Hegel
Abstract
The Encyclopaedia Logic (Lesser Logic): thought thinking itself, developed through the three attitudes of thought to objectivity (old metaphysics, empiricism and Kant’s critical philosophy, immediate knowledge) and the doctrines of Being, Essence, and Notion. Philosophy can assume neither its objects nor its method dogmatically.
Connections
Assi: Metodo, Statuto del reale, Origine della conoscenza
Posizioni: dialettica, idealismo, criticismo trascendentale
Concetti: ragione, idea, sostanza, causa, infinito
Forme: trattato
Scuole: idealismo tedesco
Traduzione di William Wallace · Delphi Classics, 2000 · pubblico dominio
§ 1
PHILOSOPHY MISSES AN advantage enjoyed by the other sciences. It cannot like them rest the existence of its objects on the natural admissions of consciousness, nor can it assume that its method of cognition, either for starting or for continuing, is one already accepted. The objects of philosophy, it is true, are upon the whole the same as those of religion. In both the object is Truth, in that supreme sense in which God and God only is the Truth. Both in like manner go on to treat of the finite worlds of Nature and the human Mind, with their relation to each other and to their truth in God. Some acquaintance with its objects, therefore, philosophy may and even must presume, that and a certain interest in them to boot, were it for no other reason than this: that in point of time the mind makes general images of objects, long before it makes notions of them, and that it is only through these mental images, and by recourse to them, that the thinking mind rises to know and comprehend thinkingly.
But with the rise of this thinking study of things, it soon becomes evident that thought will be satisfied with nothing short of showing the necessity of its facts, of demonstrating the existence of its objects, as well as their nature and qualities. Our original acquaintance with them is thus discovered to be inadequate. We can assume nothing and assert nothing dogmatically; nor can we accept the assertions and assumptions of others. And yet we must make a beginning: and a beginning, as primary and underived, makes an assumption, or rather is an assumption. It seems as if it were impossible to make a beginning at all.
§ 2
This thinking study of things may serve, in a general way, as a description of philosophy. But the description is too wide. If it be correct to say, that thought makes the distinction between man and the lower animals, then everything human is human, for the sole and simple reason that it is due to the operation of thought. Philosophy, on the other hand, is a peculiar mode of thinking — a mode in which thinking becomes knowledge, and knowledge through notions. However great therefore may be the identity and essential unity of the two modes of thought, the philosophic mode gets to be different from the more general thought which acts in all that is human, in all that gives humanity its distinctive character. And this difference connects itself with the fact that the strictly human and thought-induced phenomena of consciousness do not originally appear in the form of a thought, but as a feeling, a perception, or mental image — all of which aspects must be distinguished from the form of thought proper.
According to an old preconceived idea, which has passed into a trivial proposition, it is thought which marks the man off from the animals. Yet trivial as this old belief may seem, it must, strangely enough, be recalled to mind in presence of certain preconceived ideas of the present day. These ideas would put feeling and thought so far apart as to make them opposites, and would represent them as so antagonistic, that feeling, particularly religious feeling, is supposed to be contaminated, perverted, and even annihilated by thought. They also emphatically hold that religion and piety grow out of, and rest upon something else, and not on thought. But those who make this separation forget meanwhile that only man has the capacity for religion, and that animals no more have religion than they have law and morality.
Those who insist on this separation of religion from thinking usually have before their minds the sort of thought that may be styled after-thought. They mean ‘reflective’ thinking, which has to deal with thoughts as thoughts, and brings them into consciousness. Slackness to perceive and keep in view this distinction which philosophy definitely draws in respect of thinking is the source of the crudest objections and reproaches against philosophy. Man — and that just because it is his nature to think — is the only being that possesses law, religion, and morality. In these spheres of human life, therefore, thinking, under the guise of feeling, faith, or generalised image, has not been inactive: its action and its productions are there present and therein contained. But it is one thing to have such feelings and generalised images that have been moulded and permeated by thought, and another thing to have thoughts about them. The thoughts, to which after-thought upon those modes of consciousness gives rise, are what is comprised under reflection, general reasoning, and the like, as well as under philosophy itself.
The neglect of this distinction between thought in general and the reflective thought of philosophy has also led to another and more frequent misunderstanding. Reflection of this kind has been often maintained to be the condition, or even the only way, of attaining a consciousness and certitude of the Eternal and True. The (now somewhat antiquated) metaphysical proofs of God’s existence, for example, have been treated, as if a knowledge of them and a conviction of their truth were the only and essential means of producing a belief and conviction that there is a God. Such a doctrine would find its parallel, if we said that eating was impossible before we had acquired a knowledge of the chemical, botanical, and zoological characters of our food; and that we must delay digestion till we had finished the study of anatomy and physiology. Were it so, these sciences in their field, like philosophy in its, would gain greatly in point of utility; in fact, their utility would rise to the height of absolute and universal indispensableness. Or rather, instead of being indispensable, they would not exist at all.
§ 3
The Content
The several modes of feeling, perception, desire, and will, so far as we are aware of them, are in general called ideas (mental representations): and it may be roughly said that philosophy puts thoughts, categories, or, in more precise language, adequate notions, in the place of the generalised images we ordinarily call ideas. Mental impressions such as these may be regarded as the metaphors of thoughts and notions. But to have these figurate conceptions does not imply that we appreciate their intellectual significance, the thoughts and rational notions to which they correspond. Conversely, it is one thing to have thoughts and intelligent notions, and another to know what impressions, perceptions, and feelings correspond to them.
This difference will to some extent explain what people call the unintelligibility of philosophy. Their difficulty lies partly in an incapacity — which in itself is nothing but want of habit — for abstract thinking; i.e. in an inability to get hold of pure thoughts and move about in them. In our ordinary state of mind, the thoughts are clothed upon and made one with the sensuous or spiritual material of the hour; and in reflection, meditation, and general reasoning, we introduce a blend of thoughts into feelings, percepts, and mental images. (Thus, in propositions where the subject-matter is due to the senses — e.g. ‘This leaf is green’ — we have such categories introduced, as being and individuality.) But it is a very different thing to make the thoughts pure and simple our object.
But their complaint that philosophy is unintelligible is as much due to another reason; and that is an impatient wish to have before them as a mental picture that which is in the mind as a thought or notion. When people are asked to apprehend some notion, they often complain that they do not know what they have to think. But the fact is that in a notion there is nothing further to be thought than the notion itself. What the phrase reveals is a hankering after an image with which we are already familiar. The mind, denied the use of its familiar ideas, feels the ground where it once stood firm and at home taken away from beneath it, and, when transported into the region of pure thought, cannot tell where in the world it is.
One consequence of this weakness is that authors, preachers, and orators are found most intelligible, when they speak of things which their readers or hearers already know by rote — things which the latter are conversant with, and which require no explanation.
