is such that I can doubt whether it exists” or “Indeed, every spirit is such that I can doubt whether it exists.” If understood in a general sense, applicable to all kinds of time, and as intended to serve as evidence for the conclusion drawn from it, then this premise is still false, and I deny that it originates from me. For shortly after beginning the second Meditation, where I had certainly concluded that something that thinks must exist—and which, by common usage, is called a “spirit”—I could no longer doubt the existence of a spirit at all. Similarly, after the sixth Meditation, in which I acknowledged the existence of a body, I again could not doubt its existence. Yet, admire the ingenuity of our author’s approach: he cleverly devised two false premises, and by using them properly within a syllogism, he arrived at a false conclusion. But I fail to understand why he does not want me to laugh at this; for in his entire argument, I find only reasons for joy—not perhaps of great significance, but certainly true and sound. Moreover, by taking several ideas that do not actually belong to me and attributing them to me, he clearly demonstrates that he went to great lengths to try to find something in my writings worthy of criticism, yet he never succeeded in doing so.
Qui propone quiaramente un sillogismo composto da premesse false, sostenendo che sia mio; ma io lo nego e lo rinnego: poiché, per quanto riguarda quella premessa maggiore (“Nessuna cosa di cui possa dubitare dell’esistenza esiste davvero”), essa è così assurda che non temo affatto che possa mai convincere qualcuno che provenga da me, a meno che allo stesso tempo non gli convinca anche che io abbia perso il senno. E non posso fare a meno di ammirare con quanta intenzione, fedeltà, speranza e fiducia abbia intrapreso questa impresa. Poiché nella prima Meditazione, dove non si trattava ancora di stabilire alcuna verità, ma solo di liberarmi dai miei vecchi pregiudizi, dopo aver dimostrato che tutte le opinioni che avevo ricevuto fin da giovane potevano essere messe in dubbio, e che quindi non dovevo giudicarle con meno attenzione di quelle chiaramente false, per timore che mi impedissero di cercare correttamente la verità, ho aggiunto esplicitamente queste parole: “Ma non basta aver fatto queste osservazioni; devo anche prendere cura di ricordarmele, poiché questi vecchi e comuni pregiudizi ritornano spesso nella mia mente; l’uso prolungato e abituale che ne ho avuto mi dà il diritto di occupare la mia mente contro la mia volontà, rendendoli quasi padroni della mia credenza. E non smetterò mai di rispettarli e di fidarmi di loro, finché li considererò tali come sono in realtà, cioè in qualche modo dubbi, come ho appena dimostrato, e tuttavia molto probabili; quindi si ha molta più ragione per crederci che per negarli. Per questo penso che non farò male a prendere deliberatamente un punto di vista opposto, a ingannarmi io stesso, e a fingere per un po’ che tutte queste opinioni siano completamente false e immaginarie; fino a quando, dopo aver bilanciato attentamente i miei vecchi e nuovi pregiudizi, il mio giudizio non sarà più influenzato da cattivi abiti mentali e non si allontanerà dal cammino giusto che può portarlo alla conoscenza della verità.” Tra queste osservazioni, il nostro autore ha scelto queste parole e lasciato perdere le altre: “Prendendo deliberatamente un punto di vista opposto, fingerò che le opinioni che sono in qualche modo dubbi siano completamente false e immaginarie.” Inoltre, al posto della parola “fingere”, ha usato queste altre: “Dirò, crederò, e crederò addirittura a tal punto da affermare come vero il contrario di ciò che è dubbio.” E voleva che questo mi servisse come massima o regola certa, non per liberarmi dai miei pregiudizi, ma per gettare le basi di una metafisica completamente certa e completa. È vero tuttavia che ha proposto questa idea in modo piuttosto ambiguo, e con esitazione, nei secondo e terzo paragrafi della prima domanda; anzi, in quel terzo paragrafo, dopo aver ipotizzato che seguendo quella regola dovesse ritenere che due più tre non facessero cinque, chiedeva se dovesse necessariamente crederci così fermamente da essere convinto che non potesse esserci altra possibilità. E, per rispondere a questa domanda, dopo aver espresso diverse affermazioni ambigue e superflue, mi ha risposto nel seguente modo: “Non lo affermerete né lo negherete; non vi servirete né dell’una né dell’altra alternativa, ma considererete entrambe false.” Da ciò si evince chiaramente che sapeva benissimo che io non ritenevo vero ciò che era dubbio, e che nessuno, secondo me, potesse utilizzare queste affermazioni come premessa in un sillogismo da cui si dovesse trarre una conclusione certa; infatti, c’è contraddizione tra il non affermare nulla, il non negare nulla, il non servirsi né dell’una né dell’altra alternativa, e l’affermare che uno dei due termini sia vero e utilizzarlo come premessa. Tuttavia, perdendo gradualmente memoria di ciò che aveva dichiarato essere la mia opinione, non solo ha affermato il contrario, ma l’ha ripetuto e ribadito così spesso che nella sua intera dissertazione tratta quasi esclusivamente di questo argomento, e compone anche quelle dodici errori che mi attribuisce nel resto del suo trattato. Da ciò si deduce, a mio parere, in modo molto chiaro che non solo in questo punto, dove mi attribuisce questa premessa errata (“Niente di ciò che può essere messo in dubbio esiste davvero”), ma anche in tutti gli altri casi in cui mi attribuisce argomentazioni simili, parla contro la propria opinione e contro la verità. E sebbene sia un peccato fargli questo rimprovero, la difesa della verità che ho intrapreso mi obbliga a non essere troppo riservato nei confronti di una persona che non ha mostrato alcun rispetto per essa. Inoltre, nella sua intera dissertazione sembra avere come unico scopo quello di convincere e inculcare nei lettori questa falsa massima, presentata sotto mille forme diverse; quindi non vedo altra spiegazione se non il fatto che abbia parlato così spesso di essa da finire per crederci lui stesso e smettere di riconoscere la sua falsità.
Per quanto riguarda ora la questione secondaria, sapere significa: “Ora, ogni corpo è tale che posso dubitare della sua esistenza”; oppure: “Ora, ogni spirito è tale che posso dubitare della sua esistenza”. Se questa affermazione viene intesa in senso generale, riguardo a qualsiasi tipo di tempo, e se viene utilizzata come prova per giungere a una determinata conclusione, essa risulta comunque falsa; nego pertanto che possa provenire da me. Infatti, poco dopo l’inizio della seconda Meditazione, in cui ho riconosciuto con certezza l’esistenza di qualcosa che pensa – e che, secondo l’uso comune, viene chiamato “spirito” – non ho potuto più dubitare dell’esistenza dello spirito stesso. Allo stesso modo, dopo la sesta Meditazione, in cui ho riconosciuto l’esistenza del corpo, non ho potuto più dubitarne. Ammirate tuttavia l’ingegnosità di questo autore: è riuscito con abilità a inventare due premesse false, e utilizzandole correttamente in un sillogismo, ne ha tratto una conclusione errata. Tuttavia non capisco perché non voglia che io risulti divertito da tutto ciò; nella sua intera dissertazione trovo infatti soltanto argomenti di gioia per me, anche se non di grande rilevanza, ma comunque veritieri e solidi. Inoltre, prendendo in esame molte delle cose che non sono mie, ma che egli mi ha semplicemente attribuite, dimostra chiaramente di aver fatto del suo meglio per trovare nei miei scritti qualcosa degno di critiche, senza mai riuscirci.
(TT) Et de vrai il paraît bien qu’il n’a pas ri du bon du cœur, par la sérieuse réprimande dont il conclut toute cette partie ; ce que les réponses qui suivent font encore mieux voir, dans lesquelles il ne paraît pas seulement, triste et sévère, mais même chagrin et cruel. Car n’ayant aucune raison de me vouloir du mal, et n’ayant aussi rien trouvé dans mes écrits qui pût mériter sa censure, si vous exceptez cette fausse maxime qu’il a lui-même controuvée, et qu’il ne m’a pu légitimement attribuer, toutefois, parce qu’il croit l’avoir entièrement persuadé à ses lecteurs (non pas à la vérité par la force de ses raisons, car il n’en a point, mais, premièrement, par cette admirable confiance qu’il a eue de le dire, et que dans un homme de sa profession on ne soupçonne pas pouvoir être fausse ; et de plus, par une fréquente et constante répétition de la même maxime, qui fait souvent qu’à force d’entendre la même chose nous acquérons l’habitude de recevoir pour vrai ce que nous savons être faux : ces deux moyens sont ordinairement plus puissants que toutes les raisons pour persuader le peuple et ceux qui n’examinent pas de près les choses), il insulte superbement au vaincu, et, comme un grave pédagogue, me prenant pour un de ses petits écoliers, il me tance aigrement, et, dans les douze réponses suivantes, il me rend coupable de plus de péchés qu’il n’y a de préceptes dans le Décalogue. Je veux bien pourtant excuser le R. P. à cause qu’il semble n’être pas bien à soi ; et, quoique ceux qui ont bu un peu plus qu’ils ne doivent aient coutume de ne voir tout au plus que deux choses pour une, le zèle qui l’emporte le trouble tellement, que, dans cette unique chose qu’il a lui-même controuvée, il trouve en moi douze fautes à reprendre ; lesquelles je pourrais dire être autant d’injures et de calomnies si je voulais parler ouvertement et sans aucun déguisement de paroles, mais que j’aime mieux appeler des bévues et des égarements, pour rire à mon tour comme il a fait ; et cependant je prie le lecteur de se souvenir que, dans tout ce qui suit, il n’a pas dit contre moi une seule parole où il ne se soit trompé et mépris.
LE P. BOURDIN.
Si c’est une bonne méthode de philosopher que de faire une abdication générale de toutes les choses dont on peut douter.
RÉPONSE I. Cette méthode pèche dans les principes, car elle n’en a point, et en a une infinité. Dans toutes les autres méthodes, pour découvrir la vérité et tirer le certain du certain, on se sert de principes clairs, évidents, connus d’un chacun, et naturels à l’esprit humain : par exemple, le tout est plus grand que sa partie ; de rien, rien ne se fait, et mille autres semblables, par le moyen desquels on élève peu à peu sa connaissance, et on avance sûrement dans la recherche de la vérité. Mais celle-ci, tout au contraire, pour faire quelque chose, non pas de quelque autre, mais de rien, elle tranche, elle rejette, elle abjure tous les principes anciens, sans en retenir pas un ; et prenant de propos délibéré des sentiments contraires, de peur qu’il ne semble que tous les moyens lui soient retranchés, et qu’elle manque d’ailes, elle se feint des principes nouveaux, directement opposés aux anciens ; et par ce moyen elle se dépouille de ses anciens préjugés pour se revêtir d’autres tout nouveaux. Elle quitte le certain pour embrasser l’incertain ; elle se met des ailes, mais des ailes de cire ; elle s’élève bien haut, mais pour tomber ; enfin, de rien elle veut faire quelque chose, mais en effet elle ne fait rien.
RÉPONSE II. Cette méthode pèche dans les moyens, car elle n’en a point, puisqu’elle retranche les anciens et qu’elle n’en propose point de nouveaux. Les autres disciplines ont des formes de logique, des syllogismes, des façons d’argumenter toutes certaines, par le moyen et par la conduite desquelles, ni plus ni moins que par un fil d’Ariane, elles sortent aisément de leurs labyrinthes, et développent avec sûreté et facilité les questions les plus embrouillées ; celle-ci, tout au contraire, corrompt et gâte toute la forme ancienne, lorsqu’elle pâlit de crainte à la seule pensée de ce mauvais génie qu’elle s’est figuré, lorsqu’elle appréhende de rêver toujours, lorsqu’elle ne sait si elle est en son bon sens. Proposez-lui un syllogisme, elle s’effraiera à la majeure, quelle qu’elle soit ; peut-être dira-t-elle que ce mauvais génie me trompe. Que fera-t-elle à la mineure ? Elle tremblera, elle dira qu’elle est incertaine, qu’elle ne sait si elle ne dort point, et que les choses qui lui ont paru les plus claires et les plus certaines en dormant se sont cent fois trouvées fausses après s’être réveillée. Que fera-t-elle enfin à la conclusion ? Elle les fuira toutes comme autant de filets qu’on aurait tendus pour la surprendre. Ne voit-on pas, dira-t-elle, que les fous, les enfants et les insensés pensent raisonner à merveille, quoiqu’ils n’aient ni esprit ni jugement ? Que sais-je s’il ne m’arrive point à moi la même chose à présent ? Que sais-je si ce génie ne me trompe point ? il est rusé et méchant ; et je ne sais pas encore qu’il y ait un Dieu qui empêche et qui retienne ce rusé trompeur. Que direz-vous à cela ? et que pourrez-vous faire quand son auteur vous dira avec une opiniâtreté invincible que la conséquence de votre argument sera toujours douteuse, si vous ne savez auparavant, non seulement que vous ne dormez point et que vous êtes en votre bon sens, mais même qu’il y a un Dieu, et un Dieu véritable, lequel tient enchaîné ce mauvais génie ? Que faire quand il vous dira que la matière ni la forme de ce syllogisme ne vaut rien : « Dire que quelque attribut est contenu dans la nature ou dans le concept d’une chose, c’est le même que de dire que cet attribut est vrai de cette chose, et qu’on peut assurer qu’il est en elle ; or est-il que l’existence, etc. » ; et cent autres choses semblables, sur lesquelles si vous pensez le presser, il vous dira tout aussitôt : Attendez que je sache qu’il y a un Dieu, et que je voie lié et garrotté ce mauvais génie. Mais au moins, me direz-vous, cette méthode a-t-elle cela de commode, que, n’admettant aucun syllogisme, elle évite infailliblement les paralogismes. La commodité est belle sans doute, et n’est-ce pas comme qui arracherait le nez à un enfant de peur qu’il ne devînt morveux ; les autres mères ne font-elles pas mieux de moucher simplement leurs enfants ? C’est pourquoi, tout bien considéré, je n’ai qu’une chose à vous dire, c’est à savoir que toute forme étant ôtée, il ne peut rien rester que d’informe.
RÉPONSE III. Cette méthode pèche contre la fin, ne pouvant rien conclure ni nous apprendre rien de certain ; mais le moyen qu’elle le pût, puisqu’elle bouche elle-même toutes les voies qui la pourraient conduire à la vérité. Vous l’avez vu vous-même et expérimenté avec moi dans ces détours, ou plutôt ces erreurs semblables à celles d’Ulysse, que vous m’avez fait prendre, et qui nous ont tous deux grandement fatigués. Vous souteniez que vous étiez un esprit, ou que vous aviez de l’esprit ; mais vous ne l’avez jamais su prouver, et vous êtes demeuré en chemin, embarrassé de mille difficultés, et cela tant de fois que j’ai de la peine à m’en souvenir : et néanmoins il sera bon de s’en souvenir à présent, afin que la réponse que j’ai à vous faire ne perde rien de sa force. Voici donc les principaux chefs de cette méthode, par lesquels, elle se coupe elle-même les nerfs, et s’ôte toute espérance de pouvoir jamais parvenir à la connaissance de la vérité, 1°. Vous ne savez si vous dormez ou si vous veillez, et partant vous ne devez non plus faire de cas de toutes vos pensées et raisonnements (si toutefois vous en formez aucun, ou si plutôt vous ne songez pas que vous en formez), qu’un homme qui dort, de ses rêveries. De là vient qu’il n’y a rien qui ne soit douteux et incertain. Je ne vous en apporterai point d’exemples ; pensez-y vous-même, et parcourez tous les magasins de votre mémoire, et voyez si vous y trouverez aucune chose qui ne soit infectée de cette tache : vous me ferez plaisir de m’en montrer quelqu’une.
(TT) And indeed it seems clear that he did not laugh out of genuine pleasure, given the serious reprimand with which he concluded this entire section; this is even more evident in the responses that follow, in which he appears not only sad and stern, but also distressed and cruel. For since he had no reason to hold ill will toward me, and nor did he find anything in my writings that could warrant his criticism—except for that false maxim which he himself had concocted and which he could not legitimately attribute to me, yet believed he had thoroughly convinced his readers of it (not through the force of his reasoning, since he possessed none, but first and foremost because of that admirable confidence he had in stating it, a confidence that in a person of his profession one would never suspect could be false; and furthermore, through the frequent and persistent repetition of the same maxim, which often leads us, after hearing something too often, to accept as true what we know to be false)—he thus insulted me in the most arrogant manner. Like a stern pedagogue, he treated me as one of his young pupils, harshly reprimanding me; and in the twelve responses that followed, he accused me of more sins than there are precepts in the Decalogue. Nevertheless, I am willing to forgive this Reverend Father, for it seems he was not himself in his right mind. And although those who have drunk a little too much often tend to confuse one thing with another, his zeal was so overcome by error that, in that single false maxim of his own making, he found twelve faults to criticize in me. These I might well call insults and slander if I were to speak openly and without any disguise, but I prefer to regard them as mere mistakes and misunderstandings—just as he did, in order to laugh at them in turn. Yet I ask the reader to remember that, throughout all that follows, not a single word he said against me was not based on his own error and misunderstanding.
Mr. Bourdin.
If making a general renunciation of all things about which one can doubt constitutes a good method of philosophy, then so it is.
REPLY I. This method is flawed in its principles, for it possesses no principles at all—instead, it adopts an infinite number of them. In all other methods, in order to discover the truth and derive certainty from certainty, one relies on clear, evident principles that are universally recognized and inherent to human reason. For example, the whole is greater than its parts; nothing can come into existence from nothing, and so on. Through such means, one gradually enhances their knowledge and advances with certainty in the pursuit of truth. But this method, on the contrary, in order to achieve something—not from anything else, but precisely from nothing—rejects all traditional principles, without retaining a single one of them. Deliberately adopting contradictory viewpoints, so as not to appear to be deprived of any means or lacking the ability to act, it fabricates new principles that are directly opposed to the old ones. In this way, it sheds its former prejudices and dons entirely new ones. It abandons certainty in order to embrace uncertainty; it attempts to take flight, but with wings made of wax—it rises high, only to fall again. In short, it tries to create something out of nothing, yet in reality, it achieves nothing at all.
REPLY II. This method falls short in its approach, for it possesses no means at all—since it rejects the old methods without offering any new ones. Other disciplines employ certain forms of logic, syllogisms, and argumentative techniques that enable them to easily navigate their own labyrinthine realms and confidently develop even the most complex issues. In contrast, this method corrupts and destroys every existing logical framework whenever it is terrified by the mere notion of that “evil genius” it has imagined; it trembles at the idea of ever dreaming again, unsure whether it is still in its right mind. Present it with a syllogism, and it will be frightened by the major premise, no matter what it is; perhaps it will even claim that this evil genius is deceiving it. What will it do about the minor premise? It will tremble, claiming uncertainty, doubting whether it is awake at all—and realizing that things that seemed clear and certain while asleep often prove false upon waking. And as for the conclusion? It will flee from them all, seeing them as traps set to catch it off guard. “Don’t you see,” it will say, “that fools, children, and the insane seem to reason perfectly well, even though they lack any real intellect or judgment? What if the same happens to me now? What if this ‘genius’ is deceiving me? It is cunning and evil—and I still don’t know if there really is a God who can prevent this cunning deceiver from acting.” What can you say to that? And what can you do when its proponent insists with unwavering stubbornness that the conclusion of your argument will always be uncertain, unless you first prove not only that you are awake and in your right mind, but also that there truly is a God—a real God—who holds this evil genius captive? What if it claims that the very structure and form of this syllogism are meaningless: “To say that a certain attribute is inherent in the nature or concept of something is tantamount to saying that this attribute is necessarily true of that thing, and that we can be certain of its existence in it—but isn’t that merely assuming,?” And a hundred other similar objections. If you press it further, it will simply reply: “Wait until I know there is a God, and until I see that this evil genius is truly bound and restrained.” But at least, you might argue, this method has the advantage of avoiding all fallacies, since it does not rely on any syllogisms at all. Indeed, such convenience seems appealing—but isn’t it like cutting off a child’s nose to prevent it from getting a cold? Wouldn’t other mothers be better off simply blowing their children’s noses? Therefore, after careful consideration, I have only one thing to say to you: whenever all forms are removed, nothing but the amorphous remains.
REPLY III. This method is flawed in its very essence, as it is incapable of reaching any definite conclusions or providing us with anything certain; yet it claims to be able to do so, when in fact it blocks every path that could lead us to the truth. You yourself have witnessed this and experienced it alongside me through these detours—or rather, these errors akin to those of Ulysses, which you forced me to undertake, and which exhausted both of us greatly. You claimed to be a person of intellect, or at least to possess some degree of intelligence; but you never managed to prove it. Instead, you got lost along the way, facing countless difficulties—so many times in fact that I can hardly remember them all. Nevertheless, it is now necessary to recall these details, so that my reply to you does not lose any of its force. Here, then, are the main flaws of this method: by means of these very principles, it cuts off its own possibilities and deprives itself of any hope of ever attaining knowledge of the truth. First and foremost, you have no way of knowing whether you are awake or asleep; therefore, you should regard all your thoughts and reasoning—as if any such reasoning were even possible, or as if you even realized that you are reasoning—with the same indifference as a person in a dream would regard his own dreams. Hence, everything becomes doubtful and uncertain. I need not provide you with examples; think for yourself and search through the depths of your memory—see if you can find anything that is not tainted by this fundamental uncertainty. If you do, please show it to me.
(TT) E in effetti sembra proprio che non abbia riso sinceramente, visto l’aspra rimprovera con cui conclude questa parte del suo discorso; ciò diventa ancora più evidente dalle risposte che seguono, nelle quali appare non solo triste e severo, ma addirittura addolorato e crudele. Poiché non ha alcun motivo per volermi del male, e non ha trovato nei miei scritti nulla che potesse meritare la sua critica – a meno che non si consideri quella falsa massima che egli stesso ha inventato e che non può attribuirmi legittimamente, poiché crede di averla completamente convinto ai suoi lettori (non certo con le forze delle sue argomentazioni, poiché ne è sprovvisto, ma innanzitutto per quella straordinaria fiducia che aveva nel dirla, e che in una persona della sua professione non si può dubitare possa essere falsa; inoltre, grazie alla ripetizione frequente e costante di questa stessa massima, spesso accade che, ascoltando sempre la stessa cosa, finiamo per abituarci a considerare vero ciò che sappiamo essere falso: questi due metodi sono solitamente più efficaci di qualsiasi argomentazione per convincere il popolo e coloro che non esaminano attentamente le cose), insulta superbamente il “perdente”, e, come un severo pedagogo, prendendomi per uno dei suoi piccoli studenti, mi rimprovera aspramente; nelle dodici risposte successive, mi attribuisce più peccati di quanti siano i precetti del Decalogo. Tuttavia sono disposto a scusare il R. P., poiché sembra non essere in sé stesso; e anche se coloro che hanno bevuto un po’ più del dovuto tendono spesso a confondere una cosa con un’altra, la sua passione lo turba così tanto che, in quella singola falsa massima che ha inventato lui stesso, trova dodici errori da rimproverarmi. Errori che potrei definire insulti e calunnie, se volessi parlare apertamente e senza alcun velo di parole; ma preferisco considerarli semplicemente errori e fraintendimenti, per poter ridere a mia volta, come ha fatto lui. Eppure prego il lettore di ricordare che, in tutto ciò che segue, non ha detto una sola parola contro di me senza essersi sbagliato o avermi sottovalutato.
Il P. Bourdin.
Se abbandonare completamente tutte le cose di cui si può dubitare è davvero un buon metodo per filosofare, allora è certamente così.
RISPOSTA I: Questo metodo presenta gravi difetti nei suoi principi: in realtà non ne possiede alcuno, ma ne adotta un’infinità. Nelle altre metodologie, per scoprire la verità e trarre conclusioni certe da dati certi, si fanno riferimento a principi chiari, evidenti, conosciuti da tutti e naturali per l’intelletto umano; ad esempio: il tutto è maggiore della sua parte, dal nulla non deriva nulla, e mille altri principi simili che permettono di ampliare gradualmente la conoscenza e avanzare con sicurezza nella ricerca della verità. Invece questo metodo, al contrario, per “creare qualcosa” – e non da elementi concreti, ma dal nulla – rifiuta, respinge, abbandona tutti i principi tradizionali, senza ne mantenere nemmeno uno; inoltre, prendendo deliberatamente posizioni contrarie a quelle comuni, per evitare che sembri privo di qualsiasi strumento per raggiungere il suo scopo, si inventa dei principi nuovi, direttamente opposti ai precedenti. In questo modo si libera dai propri pregiudizi antichi per assumerne altri completamente nuovi; abbandona ciò che è certo per afferrare ciò che è incerto; si “procura” delle ali, ma ali di cera; si eleva in alto, ma solo per poi cadere; insomma, dal nulla cerca di creare qualcosa, ma in realtà non crea nulla.
RISPOSTA II. Questo metodo presenta degli svantaggi nei metodi utilizzati, poiché non ne adotta alcuno: elimina quelle che considera vecchie logiche senza proporne di nuove. Le altre discipline dispongono di forme specifiche di logica, di sillogismi, di modi certi per argomentare; grazie a questi strumenti, riescono facilmente a uscire dai loro “labirinti” e a sviluppare con sicurezza anche le questioni più complesse. Questo metodo, invece, corrompe e distrugge completamente quelle forme logiche tradizionali: chi lo utilizza si spaventa al solo pensiero di quel “genio malvagio” che immagina esista, teme di continuare a sognare, non è sicuro di essere in possesso della propria ragione. Provate a presentargli un sillogismo: si spaventerà già alla premessa maggiore, chissà se penserà che quel “genio malvagio” lo stia ingannando. E cosa farà con la premessa minore? Tremblerà, dirà di non essere sicuro, che forse sta sognando. E che le cose che gli sembravano chiare e certe mentre dormiva, in realtà si sono rivelate false al risveglio. E infine, cosa farà con la conclusione? Le eviterà tutte, come se fossero trappole tese per ingannarlo, “Non vedete forse”, dirà, “che anche i pazzi, i bambini e gli insensati sembrano ragionare perfettamente, anche se non possiedono né intelletto né giudizio? E perché non potrebbe succedere lo stesso a me adesso? Forse quel ‘genio malvagio’ mi sta ingannando. È astuto e malvagio. E non so ancora se esista davvero un Dio che possa impedirgli di agire”. Cosa risponderete a questo? E cosa potrete fare quando chi ha ideato questo metodo vi dirà, con ostinazione inarrestabile, che la conclusione del vostro ragionamento sarà sempre dubbia, se prima non sappiate non solo di essere svegli e in possesso della vostra ragione, ma anche che esiste davvero un Dio, un Dio vero, che tiene prigioniero quel “genio malvagio”? Cosa farete quando vi dirà che né la materia né la forma di quel sillogismo hanno alcun valore? “Affermare che un certo attributo sia presente nella natura o nel concetto di una cosa significa dire che quell’attributo è vero per quella cosa, e che possiamo essere certi della sua esistenza. Ma esiste davvero l’esistenza di tale attributo?” E cento altre cose simili. Se provate a metterlo alle strette, vi risponderà subito: “Aspettate che sappia se esiste davvero un Dio, e che veda quel ‘genio malvagio’ legato e imprigionato”. Ma almeno, direte voi, questo metodo ha il vantaggio di evitare inevitabilmente i paralogismi, poiché non utilizza alcun sillogismo. La comodità è certamente un aspetto positivo. Ma non è forse come chi strappa il naso a un bambino per paura che si ammali di morbillo? Le altre madri non fanno forse meglio a semplicemente soffiargli il naso quando è raffreddato? Ecco perché, a ben considerare tutto, ho solo una cosa da dirvi: quando ogni forma viene rimossa, non può rimanere nulla se non l’informe.