§ 4
§ 1
La FILOSOFIA PERDE UN VANTAGGIO DI CUI GODONO LE ALTRE SCIENZE. Essa non può, come esse, fondare l’esistenza dei propri oggetti sulle evidenze naturali della coscienza, né può assumere che il proprio metodo di conoscenza, sia per cominciare sia per proseguire, sia già accettato. È vero che gli oggetti della filosofia sono, nel complesso, gli stessi della religione. In entrambe, l’oggetto è la Verità, in quel senso supremo per cui Dio e soltanto Dio è la Verità. Entrambe, in modo analogo, trattano dei mondi finiti della Natura e della Mente umana, con la loro relazione reciproca e con la loro verità in Dio. Pertanto, la filosofia può e persino deve presupporre una certa familiarità con i suoi oggetti, e addirittura un certo interesse per essi, se non altro per questa ragione: che, nel tempo, la mente forma immagini generali degli oggetti molto prima di formare nozioni su di essi, e che soltanto attraverso queste immagini mentali, e ricorrendo a esse, la mente pensante riesce a conoscere e comprendere in modo pensante.
Ma con l’emergere di questo studio pensante delle cose, diventa presto evidente che il pensiero non si accontenterà di nulla di meno che di mostrare la necessità dei suoi fatti, di dimostrare l’esistenza dei suoi oggetti, nonché la loro natura e qualità. La nostra conoscenza originaria di essi si rivela dunque inadeguata. Non possiamo assumere nulla né affermare nulla dogmaticamente; né possiamo accettare le affermazioni e le assunzioni altrui. Eppure dobbiamo pur cominciare: e un inizio, in quanto primario e non derivato, implica un’assunzione, o meglio è esso stesso un’assunzione. Sembra quasi impossibile cominciare affatto.
§ 2
Questo studio pensante delle cose può servire, in generale, come descrizione della filosofia. Ma la descrizione è troppo ampia. Se è corretto dire che il pensiero stabilisce la distinzione tra l’uomo e gli animali inferiori, allora tutto ciò che è umano è umano proprio per la sola e semplice ragione che deriva dall’operare del pensiero. La filosofia, d’altra parte, è un modo peculiare di pensare — un modo in cui il pensiero diventa conoscenza, e la conoscenza attraverso nozioni. Per quanto grande possa essere l’identità e l’unità essenziale dei due modi di pensare, il modo filosofico si differenzia dal pensiero più generale che agisce in tutto ciò che è umano, in tutto ciò che conferisce all’umanità il suo carattere distintivo. E questa differenza si collega al fatto che i fenomeni strettamente umani e indotti dal pensiero nella coscienza non appaiono originariamente sotto forma di pensiero, bensì come sentimento, percezione o immagine mentale — tutti aspetti che devono essere distinti dalla forma propria del pensiero.
Secondo un’antica idea preconcetta, ormai tramutatasi in una banale proposizione, è il pensiero che distingue l’uomo dagli animali. Eppure, per quanto banale possa sembrare questa vecchia credenza, stranamente essa va richiamata alla mente di fronte ad alcune idee preconcette odierne. Queste idee separano talmente il sentimento dal pensiero da renderli opposti, e li rappresentano come così antagonisti che il sentimento, in particolare quello religioso, sarebbe contaminato, pervertito e persino annientato dal pensiero. Esse sostengono anche con enfasi che la religione e la pietà nascono da qualcosa d’altro e si basano su questo qualcosa, e non sul pensiero. Ma chi opera questa separazione dimentica che solo l’uomo ha la capacità per la religione, e che gli animali non hanno religione tanto quanto non hanno legge e morale.
Chi insiste su questa separazione tra religione e pensiero ha di solito in mente quel tipo di pensiero che potremmo definire «pensiero dopo». Intendono il pensiero «riflessivo», che ha a che fare con i pensieri come pensieri e li porta alla coscienza. La scarsa attenzione a percepire e tenere presente questa distinzione che la filosofia traccia con precisione riguardo al pensiero è la fonte delle obiezioni e dei rimproveri più grossolani contro la filosofia. L’uomo — e proprio perché è nella sua natura pensare — è l’unico essere che possiede legge, religione e moralità. In questi ambiti della vita umana, dunque, il pensiero, sotto forma di sentimento, fede o immagine generalizzata, non è stato inattivo: la sua azione e le sue produzioni vi sono presenti e ivi racchiuse. Ma una cosa è avere tali sentimenti e immagini generalizzate plasmati e permeati dal pensiero, e un’altra cosa è avere pensieri su di essi. I pensieri, ai quali il pensiero dopo dà origine rispetto a quei modi di coscienza, sono quelli che rientrano nella riflessione, nel ragionamento generale e simili, nonché nella filosofia stessa.
La trascuratezza di questa distinzione tra il pensiero in generale e il pensiero riflessivo della filosofia ha portato anche a un altro e più frequente fraintendimento. Si è spesso sostenuto che la riflessione di questo tipo sia la condizione, o addirittura l’unico modo, per raggiungere una coscienza e una certezza dell’Eterno e del Vero. Le (ormai un po’ antiquate) prove dimostrative dell’esistenza di Dio, per esempio, sono state trattate come se la conoscenza di esse e la convinzione della loro verità fossero l’unico e indispensabile mezzo per produrre la fede e la convinzione che Dio esista. Una tale dottrina troverebbe il suo parallelo se dicessimo che mangiare sarebbe impossibile prima di aver acquisito la conoscenza dei caratteri chimici, botanici e zoologici del nostro cibo; e che dovremmo ritardare la digestione fino a quando non avessimo terminato lo studio di anatomia e fisiologia. Se fosse così, queste scienze nel loro campo, come la filosofia nel suo, guadagnerebbero enormemente in utilità; anzi, la loro utilità salirebbe all’apice dell’indispensabilità assoluta e universale. O meglio, invece di essere indispensabili, non esisterebbero affatto.
§ 3
Il Contenuto
I vari modi di sentimento, percezione, desiderio e volontà, per quanto ne siamo consapevoli, vengono generalmente chiamati idee (rappresentazioni mentali): e si può dire, a grandi linee, che la filosofia mette pensieri, categorie o, in un linguaggio più preciso, nozioni adeguate, al posto delle immagini generalizzate che ordinariamente chiamiamo idee. Impressioni mentali come queste possono essere considerate metafore di pensieri e nozioni. Ma avere queste concezioni figurate non implica necessariamente che ne apprezziamo il significato intellettuale, i pensieri e le nozioni razionali a cui corrispondono. Viceversa, una cosa è avere pensieri e nozioni intelligenti, e un’altra è sapere quali impressioni, percezioni e sentimenti corrispondano ad essi.
Questa differenza spiegherà in parte ciò che la gente chiama incomprensibilità della filosofia. La loro difficoltà risiede in parte in un’incapacità — che di per sé non è altro che mancanza di abitudine — di pensare in modo astratto; cioè nell’incapacità di afferrare pensieri puri e muoversi liberamente in essi. Nel nostro stato mentale ordinario, i pensieri si vestono e si fondono con la materia sensibile o spirituale del momento; e nella riflessione, nella meditazione e nel ragionamento generale introduciamo una mescolanza di pensieri in sentimenti, percezioni e immagini mentali. (Così, nelle proposizioni in cui il contenuto è dovuto ai sensi — per esempio, «Questa foglia è verde» — introduciamo categorie come essere e individualità.) Ma è ben diverso fare dei pensieri puri e semplici il nostro oggetto.