RISPOSTA III. Questo metodo presenta gravi limitazioni, poiché non è in grado di giungere a conclusioni certe né di fornirci informazioni affidabili; tuttavia, potrebbe riuscirci se solo non ostacolasse tutte le strade che potrebbero condurci alla verità. L’avete visto voi stesso e l’avete sperimentato insieme a me attraverso questi tortuosi percorsi, o meglio, queste “errori” simili a quelli di Odisseo che mi avete fatto compiere, errori che ci hanno entrambi molto stancati. Sostenevate di essere una persona dotata di intelligenza; ma non siete mai riusciti a dimostrarlo, rimanendo bloccati lungo il cammino, intrappolati in mille difficoltà. Tuttavia, ora è utile ricordarselo, affinché la risposta che vi do non perda nulla della sua efficacia. Ecco quindi i principali difetti di questo metodo: esso stesso si taglia le vie per raggiungere la verità e ci priva ogni speranza di arrivarvi. 1° Non sappiamo se siamo svegli o addormentati; pertanto non dobbiamo dare alcun valore alle nostre riflessioni e ai nostri ragionamenti (se mai ne facciamo, o meglio, se ci rendiamo conto che li stiamo facendo). È come se un uomo addormentato desse importanza ai sogni che fa. Da qui deriva l’incertezza di tutto ciò che pensiamo. Non vi fornirò esempi; rifletteteci voi stessi, esaminate attentamente la vostra memoria. E vedrete se riuscite a trovare qualcosa che non sia contaminato da questa incertezza. Mi fareste molto piacere se me ne mostraste uno.
2°. Avant que je sache qu’il y a un Dieu qui tienne enchaîné ce mauvais génie, j’ai occasion de douter de tout et de me défier de la vérité de toutes sortes de propositions, ou du moins, suivant la méthode ordinaire de philosopher et de raisonner, il faut, avant toutes choses, définir s’il peut y avoir des propositions exemptes de doute, et quelles sont ces propositions, et après cela l’on doit avertir ceux qui commencent de les bien retenir ; d’où il s’ensuit, comme auparavant, que toutes choses sont incertaines, et partant inutiles pour la recherche de la vérité. 3°. Tout ce qui peut recevoir le moindre doute doit, par une détermination tout opposée, être tenu pour faux, et le contraire tenu pour vrai, duquel il faut se servir comme d’un principe. De là il s’ensuit que toutes les ouvertures pour la vérité sont bouchées ; car que pourriez-vous espérer de ce principe, je n’ai point de tête ; il n’y a point de corps, point d’esprits, et de cent autres semblables ? Et ne dites point que cette abdication n’est pas pour toujours, mais pour un temps seulement, comme un temps de vacances, à savoir pour quinze jours ou un mois, afin que chacun s’y applique plus fortement ; car je veux que ce soit seulement pour un temps, toujours est-il vrai que c’est pour le temps que vous Vaquez à la recherche de la vérité, pendant lequel vous usez et abusez des choses que vous aviez rejetées, tout de même que si la vérité en était dépendante ou qu’elle fût appuyée sur elles comme sur son véritable fondement. Mais, me direz-vous, je me sers de cette abdication comme d’une machine que je dresse pour un temps pour construire la base de la colonne de la science et en élever l’édifice, ainsi que font ordinairement les architectes, qui ont coutume de bâtir des machines qui ne leur servent que pour un temps, afin d’élever leurs colonnes et les placer en leur heu, et, après en avoir tiré le service qu’ils en veulent, ils les défont et ne s’en servent plus : pourquoi ne voudriez-vous pas que je fisse comme eux ? Faites-le, à la bonne heure ; mais prenez garde que votre colonne, son piédestal et tout votre édifice ne soient tellement appuyés et soutenus sur cette machine, qu’ils ne tombent par terre quand vous la voudrez retirer ; et c’est ce que je trouve principalement à redire en cette méthode : elle pose ou établit de mauvais fondements, et s’y appuie de telle sorte que ces fondements étant détruits ou retirés, elle-même se détruit ou ne paraît plus.
RÉPONSE IV. Cette méthode pèche par excès, c’est-à-dire qu’elle en fait plus que ne demandent, d’elle les lois de la prudence et que jamais personne n’a désiré. J’avoue, à la vérité, qu’il y a des hommes qui veulent qu’on leur démontre l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme ; mais il ne s’est encore trouvé personne jusqu’ici qui n’ait pas été satisfait de connaître avec autant, de certitude qu’il y a un Dieu qui gouverne toutes choses, et que l’âme de l’homme est spirituelle et immortelle, comme il sait certainement que deux et trois font cinq, ou que les hommes ont des corps ; en sorte qu’il est tout à fait inutile et superflu de rechercher en cela une plus grande certitude. De plus, comme dans les choses qui regardent l’usage de la vie, il y a certaines bornes de certitude qui nous suffisent pour nous conduire sûrement et prudemment dans nos actions, de même pour les choses spéculatives il y a aussi des bornes auxquelles quand on est parvenu, on est en assurance ; si bien que, sans faire cas de tout ce qu’on voudrait tenter ou rechercher au-delà, on peut avec prudence et sûreté s’en tenir où l’on est, de peur d’aller trop loin et d’en faire trop. Mais, me direz-vous, ce n’est pas une petite louange d’aller plus loin que les autres, et de traverser un gué qui n’a jamais été tenté de personne. Je l’avoue, la louange est grande, mais c’est pourvu qu’on le puisse passer sans se mettre en danger du naufrage. C’est pourquoi,
Pour Ve RÉPONSE, je dis que cette méthode pèche par défaut, c’est-à-dire que, voulant embrasser plus de choses qu’elle ne peut, elle ne tient rien. Je n’en veux que vous pour témoin et pour juge ; qu’avez-vous fait jusqu’ici avec tout ce magnifique appareil ? Que vous a produit cette abdication si solennelle, et même si générale et si généreuse que vous ne vous êtes pas épargné vous-même, ne vous étant réservé pour vous que cette commune notion, je pense, je suis, je suis une chose qui pense ? si commune, dis-je, et si familière au moindre des hommes, qu’il ne s’est jamais trouvé personne, depuis que le monde est, qui en ait tant soit peu douté, et qui ait jamais sérieusement demandé qu’on lui prouvât qu’il est, qu’il existe, qu’il pense, qu’il est une chose qui pense ; si bien que vous ne devez pas vous attendre à recevoir de grands remerciements de personne, si ce n’est peut-être que quelqu’un porté, comme moi, d’une singulière affection pour vous, vous remercie de la bonne volonté que vous avez pour tout le genre humain, et loue vos généreux et extraordinaires desseins.
RÉPONSE VI. Cette méthode pèche, et tombe dans la faute qu’elle reprend dans les autres ; car elle admire que tous les hommes, sans exception, croient et disent avec tant de confiance, J’ai un corps, une tête, des yeux, etc. ; et elle ne s’admire pas elle-même quand elle dit avec une pareille confiance, Je n’ai point de corps, point de tête, point d’yeux, etc.
RÉPONSE VII. Cette méthode pèche, et commet une faute qui lui est particulière ; car, ce que le reste des hommes tient en quelque façon pour certain, et même pour suffisamment certain, par exemple, J’ai une tête, il y a des corps, des esprits, etc., cette méthode, par un dessein qui lui est particulier, le révoque en doute, et tient pour certain son opposé, à savoir, Je n’ai point de tête, il n’y a point de corps, point d’esprits ; et le tient même pour si certain, qu’elle prétend qu’il peut servir de fondement à une métaphysique fort exacte et fort accomplie, et s’y appuie elle-même de telle sorte que, si vous lui ôtez cet appui, elle donnera du nez en terre.
RÉPONSE VIII. Cette méthode pèche par imprudence ; car elle ne prend pas garde qu’un glaive à deux tranchants est à craindre partout, et pensant en éviter l’un, elle se voit blessée par l’autre : par exemple, elle ne sait s’il y a un corps qui existe véritablement dans le monde ; et, parce qu’elle en doute, elle le rejette, et admet son opposé, Il n’y a point de corps au monde ; et prenant cet opposé, qui est pour le moins aussi douteux que son contraire, pour une chose très certaine, et s’appuyant sur lui sans aucune considération, elle pèche et s’offense.
RÉPONSE IX. Cette méthode pèche avec connaissance ; car, le sachant et le voulant, et après en être avertie, elle s’aveugle elle-même ; et, faisant une abdication volontaire de toutes les choses qui sont nécessaires pour découvrir la vérité, elle se laisse tromper elle-même par son analyse, en ne prouvant pas seulement ce qu’elle prétend, mais aussi ce qu’elle appréhende le plus.
RÉPONSE X. Cette méthode pèche par commission, lorsque, contre ce qu’elle avait expressément et solennellement défendu, elle retourne à ses anciennes opinions, et que, contre les lois de son abdication, elle reprend ce qu’elle avait rejeté : je crois que vous vous en souvenez assez.
RÉPONSE XI. Cette méthode pèche par omission ; car, après avoir établi pour un de ses principaux fondements, « qu’il faut très soigneusement prendre garde de ne rien admettre pour vrai que nous ne puissions prouver être tel, » elle s’en oublie souvent, admettant inconsidérément pour vrai et pour très certain tout ceci sans le prouver : « Les sens nous trompent quelquefois, nous rêvons tous, il y a des fous, » et cent autres choses de cette nature.
RÉPONSE XII. Cette méthode pèche en ce qu’elle n’a rien de bon ou rien de nouveau, et qu’elle a beaucoup de superflu.
Car, premièrement, si par cette abdication de tout ce qui est douteux on entend seulement une abstraction qu’ils appellent métaphysique, qui fait que l’on ne considère les choses douteuses que comme douteuses, et qui pour cela nous oblige d’en détourner notre esprit, lorsque nous voulons chercher quelque chose de certain, sans nous y attacher davantage qu’aux choses qui sont entièrement fausses ; si cela est, dis-je, elle dit quelque chose de bon, mais elle ne dit rien de nouveau ; et cette abstraction n’aura rien de particulier, et qui ne soit commun à tous les philosophes, sans en excepter pas un seul.
2°. Before I came to know that there is a God who holds this evil spirit in chains, I often doubted everything and questioned the truth of various propositions. Or rather, following the ordinary methods of philosophy and reasoning, one must first determine whether it is possible to have propositions that are free from doubt, and what these propositions are. Only after that can those who begin their inquiry properly be guided. Hence, as before, it follows that everything is uncertain—and therefore useless for the pursuit of truth.
3°. Everything that can be subject to the slightest doubt must be regarded as false, and its opposite as true; this latter must then be used as a principle. From this it follows that all paths leading to truth are blocked. For what could one possibly hope from such a principle? There is no body, no soul, and nothing of the sort at all. And do not say that this abandonment of doubt is only temporary, but rather for a definite period—say, fifteen days or a month—so that everyone can concentrate more intensely on their search for truth. But I insist that it must be temporary; after all, it is only during this time that you engage in the pursuit of truth, using and even abusing those things you had previously rejected, as if truth itself depended on them or was based upon them. But you may ask: “Why don’t I use this method just like architects do? They build temporary structures to lay the foundation for their buildings and then dismantle them once their purpose is served.” Well, do so, if you wish—but be careful that your entire edifice is not so heavily reliant on that temporary structure that it collapses when you remove it. And this is precisely what I object to about this approach: it lays flawed foundations upon which it relies, and when those foundations are destroyed or removed, the whole structure falls apart.
RESPONSE IV. This method suffers from excess; in other words, it goes beyond what is necessary or desired, applying the principles of prudence in a way that no one has ever actually sought. I must admit that there are indeed people who wish to be convinced of the existence of God and the immortality of the soul; yet so far, not a single person has been dissatisfied with knowing with such certainty that there is a God who governs all things, and that the human soul is spiritual and immortal—just as one knows with certainty that two plus three equals five, or that humans have bodies. Therefore, it is entirely unnecessary and superfluous to seek greater certainty in these matters. Moreover, just as in matters relating to the practical aspects of life, there are certain limits to what we can know with certainty, which are sufficient to guide us safely and prudently in our actions; similarly, in speculative matters, there are also limits beyond which, if we do not venture, we can remain safe and secure. In other words, without attempting or seeking anything beyond these limits, we can act with prudence and confidence, avoiding going too far and possibly causing harm. But you may ask, isn’t it a great achievement to go further than others and cross a bridge that no one has ever attempted before? I admit it is a great achievement—but only if one can do so without risking disaster. That is why.
In response, I say that this method is flawed by its very nature—that is, in attempting to encompass more than it is capable of, it ends up achieving nothing at all. I demand you alone as my witness and judge: what have you accomplished so far with all this magnificent “apparatus” at your disposal? What result has resulted from this so solemn, universal, and generous renunciation on your part—renouncing even yourself in order to reserve only the vague notion that “I am, I am a thing that thinks”? Such a notion, I say, is so commonplace and inherent in every human being that, since the world’s existence, not a single person has ever seriously doubted it or demanded proof that one actually exists, thinks, or is a thing that thinks. Therefore, you should not expect much gratitude from anyone—except perhaps someone like me, who holds a particular affection for you and thanks you for your goodwill toward all of humanity, while also praising your generous and extraordinary aspirations.
RESPONSE VI. This method is flawed and commits the same mistake as other approaches; for it marvels at how all men, without exception, believe and declare with such confidence, “I have a body, a head, eyes, etc.”; yet it does not marvel at itself when it declares with equal confidence, “I have no body, no head, no eyes, etc.”
RESPONSE VII. This method is flawed and commits a particular kind of error; for whereas the rest of mankind regard certain things as certainly true—for instance, “I have a head,” “there are bodies,” “there are spirits,” etc.—this method, by its own peculiar design, casts doubt on these assertions and instead holds their opposites to be true, namely, “I do not have a head,” “there are no bodies,” “there are no spirits.” Moreover, it claims that these opposing views can even serve as the foundation for a highly precise and thorough metaphysics, and it relies upon them so firmly that if you remove this support, it will utterly collapse.
RESPONSE VIII. This method is flawed by imprudence; for it fails to recognize that a double-edged sword is dangerous in every respect. In attempting to avoid one edge, one is thereby wounded by the other. For instance, such an approach cannot determine whether there truly exists a corporeal body in the world. Doubting its existence, one rejects it and embraces its opposite—namely, that there is no corporeal body at all. Yet, treating this opposing view, which is just as questionable as its counterpart, as absolutely certain, and relying on it without any consideration, one commits error and invites offense.
RESPONSE IX: This method commits a fault out of conscious intent; for, while it knows and intends to do so, and despite being aware of the consequences, it deliberately blinds itself. By voluntarily abandoning all those things necessary for uncovering the truth, it allows itself to be deceived by its own analysis—not only failing to prove what it claims, but also failing to establish even what it understands most clearly.
RESPONSE X. This method is flawed by complicity in wrongdoing; when it, in violation of its own explicit and solemn declarations, returns to its former opinions, and when it, against the laws of its own renunciation, reclaims what it had previously rejected—I believe you are well aware of this.
RESPONSE XI. This method suffers from omission; for after establishing as one of its fundamental principles that “we must be extremely careful not to admit anything as true unless we can prove it to be such,” it often forgets this principle and carelessly accepts as true and certain all sorts of things without providing any proof: “The senses sometimes deceive us; we all dream; there are fools,” and a hundred other such arguments.
RESPONSE XII. This method is flawed in that it contains nothing good or new, and it is also excessively redundant.
For, firstly, if by this abandonment of everything doubtful one merely means an abstraction that they call ‘metaphysics’—an abstraction which merely regards doubtful things as such, and therefore forces us to turn away from them when we seek something certain, without attaching ourselves to them any more than we do to things that are entirely false—then, if this is indeed the case, it may say something good, but it does not say anything new. Moreover, this abstraction is nothing special at all; it is something common to all philosophers, without exception.
2°. Prima di sapere che esiste un Dio che tiene in catene questo “cattivo genio”, ho motivo di dubitare di tutto e di mettere in discussione la veridicità di qualsiasi proposizione; o, almeno, seguendo il metodo ordinario di filosofare e ragionare, è necessario prima di tutto stabilire se esistano proposizioni prive di dubbio, quali siano queste proposizioni, e poi avvertire coloro che iniziano a comprenderle di tenerle bene a mente. Da ciò consegue, come detto in precedenza, che tutte le cose sono incerte e quindi inutili per la ricerca della verità.
3°. Tutto ciò che può essere oggetto anche del minimo dubbio deve essere considerato falso, e il contrario vero; quest’ultimo deve essere utilizzato come principio fondamentale. Da ciò consegue che tutte le possibilità di raggiungere la verità vengono bloccate: infatti, cosa si potrebbe sperare da questo “principio”? Non esistono corpi, spiriti, né nulla del genere. E non dite che questa rinuncia sia solo temporanea, ma soltanto per un certo periodo, come se fosse una sorta di “vacanza”, diciamo per quindici giorni o un mese, affinché tutti possano dedicarsi con maggiore impegno alla ricerca della verità. Ma io voglio che questa rinuncia sia effettivamente temporanea; è vero che dura finché voi vi dedicate alla ricerca della verità, ma nel frattempo continuate a utilizzare quelle cose che avevate rifiutato, come se la verità dipendesse da esse o fosse fondata su di esse. Ma mi direte: “Io uso questa rinuncia come una macchina temporanea per costruire le basi della scienza e edificarne l’edificio, proprio come fanno gli architetti che utilizzano macchine temporanee per erigere le colonne e posizionarle al loro posto; poi, una volta ottenuto lo scopo desiderato, smontano quelle macchine e non se ne servono più”. Ebbene, perché non dovreste fare lo stesso? Fatelo pure, se volete. Ma fate attenzione che la vostra “colonna”, il suo piedistallo e tutto l’edificio non si appoggino così saldamente su questa “macchina” da crollare non appena venisse rimosso. Ed è proprio questo ciò che ritengo principalemente errato in questo metodo: esso stabilisce fondamenti sbagliati, su cui si fida in modo tale che, se questi fondamenti vengono distrutti, anche l’intero edificio crolla.
RISPOSTA IV: Questo metodo presenta il difetto di eccedere, nel senso che va oltre ciò che le leggi della prudenza richiedono e ciò che mai nessuno ha effettivamente desiderato. Ammetto sinceramente che esistano persone che vogliono che loro venga dimostrata l’esistenza di Dio e l’immortalità dell’anima; tuttavia, fino ad oggi non si è trovata alcuna persona che non fosse soddisfatta di conoscere con tanta certezza che esiste un Dio che governa tutte le cose, e che l’anima umana è spirituale e immortale, così come sa con certezza che due più tre fanno cinque, o che gli esseri umani hanno un corpo. Pertanto, è del tutto inutile e superfluo cercare una certezza ancora maggiore in questi ambiti. Inoltre, proprio come nelle questioni relative all’uso quotidiano della vita esistono determinate soglie di certezza che ci bastano per agire con sicurezza e prudenza, allo stesso modo anche nelle questioni speculative esistono limiti oltre i quali, una volta raggiunti, si può essere certi delle risposte. Quindi, senza preoccuparsi di tutto ciò che si potrebbe tentare o cercare al di là di questi limiti, è possibile agire con prudenza e sicurezza restando dove si è, per evitare di andare troppo lontano e di commettere errori. Ma mi direte: non è forse una grande lode riuscire a superare gli altri e attraversare un guado che nessuno ha mai tentato prima? Ammetto che sia una grande lode, ma solo a condizione che si possa farlo senza correre il rischio di naufragio. Ecco perché.
Rispetto a questa “risposta”, affermo che tale metodo presenta un difetto intrinseco: nel tentativo di abbracciare più cose di quante ne possa realmente gestire, finisce per non riuscire a mantenere nulla con coerenza. Voglio che siate voi soltanto testimoni e giudici di ciò che ho detto; cosa avete fatto fino ad ora con tutto questo straordinario “apparato” che possedete? Quali risultati ha prodotto questa vostra così solenne, generale e altruista rinuncia a voi stessi, che non vi siete riservati nulla se non questa nozione banale – “penso, sono, sono una cosa che pensa” – così comune e familiare a ogni essere umano? Da quando esiste il mondo, non è mai esistito nessuno che abbia anche solo dubitato di essa, o che abbia seriamente chiesto prove del suo esistere, della sua capacità di pensare. Pertanto, non dovete aspettarvi grandi ringraziamenti da parte di nessuno, se non forse da qualcuno che, come me, nutre per voi un’affetto particolare, e vi ringrazia per la buona volontà che dimostrate verso l’intera umanità, lodando i vostri generosi e straordinari propositi.
RISPOSTA VI. Questo metodo commette un errore, e cade nella stessa fallacia che si riscontra negli altri metodi; infatti, ammira il fatto che tutti gli uomini, senza eccezione, credano e dicano con tale fiducia cose come “Ho un corpo, una testa, degli occhi, ecc.”; ma non si ammira affatto quando a sua volta dice, con la stessa fiducia, cose come “Non ho corpo, né testa, né occhi, ecc.”
RISPOSTA VII: Questo metodo commette un errore specifico: mentre il resto degli uomini considera certe cose come indubbiamente vere – ad esempio, “Ho una testa”, “Esistono corpi, spiriti, ecc.” – questo metodo, per una sua particolare logica, le mette in dubbio e ritiene invece certe le loro opposte conclusioni, cioè “Non ho una testa”, “Non esistono corpi, né spiriti”. E lo fa con tale convinzione da affermare che tali conclusioni possano costituire la base di una metafisica estremamente precisa e completa; si appoggia addirittura su di esse in modo tale che, se queste basi venissero rimosse, l’intera struttura teorica crollerebbe.
RISPOSTA VIII: Questo metodo presenta un difetto di imprudenza; infatti non tiene conto del fatto che una lama a doppio taglio rappresenta un pericolo ovunque, e nel tentativo di evitare uno dei due tagli, si rischia di essere feriti dall’altro. Ad esempio, questa metodologia non è in grado di stabilire con certezza se esista davvero un corpo nel mondo; e poiché ne dubita, lo rifiuta e ammette l’opposto: “Non esiste alcun corpo nel mondo”. Tuttavia, considerando quest’affermazione, che è almeno altrettanto dubbia del suo contrario, come una verità assoluta e basandosi su di essa senza alcuna riflessione, commette errori e si sbaglia.
RISPOSTA IX. Questo metodo commette un errore consapevole; poiché, pur conoscendolo e volendolo, e dopo essere stata avvertita dei suoi limiti, essa si acceca volontariamente; inoltre, rinunciando deliberatamente a tutto ciò che è necessario per scoprire la verità, si lascia ingannare dalla propria analisi, senza riuscire a dimostrare non solo ciò che afferma, ma anche ciò che intuisce con maggiore certezza.
RISPOSTA X. Questo metodo commette un errore di compromesso quando, contrariamente a ciò che aveva esplicitamente e solennemente proibito, torna alle sue vecchie opinioni e, violando le regole della sua stessa rinuncia, riprende ciò che aveva rifiutato; credo che ve ne ricordiate abbastanza.
RISPOSTA XI: Questo metodo presenta un difetto legato all’omissione: dopo aver stabilito come uno dei suoi principali fondamenti l’esigenza di “prestare molta attenzione a non ammettere come vero nulla di ciò che non possiamo dimostrare essere tale”, spesso si dimentica di questa regola, ammettendo senza riflettere come veri e certi molte cose senza fornirne alcuna prova: “I sensi a volte ci ingannano, tutti sogniamo, esistono pazzi, ” e cento altre argomentazioni del genere.
RISPOSTA XII: Questo metodo presenta lo svantaggio di non contenere nulla di buono o di nuovo, e di essere invece pieno di elementi superflui.
Perché, in primo luogo, quando si parla di questa rinuncia a tutto ciò che è dubbio, si intende soltanto un’astrazione che loro chiamano “metafisica”: un procedimento che consiste nel considerare le cose dubbe semplicemente come tali, e che quindi ci obbliga a distogliere la nostra attenzione da esse quando vogliamo cercare qualcosa di certo, senza fissarci troppo su quelle che sono completamente false. Se questo è vero, allora tale astrazione ha senso, ma non dice nulla di nuovo; inoltre, essa non presenta nulla di particolare, essendo comune a tutti i filosofi, senza eccezione alcuna.
Secondement, si par cette abdication elle veut qu’on rejette tellement les choses douteuses, qu’on les suppose et qu’on les tienne pour fausses, et que sur ce pied elle s’en serve comme de choses fausses, ou de leurs opposés comme de choses vraies, elle dira à la vérité quelque chose de nouveau, mais elle ne dira rien de bon, et cette abdication sera à la vérité nouvelle, mais elle ne sera pas légitime.
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Si elle dit que par la force et le poids de ses raisons elle prouve certainement et évidemment ceci, Je suis une chose qui pense, et, en tant que telle, je ne suis ni un esprit, ni une âme, ni un corps, mais une chose tellement séparée de tout cela que je puis être conçu sans que l’on conçoive rien d’eux ; de même que l’on conçoit l’animal, ou une chose qui sent, sans que l’on conçoive encore celle qui hennit, ou qui rugit, etc. ; elle dira quelque chose de bon, mais elle ne dira rien de nouveau, puisque les chaires des philosophes ne chantent autre chose, et que cela est enseigné par autant d’hommes qu’il y en a qui croient que les bêtes pensent, ou même (posé que la pensée embrasse aussi le sentiment, en sorte qu’une chose pense, qui sent, qui voit, ou qui entend) par autant qu’il y en a qui croient que les bêtes sentent, c’est-à-dire en un mot par tous les hommes.