Tuttavia, la loro lamentela che la filosofia sia incomprensibile dipende anche da un’altra ragione; ed è il desiderio impaziente di avere davanti a sé, come immagine mentale, ciò che nella mente è un pensiero o una nozione. Quando si chiede alle persone di comprendere una nozione, spesso si lamentano di non sapere cosa debbano pensare. Ma il fatto è che in una nozione non c’è niente di più da pensare oltre alla nozione stessa. Ciò che la frase rivela è un anelito verso un’immagine con cui siamo già familiari. La mente, privata dell’uso delle sue idee familiari, sente venirle via da sotto i piedi il terreno su cui una volta stava ferma e a casa, e, trasportata nella regione del pensiero puro, non riesce più a capire dove si trovi al mondo.
Una conseguenza di questa debolezza è che autori, predicatori e oratori risultano più comprensibili proprio quando parlano di cose che i loro lettori o ascoltatori già conoscono a memoria — cose con cui questi ultimi sono familiari e che non richiedono alcuna spiegazione.
§ 4
The philosopher then has to reckon with popular modes of thought, and with the objects of religion. In dealing with the ordinary modes of mind, he will first of all, as we saw, have to prove and almost to awaken the need for his peculiar method of knowledge. In dealing with the objects of religion, and with truth as a whole, he will have to show that philosophy is capable of apprehending them from its own resources; and should a difference from religious conceptions come to light, he will have to justify the points in which it diverges.
§ 5
To give the reader a preliminary explanation of the distinction thus made, and to let him see at the same moment that the real import of our consciousness is retained, and even for the first time put in its proper light, when translated into the form of thought and the notion of reason, it may be well to recall another of these old unreasoned beliefs. And that is the conviction that to get at the truth of any object or event, even of feelings, perceptions, opinions, and mental ideas, we must think it over. Now in any case to think things over is at least to transform feelings, ordinary ideas, etc. into thoughts.
Nature has given every one a faculty of thought. But thought is all that philosophy claims as the form proper to her business: and thus the inadequate view which ignores the distinction stated in § 3 leads to a new delusion, the reverse of the complaint previously mentioned about the unintelligibility of philosophy. In other words, this science must often submit to the slight of hearing even people who have never taken any trouble with it talking as if they thoroughly understood all about it. With no preparation beyond an ordinary education they do not hesitate, especially under the influence of religious sentiment, to philosophise and to criticise philosophy. Everybody allows that to know any other science you must have first studied it, and that you can only claim to express a judgment upon it in virtue of such knowledge. Everybody allows that to make a shoe you must have learned and practised the craft of the shoemaker, though every man has a model in his own foot, and possesses in his hands the natural endowments for the operations required. For philosophy alone, it seems to be imagined, such study, care, and application are not in the least requisite.
This comfortable view of what is required for a philosopher has recently received corroboration through the theory of immediate or intuitive knowledge.
§ 6
So much for the form of philosophical knowledge. It is no less desirable, on the other hand, that philosophy should understand that its content is no other than actuality
In the Preface to my Philosophy of Right, p. xix, are found the propositions:
What is reasonable is actual and What is actual is reasonable.
These simple statements have given rise to expressions of surprise and hostility, even in quarters where it would be reckoned an insult to presume absence of philosophy, and still more of religion. Religion at least need not be brought in evidence; its doctrines of the divine governments of the world affirm these propositions too decidedly. For their philosophic sense, we must presuppose intelligence enough to know, not only that God is actual, that He is the supreme actuality, that He alone is truly actual; but also, as regards the logical bearings of the question, that existence is in part mere appearance, and only in part actuality. In common life, any freak of fancy, any error, evil and everything of the nature of evil, as well as every degenerate and transitory existence whatever, gets in a casual way the name of actuality. But even our ordinary feelings are enough to forbid a casual (fortuitous) existence getting the emphatic name of an actual; for by fortuitous we mean an existence which has no greater value than that of something possible, which may as well not be as be. As for the term Actuality, these critics would have done well to consider the sense in which I employ it. In a detailed Logic I had treated among other things of actuality, and accurately distinguished it not only from the fortuitous, which, after all, has existence, but even from the cognate categories of existence and the other modifications of being.
The actuality of the rational stands opposed by the popular fancy that Ideas and ideals are nothing but chimeras, and philosophy a mere system of such phantasms. It is also opposed by the very different fancy that Ideas and ideals are something far too excellent to have actuality, or something too impotent to procure it for themselves. This divorce between idea and reality is especially dear to the analytic understanding which looks upon its own abstractions, dreams though they are, as something true and real, and prides itself on the imperative ‘ought’, which it takes especial pleasure in prescribing even on the field of politics. As if the world had waited on it to learn how it ought to be, and was not! For, if it were as it ought to be, what would come of the precocious wisdom of that ‘ought’? When understanding turns this ‘ought’ against trivial external and transitory objects, against social regulations or conditions, which very likely possess a great relative importance for a certain time and special circles, it may often be right. In such a case the intelligent observer may meet much that fails to satisfy the general requirements of right; for who is not acute enough to see a great deal in his own surroundings which is really far from being as it ought to be? But such acuteness is mistaken in the conceit that, when it examines these objects and pronounces what they ought to be, it is dealing with questions of philosophic science. The object of philosophy is the Idea: and the Idea is not so impotent as merely to have a right or an obligation to exist without actually existing. The object of philosophy is an actuality of which those objects, social regulations and conditions, are only the superficial outside.
§ 7
Thus reflection — thinking things over — in a general way involves the principle (which also means the beginning) of philosophy. And when the reflective spirit arose again in its independence in modern times, after the epoch of the Lutheran Reformation, it did not, as in its beginnings among the Greeks, stand merely aloof, in a world of its own, but at once turned its energies also upon the apparently illimitable material of the phenomenal world. In this way the name philosophy came to be applied to all those branches of knowledge, which are engaged in ascertaining the standard and Universal in the ocean of empirical individualities, as well as in ascertaining the Necessary element, or Laws, to be found in the apparent disorder of the endless masses of the fortuitous. It thus appears that modern philosophy derives its materials from our own personal observations and perceptions of the external and internal world, from nature as well as from the mind and heart of man, when both stand in the immediate presence of the observer.
This principle of Experience carries with it the unspeakably important condition that, in order to accept and believe any fact, we must be in contact with it; or, in more exact terms, that we must find the fact united and combined with the certainty of our own selves. We must be in touch with our subject-matter, whether it be by means of our external senses, or, else, by our profounder mind and our intimate self-consciousness. This principle is the same as that which has in the present day been termed faith, immediate knowledge, the revelation in the outward world, and, above all, in our own heart.
§ 9
Il filosofo deve dunque confrontarsi con i modi di pensiero comuni e con gli oggetti della religione. Nel trattare i normali modi di pensiero, egli dovrà innanzitutto, come abbiamo visto, dimostrare e quasi risvegliare la necessità del suo peculiare metodo di conoscenza. Nel confrontarsi con gli oggetti della religione e con la verità nel suo complesso, dovrà mostrare che la filosofia è in grado di coglierli a partire dalle proprie risorse; e qualora emergesse una differenza rispetto alle concezioni religiose, dovrà giustificare i punti in cui essa si discosta.
§ 5
Per offrire al lettore una spiegazione preliminare della distinzione così operata e fargli comprendere nello stesso momento che il reale significato della nostra coscienza viene conservato e persino per la prima volta posto nella sua giusta luce quando viene tradotto nella forma del pensiero e della nozione di ragione, potrebbe essere utile ricordare un’altra di queste antiche credenze irrazionali. Si tratta della convinzione che, per arrivare alla verità di qualsiasi oggetto o evento, persino dei sentimenti, delle percezioni, delle opinioni e delle idee mentali, dobbiamo rifletterci sopra. Ora, in ogni caso, riflettere sulle cose significa almeno trasformare i sentimenti, le idee ordinarie, ecc., in pensieri.
La natura ha dato a ciascuno una facoltà di pensiero. Ma il pensiero è tutto ciò che la filosofia rivendica come la forma propria della sua attività: e così, la visione inadeguata che ignora la distinzione enunciata al § 3 conduce a un nuovo errore, opposto alla lamentela precedentemente menzionata sull’incomprensibilità della filosofia. In altre parole, questa scienza deve spesso subire la leggerezza di ascoltare persone che non si sono mai prese la briga di studiarla parlare come se ne capissero perfettamente tutto. Senza alcuna preparazione oltre a un’ordinaria educazione, esse non esitano, specialmente sotto l’influsso del sentimento religioso, a filosofare e a criticare la filosofia. Tutti ammettono che per conoscere qualsiasi altra scienza bisogna averla prima studiata e che solo sulla base di tale conoscenza si può pretendere di esprimere un giudizio su di essa. Tutti ammettono che per fabbricare una scarpa occorre aver imparato e praticato il mestiere del calzolaio, benché ogni uomo abbia un modello nel proprio piede e possieda nelle sue mani le doti naturali necessarie alle operazioni richieste. Solo per la filosofia, invece, sembra che tale studio, cura e applicazione non siano affatto indispensabili.
Questa comoda visione di ciò che è richiesto a un filosofo ha recentemente ricevuto conferma attraverso la teoria della conoscenza immediata o intuitiva.
§ 6
Tanto per la forma della conoscenza filosofica. È altrettanto auspicabile, d’altra parte, che la filosofia comprenda che il suo contenuto non è altro che attualità.
Nella Prefazione alla mia Filosofia del Diritto, p. xix, si trovano le proposizioni:
«Ciò che è ragionevole è attuale e ciò che è attuale è ragionevole».
Queste semplici affermazioni hanno suscitato manifestazioni di sorpresa e ostilità, anche in ambienti dove sarebbe considerato un insulto presumere l’assenza di filosofia e ancor più di religione. La religione, almeno, non deve essere chiamata in causa; le sue dottrine sui governi divini del mondo affermano troppo decisamente tali proposizioni. Per il loro senso filosofico, dobbiamo presupporre un’intelligenza sufficiente non solo per sapere che Dio è attuale, che Egli è l’attualità suprema, che soltanto Lui è veramente attuale; ma anche, riguardo ai risvolti logici della questione, che l’esistenza è in parte mera apparenza e solo in parte attualità. Nella vita comune, ogni capriccio della fantasia, ogni errore, il male e tutto ciò che è di natura malvagia, così come ogni esistenza degenerata e transitoria, assumono casualmente il nome di attualità. Ma anche i nostri sentimenti ordinari bastano a impedire che un’esistenza casuale (fortuita) assuma il nome enfatico di attuale; poiché per fortuito intendiamo un’esistenza che non ha valore superiore a quello di qualcosa di possibile, che potrebbe benissimo non esserci. Quanto al termine Attualità, questi critici avrebbero fatto bene a considerare il senso in cui lo impiego. In una Logica dettagliata avevo trattato tra l’altro dell’attualità e l’avevo distinta accuratamente non solo da ciò che è fortuito, che dopotutto ha un’esistenza, ma persino dalle categorie affini dell’esistenza e dalle altre modificazioni dell’essere.
L’attualità del razionale si contrappone alla convinzione popolare secondo cui le Idee e gli ideali non sono altro che chimere e la filosofia un mero sistema di tali fantasmi. Essa si oppone anche alla convinzione molto diversa secondo cui le Idee e gli ideali sono qualcosa di troppo eccellente per avere attualità, oppure qualcosa di troppo impotente per procurarsela da sé. Questo divorzio tra idea e realtà è particolarmente caro all’intelletto analitico, che considera le proprie astrazioni, per quanto siano sogni, come qualcosa di vero e reale e si vanta dell’imperativo «dovrebbe», che prende speciale piacere a prescrivere persino nel campo della politica. Come se il mondo avesse atteso proprio lui per imparare come dovrebbe essere, e non fosse già così! Infatti, se fosse davvero come dovrebbe essere, che ne sarebbe della saggezza precoce di quel «dovrebbe»? Quando l’intelletto rivolge questo «dovrebbe» contro oggetti esterni e transitori banali, contro regolamenti o condizioni sociali che probabilmente possiedono una grande importanza relativa per un certo periodo e per determinati ambienti, può spesso avere ragione. In tal caso, l’osservatore intelligente può trovare molte cose che non soddisfano pienamente i requisiti generali del diritto; chi infatti non è abbastanza acuto da vedere nella propria realtà circostante moltissimo che è realmente lontano dall’essere come dovrebbe essere? Ma tale acutezza sbaglia nell’illusione che, quando esamina questi oggetti e stabilisce ciò che dovrebbero essere, stia affrontando questioni di scienza filosofica. L’oggetto della filosofia è l’Idea: e l’Idea non è così impotente da avere soltanto il diritto o l’obbligo di esistere senza effettivamente esistere. L’oggetto della filosofia è un’attualità di cui quegli oggetti, regolamenti e condizioni sociali, sono soltanto la superficie esterna.
§ 7
Dunque, la riflessione – il riflettere sulle cose – in generale implica il principio (che significa anche l’inizio) della filosofia. E quando lo spirito riflessivo riemerse nella sua indipendenza nei tempi moderni, dopo l’epoca della Riforma luterana, esso non rimase, come ai suoi inizi presso i Greci, semplicemente isolato, in un mondo tutto suo, bensì orientò subito le proprie energie anche verso il materiale apparentemente illimitato del mondo fenomenico. In questo modo, il nome filosofia venne applicato a tutte quelle discipline che si occupano di individuare lo standard e l’Universale nell’oceano delle individualità empiriche, nonché di identificare l’elemento necessario, o le Leggi, rinvenibili nell’apparente disordine delle infinite masse del fortuito. Appare dunque che la filosofia moderna tragga i suoi materiali dalle nostre osservazioni e percezioni personali del mondo esterno e interno, dalla natura così come dalla mente e dal cuore dell’uomo, quando entrambi si trovano alla presenza immediata dell’osservatore.
Questo principio dell’Esperienza porta con sé la condizione incommensurabilmente importante che, per accettare e credere a un qualsiasi fatto, dobbiamo essere in contatto con esso; o, in termini più precisi, dobbiamo trovare il fatto unito e combinato con la certezza del nostro stesso io. Dobbiamo essere in contatto con il nostro oggetto, sia mediante i nostri sensi esterni, sia attraverso la nostra mente più profonda e la nostra intima coscienza di sé. Questo principio è lo stesso che oggi viene definito fede, conoscenza immediata, rivelazione nel mondo esterno e, soprattutto, nel nostro stesso cuore.