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Si l’on dit qu’il a été prouvé, par de-bonnes raisons et mûrement considérées, que celui qui pense existe en effet, et qu’il est une chose ou une substance qui pense ; et que pendant qu’il existe, il ne s’ensuit pas pour cela qu’il y ait ni esprit, ni corps, ni âme qui existe véritablement dans le monde, on dira quelque chose de nouveau, mais on ne dira rien de bon, ni plus ni moins que si l’on disait qu’un animal existe, et qu’il n’y a pourtant ni lion, ni renard, ni autre animal qui existe.
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Si celui qui se sert de cette méthode dit qu’il pense, c’est-à-dire qu’il entend, qu’il veut, qu’il imagine et qu’il sent ; et qu’il pense de telle sorte que par une action réfléchie il envisage sa pensée et la considère, ce qui fait qu’il pense, ou bien qu’il sait et considère qu’il pense (ce que proprement l’on appelle apercevoir, ou avoir une connaissance intérieure) ; et s’il dit que cela est le propre d’une faculté, ou d’une chose qui est au-dessus de la matière qui est spirituelle, et partant qu’il est un esprit, il dira ce qu’il n’a point encore dit, ce qu’il devait dire, ce que je m’attendais qu’il dirait, et ce que je lui ai même voulu souvent suggérer, lorsque je l’ai vu s’efforçant en vain pour nous dire ce qu’il était ; il dira, dis-je, quelque chose de bon, mais il ne dira rien de nouveau ; n’y ayant personne qui ne l’ait autrefois appris de ses précepteurs, et ceux-ci de leurs maîtres, jusqu’à Adam.
Certainement s’il dit cela, combien y aura-t-il de choses superflues dans cette méthode ? combien d’exorbitantes ? quelle battologie ? combien de machines qui ne servent qu’à la pompe, ou qu’à nous décevoir ? A quoi bon nous objecter les tromperies des sens, les illusions de ceux qui dorment, et les extravagances des fous ? Quelle est la fin de cette abdication, si austère qu’elle ne nous laisse que le néant de reste ? Pourquoi des pérégrinations si longues, et qui durent si longtemps dans des pays étrangers, d’où les sens n’approchent point, parmi des ombres et des spectres ? Que servent toutes ces choses pour la conviction et la preuve de l’existence de Dieu ? comme si elle ne se pouvait prouver si l’on ne renverse tout ? Mais à quoi bon ce mélange et ce changement de tant d’opinions ? Pourquoi tantôt rejeter les anciennes, pour se revêtir de nouvelles, et tantôt rejeter ces nouvelles pour reprendre les anciennes ? Ne serait-ce point peut-être que, comme autrefois chaque dieu avait ses cérémonies particulières, de même à ces nouveaux mystères il faut aussi de nouvelles cérémonies ? Mais pourquoi, sans s’amuser à tant d’embarras, n’a-t-il point plutôt ainsi clairement, nettement et brièvement exposé la vérité : Je pense, j’ai connaissance de ma pensée ; donc je suis un esprit ?
- Enfin s’il dit qu’entendre, vouloir, imaginer, sentir, c’est-à-dire penser, sont tellement le propre de l’esprit, que pas un animal, hormis l’homme, ne pense, n’imagine, ne sent, ne voit, etc., il dira quelque chose de nouveau, mais il ne dira rien de bon ; et encore le dira-t-il sans preuve et sans aveu, si ce n’est peut-être qu’il nous garde et nous fâche quelque chose (qui est le seul refuge qui lui reste) pour nous la montrer avec étonnement et admiration en son temps. Mais il y a si longtemps qu’on attend cela de lui, qu’il n’y a plus du tout lieu de l’espérer.
Réponse dernière. Vous craignez ici sans doute (et je vous le pardonne) pour votre Méthode, laquelle vous chérissez et que vous caressez et embrassez comme votre propre production ; vous avez peur que, l’ayant rendue coupable de tant de péchés, et que la voyant maintenant qui fait eau partout, je ne la condamne au rebut. Ne craignez pourtant point, je vous suis ami plus que vous ne pensez. Je vaincrai votre attente, ou du moins je la tromperai ; je me tairai, et aurai patience. Je sais qui vous êtes, et je connais la force et la vivacité de votre esprit. Quand vous aurez pris du temps suffisamment pour méditer, et principalement quand vous aurez consulté en secret votre analyse qui ne vous abandonne jamais, vous secouerez toute la poussière de votre Méthode, vous en laverez toutes les taches, et vous nous ferez voir pour lors une Méthode bien propre et bien nette, et exempte de tout défaut. Cependant contentez-vous de ceci, et continuez de me prêter votre attention, pendant que je continuerai de satisfaire à vos demandes. J’ai compris beaucoup de choses en peu de paroles, pour n’être pas long, et n’en ai touché la plupart que légèrement, comme sont celles qui regardent l’esprit, et celles qui concernent la conception claire et distincte, la vraie et la fausse, et autres semblables ; mais vous saurez bien ramasser ce que nous aurons laissé tomber tout exprès. C’est pourquoi je viens à votre troisième question.
SI l’on peut inventer une nouvelle méthode.
Vous demandez en troisième lieu.
REMARQUES DE DESCARTES.
Je croirais que ce serait assez d’avoir rapporté le beau jugement que vous venez d’entendre touchant la méthode dont je me sers pour rechercher la vérité, pour faire connaître le peu de raison et de vérité qu’il contient, s’il avait été rendu par une personne inconnue ; mais d’autant que l’auteur de ce jugement tient un rang dans le monde, qui est tel que difficilement se pourrait-on persuader qu’il eût manqué d’esprit et de toutes les autres qualités qui sont requises en un bon juge, de peur que la trop grande autorité de son ministère ne porte préjudice à la vérité, je supplie ici les lecteurs de se souvenir qu’auparavant qu’il en soit venu à ses douze réponses qu’il vient de faire, il n’a rien impugné de tout ce que j’ai dit, mais qu’il a seulement employé des vaines et inutiles cavillations pour prendre de là occasion de m’attribuer des opinions si peu croyables quelles ne méritaient pas d’être réfutées ; et que maintenant dans ces douze réponses, au lieu de prouver rien contre moi, il se contente de supposer vainement qu’il a déjà prouvé auparavant les choses qu’il m’avait attribuées ; et que pour faire paraître davantage l’équité de son jugement, il s’est seulement voulu jouer lorsqu’il a rapporté les causes de ses accusations ; mais qu’ici, où il est question de juger, il fait le grave, le sérieux et le sévère ; et que dans les onze premières réponses, il prononce hardiment et définitivement contre moi une sentence de condamnation ; et qu’enfin dans la douzième il commence à délibérer et distinguer en cette sorte : « S’il entend ceci, il ne dit rien de nouveau ; si cela, il ne dit rien de bon, etc. » ; quoique néanmoins il ne s’agisse là que d’une seule et même chose considérée diversement, savoir est de sa propre fiction, de laquelle je veux vous faire voir ici l’absurdité par cette comparaison.
Secondly, if by this abandonment she intends that we should reject all doubtful things, assume them to be false, and treat their opposites as true, then she would indeed be saying something new about truth, but it would not be anything good. Such an abandonment would indeed constitute a new approach to truth, but it would not be legitimate.
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If she claims that, by the force and weight of her arguments, she can certainly and obviously prove this—that I am a thing that thinks—then, as such, I am neither a spirit nor a soul nor a body, but something so entirely separate from all these that I can be conceived without conceiving any of them; just as one can conceive an animal, or a thing that feels, without also conceiving the thing that neighs or roars, etc. She may say something true, but she will not say anything new, for the teachings of philosophers all amount to this same thing, and it is taught by as many people as there are who believe that animals think—or even (assuming that thought also includes sensation, so that a thing that thinks must also be able to feel, see, or hear) by as many people as there are who believe that animals have sensations. In other words, it is taught by everyone.
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If it is claimed that it has been proven, through sound reasons and careful consideration, that the thinker indeed exists, and that he is a being or substance that thinks; and that, merely because he exists, it does not necessarily follow that there is any spirit, body, or soul that truly exists in the world, then this would be saying something new—yet it would not be saying anything true, nor more nor less than if one claimed that an animal exists, yet in reality there is neither lion nor fox nor any other animal at all.
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If the person who employs this method claims to think—that is, to hear, will, imagine, and feel—and if he claims to do so in such a way that, through deliberate action, he contemplates and examines his thoughts, thereby truly thinking; or if he claims that this is inherent in a particular faculty, or in something that transcends the material realm and is of a spiritual nature, and thus concludes that he is a spirit—then he will say what he has not yet said, what he ought to have said, what I expected him to say, and even what I often tried to suggest to him when I saw him futilely striving to tell us who he really was. He will say something worthwhile, certainly, but nothing truly new; for no one has not previously learned this from their teachers, and those teachers in turn from their masters, all the way back to Adam.
Certainly, if he says such things, how many superfluous elements will there be in this method? How much extravagance? What kind of tedious repetition? How many mechanisms that serve only to deceive us or fail us? What use is it to point out the deceptions of the senses, the illusions of those who sleep, and the absurdities of the mad? What is the purpose of such an austere abandonment, if all that remains is nothingness? Why such long journeys, lasting for so many years, into foreign lands where the senses cannot reach, amidst shadows and ghosts? What good do all these things serve in proving the existence of God, as if it could not be proven otherwise? But what sense is there in mixing and changing so many opinions? Why reject the old ones only to adopt new ones, and then again reject the new ones to return to the old ones? Could it be that, just as each god in ancient times had its own particular rituals, these new mysteries also require new ceremonies? But why, instead of going through all this trouble, has he not simply and clearly stated the truth: I think; I am aware of my thoughts; therefore, I am a spirit?
- Finally, if he were to claim that hearing, wanting, imagining, feeling—in other words, thinking—is inherently characteristic of the mind, and that no animal, apart from man, thinks, imagines, feels, sees, etc., he would be saying something new—but nothing true at all. Moreover, he would say it without any proof or admission; perhaps merely to keep us in suspense and provoke our curiosity (which is perhaps his only remaining means of influencing us), in order to reveal these things to us later with astonishment and admiration. But since we have been expecting such claims from him for so long, there is no longer any reason to hope for them at all.
Final reply: You are undoubtedly concerned here (and I forgive you) for your Method, which you cherish so much as if it were your own creation; you fear that having made it responsible for so many “sins” and seeing it now causing trouble everywhere, I might condemn it to rejection. But do not worry—I am your friend more than you realize. I will either fulfill your expectations or at least deceive them; I will remain silent and patient. I know who you are and understand the strength and vitality of your mind. Once you have taken sufficient time for reflection—and especially once you have consulted your own analysis, which never abandons you—you will shake off all the “dust” from your Method, wash away all its “stains,” and then present us with a method that is truly clean, pure, and free of any flaws. However, content yourself with this for now, and continue to pay attention to me as I continue to fulfill your requests. In order not to be lengthy, I have managed to convey much in few words; I have only touched upon the surface of many matters—those related to the mind, clear and distinct conception, what is true and what is false, and so on. But you will surely be able to gather up everything we have intentionally left out. And now, let me address your third question.
If it were possible to invent a new method.
You ask for the third point in turn.
NOTES BY DESCARTES.
I would think that it would be sufficient to have reported the excellent judgment you just heard regarding the method I employ in seeking the truth and in revealing the little reason and truth contained within it, even if it had been rendered by an unknown person; but since the author of this judgment holds such a position in the world that it would be difficult to persuade anyone that he lacked intelligence or all those other qualities required of a good judge—for fear that the immense authority of his office might harm the truth—I beg the readers to remember that, before reaching the twelve responses he just made, he had not challenged any of what I said; rather, he merely employed empty and futile arguments as an opportunity to attribute to me opinions so unbelievable as to deserve no refutation. And now, in these twelve responses, instead of proving anything against me, he simply assumes vainly that he has already proven the things he attributed to me before; and in order to appear even more fair in his judgment, he merely feigned seriousness when stating the reasons for his accusations; but here, where it comes to actually judging, he adopts a grave, serious, and stern tone; and in the eleven first responses, he boldly and definitively pronounces a sentence of condemnation against me; while in the twelfth one, he begins to deliberate and distinguish things in such a way as to say: “If he hears this, he is not saying anything new; if that, he is not saying anything good, etc.”—even though, after all, it is merely the same thing considered from different perspectives: namely, his own fabrication, the absurdity of which I wish to demonstrate to you through this comparison.
In secondo luogo, se con questa rinuncia intende che si rifiutino completamente le cose dubie, che vengano considerate false e che i loro opposti siano considerati veri, allora essa sta dicendo qualcosa di nuovo sulla verità, ma nulla di positivo; in altre parole, questa rinuncia rappresenta una nuova concezione della verità, ma non è legittima.
- Se lei afferma di poter dimostrare con la forza e la validità delle sue argomentazioni che io sono qualcosa che pensa, e che, in quanto tale, non sono né uno spirito, né un’anima, né un corpo, ma qualcosa completamente separato da tutto ciò, allora può certamente dimostrarlo; tuttavia, non dirà nulla di nuovo, poiché le dottrine dei filosofi insegnano esattamente lo stesso, e questa tesi viene sostenuta da tutti coloro che credono che anche gli animali pensino. In altre parole, chiunque ritienga che gli animali abbiano sensazioni – o addirittura che possano pensare, sentire, vedere o udire – concorda con questa teoria.
Si dice che sia stato dimostrato, per motivi validi e attentamente considerati, che colui che pensa esiste effettivamente, e che sia una cosa o una sostanza capace di pensare; e che, pur esistendo, ciò non implica necessariamente l’esistenza di uno spirito, di un corpo o di un’anima nel mondo reale. Si tratterebbe quindi di un’affermazione nuova, ma nulla di significativo: sarebbe come dire che un animale esiste, senza però specificare quale tipo di animale si tratti.
- Se colui che utilizza questo metodo afferma di pensare, significa che comprende, desidera, immagina e percepisce; e che pensa in modo tale da considerare attentamente le proprie idee attraverso un’azione riflessiva, il che lo rende effettivamente capace di pensare, ovvero di conoscere e comprendere ciò che pensa (ciò che propriamente si definisce “intuizione” o “conoscenza interiore”). Se aggiunge che questa capacità appartiene a una facoltà particolare, o a qualcosa che trascende la materia stessa e è quindi di natura spirituale, e quindi sostiene di essere uno “spirito”, allora dirà ciò che non ha ancora detto, ciò che avrebbe dovuto dire, ciò che mi aspettavo che dicesse, e anche ciò che spesso ho cercato di suggerirgli quando lo vedevo sforzarsi invano di spiegarci chi fosse realmente; dirà, insomma, qualcosa di interessante, ma nulla di veramente nuovo. Infatti, nessuno non l’abbia già imparato dai propri insegnanti, e questi dai loro maestri, fin dall’epoca di Adamo.
Certamente, se dice questo, quante cose superflue ci saranno in questo metodo. Quante esagerazioni. Quanta retorica inutile. Quante macchine che servono soltanto a ingannarci o a deluderci. A che scopo opporre alle nostre percezioni le illusioni dei sensi, le allucinazioni di coloro che dormono e le follie dei pazzi? Qual è lo scopo di questa rinuncia così estrema, se non ci lascia alla fine il nulla? Perché tali lunghe peregrinazioni in paesi stranieri, tra ombre e spettri. A cosa servono tutte queste cose per convincersi dell’esistenza di Dio, come se essa potesse essere dimostrata soltanto rovesciando tutto? Ma a che scopo questo miscuglio e questo continuo cambiamento di opinioni? Perché talvolta rifiutare quelle antiche per adottarne di nuove, e poi di nuovo rifiutare queste nuove per tornare alle antiche? Forse perché, proprio come un tempo ogni dio aveva le sue cerimonie particolari, anche a questi nuovi misteri sono necessarie nuove cerimonie. Ma perché, invece di complicarsi la vita con tanti problemi, non ha semplicemente espresso chiaramente, in modo chiaro e conciso, la verità: “Penso; ho consapevolezza dei miei pensieri; quindi esisto”?
- Infine, se afferma che ascoltare, volere, immaginare, sentire, in altre parole pensare, sia qualcosa di intrinseco allo spirito, e che nessun animale, all’infuori dell’uomo, pensi, immagini, senta o veda nulla del genere, allora sta dicendo qualcosa di nuovo, ma non certo qualcosa di vero. E lo dirà senza prove né ammissioni, se non forse per tenerci in sospeso e suscitare la nostra meraviglia e ammirazione in un momento futuro. Tuttavia, poiché da molto tempo ci aspettiamo questo da lui, ormai non c’è più alcun motivo di sperarlo.
Risposta finale. Qui temete senza dubbio (e ve lo perdono) per la vostra Metodologia, che amate tanto da trattarla come una vostra creazione personale; temete che, dopo averla resa colpevole di tanti errori e vederla ora diffondersi ovunque, io possa condannarla al rifiuto. Tuttavia non temete: sono vostro amico più di quanto pensiate. Supererò le vostre aspettative, o almeno le deluderò; rimarrò in silenzio e avrò pazienza. So chi siete e conosco la forza e l’acuità del vostro intelletto. Quando avrete dedicato abbastanza tempo alla riflessione, e soprattutto quando avrete consultato segretamente il vostro “analizzatore” che non vi abbandona mai, scuoterete via tutta la polvere dalla vostra Metodologia, ne pulirete tutte le macchie e ci mostrerete una Metodologia davvero pulita, chiara e priva di difetti. Tuttavia accontentatevi di questo, e continuate a prestarmi attenzione, mentre io continuerò a soddisfare le vostre richieste. Ho compreso molte cose in poche parole, per non essere troppo lungo, e ne ho trattato la maggior parte solo superficialmente, soprattutto quelle relative all’intelletto, alla capacità di concepire in modo chiaro e distinto, a ciò che è vero da ciò che è falso, e simili argomenti; ma sicuramente riuscirete a raccogliere tutto ciò che abbiamo intenzionalmente tralasciato. Ecco perché passo ora alla vostra terza domanda.
Se si può inventare un nuovo metodo.
Chiedete, in terzo luogo.
Osservazioni di Cartesio.
Crederei che fosse sufficiente aver riportato il bel giudizio che avete appena ascoltato riguardo al metodo che uso per cercare la verità e per far conoscere quanto poco ragionamento e verità esso contenga, anche se fosse stato espresso da una persona sconosciuta; ma poiché l’autore di questo giudizio occupa una posizione così importante nel mondo da rendere difficile credere che possa essere privo di intelligenza e di tutte le altre qualità necessarie a un buon giudice, per timore che la troppa autorità della sua funzione possa nuocere alla verità, supplico i lettori di ricordare che, prima di formulare le sue dodici risposte, non ha mai contestato nulla di ciò che ho detto, ma si è limitato ad utilizzare cavilli vani e inutili per attribuirmi opinioni così incredibili da non meritare nemmeno di essere confutate; e che ora, in queste dodici risposte, invece di provare nulla contro di me, si limita a supporre ingiustamente di aver già dimostrato in precedenza le cose che mi aveva attribuito; e che, per far apparire ancora più equilibrata la sua valutazione, si è soltanto comportato con serietà quando ha riportato le ragioni delle sue accuse; ma che qui, dove si tratta di giudicare veramente, assume un tono grave, serio e severo; e che nelle prime undici risposte pronuncia apertamente e definitivamente una sentenza di condanna contro di me; mentre nella dodicesima inizia a discutere e distinguere in modo ambiguo, dicendo cose del tipo: “Se ascolta questo, non dice nulla di nuovo; se quello, non dice nulla di buono, ecc.”; anche se in realtà si tratta sempre della stessa cosa considerata da punti di vista diversi, ovvero della sua stessa invenzione, la cui assurdità voglio mostrarvi attraverso questa comparazione.
J’ai déclaré, en plusieurs endroits de mes écrits, que je tâchais partout d’imiter les architectes, qui, pour élever de grands édifices aux lieux où le roc, l’argile, et la terre ferme est couverte de sable et de gravier, creusent premièrement de profondes fosses, et rejettent de là non seulement le gravier, mais tout ce qui se trouve appuyé sur lui, ou qui est mêlé ou confondu ensemble, afin de poser par après leurs fondements sur le roc et la terre ferme : car de la même façon j’ai premièrement rejeté comme du sable et du gravier tout ce que j’ai reconnu être douteux et incertain ; et après cela, ayant considéré qu’on ne pouvait pas douter que la substance qui doute ainsi de tout, ou qui pense, ne fût pendant qu’elle doute, je me suis servi de cela comme d’une terre ferme sur laquelle j’ai posé les fondements de ma philosophie.
Or notre auteur est semblable à un certain maçon, lequel, pour paraître plus habile homme qu’il n’était, jaloux de la réputation d’un maître architecte qui faisait construire une belle église dans sa ville, a cherché avec grand soin toutes les occasions de contrôler son art et sa manière de bâtir ; mais parce qu’il était si grossier et si peu versé en cet art, qu’il ne pouvait rien comprendre de tout ce que ce maître architecte faisait, il ne s’est osé prendre qu’aux premiers rudiments de cet art, et aux choses qui se présentent d’elles-mêmes. Par exemple, il a fait remarquer qu’il commençait par creuser la terre, et rejeter non seulement le sable et la terre mobile, mais aussi les bois, les pierres et tout ce qui se trouvait mêlé avec le sable, afin de parvenir à la terre ferme, et poser là-dessus les fondements de son édifice ; et de plus, qu’il avait ouï dire que, pour rendre raison à ceux qui lui demandaient d’où venait qu’il creusait ainsi la terre, il leur avait répondu que la superficie de la terre sur laquelle nous marchons n’est pas toujours assez ferme pour soutenir de grands édifices, et principalement le sable, à cause que non seulement il s’affaisse quand il est beaucoup chargé, mais aussi à cause que les eaux et les ravines l’entraînent souvent avec elles, d’où s’ensuit la ruine infaillible et inespérée de tout l’édifice ; et enfin que, lorsque de pareilles ruines arrivent dans les fondements qu’on a creusés, les fossoyeurs, pour trouver des excuses à leurs fautes, attribuent cela à des esprits follets ou malins, qu’on dit habiter les souterrains. D’où notre maçon avait pris occasion de faire croire que ce maître architecte n’avait point d’autre secret pour bâtir sa chapelle, que de bien creuser ; ou du moins qu’il prenait la fosse ou la pierre qu’on avait découverte au fond, ou bien ce qui était tellement élevé sur cette fosse, que cependant elle demeurait vide pour la construction de sa chapelle ou de son bâtiment ; et que cet architecte était si sot que de craindre que la terre ne s’abîmât sous ses pieds, ou qu’elle ne fut bouleversée par des esprits malins. Ce qu’ayant fait croire à des enfants, ou à d’autres gens si peu versés dans l’architecture qu’ils prenaient pour une chose nouvelle et merveilleuse de voir creuser des fondements pour élever des édifices, et qui d’ailleurs, donnant facilement créance à cet homme qu’ils connaissaient, et qu’ils tenaient pour homme de bien et pour assez expérimenté en son art, se défiaient de la suffisance de cet architecte qui leur était inconnu, et qu’on leur disait n’avoir encore rien bâti, mais avoir seulement creusé de grands fondements, il en devint si joyeux et si plein de présomption, qu’il crut le pouvoir aussi persuader au reste des hommes. Et quoique cet architecte eût déjà rempli de bonnes pierres toutes les fosses qu’il avait faites, et que là il eût bâti et construit sa chapelle d’une matière très solide et très ferme, et qu’elle parût aux yeux de tout le monde, ce pauvre homme ne laissait pas néanmoins de demeurer dans la même espérance et dans le même dessein de persuader à tous les hommes ses contes et ses imaginations ; et pour cela il ne manquait pas tous les jours de les débiter dans les places publiques à tous les passants, et de faire devant tout le monde des comédies de notre architecte, dont le sujet était tel.
Premièrement, il le faisait paraître commandant qu’on creusât bien avant, et qu’on fit de grandes fosses, et qu’on n’en ôtât pas seulement tout le sable et tout le gravier, mais aussi tout ce qui se trouvait mêlé avec lui, jusqu’aux moellons et aux pierres de taille, en un mot qu’on en ôtât tout et qu’on n’y laissât rien. Et il prenait plaisir d’appuyer principalement sur ces mots, rien, tout jusqu’aux moellons et aux pierres de taille ; et en même temps faisait semblant de vouloir apprendre de lui l’art de bien bâtir, et de vouloir descendre avec lui dans ces fosses. « Servez-moi de guide, lui disait-il ; commandez, parlez, je suis tout prêt à vous suivre, ou comme compagnon, ou comme disciple. Que vous plaît-il que je fasse ? je veux bien m’exposer dans ce chemin, quoiqu’il soit nouveau et qu’il me fasse peur à cause de son obscurité. Je vous entends, vous voulez que je fasse ce que je vous verrai faire, que je mette le pied où vous mettrez le vôtre. Voilà sans doute une façon de commander et de conduire tout à fait admirable, et comme vous me plaisez en cela, je vous obéis. »
Puis après, faisant semblant d’avoir peur des lutins dans cette fosse, il tâchait de faire rire ses spectateurs en leur disant ces paroles : « Et de vrai pourrez-vous bien faire en sorte que je sois sans crainte et sans frayeur à présent, et que je n’aie point de peur de ce mauvais génie ? En vérité, quoique vous fassiez votre possible pour m’assurer, soit de la main, soit de la voix, ce n’est pourtant pas sans beaucoup de frayeur que je descends dans ces lieux obscurs et remplis de ténèbres. » Et, poursuivant son discours, il leur disait : « Mais hélas, que j’oublie aisément la résolution que j’ai prise ! Qu’ai-je fait ? je m’étais abandonné au commencement tout entier à vous et à votre conduite, je m’étais donné à vous pour compagnon et pour disciple, et voici que j’hésite dès l’entrée, tout effrayé et irrésolu ! Pardonnez-moi, je vous conjure ; j’ai péché, je l’avoue, et péché largement ; et n’ai fait en cela paraître que l’imbécilité de mon esprit. Je devais sans aucune appréhension me jeter hardiment dans l’obscurité de cette fosse, et tout au contraire j’ai hésité, et résisté. »
I have stated in several places in my writings that I strive everywhere to imitate the architects. When these builders wish to construct large structures in areas where rock, clay, and solid ground are covered with sand and gravel, they first dig deep trenches. They then remove not only the gravel but also everything else that is layered on top of it or mixed together with it, so as to lay the foundations on solid rock and earth. In just the same way, I first set aside everything I deemed doubtful and uncertain, treating it as if it were sand and gravel. After doing so, recognizing that there could be no doubt whatsoever that the intellect—which doubts everything in this manner—must itself, during that process of doubting, possess some firm basis upon which to operate; I used this very principle as a solid foundation upon which to construct the edifice of my philosophy.