§ 9
But in the second place in point of form the subjective reason desires a further satisfaction than empirical knowledge gives; and this form is, in the widest sense of the term, Necessity (§ 1). The method of empirical science exhibits two defects. The first is that the Universal or general principle contained in it, the genus, or kind, etc., is, on its own account, indeterminate and vague, and therefore not on its own account connected with the Particulars or the details. Either is external and accidental to the other; and it is the same with the particular facts which are brought into union: each is external and accidental to the others. The second defect is that the beginnings are in every case data and postulates, neither accounted for nor deduced. In both these points the form of necessity fails to get its due. Hence reflection, whenever it sets itself to remedy these defects, becomes speculative thinking, the thinking proper to philosophy. As a species of reflection, therefore, which, though it has a certain community of nature with the reflection already mentioned, is nevertheless different from it, philosophic thought thus possesses, in addition to the common forms, some forms of its own, of which the Notion may be taken as the type.
From notion in the speculative sense we should distinguish what is ordinarily called a notion. The phrase, that no notion can ever comprehend the Infinite, a phrase which has been repeated over and over again till it has grown axiomatic, is based upon this narrow estimate of what is meant by notions.
§ 10
This thought, which is proposed as the instrument of philosophic knowledge, itself calls for further explanation. We must understand in what way it possesses necessity or cogency: and when it claims to be equal to the task of apprehending the absolute objects (God, Spirit, Freedom), that claim must be substantiated. Such an explanation, however, is itself a lesson in philosophy, and properly falls within the scope of the science itself. A preliminary attempt to make matters plain would only be unphilosophical, and consist of a tissue of assumptions, assertions, and inferential pros and cons, i.e. of dogmatism without cogency, as against which there would be an equal right of counter-dogmatism.
A main line of argument in the Critical Philosophy bids us pause before proceeding to inquire into God or into the true being of things, and tells us first of all to examine the faculty of cognition and see whether it is equal to such an effort. We ought, says Kant, to become acquainted with the instrument, before we undertake the work for which it is to be employed; for if the instrument be insufficient, all our trouble will be spent in vain. The plausibility of this suggestion has won for it general assent and admiration; the result of which has been to withdraw cognition from an interest in its objects and absorption in the study of them, and to direct it back upon itself; and so turn it to a question of form. Unless we wish to be deceived by words, it is easy to see what this amounts to. In the case of other instruments, we can try and criticise them in other ways than by setting about the special work for which they are destined. But the examination of knowledge can only be carried out by an act of knowledge. To examine this so-called instrument is the same thing as to know it. But to seek to know before we know is as absurd as the wise resolution of Scholasticus, not to venture into the water until he had learned to swim.
Reinhold saw the confusion with which this style of commencement is chargeable, and tried to get out of the difficulty by starting with a hypothetical and problematical stage of philosophising. In this way he supposed that it would be possible, nobody can tell how, to get along, until we found ourselves, further on, arrived at the primary truth of truths. His method, when closely looked into, will be seen to be identical with a very common practice. It starts from a substratum of experiential fact, or from a provisional assumption which has been brought into a definition; and then proceeds to analyse this starting-point. We can detect in Reinhold’s argument a perception of the truth, that the usual course which proceeds by assumptions and anticipations is no better than a hypothetical and problematical mode of procedure. But his perceiving this does not alter the character of this method; it only makes clear its imperfections.
§ 11
The special conditions which call for the existence of philosophy may be thus described. The mind or spirit, when it is sentient or perceptive, finds its object in something sensuous; when it imagines, in a picture or image; when it wills, in an aim or end. But in contrast to, or it may be only in distinction from, these forms of its existence and of its objects, the mind has also to gratify the cravings of its highest and most inward life. That innermost self is thought. Thus the mind renders thought its object. In the best meaning of the phrase, it comes to itself; for thought is its principle, and its very unadulterated self. But while thus occupied, thought entangles itself in contradictions, i.e. loses itself in the hard-and-fast non-identity of its thoughts, and so, instead of reaching itself, is caught and held in its counterpart. This result, to which honest but narrow thinking leads the mere understanding, is resisted by the loftier craving of which we have spoken. That craving expresses the perseverance of thought, which continues true to itself, even in this conscious loss of its native rest and independence, ‘that it may overcome’ and work out in itself the solution of its own contradictions.
On the relation between ‘immediacy’ and ‘mediation’ in consciousness we shall speak later, expressly and with more detail. Here it may be sufficient to premise that, though the two ‘moments’ or factors present themselves as distinct, still neither of them can be absent, nor can one exist apart from the other. Thus the knowledge of God, as of every supersensible reality, is in its true character an exaltation above sensations or perceptions: it consequently involves a negative attitude to the initial data of sense, and to that extent implies mediation. For to mediate is to take something as a beginning and to go onward to a second thing; so that the existence of this second thing depends on our having reached it from something else contradistinguished from it. In spite of this, the knowledge of God is no mere sequel, dependent on the empirical phase of consciousness: in fact, its independence is essentially secured through this negation and exaltation. No doubt, if we attach an unfair prominence to the fact of mediation, and represent it as implying a state of conditionedness, it may be said — not that the remark would mean much — that philosophy is the child of experience, and owes its rise to a posteriori fact. (As a matter of fact, thinking is always the negation of what we have immediately before us.) With as much truth however we may be said to owe eating to the means of nourishment, so long as we can have no eating without them. If we take this view, eating is certainly represented as ungrateful: it devours that to which it owes itself. Thinking, upon this view of its action, is equally ungrateful.
§ 13
Stated in exact terms, such is the origin and development of philosophy. But the History of Philosophy gives us the same process from a historical and external point of view. The stages in the evolution of the Idea there seem to follow each other by accident, and to present merely a number of different and unconnected principles, which the several systems of philosophy carry out in their own way. But it is not so. For these thousands of years the same Architect has directed the work: and that Architect is the one living Mind whose nature is to think, to bring to self-consciousness what it is, and, with its being thus set as object before it, to be at the same time raised above it, and so to reach a higher stage of its own being. The different systems which the history of philosophy presents are therefore not irreconcilable with unity.
We may either say, that it is one philosophy at different degrees of maturity: or that the particular principle, which is the groundwork of each system, is but a branch of one and the same universe of thought. In philosophy the latest birth of time is the result of all the systems that have preceded it, and must include their principles; and so, if, on other grounds, it deserve the title of philosophy, will be the fullest, most comprehensive, and most adequate system of all.
Ma in secondo luogo, sotto il profilo della forma, la ragione soggettiva desidera una soddisfazione ulteriore rispetto a quella offerta dalla conoscenza empirica; e questa forma è, nel senso più ampio del termine, la Necessità (§ 1). Il metodo della scienza empirica presenta due difetti. Il primo è che l’Universale o principio generale in esso contenuto – il genere, la specie, ecc. – è, per sua stessa natura, indeterminato e vago, e dunque non connesso di per sé ai Particolari o ai dettagli. L’uno e gli altri sono esterni e accidentali l’uno rispetto all’altro; e lo stesso vale per i fatti particolari che vengono messi in relazione: ciascuno è esterno e accidentale rispetto agli altri. Il secondo difetto è che i principi di partenza sono in ogni caso dati e postulati, né spiegati né dedotti. In entrambi questi punti, la forma della necessità non riesce a ottenere il suo giusto riconoscimento. Pertanto, la riflessione, ogni volta che si propone di rimediare a tali difetti, diventa pensiero speculativo, il pensiero proprio della filosofia. Come specie di riflessione, dunque, che pur avendo una certa comunanza di natura con la riflessione già menzionata, ne differisce nondimeno, il pensiero filosofico possiede, oltre alle forme comuni, alcune forme proprie, delle quali la Nozione può essere presa come tipo.
Dalla nozione nel senso speculativo dobbiamo distinguere ciò che ordinariamente viene chiamato nozione. La frase secondo cui nessuna nozione può mai comprendere l’Infinito, una frase ripetuta più e più volte fino a diventare assiomatica, si basa su questa concezione ristretta di ciò che si intende per nozioni.
§ 10
Questo pensiero, che si propone come strumento della conoscenza filosofica, richiede a sua volta ulteriori chiarimenti. Dobbiamo capire in che modo esso possieda necessità o cogentezza: e quando pretende di essere all’altezza del compito di apprendere gli oggetti assoluti (Dio, Spirito, Libertà), tale pretesa deve essere fondata. Una simile spiegazione, tuttavia, è essa stessa una lezione di filosofia e rientra propriamente nell’ambito della scienza stessa. Un tentativo preliminare di rendere chiare le cose sarebbe soltanto antifilosofico e consisterebbe in un insieme di supposizioni, affermazioni e argomentazioni pro e contro, ossia in dogmatismo privo di cogentezza, contro il quale esisterebbe un eguale diritto di contro-dogmatismo.
Una linea principale dell’argomentazione nella Filosofia Critica ci invita a fermarci prima di procedere all’indagine su Dio o sul vero essere delle cose, e ci dice anzitutto di esaminare la facoltà cognitiva e di vedere se essa sia all’altezza di un simile sforzo. Dobbiamo, dice Kant, conoscere lo strumento prima di intraprendere il lavoro per il quale esso deve essere impiegato; poiché se lo strumento fosse insufficiente, ogni nostro sforzo sarebbe vano. La plausibilità di questa suggestione ha ottenuto un consenso e un’ammirazione generali; il risultato è stato quello di sottrarre la cognizione all’interesse verso i suoi oggetti e all’assorbimento nello studio di essi, e di rivolgerla nuovamente su se stessa; così da trasformarla in una questione di forma. A meno che non vogliamo lasciarci ingannare dalle parole, è facile vedere cosa questo implichi. Nel caso di altri strumenti, possiamo provare a criticarli in modi diversi da quello di metterci al lavoro specifico per cui sono destinati. Ma l’esame della conoscenza può essere effettuato soltanto mediante un atto di conoscenza. Esaminare questo cosiddetto strumento equivale a conoscerlo. Tuttavia, cercare di conoscere prima di conoscere è assurdo quanto la saggia risoluzione dello Scholasticus, di non avventurarsi nell’acqua finché non avesse imparato a nuotare.
Reinhold vide la confusione di cui questo modo di iniziare è gravato e cercò di uscire dalla difficoltà cominciando da una fase ipotetica e problematica della filosofia. In tal modo suppose che sarebbe stato possibile, nessuno sa bene come, andare avanti finché non ci fossimo ritrovati, più avanti, giunti alla verità primaria delle verità. Il suo metodo, se analizzato attentamente, si rivela identico a una pratica molto comune. Esso parte da un substrato di fatto esperienziale, oppure da un’ipotesi provvisoria che è stata definita; e poi procede ad analizzare questo punto di partenza. Possiamo individuare nell’argomentazione di Reinhold la percezione della verità, che il solito corso che procede per supposizioni e anticipazioni non è migliore di un modo di procedere ipotetico e problematico. Ma il fatto che lui abbia percepito questo non cambia il carattere di tale metodo; ne rende soltanto evidenti le imperfezioni.
§ 11
Le condizioni speciali che richiedono l’esistenza della filosofia possono essere descritte così. La mente o lo spirito, quando è sensibile o percettiva, trova il suo oggetto in qualcosa di sensibile; quando immagina, in un quadro o in un’immagine; quando vuole, in un fine o in uno scopo. Ma in contrasto con, o forse soltanto in distinzione da, queste forme della sua esistenza e dei suoi oggetti, la mente deve anche soddisfare le esigenze della sua vita più alta e più intima. Quell’io più profondo è il pensiero. Così la mente fa del pensiero il suo oggetto. Nel senso migliore della frase, essa torna a sé stessa; poiché il pensiero è il suo principio, ed è proprio il suo io non adulterato. Ma mentre è impegnata in questo modo, il pensiero si avviluppa in contraddizioni, cioè si perde nell’identità rigida e irriducibile dei suoi pensieri e, invece di ritrovare sé stesso, resta intrappolato e trattenuto nella sua controparte. Questo risultato, a cui conduce un pensiero onesto ma ristretto, è resistito dall’esigenza più elevata di cui abbiamo parlato. Tale esigenza esprime la perseveranza del pensiero, che continua fedele a sé stesso, anche in questa perdita consapevole del proprio riposo e della propria indipendenza, «per poter superare» e elaborare in sé stesso la soluzione delle proprie contraddizioni.
Sulla relazione tra «immediatezza» e «mediazione» nella coscienza parleremo più avanti, esplicitamente e con maggior dettaglio. Qui può bastare premettere che, benché i due «momenti» o fattori si presentino distinti, nessuno dei due può mancare, né l’uno può esistere a sé stante rispetto all’altro. Così, la conoscenza di Dio, come di ogni realtà sovrasensibile, è nel suo vero carattere un’innalzamento al di sopra delle sensazioni o delle percezioni: comporta dunque un atteggiamento negativo nei confronti dei dati iniziali della sensibilità e, in questa misura, implica mediazione. Poiché mediare significa prendere qualcosa come punto di partenza e proseguire verso una seconda cosa; sicché l’esistenza di questa seconda cosa dipende dal fatto che noi siamo arrivati a essa da qualcos’altro che le è contraddistinto. Nonostante ciò, la conoscenza di Dio non è una semplice conseguenza dipendente dalla fase empirica della coscienza: anzi, la sua indipendenza è essenzialmente garantita attraverso questa negazione e questo innalzamento. Senza dubbio, se attribuiamo un peso ingiusto al fatto della mediazione e lo rappresentiamo come implicante uno stato di condizionamento, si potrebbe dire – anche se l’affermazione non significherebbe molto – che la filosofia è figlia dell’esperienza e deve la sua origine a fatti a posteriori. (In effetti, il pensiero è sempre la negazione di ciò che abbiamo immediatamente davanti.) Con altrettanta verità potremmo dire che dobbiamo mangiare ai mezzi di nutrimento, fintanto che non possiamo mangiare senza di essi. Se assumiamo questa prospettiva, il mangiare appare certamente ingrato: esso divora ciò a cui deve la propria esistenza. Anche il pensiero, secondo questa visione della sua azione, è ugualmente ingrato.