Or our author is akin to a certain mason who, in order to appear more skilled than he actually was, and out of jealousy toward the reputation of a master architect who was building a beautiful church in his town, went to great lengths to find every opportunity to scrutinize that architect’s methods and construction techniques. But since he was so crude and utterly ignorant in this art that he failed to understand anything of what the master architect was doing, he only dared to grasp the most basic aspects of the craft—those things that were obvious at first glance. For instance, he noticed that the master architect would begin by digging into the ground, removing not only sand and loose soil but also wood, stones, and any other debris mixed in with it, in order to reach the solid earth beneath. He also heard that when questioned about why he dug in such a way, the master architect explained that the surface of the ground on which we walk is not always stable enough to support large structures—especially sand, which not only collapses under heavy loads but is also often carried away by water and ravines, leading inevitably to the sudden and unexpected collapse of any building. Moreover, when such disasters occurred at the foundations that had been dug, the workers would attribute them to evil spirits or mischievous forces said to inhabit the underground realms. Our mason thus took the opportunity to claim that the master architect’s secret to successful construction lay simply in digging thoroughly—either by taking the stones or materials found at the bottom of the pit, or by utilizing whatever happened to be there regardless. He even went so far as to suggest that this architect was foolish enough to fear that the ground would collapse beneath his feet or be disturbed by evil spirits. By convincing children and others who knew little about architecture that such foundations were necessary for building structures, and by taking advantage of their gullibility toward this man they regarded as honest and skilled in his craft, he managed to fill himself with pride and the belief that he could also persuade others of the same truth. And although this architect had already filled all the pits he had dug with good stones and had built his chapel there using very solid and firm materials, so that it appeared to everyone, this poor man still continued to hold the same hope and remained determined to convince everyone of the truth of his stories and imaginings. For this reason, he did not fail every day to recount them in public places to all who passed by, and to perform “comedies” about our architect in front of everyone—comedies whose theme was precisely this.
First of all, he made it seem as if he were ordering that they dig very deeply and create large trenches, removing not only all the sand and gravel but also everything else that was mixed with them—up to the cobbles and stone blocks. In other words, he insisted on removing absolutely everything without leaving anything behind. He particularly emphasized these points, repeating “nothing, everything—even the cobbles and stone blocks.” At the same time, he pretended to want to learn from him the art of building well and even offered to descend into those trenches with him. “Be my guide,” he said. “Command me, speak; I am ready to follow you—whether as a companion or as a disciple. What do you wish me to do? I am willing to take this new path, even though it is unfamiliar and frightening because of its darkness. I understand your intention: you want me to do whatever you do yourself, to step where you step. This is certainly an admirable way of commanding and leading others. Since you please me in this regard, I will obey you.”
Then, pretending to be afraid of the goblins in that pit, he tried to make his audience laugh by saying these words: “Truly, can you ensure that I am now free from fear and dread, and that I no longer fear this evil spirit? In truth, no matter how much you try to reassure me, whether with your hands or your voice, I still descend into these dark and shadowy places with great trepidation.” And continuing his speech, he added: “But alas, how easily I forget the resolve I had made! What have I done? At first, I completely entrusted myself to you and your guidance; I offered myself to be your companion and disciple. Yet now, at the very entrance, I hesitate, filled with fear and indecision! Please forgive me—I admit that I have sinned, and a grave sin at that—and in doing so, I have only revealed the foolishness of my mind. I should have plunged boldly into the darkness of this pit without any hesitation, but instead, I hesitated and resisted.”
Ho dichiarato, in diversi passaggi delle mie opere, che cerco ovunque di imitare gli architetti, i quali, per erigere grandi edifici in luoghi dove roccia, argilla e terraferma sono ricoperte da sabbia e ghiaia, scavano prima profonde fossate e eliminano non solo la ghiaia, ma anche tutto ciò che vi è sopra adagiato o mescolato insieme, al fine di posare successivamente le fondamenta sulla roccia e sulla terraferma. Proprio in questo modo ho innanzitutto scartato, come se fossero sabbia e ghiaia, tutto ciò che ho riconosciuto essere dubbio e incerto; e dopo aver considerato che non si poteva dubitare che la sostanza umana, mentre esita su ogni cosa, durante quel periodo di incertezza debba necessariamente basarsi su qualcosa di solido, ho utilizzato proprio questo “qualcosa di solido” come fondamento per costruire la mia filosofia.
Il nostro autore è simile a un certo muratore che, per apparire più abile di quanto non fosse in realtà, geloso della reputazione di un maestro architetto che stava costruendo una bellissima chiesa nella sua città, cercò con grande attenzione tutte le occasioni per controllare l’arte e il metodo di costruzione di quel maestro. Tuttavia, essendo così inesperto e ignorante in questo campo, non riusciva a comprendere nulla di ciò che faceva quell’architetto; quindi si limitò ad applicare solo i primi principi fondamentali dell’arte architettonica, concentrandosi su quelle operazioni che risultavano ovvie e immediate. Ad esempio, osservava che l’architetto iniziava scavando nel terreno, eliminando non solo la sabbia e il fango, ma anche legni, pietre e ogni altro materiale presente nel terreno stesso, al fine di raggiungere il suolo solido su cui costruire le fondamenta dell’edificio. Inoltre, aveva sentito dire che, per giustificare il proprio metodo di scavo, quell’architetto spiegava che la superficie terrestre su cui camminiamo non è sempre abbastanza solida da sostenere edifici grandi; soprattutto la sabbia, poiché non solo si indebolisce quando viene caricata eccessivamente, ma anche le acque e i corsi d’acqua spesso la portano via, causando inevitabilmente il crollo di tutto l’edificio. Quando simili rovine si verificavano nelle fondamenta scavate, gli operai attribuivano ciò agli spiriti folli o malvagi che si diceva abitassero i sotterranei. Ecco perché il nostro muratore approfittò di queste spiegazioni per far credere che l’architetto non avesse alcun segreto particolare per costruire la sua chiesa, ma semplicemente scavasse con cura; oppure che prendesse le pietre o i materiali trovati sul fondo della fossa, o quelli che si trovavano in posizioni elevate rispetto al livello del terreno, utilizzandoli per costruire la sua chiesa. Affermava anche che quell’architetto fosse così sciocco da temere che il terreno potesse crollare sotto i suoi piedi o essere disturbato dagli spiriti malvagi. Poiché riuscì a convincere dei bambini e altre persone poco esperte in architettura, che consideravano queste operazioni qualcosa di nuovo e meraviglioso, e poiché quelle persone credevano facilmente in quell’uomo, che ritenevano una persona onesta e abbastanza competente nel suo mestiere, si misero in dubbio la capacità di quell’architetto sconosciuto, il quale, secondo loro, aveva scavato solo grandi fondamenta senza aver ancora costruito nulla. Il nostro muratore ne fu così compiaciuto e pieno di presunzione da credere di poter convincere anche gli altri uomini delle stesse cose. E sebbene quell’architetto avesse già riempito tutte le fosse che aveva scavato con pietre solide e resistenti, e vi avesse costruito la sua cappella usando materiali molto robusti, tanto da essere visibile a tutti, quel poveruomo non smetteva comunque di nutrire la stessa speranza e lo stesso intento di convincere tutti con le sue storie e le sue fantasie; per questo motivo, ogni giorno non mancava di raccontarle nelle piazze pubbliche a tutti i passanti, e di mettere in scena davanti a tutti delle “commedie” relative all’architetto stesso.
Innanzitutto, faceva sembrare che fosse suo dovere ordinare di scavare molto in profondità, di creare fossati ampi e di rimuovere non solo tutto il sabbia e il ghiaione, ma anche ogni altro materiale presente al loro interno, fino ai ciottoli e alle pietre da costruzione; insomma, voleva che venisse rimosso tutto, senza lasciare nulla. Si compiaceva soprattutto nell’insistere su queste parole: “niente, tutto, fino ai ciottoli e alle pietre da costruzione”. Allo stesso tempo, fingeva di voler imparare da lui l’arte della buona costruzione e di essere disposto a scendere con lui in quelle fosse. “Guidatemi”, gli diceva; “comandate, parlate, sono pronto a seguirvi, sia come compagno che come discepolo. Cosa volete che faccia? Sono disposto a correre rischi su questo percorso, anche se è nuovo e mi spaventa a causa della sua oscurità. Vi capisco: volete che faccia esattamente ciò che farete voi, che metta il piede dove metterete il vostro. Questo è senza dubbio un modo straordinario di comandare e guidare. E poiché mi piacete in questo senso, vi obbedisco.”
Poi, fingendo di avere paura dei folletti presenti in quella fossa, cercava di far ridere il suo pubblico dicendo queste parole: “Davvero, riuscirete a farmi sentire senza paura e senza timore in questo momento, e a impedirmi di temere quel cattivo genio? In verità, per quanto vi impegniate a rassicurarmi con la voce o con le mani, scendere in questi luoghi oscuri e pieni di tenebre mi causa comunque molta paura.” E continuando il suo discorso, aggiungeva: “Ma ahimè, quanto facilmente dimentico la risoluzione che avevo preso! Cosa ho fatto? All’inizio mi ero completamente affidato a voi e al vostro comportamento; vi avevo scelto come compagni e discepoli. E ora, appena entrato in questi luoghi, esito già, pieno di paura e indeciso! Perdonatemi, vi prego. Ho peccato, lo ammetto, e ho peccato gravemente; in questo modo ho solo dimostrato la stupidità della mia mente. Avrei dovuto gettarmi senza esitazione nell’oscurità di questa fossa. Invece ho esitato e mi sono ritratto.”
Dans le troisième acte, il représentait cet architecte qui lui montrait dans le fond de cette fosse une pierre ou un gros rocher, sur lequel il voulait appuyer tout son édifice ; et lui en se moquant, lui disait : « Voilà qui va bien ; vous avez trouvé ce point fixe d’Archimède ; sans doute que vous déplacerez la machine du monde, si vous l’entreprenez ; toutes choses branlent déjà. Mais je vous prie (car vous voulez, comme je crois, couper toutes choses jusqu’au vif, afin qu’il n’y ait rien dans votre art que de propre, de bien suivi et de nécessaire), pourquoi retenez-vous ici cette pierre ? n’avez-vous pas vous-même commandé qu’on jetât et qu’on mît dehors et les pierres et le sable ? Mais peut-être l’avez-vous oubliée ; tant il est malaisé, même aux plus expérimentés, de chasser tout à fait de leur mémoire le souvenir des choses auxquelles ils se sont accoutumés dès leur jeunesse ; en sorte qu’il ne faudra pas perdre espérance s’il arrive que j’y manque, moi qui ne suis pas encore bien versé dans cet art. » Outre cela ce maître architecte ramassait quelques pierres et quelques moellons qu’on avait auparavant jetés avec le sable, afin de s’en servir et de les employer dans son bâtiment, de quoi l’autre se riant lui disait : « Oserai-je bien, monsieur, avant que vous passiez plus outre, vous demander, pourquoi, après avoir rejeté solennellement, comme vous avez fait, tous ces gravois et tous ces moellons, comme ne les ayant pas jugés assez fermes, vous voulez encore repasser les yeux dessus et les reprendre, comme s’il y avait espérance de rien bâtir de ferme de ces lopins de pierre, etc. Bien plus, puisque toutes les choses que vous avez rejetées un peu auparavant n’étaient pas fermes, mais chancelantes (car autrement pourquoi les auriez-vous rejetées ?), comment se pourra-t-il faire que les mêmes choses ne soient plus à présent faibles et chancelantes, etc. ? » Et un peu après : « Souffrez aussi que j’admire ici votre artifice, de vous servir de choses faibles pour en établir de fermes, et de nous plonger dans les ténèbres, pour nous faire voir la lumière, etc. » Après quoi il disait mille choses impertinentes du nom et de l’office d’architecte et de maçon, qui ne servaient de rien à l’affaire, sinon que, confondant la signification de ces mots et les devoirs de ces deux arts, il faisait qu’il était plus difficile de distinguer l’un d’avec l’autre.
Au quatrième acte, on les voyait tous deux dans le fond de cette fosse : et là cet architecte tâchait de commencer la construction de sa chapelle : mais ; en vain ; car, premièrement, sitôt qu’il pensait mettre la première pierre à son bâtiment, tout aussitôt le maçon l’avertissait qu’il avait lui-même commandé qu’on jetât dehors toutes les pierres, et ainsi que cela était contre les règles de son art ; ce qu’entendant ce pauvre architecte, vaincu qu’il était par la force de cette raison, il était contraint de quitter là son ouvrage ; et quand après cela il pensait prendre des moellons, de la brique, du mortier ou quelque autre chose pour recommencer, ce maçon ne manquait pas de lui souffler continuellement aux oreilles, « Vous avez commandé qu’on rejetât tout ; vous n’avez rien retenu » ; et par ces paroles seules de rien et de tout, comme par quelques enchantements, il détruisait tout son ouvrage ; et enfin, tout ce qu’il disait était si conforme à tout ce qui est ici depuis le paragraphe cinquième jusqu’au neuvième qu’il n’est pas besoin que je le répète.
Enfin, dans le cinquième acte, voyant un assez grand nombre de peuple autour de soi, il changea tout d’un coup, et d’une façon toute nouvelle, la gaieté de sa comédie en une tragique sévérité ; et après avoir ôté de dessus son visage les marques de chaux et de plâtre qui le faisaient paraître pour ce qu’il était, d’un ton grave et d’un visage sérieux il se mit à raconter et à condamner tout ensemble toutes les fautes de cet architecte, qu’il disait avoir fait remarquer auparavant dans les actes précédents. Et pour vous faire voir le rapport qu’il y a entre notre auteur et ce maître maçon, je veux vous rapporter ici tout au long le jugement qu’il fit la dernière fois qu’il divertit le peuple par de semblables spectacles. Il feignait avoir été prié par cet architecte de lui dire son avis touchant l’art qu’il a de bâtir, et voici ce qu’il lui répondit :
« Premièrement, cet art pèche dans les fondements ; car il n’en a point, et en a une infinité. Et de vrai tous les autres arts qui prescrivent des règles pour bâtir se servent de fondements très fermes, comme de pierres de taille, de briques, de moellons, et de mille autres choses semblables, sur lesquelles ils appuient leurs édifices, et les élèvent fort haut. Celui-ci, tout au contraire, pour faire un bâtiment, non de quelque matière, mais de rien, renverse, creuse et rejette tous les anciens fondements sans en réserver quoi que ce soit ; et prenant de propos délibéré une méthode toute contraire, pour ne pas manquer tout à fait de moyens, il en invente lui-même qui lui servent d’ailes, mais d’ailes de cire ; et établit des fondements nouveaux, directement opposés à ceux des anciens ; et par ce moyen, pensant éviter l’instabilité de ceux-ci, il tombe dans une nouvelle ; il renverse ce qui est ferme, pour s’appuyer sur ce qui ne l’est pas ; il invente lui-même des moyens, mais des moyens ruineux ; il prend des ailes, mais des ailes de cire ; il élève bien haut son bâtiment, mais c’est pour tomber ; enfin, de rien il veut faire quelque chose, mais en effet il ne fait rien. »
Or qui vit jamais rien de plus faible que tout ce discours, que la seule chapelle bâtie auparavant par cet architecte faisait voir manifestement être faux ? Car il était aisé de voir que les fondements en étaient très fermes, qu’il n’avait rien détruit et renversé que ce qui le devait être, qu’il ne s’était écarté en quoi que ce soit de la façon ordinaire que lorsqu’il avait eu quelque chose de meilleur, et que son bâtiment était de telle hauteur qu’il ne menaçait point de chute ni de ruine ; et enfin, qu’il s’était servi d’une matière très solide, et non pas de rien, pour élever et construire en l’honneur de Dieu, non pas un édifice vain et chimérique, mais une grande et forte chapelle, où Dieu pourrait être longtemps honoré. Je pourrais répondre les mêmes choses à notre auteur pour renverser tout ce qu’il a dit contre moi, puisque les seules Méditations que j’ai écrites font assez voir la subtilité de ses objections. Et il ne faut pas ici accuser l’historien de n’avoir pas fait un rapport fidèle des paroles du maçon, de ce qu’il l’introduit donnant des ailes à l’architecture, et plusieurs autres choses qui lui conviennent fort peu ; car peut-être l’a-t-il fait tout exprès pour faire voir le trouble où était son esprit ; et je ne vois pas que ces choses-là conviennent mieux à la méthode de rechercher la vérité, à laquelle pourtant notre auteur les applique.
In the third act, he portrayed this architect who showed him, at the bottom of that pit, a stone or a large rock on which he intended to build his entire structure; and mocking him, the architect said, “Well, there you have it—you’ve found Archimedes’ point of support; surely, if you attempt it, you’ll be able to move the whole world; everything is already on the verge of collapse. But I beg you (for you seem determined to cut things to the very core, so that nothing in your art remains genuine, well-executed, or necessary), why do you still retain this stone? Didn’t you yourself order that all the stones and sand be thrown away? But perhaps you’ve forgotten about it; indeed, even the most experienced people find it extremely difficult to completely erase from their memory those things to which they have been accustomed since their youth. So don’t lose hope if I happen to forget too.” Moreover, this master architect picked up some of the stones and rubble that had previously been thrown away along with the sand, intending to use them in his construction; upon which the other person laughed and said, “May I dare ask you, sir, before you proceed any further—why, after having solemnly rejected all these stones and rubble as insufficiently solid, do you now want to look at them again and take them back, as if there was any hope of building something stable using such fragile materials? Moreover, since everything you rejected earlier was not solid but rather unstable (otherwise why would you have thrown it away?), how is it possible that these very same things could now be considered solid and stable?” A little later, he added, “Also, permit me to admire your ingenuity at using weak materials to construct something strong, and at leading us through darkness in order to show us light.” After that, he said a thousand other irrelevant things about the role of architects and masons—things that were utterly useless to the discussion at hand, except for confusing the meanings of these terms and the duties of these two crafts, making it even harder to distinguish one from the other.
In the fourth act, we saw them both at the bottom of that pit: there, the architect tried to begin building his chapel—but in vain. For as soon as he attempted to lay the first stone, the mason immediately informed him that he had himself ordered all the stones to be thrown away, which was contrary to the rules of his craft. Overcome by this argument, the poor architect was forced to abandon his work. Whenever he tried to collect new materials—stones, bricks, mortar, or anything else—to begin again, the mason would constantly remind him, “You ordered everything to be discarded; you haven’t retained a single thing.” And with these words—“nothing” and “everything”—he seemed to use some kind of magic to destroy all that the architect had tried to build. In short, whatever the architect said was perfectly in line with what has been described here from the fifth to the ninth paragraph; therefore, there is no need for me to repeat it.
Finally, in the fifth act, seeing a considerable number of people gathered around him, he suddenly and in an entirely new manner transformed the lightheartedness of his comedy into a tragic severity. After removing from his face the traces of chalk and plaster that had made him appear what he was not, he began, in a grave tone and with a serious expression, to recount and condemn all the faults of this so-called “architect,” which he had previously pointed out in the earlier acts. To show you the connection between our author and this “master mason,” I would like to relate in detail the judgment he rendered on the last occasion when he entertained the people with similar performances. He pretended to have been asked by this “architect” for his opinion regarding the art of building, and here was what he replied:
“Firstly, this art lacks any fundamental basis; in fact, it possesses countless bases. All other arts that establish rules for construction rely on very solid foundations—such as stone blocks, bricks, mortar, and countless other similar materials—upon which they build their structures and raise them to great heights. On the contrary, this art, in order to construct something—not with any material at all—but out of nothing whatsoever, overturns, excavates, and discards all traditional foundations without retaining anything of them. Deliberately adopting a method entirely opposite to conventional ones, and in order not to be completely devoid of means, it invents its own methods—yet these methods are but ‘wings of wax.’ It establishes new foundations that are directly opposed to those of the past. In doing so, thinking it is avoiding the instability of traditional approaches, it actually falls into a new kind of instability; it overturns what is solid in order to rely on what is not; it invents its own means—but means that are destructive; it seeks to take flight—yet with wings made of wax; it builds its structure high into the air—only to fall down. In short, it tries to create something out of nothing, but in reality, it achieves nothing at all.”
Or who has ever witnessed anything weaker than all this talk—than the very chapel built by that architect, which clearly proved to be false? For it was easy to see that its foundations were very solid; that nothing had been destroyed or overturned except what indeed deserved to be so; that in no way did it deviate from the usual methods of construction, except when something better was required; and that its height was such that it posed no threat of falling down or collapsing. Moreover, a very sturdy material was used to build it—not some worthless or fanciful substance—but a large and solid chapel, where God could be honored for a long time. I could reply in the same way to our author’s arguments against me, since the very Meditations I have written are sufficient to reveal the subtlety of his objections. And here, one should not accuse the historian of failing to faithfully report the words of that architect—of introducing ideas that gave wings to architecture and various other things that suit him poorly at all; for perhaps he did so precisely in order to show the confusion in his own thinking. And I see no reason why such things would be more suitable to the method of seeking truth, which our author claims to follow.
Nel terzo atto, rappresentava quell’architetto che gli mostrava, sul fondo di quella fossa, una pietra o un grosso masso su cui voleva fondare tutto il suo edificio; e lui, deridendolo, gli diceva: “Ecco, finalmente avete trovato quel punto fermo di Archimede. Senza dubbio riuscirete a spostare l’intero ordine del mondo, se vi ci provate; tutto già vacilla. Ma vi prego (poiché, credo, volete eliminare completamente ogni elemento superfluo dal vostro lavoro, affinché nella vostra arte non rimanga nulla di inutile o di casuale), perché tenete ancora trattenuta questa pietra? Non avete forse ordinato voi stesso che tutte le pietre e il sabbia venissero gettati via? Forse l’avete dimenticato. È davvero difficile, anche per i più esperti, scacciare completamente dalla memoria i ricordi di cose a cui ci si è abituati fin da giovani. Quindi non dobbiamo perdere speranza, se anch’io ne faccio uso, pur non essendo ancora molto esperto in questo mestiere, ” Inoltre, quell’architetto raccoglieva alcune pietre e alcuni ciottoli che erano stati gettati insieme al sabbia, per utilizzarli nel suo edificio; allora l’altro, ridendo, gli diceva: “Oserò chiedervi, signore, dopo aver rifiutato con tanta decisione tutte queste pietre e questi ciottoli, considerandoli insufficientemente solidi, perché ora volete riprenderli in considerazione, come se fosse possibile costruire qualcosa di solido utilizzando materiale del genere? E poi, poiché tutte quelle cose che avete rifiutato prima erano effettivamente instabili, perché mai ora dovrebbero diventare più solide?” Un po’ dopo aggiungeva: “Permettetemi anche di ammirare il vostro ingegno nel utilizzare materiale debole per costruire cose solide, e nel farci vedere la luce attraverso le tenebre, ” Dopo queste parole, diceva ancora mille altre cose irrilevanti riguardo al ruolo dell’architetto e del muratore, che non servivano affatto allo scopo della discussione, ma contribuivano soltanto a confondere il significato di questi termini e i compiti effettivi di queste due arti.
Nel quarto atto, li si vedeva entrambi sul fondo di quella fossa: lì, quell’architetto cercava di iniziare la costruzione della sua cappella. Ma invano, perché appena pensava di posare la prima pietra del suo edificio, il muratore gli ricordava immediatamente che lui stesso aveva ordinato di gettare via tutte le pietre presenti nel sito, e che ciò andava contro le regole della sua arte. Sentendo queste parole, quel povero architetto, sconfitto dalla forza di quella logica inappellabile, era costretto ad abbandonare il suo lavoro. E quando poi cercava di procurarsi nuove pietre, mattoni o malta per ricominciare, il muratore non mancava mai di sussurrargli all’orecchio: “Avete ordinato di gettare via tutto. Non avete tenuto nulla”. E con queste sole parole – “niente” e “tutto” –, come se fossero incantesimi, quell’architetto distruggeva completamente il proprio lavoro. Infine, tutto ciò che diceva corrispondeva perfettamente a quanto descritto qui, dal quinto al nono paragrafo. Non c’è quindi bisogno di ripeterlo.
Infine, nel quinto atto, vedendo un numero considerevole di persone intorno a sé, cambiò improvvisamente e in modo del tutto nuovo il tono leggero della sua commedia in una gravità tragica; dopo aver rimosso dal proprio viso i tratti dipinti con calce e gesso che lo facevano sembrare ciò che non era, cominciò a raccontare e a condannare tutte le colpe di quell’“architetto”, dicendo di averle già menzionate negli atti precedenti. E per farvi comprendere il legame tra il nostro autore e questo “maestro muratore”, vi riporto qui per intero il giudizio che espresse l’ultima volta che intrattenne il pubblico con spettacoli simili. Fingeva di essere stato invitato da quell’“architetto” a esprimere il proprio parere sull’arte della costruzione, e ecco cosa gli rispose.
“Prima di tutto, quest’arte presenta gravi carenze nelle sue fondamenta: in realtà non ne possiede alcuna, o ne ha un’infinità. Infatti, tutte le altre arti che stabiliscono regole per la costruzione si avvalgono di fondamenti molto solidi – come pietre da taglio, mattoni, blocchi di muratura e mille altri materiali simili – su cui edificano i loro manufatti, elevandoli fino a grandi altezze. Quest’arte, invece, per costruire, non utilizza alcun materiale concreto; al contrario, sovverte, scava e getta via tutti i fondamenti tradizionali senza ne riservare alcuno. Adottando deliberatamente un metodo completamente opposto a quelli comunemente in uso, cerca comunque di trovare soluzioni, ma inventa mezzi che, sebbene apparentemente efficaci, si rivelano in realtà disastrosi. Costruisce nuove fondamenta, direttamente contrarie a quelle tradizionali; pensando così di evitare l’instabilità delle soluzioni precedenti, finisce per cadere in un errore ancora più grave. Sottovaluta ciò che è solido e si affida a ciò che non lo è; inventa mezzi, ma mezzi destinati al fallimento. Costruisce ‘ali’, ma ali di cera; eleva il suo edificio fino a grandi altezze, ma solo per farlo crollare. In breve: cerca di creare qualcosa dal nulla, ma in realtà non crea nulla.”