§ 13
Esposto in termini esatti, tale è l’origine e lo sviluppo della filosofia. Ma la Storia della Filosofia ci offre lo stesso processo da un punto di vista storico ed esterno. Le tappe nell’evoluzione dell’Idea sembrano seguire l’una dopo l’altra per caso e presentare soltanto una serie di principi diversi e sconnessi, che i vari sistemi filosofici realizzano a loro modo. Ma non è così. Per migliaia di anni lo stesso Architetto ha diretto l’opera: e quell’Architetto è la sola Mente vivente la cui natura è pensare, portare alla autoconsapevolezza ciò che essa è e, con il suo essere così posto come oggetto davanti a sé, elevarsi contemporaneamente al di sopra di esso, e raggiungere così uno stadio superiore del proprio essere. I diversi sistemi che la storia della filosofia presenta non sono dunque inconciliabili con l’unità.
Possiamo dire o che si tratta di una sola filosofia a diversi gradi di maturità, oppure che il principio particolare che sta alla base di ogni sistema è soltanto un ramo di un’unica e medesima universo del pensiero. Nella filosofia, l’ultima nascita del tempo è il risultato di tutti i sistemi che l’hanno preceduta e deve includere i loro principi; e così, se per altri motivi merita il titolo di filosofia, sarà il sistema più pieno, più completo e più adeguato di tutti.
The spectacle of so many and so various systems of philosophy suggests the necessity of defining more exactly the relation of Universal to Particular. When the universal is made a mere form and co-ordinated with the particular, as if it were on the same level, it sinks into a particular itself. Even common sense in everyday matters is above the absurdity of setting a universal beside the particulars. Would any one, who wished for fruit, reject cherries, pears, and grapes, on the ground that they were cherries, pears, or grapes, and not fruit? But when philosophy is in question, the excuse of many is that philosophies are so different, and none of them is the philosophy — that each is only a philosophy. Such a plea is assumed to justify any amount of contempt for philosophy. And yet cherries too are fruit. Often, too, a system, of which the principle is the universal, is put on a level with another of which the principle is a particular, and with theories which deny the existence of philosophy altogether. Such systems are said to be only different views of philosophy. With equal justice, light and darkness might be styled different kinds of light.
§ 14
The same evolution of thought which is exhibited in the history of philosophy is presented in the System of Philosophy itself. Here, instead of surveying the process, as we do in history, from the outside, we see the movement of thought clearly defined in its native medium. The thought, which is genuine and self-supporting, must be intrinsically concrete; it must be an Idea; and when it is viewed in the whole of its universality, it is the Idea, or the Absolute. The science of this Idea must form a system. For the truth is concrete; that is, while it gives a bond and principle of unity, it also possesses an internal source of development. Truth, then, is only possible as a universe or totality of thought; and the freedom of the whole, as well as the necessity of the several sub-divisions, which it implies, are only possible when these are discriminated and defined.
Unless it is a system, a philosophy is not a scientific production. Unsystematic philosophising can only be expected to give expression to personal peculiarities of mind, and has no principle for the regulation of its contents. Apart from their interdependence and organic union, the truths of philosophy are valueless, and must then be treated as baseless hypotheses, or personal convictions. Yet many philosophical treatises confine themselves to such an exposition of the opinions and sentiments of the author.
The term system is often misunderstood. It does not denote a philosophy, the principle of which is narrow and to be distinguished from others. On the contrary, a genuine philosophy makes it a principle to include every particular principle.
§ 15
Each of the parts of philosophy is a philosophical whole, a circle rounded and complete in itself. In each of these parts, however, the philosophical Idea is found in a particular specificality or medium. The single circle, because it is a real totality, bursts through the limits imposed by its special medium, and gives rise to a wider circle. The whole of philosophy in this way resembles a circle of circles. The Idea appears in each single circle, but, at the same time, the whole Idea is constituted by the system of these peculiar phases, and each is a necessary member of the organisation.
§ 16
In the form of an Encyclopaedia, the science has no room for a detailed exposition of particulars, and must be limited to setting forth the commencement of the special sciences and the notions of cardinal importance in them.
How much of the particular parts is requisite to constitute a particular branch of knowledge is so far indeterminate, that the part, if it is to be something true, must be not an isolated member merely, but itself an organic whole. The entire field of philosophy therefore really forms a single science; but it may also be viewed as a total, composed of several particular sciences.
The encyclopaedia of philosophy must not be confounded with ordinary encyclopaedias. An ordinary encyclopaedia does not pretend to be more than an aggregation of sciences, regulated by no principle, and merely as experience offers them. Sometimes it even includes what merely bear the name of sciences, while they are nothing more than a collection of bits of information. In an aggregate like this, the several branches of knowledge owe their place in the encyclopaedia to extrinsic reasons, and their unity is therefore artificial: they are arranged, but we cannot say they form a system. For the same reason, especially as the materials to be combined also depend upon no one rule or principle, the arrangement is at best an experiment, and will always exhibit inequalities.
An encyclopaedia of philosophy excludes three kinds of partial science. I. It excludes mere aggregates of bits of information. Philology in its prima facie aspect belongs to this class. II. It rejects the quasi-sciences, which are founded on an act of arbitrary will alone, such as Heraldry. Sciences of this class are positive from beginning to end. III. In another class of sciences, also styled positive, but which have a rational basis and a rational beginning, philosophy claims that constituent as its own. The positive features remain the property of the sciences themselves.
§ 17
It may seem as if philosophy, in order to start on its course, had, like the rest of the sciences, to begin with a subjective presupposition. The sciences postulate their respective objects, such as space, number, or whatever it be; and it might be supposed that philosophy had also to postulate the existence of thought. But the two cases are not exactly parallel. It is by the free act of thought that it occupies a point of view, in which it is for its own self, and thus gives itself an object of its own production. Nor is this all. The very point of view, which originally is taken on its own evidence only, must in the course of the science be converted to a result — the ultimate result in which philosophy returns into itself and reaches the point with which it began. In this manner philosophy exhibits the appearance of a circle which closes with itself, and has no beginning in the same way as the other sciences have. To speak of a beginning of philosophy has a meaning only in relation to a person who proposes to commence the study, and not in relation to the science as science. The same thing may be thus expressed. The notion of science — the notion therefore with which we start — which, for the very reason that it is initial, implies a separation between the thought which is our object, and the subject philosophising which is, as it were, external to the former, must be grasped and comprehended by the science itself. This is in short, the one single aim, action, and goal of philosophy — to arrive at the notion of its notion, and thus secure its return and its satisfaction.
§ 18
As the whole science, and only the whole, can exhibit what the Idea or system of reason is, it is impossible to give in a preliminary way a general impression of a philosophy. Nor can a division of philosophy into its parts be intelligible, except in connection with the system. A preliminary division, like the limited conception from which it comes, can only be an anticipation. Here however it is premised that the Idea turns out to be the thought which is completely identical with itself, and not identical simply in the abstract, but also in its action of setting itself over against itself, so as to gain a being of its own, and yet of being in full possession of itself while it is in this other. Thus philosophy is subdivided into three parts:
I. Logic: the science of the Idea in and for itself. II. The Philosophy of Nature: the science of the Idea in its otherness. III. The Philosophy of Mind: the science of the Idea come back to itself out of that otherness.