O dove mai si trova qualcosa di più debole di tutto questo discorso, di quella singola cappella costruita in precedenza da quell’architetto, la cui falsità era evidente? Era infatti facile notare che le fondamenta erano molto solide, che non era stato distrutto o rovesciato nulla se non ciò che doveva essere distrutto o rovesciato; che non si era discostato in alcun modo dal metodo consueto di costruzione, se non quando aveva voluto realizzare qualcosa di migliore; e che la sua struttura era abbastanza alta da non rappresentare un pericolo di crollo o rovina. Inoltre, aveva utilizzato materiali molto solidi per erigere e costruire, in onore di Dio, non un edificio vano e fantastico, ma una grande e solida cappella dove Dio potesse essere venerato a lungo. Potrei rispondere allo stesso modo alle argomentazioni del nostro autore per confutare tutto ciò che ha detto contro di me, poiché le sole “Meditazioni” che ho scritto sono sufficienti a dimostrare la superficialità delle sue obiezioni. E non si deve certo accusare lo storico di non aver riportato fedelmente le parole del muratore, né di aver introdotto elementi che attribuiscono all’architettura caratteristiche assolutamente inadatte; forse lo ha fatto apposta per mostrare quanto fosse confuso il suo modo di pensare. E non vedo affatto come queste cose possano essere utili nel metodo di ricerca della verità, che invece il nostro autore pretende di applicare.
- Il répondait : « Cette manière d’architecture pèche dans les moyens ; car elle n’en a point, puisqu’elle retranche les anciens sans en proposer de nouveaux. Les autres manières ont une équerre, une règle, un plomb, par la conduite desquels, ni plus ni moins que par un fil d’Ariane, elles sortent aisément de leurs labyrinthes, et disposent avec justesse et facilité les pierres les plus informes. Mais celle-ci, tout au contraire, corrompt et gâte toute la forme ancienne, lorsqu’elle pâlit de crainte à la seule pensée des lutins et des loups-garous, lorsqu’elle craint que la terre ne lui manque et ne s’affaisse, lorsqu’elle appréhende que le sable ne s’échappe et ne s’emporte. Proposez-lui d’élever une colonne, elle pâlira de crainte à la seule position de la base, de quelque forme qu’elle puisse être ; peut-être dira-t-elle que les lutins la renverseront. Mais que fera-t-elle quand il faudra dresser son corps ? elle tremblera, et dira qu’il est trop faible ; qu’il n’est peut-être que de plâtre, et non pas de marbre ; et que souvent on en a vu qu’on croyait bien durs et bien fermes, que l’expérience a fait connaître être très fragiles. Enfin qu’espérez-vous qu’elle fera quand il sera question de planter le chapiteau à cette colonne ? elle se défiera de tout, comme si c’était des fers qu’on lui voulût mettre aux pieds. N’a-t-on pas vu, dira-t-elle, de mauvais architectes qui en ont dressé plusieurs qu’ils pensaient bien fermes et qui n’ont pas laissé de tomber d’eux-mêmes ? Que sais-je s’il n’arrivera point la même chose à celui-ci, et si les lutins n’ébranleront point la terre ? Ils sont mauvais, et je ne sais pas encore si la base est si bien appuyée que ces malins esprits ne puissent rien contre elle. Que direz-vous à cela ? Et que pourriez-vous faire, quand son auteur vous dira avec une opiniâtreté invincible, que vous ne sauriez répondre de la fermeté du chapiteau si vous ne savez auparavant que le corps de la colonne n’est pas d’une matière fragile ; qu’il n’est pas appuyé sur le sable, mais sur la pierre, et même sur la pierre si ferme qu’il n’y ait point de malins esprits qui la puissent ébranler ? Que faire quand il vous dira que la matière ni la forme de cette colonne ne vaut rien (ici, par une audace plaisante et bouffonne, il montrait à tout le monde le portrait d’une des colonnes que cet architecte avait employées dans le bâtiment de sa chapelle) ? et cent autres choses semblables, sur lesquelles si vous pensez le presser, il vous dira tout aussitôt : Attendez que je sache si elle est bâtie sur le roc, et s’il n’y a point d’esprits malins en ce lieu-là. Mais au moins, me direz-vous, cette manière d’architecture a-t-elle cela de commode, que, ne voulant point du tout de colonnes, elle empêche infailliblement qu’on n’en dresse de mauvaises ? La commodité est belle sans doute, et n’est-ce pas comme qui arracherait le nez à un enfant, etc. ? » car cela ne vaut pas la peine d’être redit ; et je prie ici les lecteurs de vouloir prendre la peine de comparer chacune de ces réponses à celles de notre auteur.
Or cette réponse, aussi bien que la précédente, était manifestement convaincue de faux par la seule inspection de cette chapelle, puisqu’on y voyait quantité de colonnes très solides, et entre autres celle-là même dont il avait fait voir le portrait comme d’une chose qui avait été rejetée par cet architecte. Et de la même façon mes seuls écrits font assez voir que je n’improuve point les syllogismes, et même que je n’en change ni n’en corromps point les formes, puisque je m’en suis servi moi-même toutes les fois qu’il en a été besoin. Et entre autres celui-là même qu’il rapporte, et dont il dit que je condamne la matière et la forme, est tiré de mes écrits ; et on le peut voir sur la fin de la réponse que j’ai faite aux secondes objections, dans la proposition première, où je démontre l’existence de Dieu. Et je ne puis deviner à quel dessein il feint cela, si ce n’est peut-être pour montrer que toutes les choses que j’ai proposées comme vraies et certaines répugnent entièrement à cette abdication générale de tout ce qui est douteux, laquelle il veut faire passer pour la seule méthode que j’aie de rechercher la vérité ; ce qui ressemble tout à fait , et qui n’est pas moins puéril et inepte que la pensée impertinente de ce maçon qui faisait consister tout l’art de l’architecture à creuser des fondements, et qui reprenait tout ce que faisait ensuite cet architecte comme contraire à cela.
- Il répondait : « Cette manière pèche contre la fin, ne pouvant rien construire de ferme et de durable. Mais comment le pourrait-elle puisqu’elle s’ôte elle-même tous les moyens pour cela ? Vous l’avez vu vous-même et expérimenté avec moi dans ces détours, ou plutôt ces erreurs semblables à celles d’Ulysse, que vous m’avez fait prendre, et qui nous ont tous deux grandement fatigués ; vous souteniez que vous étiez un architecte, ou que vous en saviez l’art, mais vous ne l’avez jamais su prouver, et vous êtes demeuré en chemin, embarrassé de mille difficultés, et cela tant de fois que j’ai de la peine à m’en souvenir. Et néanmoins il sera bon de s’en souvenir à présent, afin que la réponse que j’ai à vous faire ne perde rien de sa force. Voici donc les principaux chefs de cette nouvelle manière d’architecture, par lesquels elle se coupe elle-même les nerfs, et s’ôte toute espérance de pouvoir jamais rien avancer dans cet art. 1° Vous ne savez si au-dessous de la superficie de la terre vous trouverez le roc ; et partant, vous ne devez non plus vous fier à cette roche ou cette pierre (si toutefois vous pouvez jamais vous appuyer sur la roche) qu’à du sable même. De là vient que tout est incertain et chancelant, et que l’on ne peut rien bâtir de ferme. Je ne vous en apporterai point d’exemple ; pensez-y vous-même, et parcourez tous les magasins de votre mémoire, et voyez si vous y trouverez aucune chose qui ne soit infectée de cette tache ; vous me ferez plaisir de m’en montrer quelqu’une. 2° Auparavant que j’aie trouvé la terre ferme, au-dessus de laquelle je sache qu’il n’y a point de sable, ni d’esprits malins qui puissent l’ébranler, je dois rejeter toutes choses, et avoir pour suspecte toute sorte de matière ; ou pour le moins, selon la commune et ancienne façon de bâtir, je dois avant toutes choses définir s’il peut y avoir quelque matière qu’on ne doive point rejeter, et quelle est cette matière, et avertir en même temps les fossoyeurs de la retenir dans leur fosse. D’où il s’ensuit comme auparavant qu’il n’y a rien de ferme ; mais que tout est trop faible, et partant inutile, pour la construction d’un édifice. 3° S’il y a aucune chose qui puisse être tant soit peu ébranlée, tenez déjà pour certain et faites état qu’elle est déjà renversée ; ne songez qu’à creuser, et servez-vous de cette fosse vide comme d’un fondement. De là il s’ensuit que tous les moyens pour bâtir lui sont retranchés : car que pourrait faire cet architecte ? il n’a plus ni terre, ni sable, ni pierre, ni aucune autre chose. Et ne me dites point qu’on ne creusera pas toujours, que ce n’est que pour un temps, et jusqu’à une certaine profondeur, selon qu’il y aura plus ou moins de sable. Car je veux que ce ne soit que pour un temps ; mais toujours est-ce pour le temps que vous voulez bâtir, et pendant lequel vous usez et abusez de la vacuité de cette fosse comme si toute l’édification en dépendait, et qu’elle s’appuyât sur elle comme sur son véritable fondement. Mais, me direz-vous, je m’en sers pour établir et assurer la patte et la base de ma colonne, comme font ordinairement les autres architectes. N’est-ce pas leur coutume de fabriquer certaines machines qui ne leur servent que pour un temps, afin d’élever leurs colonnes et les placer en leur lieu ? etc. »
- He would reply: “This approach to architecture falls short in its means; for it possesses none at all, since it merely removes the old without offering anything new in their place. Other methods rely on a square, a ruler, and a plumb line—tools that, just like the thread of Ariadne, enable one to easily navigate through even the most complex labyrinth and arrange stones of the most irregular shapes with precision and ease. But this method, on the contrary, corrupts and destroys any existing form, trembling at the mere thought of goblins and werewolves, fearing that the ground might give way beneath it, or that sand might escape and carry it away. Try asking it to erect a column—even determining the position of its base, no matter what shape it may be, would fill it with dread; perhaps it would claim that goblins would overthrow it. But what would it do when it came time to actually construct it? It would tremble and say that the structure was too weak, perhaps made only of plaster rather than marble, and that many such structures, though seemingly solid, have proven to be extremely fragile upon closer inspection. Finally, what do you expect it to do when it comes to placing the cap on top of that column? It would resist everything, as if someone were trying to shackle its feet with iron. Haven’t you seen bad architects construct several columns they thought were sturdy, only for them to collapse on their own? Who knows whether the same thing might happen to this one, or whether goblins might shake the ground beneath it? They are after all evil spirits—who knows if the base is truly secure enough to withstand their efforts? What can you say to that? And what can you do when its creator insists with unwavering determination that you cannot guarantee the stability of the cap unless you first confirm that the column itself is made of something other than fragile material, that it is not anchored in sand but in solid stone—stone so firm that no evil spirit could shake it? What can you do when he claims that both the material and the shape of this column are utterly worthless (here, with a playful and humorous gesture, he showed everyone a portrait of one of the columns used in his chapel’s construction)? And a hundred other such arguments—if you press him further, he will immediately reply: ‘Wait until I find out whether it is built on solid rock, and whether there are no evil spirits in that place.’ But at least, you might argue, this approach to architecture has the advantage of preventing people from constructing poor-quality columns altogether, since it simply rejects the use of columns altogether. The advantage seems considerable—yet isn’t it akin to tearing a child’s nose off?” “Because it is not worth repeating; and I hereby ask the readers to take the trouble of comparing each of these responses with those of our author.”
Or this response, just like the previous one, was clearly based on false assumptions merely upon inspecting that chapel—since one could see numerous very solid columns there, including precisely that one for which he had presented a portrait as an example of something rejected by that architect. In the same way, my own writings make it clear enough that I do not reject syllogisms; indeed, I neither alter nor distort their forms, since I have myself used them whenever necessary. And in particular, that very syllogism that he cites, claiming that I condemn both its matter and form, is actually taken from my writings. It can be found at the end of my response to the second objections, in the first proposition where I demonstrate the existence of God. I cannot fathom what purpose he serves by pretending otherwise, unless it is perhaps to show that everything I have proposed as true and certain utterly rejects that general abandonment of anything doubtful—which he wants to present as the only method I employ in seeking truth. This is utterly ridiculous and just as inept as the absurd notion of that bricklayer who claimed that the entire art of architecture consisted merely in digging foundations, and who considered everything else an infringement upon this principle.
- He would reply: “This approach is flawed in its very foundation, for it cannot build anything solid and durable. How could it possibly do so when it removes all the means necessary for such construction? You yourselves have seen and experienced this with me through these detours—or rather, these mistakes akin to those of Ulysses, which you made me undertake, and which caused us both great fatigue. You claimed to be an architect or to know the art of architecture, but you never managed to prove it; instead, you got lost along the way, facing countless difficulties, so many times that I can hardly remember them all. Yet it is now necessary to recall these failures, so that my response to you will not lose its force. Here are the main flaws in this new approach to architecture: it cuts off its own possibilities and removes any hope of making progress in this art. 1° First, you never know whether there is solid rock beneath the surface of the earth; therefore, you should rely on nothing but sand—even if you can find solid rock. This makes everything uncertain and unstable, and prevents the construction of anything solid. I need not provide examples; think for yourself and examine all your memories to see if you can find anything that is not tainted by this flaw. If you do, please show it to me. 2° Before I find solid ground above which there is no sand or any other elements that could shake it, I must reject everything and consider every material suspect. Or, at least, according to the traditional methods of construction, I would first need to determine what materials can be trusted and which cannot, and then warn diggers to be careful in using them. As a result, nothing remains solid; everything is too fragile and thus useless for building. 3° If there is anything that cannot be shaken at all, then it is already considered destroyed; all that remains is to dig deeper, treating that empty space as if it were a solid foundation. But this means that all the means necessary for construction are eliminated—what can such an “architect” do? He no longer has earth, sand, stone, or anything else. And don’t tell me that digging will only be temporary, up to a certain depth depending on the amount of sand. For me, it is always temporary; yet during that time, you rely on that empty space as if it were the true foundation of your building.” But, you may ask me, I use it to establish and secure the foundation of my column, just as other architects do routinely. Isn’t it their custom to construct certain machines that are only useful for a temporary period, in order to erect their columns and place them in their final positions? And so on.
- Rispondeva: “Questo modo di architettura presenta degli svantaggi nei mezzi utilizzati; infatti non ne possiede alcuno, poiché elimina gli elementi antichi senza proporne di nuovi. Gli altri metodi dispongono di squadra, riga e piombo, grazie ai quali, proprio come con un filo di Ariane, si riesce facilmente a uscire dai labirinti creati da tali strutture e disporre con precisione e facilità anche le pietre più irregolari. Ma questo metodo, al contrario, corrompe e rovina qualsiasi forma antica: tremba solo al pensiero dei folletti e dei lupi mannari, teme che la terra possa cedere sotto il suo peso, teme che la sabbia possa scivolare via. Provate a farle costruire una colonna. Tremerà già alla sola idea di posizionare la base, qualunque ne sia la forma; forse dirà che i folletti la rovesceranno. Ma cosa farà quando dovrà erigere il corpo della colonna? Tremblerà e dirà che è troppo debole. Forse è solo di gesso, e non di marmo. E spesso si sono visti esempi di colonne che sembravano solide, ma in realtà erano molto fragili. E poi, cosa sperate che faccia quando dovrà posizionare il capitello sulla colonna? Si rifiuterà di farlo, come se le volessero mettere dei ferri ai piedi. Non avete visto architetti incompetenti costruire colonne che pensavano fossero solide, ma che poi sono crollate da sole? Chi sa se lo stesso non accadrà anche a questa. E forse i folletti faranno tremare la terra. Sono persone malvagie. E non so nemmeno se la base sia abbastanza solida da resistere ai loro attacchi. Cosa potreste rispondere a questo? E cosa potreste fare quando l’autore di questa architettura vi dirà, con ostinazione inarrestabile, che non potrete garantire la solidità del capitello se prima non sapete con certezza che il corpo della colonna è fatto di materiale resistente. Che non poggia sulla sabbia, ma sulla pietra. Anzi, su una pietra così solida da essere impossibile da scuotere nemmeno dai folletti più malvagi? Cosa farete quando vi dirà che né la materia né la forma di questa colonna hanno alcun valore reale (qui, con un’audacia divertente e buffa, mostrava a tutti il ritratto di una delle colonne utilizzate da quell’architetto nella costruzione della sua cappella)? E cento altre cose simili. Se provate a insistere, vi risponderà subito: “Aspettate che scopra se questa colonna è costruita sulla roccia. E se in quel luogo non ci siano spiriti malvagi, ” Ma almeno, direte voi, questo modo di architettura ha il vantaggio di evitare assolutamente la costruzione di colonne sbagliate. La comodità, certamente, è un aspetto positivo. Ma non è forse come strappare il naso a un bambino?”. “Perché non vale la pena ripeterlo; e qui prego i lettori di prendersi la briga di confrontare ciascuna di queste risposte con quelle del nostro autore.”
Ora, questa risposta, così come la precedente, era chiaramente basata su un errore, se si considerava semplicemente quella cappella: vi si vedevano infatti molte colonne molto solide, tra cui proprio quella di cui aveva mostrato il ritratto, sostenendo che fosse stata rifiutata da quell’architetto. Allo stesso modo, i miei scritti dimostrano chiaramente che non condanno affatto i sillogismi, anzi non ne altero né ne corrompo le forme, poiché li ho utilizzati io stesso ogni volta che ne è stato necessario. E proprio quello che egli cita, affermando che io condanni sia la materia che la forma di tali sillogismi, proviene dai miei scritti; si può trovarlo alla fine della risposta che ho dato alle seconde obiezioni, nella prima proposizione, dove dimostro l’esistenza di Dio. Non riesco a immaginare quale sia lo scopo di questa sua finzione, se non forse quello di dimostrare che tutte le cose che ho proposto come vere e certe sono completamente in contrasto con quell’abdicazione generale a tutto ciò che è dubbioso, che egli vuole far passare per l’unica metodologia che io utilizzi nella ricerca della verità; una posizione assolutamente infantile e inadeguata, proprio come il pensiero ridicolo di quel muratore che riteneva che tutta l’arte dell’architettura consistesse nel scavare fondamenta, considerando tutto ciò che faceva poi un architetto come contrario a tale principio.
- Lui rispondeva: “Questo metodo commette un errore fondamentale, poiché non è in grado di costruire nulla di solido e duraturo. Ma come potrebbe esserlo, se si priva da solo di tutti i mezzi necessari per farlo? Voi stesso l’avete visto e sperimentato insieme a me attraverso tutte queste deviazioni, o meglio, questi errori simili a quelli di Odisseo che mi avete fatto commettere, e che ci hanno entrambi molto stancati. Voi sostenevate di essere un architetto, o di conoscere l’arte dell’architettura, ma non siete mai riusciti a dimostrarlo; siete rimasti bloccati lungo il cammino, intrappolati in mille difficoltà, e questo tante volte che fatico a ricordarmelo. Eppure ora è necessario ricordarsene, affinché la risposta che vi do non perda nulla della sua efficacia. Ecco quindi i principali difetti di questo nuovo metodo architettonico: esso si priva da solo di tutte le possibilità di progredire in questa arte. 1° Non sappiamo se, al di sotto della superficie terrestre, esista davvero roccia su cui poter costruire; quindi non dobbiamo fidarci né di quella roccia né di alcun altro materiale, tanto meno del sabbia. Da questo deriva che tutto è incerto e instabile, e che non possiamo costruire nulla di solido. Non vi fornirò esempi a riguardo; pensateci voi stessi, e cercate nella vostra memoria se trovate qualcosa che non sia contaminato da questi difetti. Mi fareste piacere se me ne mostraste uno. 2° Prima di trovare un terreno solido, su cui sappiamo con certezza che non ci sia sabbia né altri elementi che possano farlo crollare, dobbiamo rifiutare ogni tipo di materiale e considerarli tutti sospetti. O almeno, secondo i metodi tradizionali di costruzione, dobbiamo prima stabilire quali materiali possano essere utilizzati e quali invece no, e avvertire chi li utilizza di trattarli con particolare attenzione. Da questo deriva che nulla è davvero solido; tutto è troppo debole e quindi inutile per costruire edifici. 3° Se esiste qualcosa che possa essere anche solo leggermente scosso, allora già si può considerare certamente distrutto. Non resta che scavare, utilizzando quella fossa vuota come se fosse il vero fondamento su cui costruire. Da questo deriva che tutti i mezzi necessari per la costruzione vengono eliminati. Cosa potrebbe fare un architetto in queste condizioni? Non ha più terra, sabbia, pietre, né nulla altro. E non dite che si possa continuare a scavare soltanto temporaneamente, fino a una certa profondità, a seconda della quantità di sabbia presente. Perché anche in questo caso, si tratta comunque di un periodo limitato. Ma durante tutto quel tempo, ci si affida alla vacuità di quella fossa come se fosse il vero fondamento su cui l’edificio si regge, ” Ma, mi direte voi, io lo uso soltanto per stabilire e fondare le basi della mia colonna, proprio come fanno di solito gli altri architetti. Non è forse loro abitudine costruire macchinari che servono solo temporaneamente, al fine di erigere le loro colonne e posizionarle nel luogo giusto? E così via.
Or, si en tout cela ce maçon vous a semblé ridicule, je trouve que notre auteur ne l’est guère moins. Car, comme cet architecte, pour avoir commencé à creuser et à rejeter de ces fondements tout ce qui n’était appuyé que sur le sable, n’a pas laissé de bâtir et d’élever une belle et grande chapelle, de même on ne trouvera point que l’abdication que j’ai faite au commencement de tout ce qui peut être douteux m’ait fermé les routes qui peuvent conduire à la connaissance de la vérité, comme l’on peut voir par ce que j’ai démontré dans mes Méditations ; ou du moins il devrait me faire voir que je me suis trompé, en m’y faisant remarquer quelque chose de faux ou d’incertain ; ce que ne faisant point, et même ce que ne pouvant faire, il faut confesser qu’il ne peut s’excuser de s’être grandement mépris. Et je n’ai jamais non plus songé à prouver que moi (c’est-à-dire une chose qui pense) étais un esprit, que l’autre à prouver qu’il était un architecte. Mais, à dire vrai, notre auteur, avec toute la peine qu’il s’est ici donnée, n’a rien prouvé autre chose sinon que, s’il avait de l’esprit, il n’en avait pas beaucoup. Et encore qu’en poussant son doute métaphysique jusqu’au bout, on en vienne jusqu’à ce point que de supposer qu’on ne sait si l’on dort ou si l’on veille, il ne s’ensuit pas mieux que pour cela on ne puisse rien trouver de certain et d’assuré, qu’il s’ensuit de ce qu’un architecte qui commence à creuser les fondements, ne sait pas s’il trouvera sous le sable, ou de la pierre, ou de l’argile, ou quelque autre chose ; qu’il s’ensuit, dis-je, qu’il ne pourra jamais en ce lieu-là rencontrer la terre ferme, ou que, l’ayant trouvée, il ne devra point s’y assurer. Et il s’ensuit aussi peu que toutes choses soient inutiles pour la recherche de la vérité, de ce qu’auparavant que de savoir qu’il y a un Dieu chacun a occasion de douter de toutes choses, à savoir de toutes celles dont on n’a pas la claire perception présente à l’esprit, ainsi que j’ai dit plusieurs fois ; que de ce que cet architecte avait commandé de rejeter toutes choses de la fosse qu’il faisait pour creuser ses fondements, auparavant et jusqu’à ce qu’il eût trouvé la terre ferme, il s’ensuivait qu’il n’y avait eu ni moellon ni pierre dans cette fosse, qu’il pût par après employer à bâtir et élever ses fondements. Et ce maçon n’errait pas moins impertinemment en disant que, selon la commune et ancienne architecture, on ne devait pas rejeter toutes ces pierres et tous ces moellons de la fosse que l’on creuse, et qu’on devait avertir les fossoyeurs de les retenir et conserver, que fait aujourd’hui notre auteur, en disant « qu’il faut avant toutes choses définir s’il peut y avoir des propositions exemptes de doute, et quelles sont ces propositions. » Car comment pourraient-elles être définies par celui que nous supposons n’en connaître encore pas une, soit en proposant cela comme un des préceptes de la commune et ancienne philosophie, en laquelle il ne se trouve rien de semblable ? Et ce maçon ne feignait pas moins sottement que cet architecte se voulait servir pour fondement de cette fosse vide, et que tout son art en dépendait, que notre auteur se trompe visiblement en disant que « je prends pour principe le contraire de ce qui est douteux, et que j’abuse des choses que j’ai une fois rejetées, comme si la vérité en était dépendante et qu’elle y fût appuyée comme sur son véritable fondement », ne se ressouvenant pas de ce qu’il avait dit un peu auparavant, et qu’il avait rapporté comme venant de moi, c’est à savoir : « Vous n’assurerez ni l’un ni l’autre, ni vous ne le nierez aussi ; vous ne vous servirez ni de l’un ni de l’autre, et vous tiendrez l’un et l’autre pour faux. » Et enfin ce maçon ne montrait pas mieux son ignorance en comparant la fosse, que l’on creuse pour jeter les fondements à une machine que l’on ne fait que pour un temps, pour servir seulement à dresser et mettre sur pied une colonne, que fait notre auteur en comparant à cette machine l’abdication générale de tout ce qui est douteux.
- Il répondait : « Cette manière pèche par excès, c’est-à-dire qu’elle en fait plus que ne demandent d’elle les lois de la prudence, et que jamais personne n’a désiré. Il est bien vrai qu’il s’en trouve assez qui veulent qu’on leur bâtisse de bons et solides édifices, mais il ne s’est encore trouvé personne jusqu’ici qui n’ait cru que c’ait été assez que la maison où il habitait fut aussi ferme que la terre même qui nous soutient, en sorte qu’il est tout à fait inutile et superflu de rechercher en cela une plus grande fermeté. De plus, comme pour se promener il y a certaines bornes de fermeté et de stabilité de la terre qui sont plus que suffisantes pour pouvoir se promener dessus avec assurance, de même, pour la construction des maisons, il y a certaines bornes de fermeté, lesquelles, quand on les a atteintes, on est, assuré, etc. »
Or, if in all this that builder seemed ridiculous to you, I find that our author is hardly any less so. For, just as that architect, having begun to dig and discard from those foundations everything that was not based on solid substance, failed to build or erect a beautiful and grand chapel, so too one will not find that the renunciation I made at the beginning of all that might be doubtful has closed off the paths that could lead to the knowledge of truth—just as can be seen from what I have demonstrated in my Meditations; or at least it should make it clear that I must have been mistaken, if such renunciation had led me astray by revealing something false or uncertain about it. Since this is not the case, and indeed cannot possibly be the case, it must be admitted that he has no excuse for having so greatly underestimated himself. Nor have I ever sought to prove that I (that is, a thinking being) am a spirit, nor that another person is an architect. But to speak truthfully, our author, despite all the effort he has put into this, has not proven anything other than that, if he possesses any spirit at all, it is certainly not much. And even if one takes his metaphysical doubts to their extreme—assuming that one cannot be certain whether one is asleep or awake—this does not in any way mean that one cannot find anything certain and solid; nor does it follow that an architect who begins to dig foundations has no way of knowing whether he will find sand, stone, clay, or something else beneath them; it certainly does not mean that he will never encounter solid ground there, or that, even if he does find it, he cannot be certain of its existence. Nor does it follow that everything is useless in the pursuit of truth—just as one has every reason to doubt everything before knowing for sure whether a God exists, especially regarding all those things about which one does not have clear and immediate perception in one’s mind, as I have said many times before; nor does it mean that, since that architect ordered that everything be discarded from the pit he was digging, there could have been no stones or rubble in that pit until he found solid ground—meaning that he would then have had nothing to use for building his foundations. And that builder would be just as foolishly presumptuous if he claimed that, according to the common and traditional approach to architecture, one should not discard all those stones and rubble from the pit, but instead instruct the diggers to keep them and preserve them—just as our author does today, by asking “first of all, whether there can be any propositions that are free from doubt, and what these propositions are.” For how could such propositions possibly be defined by someone whom we assume still knows nothing about them? Whether he presents this as a principle of the common and traditional philosophy—which indeed contains nothing of the sort. And this builder was no less foolishly pretentious than that architect in claiming that he needed to use this empty pit as the foundation for his structure, and that all his artistic skill depended on it. Our author is clearly mistaken when he says, “I take as my principle the very opposite of what is doubtful, and I make use of things that I have once rejected, as if truth were dependent on them and were thus supported by their true foundation.” He seems to have forgotten what he had said a little earlier—and which he attributed to me—namely: “You shall neither affirm nor deny either of these things; you shall not make use of either of them, and you shall regard both of them as false.” Finally, this builder displayed no greater ignorance than that architect in comparing the pit dug to lay foundations with a machine that is created only for a temporary use, merely to help erect and set up a column. Our author does the very same when he compares the general abandonment of everything doubtful to this temporary machinery.
- He replied: “This approach commits the mistake of going to extremes—that is, it does more than what the laws of prudence require, and nothing has ever been desired beyond that. It is true that there are plenty of people who wish for solid and sturdy buildings to be constructed for them; but so far, no one has ever thought that it would be necessary to go beyond what is sufficient to ensure that their homes are as stable as the very earth that supports us. Therefore, it is entirely unnecessary and superfluous to seek greater stability in this regard. Moreover, just as there are certain limits to the solidity and stability of the earth that are more than enough for safe walking on its surface, so too are there certain limits to the stability required for building houses; once these limits are reached, one can be assured of safety.”
Ora, se tutto ciò che questo “muratore” ha detto vi è sembrato ridicolo, ritengo che il nostro autore non sia affatto meno ridicolo. Poiché, proprio come quell’architetto che, avendo iniziato a scavare e scartando da quei fondamenti tutto ciò che non poggiava sulla sabbia, non è riuscito a costruire una bella e grande cappella, allo stesso modo non si può dire che l’abdicazione che ho compiuto riguardo a tutto ciò che potrebbe essere dubbio mi abbia chiuso la strada verso la conoscenza della verità, come si può vedere da quanto ho dimostrato nelle mie “Meditazioni”; o almeno dovrebbe farmi capire che mi sono sbagliato, se questo mi facesse notare qualcosa di falso o incerto; il che non avviene, e anzi non può nemmeno avvenire. Pertanto, bisogna ammettere che non si può scusare per essersi gravemente sottovalutato. E io non ho mai pensato a dimostrare che io (cioè una cosa che pensa) sia uno spirito, né che l’altro sia un architetto. Ma, a dire il vero, il nostro autore, nonostante tutti gli sforzi fatti, non ha dimostrato altro se non che, anche se avesse dello spirito, probabilmente ne avrebbe molto poco. E anche se si spingesse fino in fondo al suo dubbio metafisico, arrivando al punto di supporre di non sapere se si dorme o si veglia, ciò non significherebbe affatto che non si possa trovare nulla di certo e sicuro; così come il fatto che un architetto che inizia a scavare i fondamenti non sappia se troverà sotto la sabbia pietra, argilla o qualcos’altro; ciò non significherebbe affatto che non possa mai trovare su quel terreno la terra ferma, o che, anche trovandola, non possa esserne certo. E altrettanto poco significherebbe che tutte le cose siano inutili nella ricerca della verità; poiché, prima ancora di sapere se esista un Dio, ognuno ha motivo di dubitare di tutto ciò di cui non ha una chiara percezione immediata, come ho detto più volte. E il fatto che quell’architetto abbia ordinato di scartare tutte le cose presenti nella fossa che stava scavando per i suoi fondamenti, prima ancora di trovare la terra ferma, non significa affatto che in quella fossa non ci fossero pietre o mattoni, e quindi che successivamente non potesse utilizzarli per costruire i suoi fondamenti. E quel “muratore” non sbaglierebbe meno a dire che, secondo l’architettura comune e tradizionale, non si dovrebbero scartare tutte queste pietre e mattoni dalla fossa scavata, ma si dovrebbe invece avvertire i lavoratori di conservarle, proprio come fa oggi il nostro autore, dicendo “prima di tutto bisogna definire se esistono proposizioni prive di dubbio, e quali siano queste proposizioni”. Poiché come potrebbero essere definite da colui che presumiamo non ne conosca ancora nemmeno una, sia proponendole come uno dei principi della filosofia comune e tradizionale, nella quale non si trova nulla del genere? E questo muratore fingeva altrettanto stupidamente quanto quell’architetto di voler utilizzare quella fossa vuota come fondamento per la sua costruzione, sostenendo che tutta la sua abilità dipendesse da essa; il nostro autore si inganna chiaramente quando afferma che “prendo come principio l’opposto di ciò che è dubbioso, e abuso delle cose che ho una volta rifiutato, come se la verità ne dipendesse e vi fosse appoggiata come sul suo vero fondamento”, senza ricordarsi di ciò che aveva detto poco prima, e che aveva attribuito a me stesso: “Non affermerete né negherete nulla; non userete nulla di ciò che avete detto, e considererete tutto falso”. Infine, questo muratore dimostrava la sua ignoranza anche nel paragonare quella fossa, scavata per gettare le fondamenta di una macchina utilizzata solo temporaneamente, soltanto per erigere e stabilire una colonna, allo stesso modo in cui il nostro autore paragona l’abdicazione generale a tutto ciò che è dubbioso a quella macchina.
- Rispondeva: “Questo metodo presenta un eccesso; in altre parole, si spinge oltre ciò che le leggi della prudenza richiedono, e nessuno mai lo ha desiderato veramente. È vero che ci sono molte persone che vogliono che loro vengano costruiti edifici solidi e robusti, ma finora non è mai esistita nessuna persona che ritenesse sufficiente che la casa in cui vive fosse solida quanto la terra stessa che ci sostiene; quindi è del tutto inutile e superfluo cercare una maggiore solidità in questo senso. Inoltre, proprio come per passeggiare esistono determinate caratteristiche di solidità e stabilità della terra che sono più che sufficienti per poter camminarvi sopra con sicurezza, allo stesso modo, per la costruzione delle case, ci sono determinati limiti di solidità; una volta raggiunti questi limiti, si può essere certi, ecc.”
Or, quoique ce maçon eût tort de reprendre ainsi cet architecte, notre auteur me semble avoir eu encore moins de raison de me reprendre comme il a fait en un sujet presque pareil ; car il est bien vrai qu’en matière de bâtiment il y a certaines bornes de fermeté au-dessous de la plus grande, au-delà desquelles il est inutile de passer ; et ces bornes sont diverses, selon la diversité et la grandeur des bâtiments qu’on veut élever : car les cabanes et les cases des bergers se peuvent même sûrement appuyer sur le sable ; et il n’est pas moins propre et moins ferme pour les soutenir, que le roc l’est pour soutenir les grandes tours. Mais il n’en va pas de même quand il est question d’établir les fondements de la philosophie ; car on ne peut pas dire qu’il y ait certaines bornes de douter au-dessous de la plus grande certitude, au-delà desquelles il est inutile de passer, et sur qui même nous pouvons avec raison et assurance nous appuyer : car la vérité consistant dans un indivisible, il peut arriver que ce que nous ne voyons pas être tout à fait certain, pour probable qu’il nous paraisse, soit néanmoins absolument faux ; et sans doute que celui-là philosopherait fort mal qui n’aurait point d’autres fondements en sa philosophie que des choses qu’il reconnaîtrait pouvoir être fausses. Mais que répondra-t-il aux sceptiques, qui vont au-delà de toutes les limites de douter ? Comment les réfutera-t-il ? Sans doute qu’il les mettra au nombre des désespérés et des incurables. Cela est fort bien ; mais cependant en quel rang pensez-vous que ces gens-là le mettront ? Et ne me dites point que cette secte est à présent abolie : elle est en vigueur autant qu’elle fut jamais ; et la plupart de ceux qui pensent avoir un peu plus d’esprit que les autres, ne trouvant rien dans la philosophie ordinaire qui les satisfasse, et n’en voyant point de meilleure, se jettent aussitôt dam celle des sceptiques ; et ce sont principalement ceux qui veulent qu’on leur démontre l’existence de Dieu et l’immortalité de leur âme : de sorte que ce qui est dit ici par notre auteur sonne mal et est de fort mauvais exemple, vu principalement qu’il passe pour habile homme ; car cela montre qu’il croit qu’on ne saurait réfuter les erreurs des sceptiques, qui sont athées ; et ainsi il les soutient et les confirme autant qu’il est en lui. Car tous ceux qui sont aujourd’hui sceptiques ne doutent point, quant à la pratique, qu’ils n’aient une tête, et que deux joints avec trois ne fassent cinq, et choses semblables : mais ils disent seulement qu’ils s’en servent comme de choses vraies, pour ce qu’elles leur semblent telles ; mais qu’ils ne les croient pas certainement vraies, pour ce qu’ils n’en sont pas pleinement persuadés et convaincus par des raisons certaines et invincibles. Et d’autant qu’il ne leur semble pas de même que Dieu existe et que leur âme est immortelle, de là vient qu’ils n’estiment pas qu’ils s’en doivent servir comme de choses vraies, même quant à la pratique, si premièrement on ne leur prouve ces deux choses par des raisons plus certaines qu’aucune de celles qui leur font embrasser celles qui leur paraissent. Or, les ayant ainsi prouvées toutes deux dans mes Méditations, ce que personne que je sache avant moi n’avait fait, il me semble qu’on ne saurait rien controuver de plus déraisonnable que de m’imputer, comme fait notre auteur, en cent endroits de sa dissertation, une affectation trop grande de douter, qui est l’unique erreur en quoi consiste toute la secte des sceptiques. Et certainement il est tout à fait libéral à faire le dénombrement de mes fautes ; car bien qu’en ce lieu-là il dise que « ce n’est pas une petite louange d’aller plus loin, que les autres, et de traverser un gué qui n’a jamais été tenté de personne, et qu’il n’ait aucune raison de croire que je ne l’aie pas fait au sujet dont il s’agit, comme je ferai voir tout maintenant, néanmoins il met cela au nombre de mes fautes : parce, dit-il, que la louange n’est grande que lorsqu’on peut le traverser sans se mettre en danger de périr », où il semble vouloir persuader aux lecteurs que j’ai fait ici naufrage, et que j’ai commis quelque faute insigne ; et néanmoins, ni il ne le croit pas lui-même, ni il n’aucune raison de le soupçonner : car s’il en avait pu trouver quelqu’une, tant légère qu’elle eût été, pour faire voir que je me suis écarté du droit chemin, dans tout le cours que j’ai pris pour conduire nôtre esprit de la connaissance de sa propre existence à celle de l’existence de Dieu, et de la distinction de soi-même d’avec le corps, sans difficulté qu’il ne l’aurait pas omise dans une dissertation si longue, si pleine de paroles et si vide de raisons ; et il aurait sans doute beaucoup mieux aimé la produire que de changer toujours de question comme il a fait, lorsque le sujet demandait qu’il en parlât, et de m’introduire disputant sottement si la chose qui pense est esprit. Il n’a donc eu aucune raison de croire ni même de soupçonner que j’aie commis la moindre faute en tout ce que j’ai dit et avancé, et par quoi j’ai renversé tout le premier ce doute énorme des sceptiques : il confesse que cela est digne d’une grande louange, et néanmoins il ne feint point de me reprendre comme coupable de cette faute, et de m’attribuer ce doute des sceptiques, qui pourrait à plus juste raison être attribué à tout autre qu’à moi.
- Ce maçon répondait : « Cette manière de bâtir pèche par défaut : c’est-à-dire que, voulant entreprendre plus qu’elle ne peut, elle ne vient à bout de rien. Je neveux point pour cela d’autre témoin ni d’autre juge que vous. Qu’avez-vous fait jusqu’ici avec tout ce magnifique appareil ? Que vous a servi de tant creuser ? et à quoi bon cette fosse si grande et si universelle, que vous n’avez pas même retenu les pierres les plus dures, et les plus solides, et qui ne vous a rien appris autre chose que ce que chacun sait déjà, savoir est que la pierre ou le roc qui est au-dessous du sable et de la terre mouvante est ferme et solide ? etc. »
Je pensais que ce maçon dût ici prouver quelque chose, comme aussi notre auteur en pareille occasion : mais comme celui-là reprochait à cet architecte de n’avoir fait autre chose en creusant que de découvrir le roc, ne faisant pas semblant de savoir que sur ce roc il avait bâti sa chapelle ; ainsi notre auteur semble me reprocher que je n’ai fait autre chose, en rejetant tout, ce qui est douteux, que de découvrir la vérité de ce vieux dictum, je pense, donc je suis ; à cause peut-être qu’il ne compte comme pour rien que par son moyen j’ai prouvé l’existence de Dieu, et plusieurs autres choses qui sont démontrées dans mes Méditations : et a bien l’assurance de me prendre seul ici à témoin de la liberté qu’il se donne de dire ce que bon lui semble ; comme en d’autres endroits, sur des sujets aussi peu croyables, il ne laisse pas de dire « que tout le monde le croit comme il le dit ; que les pupitres ne chantent autre chose ; que nous avons tous appris la même chose de nos maîtres, depuis le dernier jusqu’à Adam, etc. » A quoi l’on ne doit pas ajouter plus de foi qu’aux serments de certaines personnes, qui s’emportent d’autant plus à jurer que ce qu’ils tâchent de persuader aux autres est moins croyable et plus éloigné de la vérité.
- Il répondait : « Cet architecte, par sa manière de bâtir, tombe dans la faute qu’il reprend dans les autres. Car il s’étonne de voir que tous les hommes sans exception disent tous unanimement et croient que le sable ou la poussière qui nous soutient est assez ferme ; que la terre sur laquelle nous sommes ne branle point, etc. ; et il ne s’étonne point de voir qu’avec une assurance pareille ou plus grande il dit hardiment qu’il faut rejeter le sable, et tout ce qui est mêlé avec lui, etc. ».
Ce qui était aussi peu raisonnable que tout ce que dit notre auteur en pareille occasion.
Or, although it would be wrong for that mason to criticize that architect in such a way, I believe our author had even less reason to criticize me in a matter almost identical; for it is true that in the field of construction there are certain limits to firmness beyond which it is useless to go; and these limits vary depending on the nature and scale of the buildings one intends to erect—after all, shepherd’s huts can certainly be built on sand, and such structures are just as stable and secure as rock foundations for massive towers. However, this is not the case when it comes to establishing the foundations of philosophy; for one cannot say that there are certain limits to doubt beyond which it is futile to proceed, or that one can rely upon these limits with certainty and assurance. Truth being an indivisible entity, it is possible that what we consider merely probable may actually be entirely false. Indeed, anyone who bases their philosophy on things that could potentially be mistaken would be philosophizing poorly. But how will such a person respond to the skeptics who push beyond all limits of doubt? How can they refute them? Surely they would classify them as desperate and incurable. That is certainly true; but in what category do you suppose these people would place our author themselves? And do not tell me that this skeptical movement has been abolished today—it is as active as ever. Most people who consider themselves more intelligent than others, finding nothing satisfying in conventional philosophy and seeing no better alternative, immediately turn to the skeptics’ views. This is especially true among those who demand proof of God’s existence and the immortality of the soul; hence what our author says here sounds questionable and sets a poor example, especially since he is regarded as an intelligent person. It suggests that he believes it is impossible to refute the errors of skeptics—who are, after all, atheists—but in doing so, he is actually supporting and reinforcing their views. For today’s skeptics, in practical terms, do not doubt that they have a head or that two plus three equals five; they merely use these things as if they were true, because they seem so to them, but they do not believe them to be absolutely true, since they are not fully convinced by irrefutable arguments. Moreover, since they do not believe that God exists or that their souls are immortal, it follows that they do not consider these beliefs to be true in any practical sense either; unless first, those two truths are demonstrated to them by reasons far more certain than any of those that have persuaded them to embrace the beliefs they currently hold. Now, having demonstrated both of these truths in my Meditations—something no one prior to me had done—I believe that nothing could be more unreasonable than to accuse me, as our author does on numerous occasions in his treatise, of an excessive skepticism, which is precisely the sole error inherent in the entire philosophy of the skeptics. Indeed, it would be entirely fair for him to point out my mistakes; for although he claims here that “it is no small feat to go further than others and cross a bridge that no one has ever attempted before, and there is no reason to doubt that I have done so in regard to the matter under discussion, as I will demonstrate shortly,” he still includes this among my faults, arguing that praise is only great when one can cross such a bridge without risking death. Yet it seems clear that he wants to persuade his readers that I have failed in this endeavor and committed some grave mistake; but neither does he himself believe this, nor is there any reason to suspect it. For if he had been able to find the slightest evidence that I had deviated from the right path throughout my argument—leading our minds from the knowledge of our own existence to the understanding of God’s existence, and distinguishing ourselves from our bodies—he would certainly have mentioned it in such a lengthy and wordy treatise, which is otherwise so devoid of substantive reasoning. Indeed, he would have preferred to present such evidence than to keep changing the subject whenever it came up, or to engage in foolish debates about whether the thinking entity is spirit or not. Therefore, he had no reason to believe or even suspect that I had made any mistake in what I said and argued—since I succeeded in dispelling the immense skepticism of the skeptics entirely. He admits that this achievement deserves great praise; yet he does not pretend to condemn me for this “mistake” or attribute the skepticism of the skeptics to me, when such skepticism could far more justly be attributed to anyone but me.
- This mason replied: “This method of building suffers from a fundamental flaw: in other words, because it attempts to accomplish more than it is capable of, it ends up achieving nothing at all. For this reason, I desire no other witness or judge than you. What have you accomplished so far with all this magnificent machinery? What use has been of all your digging? And what good is this vast and universal pit, if you haven’t even managed to retain the hardest and most solid stones, and if it hasn’t taught you anything beyond what everyone already knows—that is, that the stone or rock beneath the sand and the shifting earth is firm and solid? etc.”
I thought that this ‘mason’ ought to prove something here, just as our author would do on similar occasions; but since that person accused the architect of having done nothing more than uncover the rock—without pretending to know that it was upon that very rock that he had built his chapel—I suppose our author is accusing me of having done nothing more than reject everything doubtful in order to uncover the truth of that old saying: ‘I think, therefore I am.’ Perhaps he considers it of no importance at all that I have, through this method, proven the existence of God and several other truths demonstrated in my Meditations. He seems quite confident in being able to make me bear witness alone to the freedom with which he speaks whatever he pleases; just as in other places, on subjects even less credible than these, he does not hesitate to claim that ‘everyone believes what he says; that all schools teach the same things; that we have all learned the same from our teachers, from the last one to Adam, and so on.’ To such claims one should attach no more faith than to the oaths of certain people who swear even more vehemently precisely because what they are trying to persuade others to believe is even less credible and further removed from the truth.
- He would reply: “This architect, in his manner of building, commits the very same mistake that he criticizes in others. For he is surprised to see that all men, without exception, unanimously claim and believe that the sand or dust that supports us is solid enough; that the ground on which we stand does not shake at all, etc.; yet he is not surprised in the slightest when, with such or even greater confidence, he boldly declares that it is necessary to reject the sand—and everything else that is mixed with it, etc.”
Which was just as unreasonable as everything our author says on such occasions.
Ora, sebbene quel muratore avesse torto a rimproverare in quel modo quell’architetto, il nostro autore mi sembra aver avuto ancora meno ragione nel rimproverarmi su un argomento quasi simile; infatti è vero che, in materia di costruzioni, esistono certe limiti di fermezza al di sotto dei quali non ha senso andare oltre; e questi limiti cambiano a seconda della diversità e dell’entità degli edifici da erigere: le capanne e le abitazioni dei pastori possono tranquillamente essere costruite sul sabbia, e questa terra è altrettanto adatta a sostenerle quanto la roccia per sostenere grandi torri. Ma non è lo stesso quando si tratta di stabilire i fondamenti della filosofia; non si può certo dire che esistano certi limiti nel dubitare al di sotto della massima certezza, al di là dei quali non abbia senso andare oltre, e su cui possiamo appoggiarci con ragione e sicurezza: poiché la verità è qualcosa di indivisibile, può darsi che ciò che non riteniamo del tutto certo, per quanto probabile ci sembri, sia in realtà assolutamente falso; e senza dubbio chi basasse tutta la sua filosofia su cose che potrebbero essere false, filosoferebbe molto male. Ma cosa risponderà agli scettici, che vanno oltre ogni limite del dubbio? Come li confuterà? Senza dubbio li considererà tra i disperati e gli incurabili. Questo è certamente vero; ma in quale categoria pensate che questi persone lo metterebbero? E non ditemi che questa setta sia ormai scomparsa: è ancora molto attiva come sempre; la maggior parte di coloro che ritengono di avere un po’ più di intelligenza degli altri, non trovando nulla nella filosofia comune che li soddisfi e non vedendo nessuna migliore, si gettano immediatamente in quella degli scettici. Soprattutto coloro che vogliono che loro venga dimostrata l’esistenza di Dio e l’immortalità dell’anima. Quindi ciò che il nostro autore dice qui suona male e rappresenta un cattivo esempio, soprattutto perché viene considerato una persona abile; questo mostra infatti che crede che non si possano confutare gli errori degli scettici, che sono atei. E così li sostiene e li conferma nel loro errore. Poiché tutti coloro che oggi sono scettici, in pratica, non dubitano affatto che abbiano una testa, o che due più tre facciano cinque, e cose simili; ma dicono soltanto di usarle come se fossero vere, perché così sembrano loro; ma non le ritengono certamente vere, poiché non ne sono pienamente convinti attraverso ragioni certe e inconfutabili. E poiché a loro non sembra affatto che Dio esista e che la loro anima sia immortale, da ciò concludono di non dover considerare queste verità come realtà, nemmeno nella pratica quotidiana; sebbene prima di tutto non venga loro dimostrato l’esistenza di Dio e l’immortalità dell’anima con argomentazioni più certe di qualsiasi altra possa convincerli. Ora, avendo io dimostrato entrambe queste verità nelle mie “Meditazioni”, cosa che nessuno prima di me aveva fatto, mi sembra che non si possa trovare nulla di più assurdo che attribuirmi, come fa il nostro autore in molte parti della sua dissertazione, un’eccessiva tendenza al dubbio, errore caratteristico di tutta la setta dei saggi. E certamente è del tutto lecito da parte sua elencare i miei errori; poiché, anche se afferma che “non sia una piccola lode andare oltre gli altri e attraversare un pericolo mai tentato da nessuno, e non ha alcuna ragione di credere che io non abbia fatto ciò riguardo al tema in questione, come mostrerò ora”, tuttavia lo considera uno dei miei errori, perché, dice, la lode è davvero grande solo quando si riesce a superare un pericolo senza correre rischi di morte. Ma sembra voler convincere i lettori che io abbia commesso un grave errore in questo contesto; eppure né lui stesso lo crede, né ha alcuna ragione per sospettarlo, poiché se ne fosse potuta trovare anche una sola, per quanto insignificante, per dimostrare che mi fossi allontanato dal sentiero giusto nel percorso che ho intrapreso per guidare il nostro spirito dalla conoscenza dell’esistenza di sé stesso a quella di Dio, e dalla distinzione tra sé e il corpo, non l’avrebbe certamente tralasciata in una dissertazione così lunga, piena di parole ma priva di argomentazioni valide. E probabilmente avrebbe preferito presentare questa prova piuttosto che cambiare continuamente argomento ogni volta che ne fosse stata l’occasione, soprattutto quando il tema richiedeva proprio di affrontarla direttamente, invece di introdurre discussioni banali su questioni come “se ciò che pensa sia uno spirito”. Quindi non ha alcuna ragione per credere, né tantomeno sospettare, che io abbia commesso il minimo errore in tutto ciò che ho detto e dimostrato, e con cui ho completamente confutato quel enorme dubbio dei saggi. Ammette infatti che questo è degno di grande lode, eppure non finge affatto di rimproverarmi per questo “errore”, né mi attribuisce quel dubbio tipico dei saggi, che con maggiore giustizia potrebbe essere attribuito a chiunque altro tranne me.
- Quel muratore rispondeva: “Questo modo di costruire presenta un difetto fondamentale: in altre parole, volendo intraprendere più di quanto sia possibile, non riesce a portare a termine nulla. Non desidero per questo alcun altro testimone né giudice se non voi. Cosa avete fatto finora con tutto questo magnifico apparato? A cosa vi è servito scavare così tanto? E a che scopo questa fossa così grande e così estesa, se non avete nemmeno conservato le pietre più dure e più solide. E cosa avete imparato da tutto ciò, se non ciò che già tutti sanno: cioè che la pietra o la roccia che si trova sotto la sabbia e il terreno mobile è ferma e solida? ecc.”
Pensavo che questo “muratore” dovesse dimostrare qualcosa, proprio come il nostro autore in circostanze simili; ma poiché quello accusava l’architetto di non aver fatto altro che scoprire la roccia, senza fingere di sapere che su quella roccia aveva costruito la sua cappella, così anche il nostro autore sembra rimproverarmi per non aver fatto altro, nel rifiutare tutto ciò che è dubbioso, se non scoprire la verità di quel vecchio detto: “Penso, quindi sono”. Forse perché considera del tutto insignificante il fatto che, attraverso il mio metodo, abbia dimostrato l’esistenza di Dio e molte altre cose che vengono spiegate nelle mie “Meditazioni”. E ha certamente la sicurezza di poter fare a me da testimone della libertà che si concede nel dire ciò che gli pare opportuno; proprio come in altri passaggi, su argomenti altrettanto incredibili, non esita a dichiarare che “tutti lo credono così com’egli lo dice; che i libri di testo insegnano la stessa cosa; che tutti noi abbiamo imparato la stessa cosa dai nostri maestri, dal più recente fino ad Adamo, ecc.” A queste affermazioni non si dovrebbe attribuire più credibilità dei giuramenti di alcune persone, le quali giurano con ancora maggiore fervore proprio perché ciò che cercano di convincere gli altri è meno credibile e più lontano dalla verità.
- Rispondeva: “Questo architetto, con il suo modo di costruire, commette lo stesso errore che critica negli altri. Infatti, si meraviglia che tutti gli uomini, senza eccezione, affermino unanimemente e credano che la sabbia o la polvere su cui ci reggiamo sia abbastanza solida; che la terra su cui ci troviamo non vacilli affatto, ecc.; eppure non si meraviglia nemmeno del fatto che, con una simile o addirittura maggiore sicurezza, affermi con decisione di dover rifiutare la sabbia e tutto ciò che è mescolato ad essa, ecc.”
Qualcosa di altrettanto irragionevole quanto tutto ciò che il nostro autore afferma in simili occasioni.
- Il répondait : « Cet art pèche, et nous jette dans une faute qui lui est particulière. Car ce que le reste des hommes tient pour aucunement ferme, à savoir la terre où nous sommes, du sable, des pierres ; cet art, par un dessein qui lui est particulier, prend tout le contraire, savoir est l’a fosse d’où l’on a tiré et rejeté le sable, les pierres, et tout ce qui s’est rencontré dedans ; non seulement pour une chose ferme, mais même pour une chose si ferme que l’on peut y fonder et bâtir une chapelle très solide, et s’y appuie de telle sorte que si vous lui ôtez ce soutien il donnera du nez en terre. »
Où ce pauvre maçon ne se trompe pas moins que notre auteur, lorsque ne se ressouvenant plus de ces mots qu’il avait dits un peu auparavant, savoir est : « Vous ne l’assurerez ni ne le nierez, etc. »
- Il répondait : « Cet art pèche par imprudence ; car, ne prenant pas garde que l’instabilité de la terre est comme un glaive à deux tranchants, pensant éviter l’un, il se voit blessé par l’autre. Le sable n’est pas pour lui un sol assez ferme et stable, car il le rejette, et se sert de son opposé, savoir de la fosse d’où on l’a rejeté ; et, s’appuyant un peu trop imprudemment sur cette fosse comme sur quelque chose de ferme, il se trouve accablé. »
Où derechef il ne faut que se ressouvenir de ces mots : « Vous ne l’assurerez ni ne le nierez ! » Et ce qui est dit ici d’un glaive à deux tranchants est plus digne de la sagesse de ce maçon que de celle de notre auteur.
- Il répondait : « Cet art et cet architecte pèchent avec connaissance. Car, le sachant et le voulant, et après en être averti, il s’aveugle lui-même ; et, rejetant volontairement toutes les choses qui sont nécessaires pour bâtir, il se laisse tromper soi-même par sa propre règle, en faisant non seulement ce qu’il prétend, mais aussi ce qu’il ne prétend point et qu’il appréhende le plus. »
Or comme ce qui est dit ici de cet architecte est suffisamment convaincu de faux par la seule inspection de la chapelle qu’il a bâtie, de même les choses que j’ai démontrées prouvent assez que ce que l’on a dit de moi en pareille occasion est aussi peu véritable.
- Il répondait : « Il pèche par commission, lorsque, contre ce qu’il avait expressément et solennellement défendu, il retourne aux choses anciennes, et s’en sert ; et que, contre les lois qu’il avait observées en creusant, il reprend ce qu’il avait rejeté. Vous-vous en souvenez bien. »
De même notre auteur ne se ressouvient pas de ces paroles, « Vous ne l’assurerez ni ne le nierez, etc. » ; car autrement comment oserait-il dire ici qu’une chose a été solennellement défendue qu’un peu auparavant il a dit qu’il ne fallait pas même nier ?
- Il répondait : « Il pèche par omission ; car, après avoir établi pour un de ses principaux fondements qu’il faut très soigneusement prendre garde de ne rien admettre pour vrai que nous ne puissions prouver être tel, il s’en oublie souvent, admettant inconsidérément pour vrai et pour très certain tout ceci sans le prouver, la terre sablonneuse n’est pas assez ferme pour soutenir des édifices, et plusieurs autres semblables maximes. »
En quoi ce maçon ne se trompait pas moins que notre auteur ; celui-là appliquant au fossoiement, et celui-ci à l’abdication des doutes, ce qui n’appartient proprement qu’à la construction tant des bâtiments que de la philosophie : car il est très certain qu’il ne faut rien admettre pour vrai que nous ne puissions prouver être tel quand il s’agit d’assurer ou d’établir ce qui est vrai ; mais quand il est seulement question de creuser ou de rejeter, le moindre soupçon d’instabilité ou de doute suffit pour cela.
- Il répondait : « Cet art pèche en ce qu’il n’a rien de bon, ou rien de nouveau, et qu’il a beaucoup de superflu ; car, 1° : si par le rebut et le rejet qu’il fait du sable il entend seulement ce fossoiement dont se servent tous les autres architectes, qui ne rejettent le sable qu’en tant qu’il n’est pas assez ferme pour soutenir le faix d’un grand édifice, il dira quelque chose de bon, mais il ne dira rien de nouveau ; et cette façon de creuser ne sera pas nouvelle, mais très ancienne, et commune à tous les architectes, sans en excepter un seul.
2°. Si, par cette façon de creuser, il veut qu’on rejette tellement le sable qu’on l’enlève tout à fait , qu’on n’en retienne rien, et qu’on se serve de son néant, c’est-à-dire de la vacuité du lieu qu’il remplissait auparavant, comme d’une chose ferme et solide, il dira quelque chose de nouveau, mais il ne dira rien de bon ; et cette façon de creuser sera à la vérité nouvelle, mais elle ne sera pas légitime.
3° S’il dit que, par la force et le poids de ses raisons, il prouve certainement et évidemment qu’il est expérimenté dans l’architecture, et qu’il l’exerce, et que néanmoins, en tant que tel, il n’est ni architecte, ni maçon, ni manœuvre, mais qu’il est d’une condition tellement différente ou séparée de la leur qu’on peut concevoir quel il est sans qu’on ait connaissance des autres, de même que l’on peut concevoir l’animal ou une chose qui sent sans que l’on conçoive encore celle qui hennit, ou qui rugit, etc. ; il dira quelque chose de bon, mais il ne dira rien de nouveau, puisque l’on ne chante autre chose partout dans les carrefours, et que cela est enseigné pair autant d’hommes qu’il y en a qui sont tant soit peu versés dans l’architecture, ou même (posé que l’architecture embrasse aussi la construction des murs, en sorte que ceux-là soient dits être versés dans l’architecture, qui mêlent le sable avec la chaux, qui taillent les pierres, ou qui portent le mortier) par autant d’hommes qu’il y en a qui croient que ce que je viens de dire est le métier des artisans et des manœuvres, c’est-à-dire, en un mot, par tous les hommes.
4°. S’il dit avoir, prouvé par de bonnes raisons et mûrement considérées, qu’il existe véritablement, et qu’il est versé dans l’art de l’architecture, et que, pendant qu’il existe, il ne s’ensuit pas pour cela qu’il y ait ni architecte, ni maçon, ni manœuvre qui existe véritablement, il dira quelque chose de nouveau, mais il ne dira rien de bon ; ni plus ni moins que s’il disait qu’un animal existe, et qu’il n’y a pourtant ni lion, ni renard, ni aucun autre animal qui existe.
5°. S’il dit qu’il bâtit, c’est-à-dire qu’il se sert de l’art d’architecture dans la construction de ses bâtiments, et qu’il bâtit de telle sorte que, par une action réfléchie, il envisage et considère ce qu’il fait, et qu’ainsi il sache et voie qu’il bâtit (ce qui proprement s’appelle avoir connaissance, s’apercevoir de ce que l’on fait), et s’il dit que cela est le propre de l’architecture, ou de cet art de bâtir qui est au-dessus de l’expérience des maçons et des manœuvres, et partant qu’il est véritablement architecte ; il dira ce qu’il n’a point encore dit, ce qu’il devait dire, ce que je m’attendais qu’il dirait, et ce que je lui ai même voulu souvent suggérer, lorsque je l’ai vu s’efforçant en vain pour nous dire ce qu’il était ; il dira, dis-je, quelque chose de bon, mais il ne dira rien de nouveau, n’y ayant personne qui ne l’ait autrefois appris de ses précepteurs, et ceux-ci de leurs maîtres jusqu’à Adam.
- He replied: “This art is flawed, and it leads us into a particular kind of error. For what the rest of mankind regards as something entirely solid—namely, the earth on which we stand, with its sand and stones—this art, by means of a peculiar design of its own, takes the exact opposite approach. It treats this very same earth as a pit from which the sand, stones, and everything else that is found within it were taken out and discarded. Not only is it considered something non-solid; rather, it is such an unstable foundation that one could build a very solid chapel upon it—only for it to collapse entirely if that support were removed.”
In this regard, that poor bricklayer is no less mistaken than our author—when he fails to recall the exact words he had said earlier, namely: “You shall neither affirm nor deny it, etc.”
- He replied: “This art is flawed by imprudence; for, without taking into account that the instability of the earth is like a double-edged sword—believing one edge can be avoided, one is instead wounded by the other. Sand is not a sufficiently solid and stable ground for it; for it rejects it and instead relies on its opposite, namely the pit from which it was thrown away. And by recklessly relying on this pit as if it were firm ground, one finds oneself overwhelmed.”
Once again, one must merely recall these words: “You shall neither affirm nor deny it!” What is said here about a double-edged sword is far more in keeping with the wisdom of that Mason than with that of our author.
- He replied: “This art and this architect commit errors knowingly. For, knowing what is necessary and wanting to do it, and even after being warned about it, they deliberately blind themselves; and by rejecting all the things that are essential for construction, they allow themselves to be deceived by their own rules—doing not only what they claim to intend, but also things they never intended at all and that they fear the most.”
Or, just as what is said here about this architect is sufficiently proven to be false merely by examining the chapel he built, so too the things I have demonstrated prove sufficiently that what has been said about me on similar occasions is equally untrue.
- He replied: “He sins by commission when, in violation of what he had explicitly and solemnly opposed, he returns to those old practices and makes use of them; and when, against the laws he had observed during his excavation work, he resumes what he had previously rejected. You must remember this very well.”
Similarly, our author does not remember these words, “You shall neither affirm nor deny it, etc.”; otherwise, how could he dare to say here that something was solemnly affirmed, when just a moment ago he said that it should not even be denied?
- He replied: “He commits the error of omission; for after establishing as one of his fundamental principles that we must be extremely careful not to admit anything as true unless we can prove it to be such, he often forgets this principle and carelessly accepts as true and certain all sorts of things without providing any proof—for instance, that sandy soil is not solid enough to support buildings, and several other similar maxims.”
In this regard, that bricklayer was no less mistaken than our author; one applied the principle to excavation, and the other to the abandonment of doubt—principles that are truly inherent only in the construction of both buildings and philosophy. For it is absolutely certain that we should admit nothing as true unless we can prove it to be such when it comes to establishing or verifying what is genuine. But when it merely matters to dig or reject something, even the slightest suspicion of uncertainty or doubt is sufficient for that purpose.
- He replied: “This art is flawed in that it contains nothing good or new, and it is full of superfluous elements; for, first of all, if by rejecting and discarding sand he merely means that process of excavation which all other architects use—rejecting sand only because it is not solid enough to support the weight of a large structure—he may be saying something valid, but nothing new. Moreover, this method of digging is not new at all; it is very ancient and common to all architects, without exception.”
2°. If, by this method of digging, he intends for us to discard so much sand that we remove it entirely, leaving nothing behind, and to make use of its “non-existence”—that is, to utilize the emptiness of the space it once occupied, as if it were a solid and stable substance—then what he will say will be something new, but it will not be good; and this method of digging, although indeed novel, will not be legitimate.
3° If he claims that, based on the strength and weight of his arguments, he can certainly and evidently prove that he has experience in architecture and that he actually practices it, yet at the same time asserts that he is neither an architect nor a mason nor a laborer, but rather belongs to a completely different or separate category from them, then one could conceive what kind of person he is without knowing anything about the others—just as one can conceive of an animal or something that senses without yet knowing what emits the sound of neighing or roaring, etc. He would be saying something true, but nothing new, for everywhere people gather in public places, the same things are said; moreover, this knowledge is taught to everyone who has even the slightest familiarity with architecture—or indeed, since architecture also includes the construction of walls, then it is taught to those who mix sand with lime, who cut stones, or who apply mortar. In other words, it is taught to absolutely everyone.
4°. If he claims to have demonstrated, through sound and well-reconsidered reasons, that something truly exists and that it possesses expertise in the art of architecture, yet argues that the very existence of such a thing does not in itself imply the existence of any actual architect, mason, or related craft, then he is stating something new—but nothing true at all; it would be no different than if he claimed that an animal exists, yet there are in fact neither lions nor foxes, nor any other animals at all.
5°. If he says that he builds, it means that he employs the art of architecture in the construction of his buildings, and that he does so in such a way as to consciously plan and consider what he is doing; in other words, he knows and sees clearly that he is building (which is truly what it means to have knowledge, to be aware of what one is doing). If he claims that this is the very essence of architecture, or of that art of building which transcends the experience of ordinary craftsmen and their techniques, and thus proves him to be a true architect, then he will say what he has not yet said, what he ought to have said, what I expected him to say, and even what I often tried to suggest to him when I saw him struggling in vain to explain who he really was. He will say something worthwhile, certainly, but nothing entirely new—because no one has ever failed to learn these things from their teachers, and those teachers, in turn, from their masters, all the way back to Adam.
- Rispondeva: “Quest’arte commette un errore e ci induce in un errore specifico proprio suo. Poiché ciò che gli altri uomini considerano assolutamente solido – cioè la terra su cui ci troviamo, il sabbia, le pietre – quest’arte, per una sua particolare logica, prende esattamente il contrario: considera tutto ciò come il luogo da cui sono stati estratti e gettati via sabbia, pietre e ogni altra materia che vi si trova; non solo riguardo a cose solide, ma anche a quelle così solide da potervi costruire una chiesa molto robusta, appoggiandosi ad esse in modo tale che, se le si togliesse questo sostegno, crollerebbero immediatamente.”
Anche quel povero muratore si sbaglia tanto quanto il nostro autore, quando non ricorda più quelle parole che aveva detto poco prima, ovvero: “Non lo potrete né affermare né negare, ecc.”
- Rispondeva: “Quest’arte pecca per imprudenza; poiché, senza prendere in considerazione l’instabilità della terra, che è come una spada a doppio taglio, chi pensa di evitare un pericolo si trova invece ferito dall’altro. La sabbia non rappresenta per lui un terreno abbastanza solido e stabile; egli la rifiuta e utilizza invece il suo opposto, cioè la fossa da cui è stata scartata; e, appoggiandosi troppo imprudentemente su questa fossa come su qualcosa di sicuro, finisce per essere schiacciato.”
Bisogna ricordare ancora queste parole: “Non lo dovete né affermare né negare!” E ciò che qui viene detto riguardo a una spada a doppio taglio è più degno della saggezza di quel muratore che di quella del nostro autore.
- Rispondeva: “Quest’arte e questo architetto commettono errori consapevolmente. Poiché, pur conoscendo e volendo ciò che fanno, e dopo essere stati avvertiti, si accecano da soli; e, rifiutando volontariamente tutte le cose necessarie per costruire, si lasciano ingannare dalle loro stesse regole, facendo non solo ciò che affermano di voler fare, ma anche ciò che non affermano affatto di voler fare e che temono maggiormente.”
E così come ciò che si dice di questo architetto è sufficientemente dimostrato falso semplicemente esaminando la cappella che ha costruito, allo stesso modo le cose che ho dimostrato provano a sufficienza che ciò che si è detto di me in circostanze simili è altrettanto falso.
- Rispondeva: “Si pecca per commissione quando, contrariamente a ciò che aveva esplicitamente e solennemente proibito, si torna alle cose antiche e se ne fa uso; e quando, contro le leggi che aveva rispettato durante la scavo, si riprende ciò che aveva rifiutato. Ve ne ricordate bene.”
Allo stesso modo, il nostro autore non si ricorda più di queste parole: “Non lo dovete né affermare né negare, ecc.”; altrimenti, come oserebbe dire qui che qualcosa è stato solennemente difeso, se poco prima aveva detto che nemmeno doveva essere negato?
- Rispondeva: “Pecca per omissione; poiché, dopo aver stabilito come uno dei suoi principali fondamenti che bisogna fare molta attenzione a non ammettere come vero nulla di ciò che non possiamo dimostrare essere tale, spesso se ne dimentica, ammettendo in modo avventato come vero e assolutamente certo tutto ciò senza provarlo: ad esempio, che la terra sabbiosa non sia abbastanza solida per sostenere edifici, e molte altre massime simili.”
In questo, quel muratore non si sbagliava meno del nostro autore: l’uno applicava il metodo della costruzione sia ai lavori di scavo che all’abbandono dei dubbi, mentre l’altro faceva lo stesso sia nella filosofia che nell’edilizia. È infatti assolutamente certo che non si debba ammettere come vero nulla di ciò che non possiamo dimostrare essere tale quando si tratta di affermare o stabilire la verità; ma quando si tratta semplicemente di scavare o respingere qualcosa, anche il minimo dubbio o incertezza è sufficiente per farlo.
- Rispondeva: “Quest’arte presenta due difetti principali: non contiene nulla di buono né di nuovo, e presenta invece molti elementi superflui. Infatti, se con il rifiuto e lo scarto del sabbia si intende soltanto quel metodo di scavo utilizzato da tutti gli altri architetti – che scartano il sabbia semplicemente perché non è abbastanza solida per sostenere il peso di un edificio imponente – allora si può dire che ci sia qualcosa di positivo in questo approccio, ma nulla di veramente nuovo. Inoltre, questo metodo di scavo non è affatto originale, bensì molto antico e condiviso da tutti gli architetti, senza eccezioni.”
2°. Se, con questo modo di scavare, egli intende che si getti via tutta la sabbia, fino a eliminarla completamente, senza lasciarne nulla, e che si utilizzi il suo “nulla”, cioè il vuoto del luogo che prima era riempito da quella sabbia, come se fosse qualcosa di solido e stabile, allora dirà qualcosa di nuovo, ma non dirà nulla di buono. E questo modo di scavare sarà effettivamente “nuovo”, ma non sarà legittimo.
3° Se dice che, grazie alla forza e alla validità delle sue argomentazioni, possa dimostrare con certezza e evidenza di essere esperto in architettura e di praticarla effettivamente, ma che tuttavia, per questo motivo, non sia né architetto né muratore né operaio, bensì appartenga a una condizione così diversa o separata da quella degli altri che si possa concepire la sua identità senza conoscere le loro; allora dirà qualcosa di vero, ma nulla di nuovo, poiché ovunque si parli di architettura si ripetono sempre le stesse cose, e questa materia viene insegnata a un numero altrettanto grande di persone quante ne esistano che abbiano una qualche conoscenza in questo campo. Anzi, dato che l’architettura include anche la costruzione dei muri, si può dire che coloro che mescolano sabbia e calce, tagliano pietre o impastano il mortaio siano anch’essi considerati esperti in architettura. In altre parole, tutti gli uomini parlano di architettura.
4°. Se afferma di aver dimostrato, con ragioni valide e attentamente ponderate, che un certo artefatto esiste realmente e che sia esperto nell’arte dell’architettura, ma sostiene che la sua esistenza non implichi necessariamente l’esistenza di architetti, muratori o altri artigiani, allora sta dicendo qualcosa di nuovo, ma nulla di vero; è come se affermasse che un animale esiste, senza però riconoscere l’esistenza di leoni, volpi o qualsiasi altro animale concreto.
5°. Se dice che costruisce, ciò significa che utilizza l’arte dell’architettura nella realizzazione dei suoi edifici, e che procede in modo tale da considerare attentamente ciò che sta facendo, comprendendo così pienamente il processo di costruzione (il che propriamente si definisce “avere conoscenza” di ciò che si sta compiendo). Se si afferma che questa sia la vera essenza dell’architettura, o di quell’arte della costruzione che trascende l’esperienza dei muratori e delle loro abilità pratiche, allora si può dire che tale persona sia davvero un architetto. Dirà quindi ciò che non aveva ancora detto, ciò che doveva dire, ciò che mi aspettavo che dicesse, e anche ciò che spesso ho cercato di suggerirgli quando lo vedevo sforzarsi invano di esprimere ciò che realmente era. Dirà qualcosa di utile, ma non nulla di nuovo: infatti nessuno non l’abbia già imparato dai suoi insegnanti, e questi a loro volta dai loro maestri, fin dall’epoca di Adamo.
Certainement s’il dit cela, combien y aura-t-il de choses superflues dans cet art ! combien d’exorbitantes ! quelle battologie ! combien de machines qui ne servent qu’à la pompe ou qu’à nous décevoir ! A quoi bon nous faire peur de l’instabilité de la terre, des tremblements, des lutins, et d’autres vaines frayeurs ? Quelle est la fin d’une fosse si profonde qu’elle ne nous laisse, ce semble, que le néant de reste ? Pourquoi des pérégrinations si longues, et de tant de durée, dans des pays étrangers où les sens n’approchent point, parmi des ombres et des spectres ? Que servent toutes ces choses pour la construction d’une chapelle, comme si l’on ne pouvait pas en bâtir une sans renverser tout sens dessus dessous ? Mais à quoi bon ce mélange et ce changement de tant de diverses matières ; pourquoi tantôt rejeter les anciennes et en employer de nouvelles, et tantôt rejeter les nouvelles pour reprendre les anciennes ? Ne serait-ce point peut-être que comme nous devons nous comporter autrement dans le temple, ou en la présence des personnes de mérite, que dans une hôtellerie ou une taverne, de même à ces nouveaux mystères il faut de nouvelles cérémonies ? Mais pourquoi, sans s’amuser à tant d’embarras, n’a-t-il point plutôt ainsi clairement, nettement et brièvement exposé la vérité. Je bâtis, j’ai connaissance du bâtiment que je fais, donc je suis un architecte ?
6°. Enfin, s’il dit que de bâtir des maisons, de disposer et d’ordonner de leurs chambres, cabinets, portiques, portes, fenêtres, colonnes, et autres ornements, et de commander à tous les ouvriers qui y mettent la main, comme charpentiers, tailleurs de pierres, maçons, couvreurs, manœuvres, et autres, et de conduire tous leurs ouvrages, c’est tellement le propre d’un architecte qu’il n’y a pas un autre artisan et ouvrier qui le puisse faire, il dira quelque chose de nouveau, mais il ne dira rien de bon, et encore le dira-t-il sans preuve et sans aveu, si ce n’est peut-être qu’il nous garde et nous cache quelque chose (qui est le seul refuge qui lui reste) pour nous le montrer avec étonnement et admiration en son temps ; mais il y a si longtemps qu’on attend cela de lui, qu’il n’y a plus du tout lieu de l’espérer. »
En dernier lieu il répondait : « Vous craignez ici sans doute (et je vous le pardonne) pour votre art et manière de bâtir, laquelle vous chérissez, et que vous caressez et embrassez comme votre propre production ; vous avez peur que, l’ayant rendue coupable de tant de péchés, et la voyant maintenant qui fait eau partout, je ne la condamne au rebut. Ne craignez pourtant point, je suis votre ami plus que vous ne pensez ; je vaincrai votre attente, ou du moins je la tromperai, je me tairai et aurai patience. Je sais qui vous êtes, et je connais la force et vivacité de votre esprit. Quand vous aurez pris du temps suffisamment pour méditer, mais principalement quand vous aurez consulté en secret votre règle qui ne vous abandonne jamais, vous secouerez toute la poussière, vous laverez toutes les taches, et vous nous ferez voir pour lors une architecture bien propre et bien nette, et exempte de tout défaut. Cependant contentez-vous de ceci, et continuez de me prêter votre attention, pendant que je continuerai de satisfaire à vos demandes. J’ai compris beaucoup de choses en peu de paroles, pour n’être pas long, et n’en ai touché la plupart que légèrement, comme sont celles qui concernent les voûtes, l’ouverture des fenêtres, les colonnes, les portiques, et autres semblables. Mais voici les desseins d’une nouvelle comédie. »
Si l’on peut inventer une nouvelle architecture.
« Vous demandez, en troisième lieu, si l’on peut inventer, etc. »
Comme il demandait cela, quelques-uns de ses amis, voyant que son extrême jalousie et la haine dont il était emporté étaient passées en maladie, ne lui permirent pas de déclamer ainsi davantage dans les places publiques, mais le firent aussitôt conduire chez le médecin.
Pour moi je n’oserais pas, à la vérité, soupçonner rien de pareil de notre auteur ; mais je continuerai seulement de faire voir ici avec quel soin il semble qu’il ait tâché de l’imiter en toutes choses. Il se comporte entièrement comme lui en juge très sévère, et qui prend soigneusement et scrupuleusement garde de ne rien prononcer témérairement ; car, après m’avoir onze fois condamné pour cela seul que j’ai rejeté tout ce qui est douteux pour fonder et établir tout ce qui est certain, de même que si j’avais creusé profondément pour jeter les fondements de quelque grand édifice ; enfin, à la douzième fois, il commence à examiner la chose, et dit, 1° que si je l’ai entendue de la manière qu’il sait que je l’ai entendue, ainsi qu’il paraît par ces paroles, « Vous ne l’assurerez ni ne le nierez, » et qu’il m’a lui-même attribuées, qu’à la vérité j’ai dit quelque chose de bon, mais que je n’ai rien dit de nouveau.
2°. Que si je l’ai entendue de cette autre façon, d’où il a pris sujet de me rendre coupable de ces onze péchés précédents, et qu’il sait néanmoins être si éloignée du véritable sens que j’y ai donné qu’un peu auparavant, dans le paragraphe ni de sa première question, il m’introduit lui-même parlant d’elle avec risée et admiration en cette sorte, « Et comment cela pourrait-il venir en l’esprit d’un homme de bon sens ? » que pour lors j’ai bien dit, quelque chose de nouveau, mais que je n’ai rien dit de bon. Qui a jamais été, je ne dirai pas si insolent en paroles, et si peu soucieux de la vérité, ou même de ce qui en a l’apparence, mais si imprudent et si oublieux que de reprocher, comme fait notre auteur, plus de cent fois à un autre, dans une dissertation étudiée, une opinion qu’il a confessée, tout au commencement de cette dissertation même, être si éloignée de la pensée de celui à qui il en fait le reproche qu’il ne pense pas qu’elle puisse jamais venir en l’esprit d’un homme de bon sens ?
Pour ce qui est des questions qui sont contenues dans les nombres 3, 4 et 5, soit dans les réponses de notre auteur, soit dans celles de ce maçon, elles ne font rien du tout au sujet, et n’ont jamais été mues ni par moi ni par cet architecte ; mais il est vraisemblable qu’elles ont premièrement été inventées par ce maçon, afin que, comme il n’osait pas toucher aux choses qui avaient été faites par cet architecte, de peur de découvrir trop manifestement son ignorance, l’on crût néanmoins qu’il reprenait quelque chose de plus que cette seule façon de creuser ; en quoi notre auteur l’a aussi parfaitement bien imité.
3°. Car, quand il dit qu’on peut concevoir une chose qui pense sans concevoir, une chose qui pense, sans concevoir ni un esprit, ni une âme, ni un corps, il ne philosophe pas mieux que fait ce maçon quand il dit qu’un homme qui est expérimenté dans l’architecture n’est pas pour cela plutôt architecte que maçon ou manœuvre, et que l’un se peut fort bien concevoir sans pas un des autres.
4°. Comme aussi c’est une chose aussi peu raisonnable de dire qu’une chose qui pense existe sans qu’un esprit existe, que de dire qu’un homme versé dans l’architecture existe sans qu’un architecte existe, au moins quand on prend le nom d’esprit, ainsi que du consentement de tout le monde j’ai dit qu’il le fallait prendre. Et il y a aussi peu de répugnance qu’une chose qui pense existe, sans qu’aucun corps existe, qu’il y en a qu’un homme versé dans l’architecture existe, sans qu’aucun maçon ou manœuvre existe.
Certainly, if he says such things, how many superfluous elements will there be in this art! How many things that are utterly unnecessary! What a plethora of trivialities and useless devices! Why bother to frighten us with the instability of the earth, earthquakes, goblins, and all these other senseless fears? What is the point of a pit so deep that it leaves us with nothing but nothingness at its bottom? Why such long and arduous journeys through foreign lands where our senses cannot grasp anything, amidst shadows and ghosts? What use are all these things for building a chapel—as if we couldn’t construct one without completely overturning everything as we know it? But why this mixture and alteration of so many different materials? Why sometimes reject the old and adopt the new, only to later abandon the new and return to the old? Could it be that, just as we must behave differently in a temple or in the presence of worthy people than in an inn or tavern, similarly, these new mysteries require new ceremonies? But why go through all this complexity and confusion when he could have presented the truth so clearly, simply, and concisely? “I build; I am aware of the structure I am creating—therefore, I am an architect.”
6°. Finally, if he claims that it is the exclusive domain of an architect to build houses and arrange their rooms, cabinets, porticos, doors, windows, columns, and other decorations; to direct all the workers involved in such tasks—carpenters, stone masons, bricklayers, roofers, laborers, and others—and to oversee the completion of their work, then it is certainly true that no other artisan or worker could perform these duties. Yet if he were to claim this without providing any evidence or justification, it would merely indicate that he is concealing something from us (perhaps the only thing left for him to hide) in order to reveal it to us later with surprise and admiration. But since we have been expecting such things from him for so long, there is now no reason at all to hold any hope.
Finally, he replied: “You are undoubtedly concerned here (and I forgive you) for your art and your way of building—something you cherish so much, treating it as if it were your own creation. You fear that, having made it responsible for so many ‘sins’ and seeing it now causing harm everywhere, I might condemn it to ruin. But do not worry: I am your friend more than you realize. I will either fulfill your expectations or at least deceive them—I will remain silent and patient. I know who you are and understand the strength and vitality of your mind. Once you have taken enough time to reflect, and especially once you have consulted your ‘rule’ that never abandons you, you will shake off all the dust, wash away every stain, and then show us an architecture that is truly clean, neat, and free from any flaws. For now, content yourself with this, and continue to pay attention to me as I continue to fulfill your requests. In few words, I have understood many things; however, I have only touched upon them superficially—things related to vaults, window openings, columns, porticos, and the like. But here are the designs for a new comedy.”
If it is possible to invent a new architecture.
“Thirdly, you ask whether it is possible to invent something, etc.”
When he said this, some of his friends, seeing that his extreme jealousy and the hatred that consumed him had turned into a medical condition, prevented him from speaking in public in such a manner any longer, and immediately had him taken to see a doctor.
To be honest, I would not dare to suspect anything of the sort about our author; but I will continue to show here how carefully he seems to have tried to imitate him in every regard. He behaves exactly as the author would have behaved if he were judging himself very harshly and taking extreme care not to utter anything rashly. For, after condemning me eleven times simply because I had rejected everything doubtful in order to establish only what was certain—just as if I had dug deeply to lay the foundations for some great edifice—he begins to examine the matter a twelfth time and says that, if I indeed understood it in the way he believes I did, then “I shall neither affirm nor deny it”; and that he himself had attributed certain statements to me, though in truth I had said nothing new.
2°. Even if I had understood it in that other way, which would have given him grounds to accuse me of those eleven previous sins, he still knows how far it is from the true meaning I gave it just a moment ago—in that paragraph and also in his first question. Yet he himself introduces the subject, speaking of it with laughter and admiration, saying, “How could such an idea ever occur to a person of sound judgment?” So then, I have indeed said something new, but nothing good at all. Who has ever been so impudent in speech, so indifferent to the truth—or even to what appears to be the truth—so reckless and forgetful as to reproach someone, as our author does, more than a hundred times in a well-researched dissertation, for an opinion that he himself admitted right at the beginning of that very dissertation to be far removed from the thoughts of the person he is criticizing?
As for the questions that are contained in the numbers 3, 4, and 5—whether in the answers of our author or those of this mason—they have absolutely nothing to do with the subject in question, and neither I nor this architect ever had any involvement in them. It is likely, however, that these questions were originally devised by this mason. Since he did not dare to alter anything that had been done by this architect, for fear of revealing his own ignorance too plainly, people were led to believe that he was adopting something more than just this particular method of excavation; in this regard, our author also copied him perfectly well.
3°. For when he says that it is possible to conceive a thing that thinks without conceiving an intellect, a soul, or a body, he is not philosophizing any better than that bricklayer who claims that a man skilled in architecture is not therefore necessarily an architect rather than a bricklayer or laborer, and that one of these roles can very well be conceived without the others at all.
4°. It is just as unreasonable to say that something that thinks exists without the existence of a mind, as it would be to say that a person skilled in architecture exists without the existence of an architect—at least if we use the term “mind” in its usual sense, and given the universal agreement on this point. Moreover, there is just as little objection to the idea that something that thinks exists without any physical body, as there is to the notion that a person skilled in architecture exists without any masons or workers involved in the construction process.
Certamente, se dice questo, quante cose superflue ci saranno in quest’arte! Quante esagerazioni. Che banalità. Quante macchine che servono soltanto a pompare o a deluderci. A che scopo spaventarci con l’instabilità della terra, i terremoti, gli spiriti maligni e altre paure vane? Qual è lo scopo di una fossa così profonda da non lasciarci, a quanto pare, altro che il nulla? Perché tali lunghi viaggi in paesi stranieri, dove i sensi non riescono ad approfondire la conoscenza. Tra ombre e spettri. A che servono tutte queste cose per costruire una cappella, come se non si potesse costruirla senza sovvertire completamente ogni logica? E perché questo miscuglio, questo cambiamento di materiali così diversi. Perché a volte scartare quelli vecchi e utilizzare quelli nuovi, e altre volte scartare i nuovi per tornare ai vecchi? Forse perché, proprio come dobbiamo comportarci in modo diverso nel tempio o in presenza di persone meritevoli rispetto che in una locanda o in una taverna, allo stesso modo questi nuovi misteri richiedono nuove cerimonie. Ma perché, senza complicarsi la vita con tanti problemi, non ha semplicemente esposto chiaramente, nettamente e brevemente la verità? “Costruisco. Conosco il edificio che sto costruendo. Quindi sono un architetto”.
6°. Infine, se dice che costruire case, disporre e organizzare le loro stanze, i bagni, i portici, le porte, le finestre, le colonne e altri ornamenti, nonché dirigere tutti gli operai impegnati in questi lavori – come carpentieri, scalpellini, muratori, tettiatori, manovali e altri – e coordinare tutte le loro attività, è proprio dell’architetto; non esiste alcun altro artigiano o operaio che possa farlo. Se qualcuno ci provarà, dirà certamente qualcosa di nuovo, ma nulla di valido. Inoltre, lo farà senza prove né conferme, a meno che non abbia qualcosa da nascondere e da rivelarci in un momento futuro, con sorpresa e ammirazione. Ma ormai aspettiamo questo da lui da così tanto tempo che non c’è più alcuna ragione di sperarlo.
Infine, rispondeva: “Qui, senza dubbio, temete (e vi perdono) per la vostra arte e il vostro modo di costruire, che amate tanto e che trattate come se fossero davvero le vostre creazioni; temete che, averla resa colpevole di tanti errori e vederla ora causare disastri ovunque, io possa condannarla al rifiuto. Ma non temete: sono vostro amico più di quanto pensiate; supererò le vostre aspettative, o almeno le deluderò. Taccerò e avrò pazienza. So chi siete e conosco la forza e l’ingegnosità del vostro spirito. Quando avrete avuto il tempo necessario per riflettere, soprattutto quando avrete consultato in segreto le vostre regole, che non vi abbandonano mai, scuoterete via tutta la polvere, pulirete tutte le macchie e ci mostrerete allora un’architettura davvero pulita, ordinata e priva di difetti. Tuttavia, accontentatevi di questo, continuate a prestarmi attenzione, mentre io continuerò a soddisfare le vostre richieste. Ho capito molte cose in poche parole, per non essere troppo lungo, e ne ho trattato la maggior parte solo superficialmente, soprattutto quelle relative alle volte, all’apertura delle finestre, alle colonne, ai portici, e simili. Ma ecco i progetti di una nuova commedia.”
Se è possibile inventare una nuova architettura.
“In terzo luogo, vi chiedete se sia possibile inventare qualcosa, ”
Poiché lo chiedeva con tanta insistenza, alcuni dei suoi amici, vedendo che la sua estrema gelosia e l’odio che lo dominavano avevano assunto le sembianze di una vera e propria malattia, non gli permisero di continuare a pronunciare simili dichiarazioni in pubblico, ma lo fecero immediatamente portare dal medico.
A dire il vero, io non oserei mai sospettare nulla del genere del nostro autore; tuttavia continuerò semplicemente a mostrare con quanta cura egli sembri aver cercato di imitarlo in ogni cosa. Si comporta esattamente come lui: giudica molto severamente, e prende grande cura di non pronunciare nulla in modo avventato; infatti, dopo avermi condannato undici volte soltanto perché avevo rifiutato tutto ciò che era dubbio al fine di stabilire con certezza quanto fosse vero, come se avessi scavato profondamente per gettare le fondamenta di qualche grande edificio; alla dodicesima volta, inizia finalmente a esaminare la questione e afferma che, se l’ho intesa nel modo in cui lui sa che l’ho intesa – come sembra indicare da queste parole – “non potrai né affermarlo né negarlo”, e che egli stesso mi ha attribuito qualcosa di buono; tuttavia, in realtà, non ho detto nulla di nuovo.
2°. Anche se l’ho intesa in questo altro modo, e da ciò ha tratto motivo per accusarmi di questi undici peccati precedenti, egli sa bene che tale interpretazione è così lontana dal vero significato che le ho dato poco fa, nel paragrafo precedente. Né nella sua prima domanda, né in alcun altro momento mi presenta lui stesso a parlare di essa con risate e ammirazione, dicendo: “E come potrebbe mai venire in mente a una persona sensata qualcosa del genere?” Quindi, ho detto davvero qualcosa di nuovo, ma non certo nulla di giusto. Chi mai è stato così insolente nelle parole, così poco attento alla verità – o anche solo a ciò che ne ha l’apparenza – così imprudente e negligente da rimproverare, come fa il nostro autore, più di cento volte a qualcuno un’opinione che egli stesso aveva ammesso fin dall’inizio della sua dissertazione, sostenendo che tale opinione fosse così lontana dalla vera intenzione di colui a cui la rimprovera da non poter mai venire in mente a una persona sensata?
Per quanto riguarda le questioni contenute nei numeri 3, 4 e 5, sia nelle risposte del nostro autore che in quelle di quel muratore, esse non hanno alcuna rilevanza per l’argomento in discussione e non sono mai state sollevate né da me né da quell’architetto; tuttavia è probabile che siano state inventate inizialmente da quel muratore, affinché, poiché non osava modificare ciò che era stato realizzato da quell’architetto per paura di rivelare troppo chiaramente la propria ignoranza, si potesse comunque credere che stesse adottando metodi diversi da quello semplice di scavo; in questo nostro autore ha imitato perfettamente tale approccio.
3°. Poiché, quando afferma che si possa concepire una cosa che pensa senza concepire nulla – né uno spirito, né un’anima, né un corpo – non filosofa in modo migliore di quel muratore che dice che un uomo esperto nell’architettura non è necessariamente più architetto che muratore o operaio, e che entrambi possano essere concepiti senza che uno dei due esista realmente.
4°. È altrettanto irragionevole sostenere che una cosa che pensa esista senza che esista uno spirito, quanto dire che un uomo esperto in architettura esista senza che esista un architetto; soprattutto se si considera il significato comune del termine “spirito”, come ho già detto. Inoltre, non c’è alcuna obiezione maggiore nel ritenere che una cosa che pensa possa esistere senza un corpo, quanto nel credere che un uomo esperto in architettura possa esistere senza muratori o operai.
5°. De même quand notre auteur dit qu’il ne suffît pas qu’une chose soit une substance qui pense pour être tout à fait spirituelle et au-dessus de la matière, laquelle seule il veut pouvoir être proprement appelée du nom d’esprit, mais qu’outre cela il est requis que, par un acte réfléchi sur sa pensée, elle pense qu’elle pense, ou qu’elle ait une connaissance intérieure de sa pensée ; il se trompe en cela comme fait ce maçon, quand il dit qu’un homme expérimenté dans l’architecture doit, par un acte réfléchi, considérer qu’il en a l’expérience avant que de pouvoir être architecte : car, bien qu’il n’y ait point d’architecte qui n’ait souvent considéré, ou du moins qui n’ait pu souvent considérer qu’il savait l’art de bâtir, c’est pourtant une chose manifeste que cette considération n’est point nécessaire pour être véritablement architecte ; et une pareille considération ou réflexion est aussi peu requise, afin qu’une substance qui pense soit au-dessus de la matière. Car la première pensée, quelle qu’elle soit, par laquelle nous apercevons quelque chose, ne diffère pas davantage de la seconde, par laquelle nous apercevons que nous l’avons déjà auparavant aperçue, que celle-ci diffère de la troisième, par laquelle nous apercevons que nous avons déjà aperçu avoir aperçu auparavant cette chose : et l’on ne saurait apporter la moindre raison pourquoi la seconde de ces pensées ne viendra pas d’un sujet corporel, si l’on accorde que la première en peut venir. C’est pourquoi notre auteur pèche en ceci bien plus dangereusement que ce maçon ; car en ôtant la véritable et très intelligible différence qui est entre les choses corporelles et les incorporelles, à savoir que celles-ci pensent et que les autres ne pensent pas ; et en substituant une autre en sa place, qui ne peut avoir le caractère d’une différence essentielle, à savoir que celles-ci considèrent qu’elles pensent et que les autres ne le considèrent point, il empêche autant qu’il peut qu’on ne puisse entendre la réelle distinction qui est entre l’âme et le corps.
6°. Il est encore moins excusable de favoriser le parti des bêtes brutes, en leur accordant la pensée aussi bien qu’aux hommes, que l’est ce maçon de s’être voulu attribuer à soi et à ses semblables la connaissance de l’architecture aussi bien qu’aux architectes.
Et enfin il paraît bien que l’un et l’autre n’ont point eu égard à ce qui était vrai ou même vraisemblable, mais seulement à ce qui pouvait être le plus propre pour décrier son adversaire, et le faire passer pour un homme de peu de sens auprès de ceux qui ne le connaissaient point, et qui ne se mettraient pas beaucoup en peine de le connaître. Et pour cela celui qui a fait le rapport de toute cette histoire a fort bien remarqué, pour exprimer la furieuse envie et jalousie de ce maçon, qu’il avait vanté comme un magnifique appareil la fosse qu’avait fait creuser cet architecte ; mais que pour le roc que l’on avait découvert par son moyen, et pour la chapelle que l’on avait bâtie dessus, il l’avait négligée et méprisée comme une chose de peu d’importance, et que néanmoins, pour satisfaire à l’amitié qu’il lui portait et à la bonne volonté qu’il avait pour lui, il n’avait pas laissé de lui rendre grâce et de le remercier, etc. ; comme aussi dans la conclusion il l’introduit avec ces belles acclamations en la bouche : « Enfin, s’il dit cela, combien y aura-t-il de choses superflues ! combien d’exorbitantes ! quelle battologie ! combien de machines qui ne servent qu’à la pompe ou à nous décevoir ! » Et un peu après : « Vous craignez ici sans doute, et je vous le pardonne, pour votre art et manière de bâtir, laquelle vous chérissez, et que vous caressez et embrassez comme votre propre production, etc., ne craignez pourtant point, je suis votre ami plus que vous ne pensez, etc. » Car tout cela représente si naïvement la maladie de ce maçon, que je doute qu’aucun poète eût pu la mieux dépeindre. Mais je m’étonne que notre auteur l’ait si bien imité en toutes choses, qu’il semble ne prendre pas garde, à ce qu’il fait, et avoir oublié de se servir de cet acte réfléchi de la pensée, qu’il disait tout à l’heure faire la différence de l’homme d’avec la bête. Car certainement il ne dirait pas qu’il y a un trop grand appareil de paroles dans mes écrits, s’il considérait que celui dont il s’est servi, je ne dirai pas pour impugner, car il n’apporte aucune raison pour le faire, mais pour aboyer (qu’il me soit ici permis d’user de ce mot un peu rude, car je n’en sais point de plus propre pour exprimer la chose) après ce seul doute métaphysique dont j’ai parlé dans ma première Méditation, est beaucoup plus grand que celui dont je me suis servi pour le proposer. Et il se serait bien empêché d’accuser mon discours de battologie, s’il avait pris garde de quelle longue, superflue et inutile loquacité il s’est servi dans toute sa dissertation, à la fin de laquelle il assure pourtant n’avoir pas voulu être long. Mais parce qu’en cet endroit-là même il dit qu’il est mon ami, pour le traiter aussi le plus amiablement qu’il m’est possible, de même que ce maçon fut conduit par ses amis chez le médecin, de même aussi j’aurai soin de le recommander à son supérieur.
FIN DES OBJECTIONS AUX MÉDITATIONS
5°. Similarly, when our author states that it is not enough for something to be a substance that thinks in order to be truly spiritual and above matter—since only matter can properly be called “spirit”—he is mistaken. In this regard, he is just like that carpenter who claims that an experienced architect must, through some reflective act, consider himself to have prior experience before he can actually become an architect. Yet, although every architect has often considered—or at least been able to consider—that he knows the art of building, it is clear that such consideration is not necessary in order to truly be an architect. The same holds true for a substance that thinks: the first act of thinking through which we perceive something is no different from the second act by which we realize that we have previously perceived that thing; nor is there any reason to believe that the second act of thinking cannot arise from a corporeal subject, just because the first one can. Therefore, our author erres far more seriously than that carpenter—by eliminating the true and fundamental distinction between corporeal and incorporeal things (i.e., the difference that one thinks while the other does not), and by replacing it with a superficial distinction that lacks any essential meaning (i.e., the difference that one “considers itself to think” while the other does not), he effectively obscures the real distinction between soul and body.
6°. It is even less excusable to favor the cause of brute animals by endowing them with the same capacity for thought as humans, than it is for a bricklayer to claim for himself and his kind the same knowledge of architecture as architects themselves.
And finally, it seems clear that neither of them paid any attention to what was true or even likely; they only focused on what would be most effective in portraying their opponent as a man of little intelligence, especially to those who did not know him and would not bother to get to know him. Indeed, the person who compiled this account observed quite accurately how that mason, while praising the pit dug by that architect as an excellent example of craftsmanship, had neglected and dismissed the rock discovered through that work, as well as the chapel built upon it, as insignificant. Yet, out of friendship and goodwill toward that architect, he did not fail to express his gratitude and appreciation for him. In conclusion, the compiler even introduced the architect with these flattering words: “After all, if he says such things, how many superfluous, exaggerated, and meaningless phrases must there be! How many rhetorical devices that serve only to confuse or deceive us!” A little later, he added: “You may well fear for your own art and method of building—something you cherish so much—and I forgive you for that. But do not worry; I am your friend more than you realize, ” For all this so naively reveals the malady of that mason that I doubt any poet could have depicted it more effectively. Yet I marvel at how our author managed to imitate it so perfectly in every detail, seemingly without realizing it—and forgetting to apply that “reflective act of thought” he had earlier mentioned as what distinguishes humans from beasts. Surely he would not claim that my writings are filled with excessive rhetoric if he considered the amount of words he used himself—not to refute anything, but merely to bark (permit me this crude metaphor) at that single metaphysical doubt I raised in my first Meditation—to be far more than what I used to express my argument. And he would certainly not accuse my discourse of being full of meaningless verbiage if he took notice of the lengthy, redundant, and useless talk he himself employed throughout his entire essay, despite claiming at its end that he had not intended to be lengthy. But since he calls me his friend here, I will do my utmost to recommend him to his superior as kindly as possible—just as that mason was taken by his friends to see the doctor.
END OF OBJECTIONS TO THE MEDITATIONS
5°. Allo stesso modo, quando il nostro autore afferma che non basta che una cosa sia una sostanza capace di pensare per essere considerata interamente spirituale e al di sopra della materia – unica entità che, secondo lui, possa veramente essere chiamata “spirito” – ma che è necessario anche che, attraverso un atto riflessivo sulla propria capacità di pensare, quella sostanza si renda conto di pensare, o che abbia una conoscenza interna del proprio pensiero, egli commette un errore grave. Lo stesso accade con quel muratore che sostiene che un uomo esperto in architettura debba, attraverso un atto riflessivo, riconoscere di possedere tale esperienza prima di poter essere considerato un architetto: anche se ogni architetto, nella pratica quotidiana, deve spesso riflettere sul proprio sapere tecnico, è evidente che questa riflessione non sia necessaria per essere veramente architetto. Lo stesso vale per una sostanza capace di pensare: il primo atto di pensiero con cui percepiamo qualcosa non differisce in alcun modo dal secondo atto con cui ci rendiamo conto di aver già percepito quella cosa in precedenza, né dal terzo atto con cui comprendiamo di aver già avuto questa consapevolezza. Inoltre, non esiste alcuna ragione valida per ritenere che il secondo di questi atti di pensiero possa provenire da una sostanza corporea, se si ammette che anche il primo possa derivare da essa. Per questo motivo, il nostro autore commette un errore ancora più grave di quel muratore: eliminando la vera e fondamentale differenza tra cose corporee e incorporee – ovvero il fatto che queste ultime siano capaci di pensare mentre le prime no – e sostituendola con una differenza priva di significato, impedisce completamente di comprendere la reale distinzione tra anima e corpo.
6° È ancora meno giustificabile favorire il partito delle bestie selvagge, concedendo loro il potere di pensare proprio come agli uomini; allo stesso modo, è inaccettabile che un muratore si attribuisca a sé e ai suoi simili la conoscenza dell’architettura, proprio come gli architetti.
E infine, sembra proprio che né l’uno né l’altro abbiano tenuto conto di ciò che era vero o anche plausibile, ma soltanto di ciò che poteva essere più adatto a denigrare il proprio avversario e farlo apparire come una persona poco intelligente agli occhi di coloro che non lo conoscevano o che non si sarebbero presi la briga di conoscerlo. E per questo motivo, colui che ha redatto tutto questo resoconto ha notato molto bene, al fine di esprimere l’ira e la gelosia furiosa di quel muratore, come avesse lodato come un sistema meraviglioso la fossa scavata da quell’architetto; ma che per la roccia scoperta grazie a lui, e per la cappella costruita sopra di essa, l’avesse trascurata e disprezzata come qualcosa di poco importante. Eppure, per dimostrare l’affetto che provava per quell’architetto e la sua buona volontà nei suoi confronti, non aveva mancato di ringraziarlo e di lodarlo. Come pure, nella conclusione del suo resoconto, lo presentava con queste belle espressioni di ammirazione: “Infine, se dice queste cose, quante cose superflue ci sono in tutto ciò che scrive! Quanta retorica eccessiva! Quanti discorsi inutili e prolissi!” E poco dopo aggiungeva: “Qui, probabilmente temete per il vostro mestiere e per il modo in cui costruite. Ma non temete, sono vostro amico più di quanto pensiate, ” Perché tutto ciò rappresenta in modo così ingenuo la follia di quel muratore, che dubito che qualche poeta avrebbe potuto descriverla meglio. Mi sorprende però che il nostro autore l’abbia imitata così bene in ogni dettaglio, al punto da non sembrare nemmeno rendersi conto di ciò che sta facendo. E ha dimenticato di utilizzare quella riflessione profonda e logica di cui aveva parlato poco prima, per distinguere l’uomo dalla bestia. Certamente non direbbe che i miei scritti sono pieni di parole inutili, se considerasse che quelle che lui stesso ha usato nel suo resoconto. Non voglio dire che siano utili per confutare qualcosa, poiché non forniscono alcuna argomentazione a tal fine, ma piuttosto per esprimere solo dubbi metafisici. E si sarebbe certamente astenuto dal definire il mio discorso retorico e prolissivo, se avesse fatto attenzione alla lunghezza, alla superfluità e all’inutilità dei suoi argomenti. Nonostante dichiarasse di non voler essere troppo lungo nella sua dissertazione. Ma poiché proprio in quel punto afferma di essere mio amico, cercherò anch’io di trattarlo nel modo più gentile possibile. Proprio come quel muratore fu portato dai suoi amici dal medico. Così anch’io cercherò di consigliargli il suo superiore.
Fine delle obiezioni alle meditazioni.