Lo spettacolo di così tanti e diversi sistemi filosofici suggerisce la necessità di definire con maggiore precisione il rapporto tra universale e particolare. Quando l’universale viene ridotto a una mera forma e messo in relazione con il particolare, come se fosse sullo stesso piano, esso stesso si dissolve in un particolare. Persino il senso comune nelle questioni quotidiane è al di sopra dell’assurdità di porre un universale accanto ai particolari. Qualcuno che desiderasse frutta rifiuterebbe forse ciliegie, pere e uva solo perché sono ciliegie, pere o uva, e non frutta? Eppure, quando si tratta di filosofia, molti adducono come scusa il fatto che le filosofie siano così diverse e che nessuna di esse sia la filosofia vera e propria — che ciascuna sia soltanto una filosofia. Tale argomentazione viene assunta per giustificare ogni sorta di disprezzo verso la filosofia. Eppure anche le ciliegie sono frutta. Spesso, inoltre, un sistema il cui principio è l’universale viene posto sullo stesso piano di un altro il cui principio è un particolare, e persino di teorie che negano del tutto l’esistenza della filosofia. Si dice che tali sistemi siano soltanto differenti visioni della filosofia. Con pari giustizia, luce e oscurità potrebbero essere definite differenti tipi di luce.
§ 14
La stessa evoluzione del pensiero che si manifesta nella storia della filosofia si presenta anche nel Sistema di Filosofia stesso. Qui, invece di esaminare il processo, come facciamo nella storia, dall’esterno, vediamo chiaramente il movimento del pensiero nel suo medium originario. Il pensiero autentico e autosufficiente deve essere intrinsecamente concreto; deve essere un’Ideale; e quando viene considerato nella sua interezza universale, esso è l’Ideale, o l’Assoluto. La scienza di quest’Ideale deve costituire un sistema. Infatti, la verità è concreta; cioè, mentre offre un vincolo e un principio di unità, possiede anche una fonte interna di sviluppo. La verità, dunque, è possibile soltanto come universo o totalità del pensiero; e la libertà dell’intero, così come la necessità delle sue diverse suddivisioni, che essa implica, sono possibili soltanto quando queste vengono distinte e definite.
A meno che non sia un sistema, una filosofia non è una produzione scientifica. Un filosofare asistemico può solo esprimere peculiarità personali della mente e non ha alcun principio che regoli i suoi contenuti. Al di fuori della loro interdipendenza e unione organica, le verità della filosofia sono prive di valore e devono allora essere trattate come ipotesi senza fondamento o convinzioni personali. Eppure molti trattati filosofici si limitano proprio a questa esposizione delle opinioni e dei sentimenti dell’autore.
Il termine sistema viene spesso frainteso. Esso non indica una filosofia il cui principio sia ristretto e distinguibile dalle altre. Al contrario, una filosofia autentica fa proprio del principio includere ogni principio particolare.
§ 15
Ciascuna delle parti della filosofia è un intero filosofico, un cerchio chiuso e completo in sé stesso. In ciascuna di queste parti, tuttavia, l’Ideale filosofico si trova in una specificità o medium particolare. Il singolo cerchio, poiché è una totalità reale, supera i limiti imposti dal suo medium speciale e dà origine a un cerchio più ampio. L’intera filosofia, in questo modo, assomiglia a un cerchio di cerchi. L’Ideale appare in ogni singolo cerchio, ma allo stesso tempo l’intero Ideale è costituito dal sistema di queste fasi peculiari, e ciascuna è un membro necessario dell’organizzazione.
§ 16
Nella forma di Enciclopedia, la scienza non ha spazio per un’esposizione dettagliata dei particolari e deve limitarsi a presentare l’inizio delle scienze speciali e le nozioni di importanza capitale in esse.
Quanto delle parti particolari sia necessario per costituire una determinata branca del sapere è finora indeterminato, tanto che la parte, se vuole essere qualcosa di vero, non deve essere soltanto un membro isolato, bensì essa stessa un intero organico. Tutto il campo della filosofia forma quindi realmente una sola scienza; ma può anche essere vista come una totalità composta da diverse scienze particolari.
L’enciclopedia della filosofia non va confusa con le enciclopedie ordinarie. Una enciclopedia ordinaria non pretende di essere più di un insieme di scienze, regolate da nessun principio e semplicemente secondo quanto l’esperienza le offre. Talvolta include persino ciò che porta soltanto il nome di scienze, mentre non sono niente di più che una raccolta di informazioni sparse. In un insieme simile, le diverse branche del sapere devono il loro posto nell’enciclopedia a ragioni estrinseche, e la loro unità è quindi artificiale: esse sono ordinate, ma non possiamo dire che formino un sistema. Per lo stesso motivo, soprattutto perché i materiali da combinare non dipendono da alcuna regola o principio, l’ordinamento è al massimo un esperimento e mostrerà sempre disuguaglianze.
Un’enciclopedia della filosofia esclude tre tipi di scienza parziale. I. Esclude mere aggregazioni di informazioni sparse. La filologia nel suo aspetto apparente appartiene a questa categoria. II. Rifiuta le quasi-scienze, fondate unicamente su un atto arbitrario di volontà, come l’Araldica. Le scienze di questo tipo sono positive dall’inizio alla fine. III. In un’altra categoria di scienze, anch’esse dette positive, ma che hanno una base razionale e un inizio razionale, la filosofia rivendica tale componente come propria. Gli elementi positivi restano proprietà delle scienze stesse.
§ 17
Potrebbe sembrare che la filosofia, per avviarsi nel suo percorso, debba, come tutte le altre scienze, partire da un presupposto soggettivo. Le scienze postulano i rispettivi oggetti, come lo spazio, il numero o qualunque cosa sia; e si potrebbe supporre che anche la filosofia dovesse postulare l’esistenza del pensiero. Ma i due casi non sono esattamente paralleli. È attraverso l’atto libero del pensiero che esso occupa un punto di vista in cui è per sé stesso e, così facendo, si dà un proprio oggetto di produzione. E non basta. Lo stesso punto di vista, che inizialmente si assume sulla base della propria evidenza, deve nel corso della scienza trasformarsi in un risultato — il risultato ultimo in cui la filosofia ritorna in sé stessa e raggiunge il punto da cui era partita. In questo modo, la filosofia mostra l’apparenza di un cerchio che si chiude su se stesso e non ha un inizio nello stesso modo in cui le altre scienze ne hanno. Parlare di un inizio della filosofia ha senso soltanto in relazione a una persona che si propone di iniziare lo studio, e non in relazione alla scienza in quanto scienza. La stessa cosa può essere espressa così. La nozione di scienza — la nozione quindi con cui partiamo — che, proprio perché è iniziale, implica una separazione tra il pensiero che è il nostro oggetto e il soggetto filosofante che è, per così dire, esterno al primo, deve essere afferrata e compresa dalla scienza stessa. Questo è, in breve, l’unico scopo, l’unico atto e l’unico obiettivo della filosofia — arrivare alla nozione della propria nozione e così garantire il proprio ritorno e la propria soddisfazione.
§ 18
Poiché la scienza intera, e soltanto la scienza intera, può mostrare ciò che è l’Ideale o il sistema della ragione, è impossibile dare in via preliminare un’impressione generale di una filosofia. Né una divisione della filosofia nelle sue parti può essere intelligibile se non in connessione con il sistema. Una divisione preliminare, come la concezione limitata da cui deriva, può essere soltanto un’anticipazione. Qui, però, si presuppone che l’Ideale si riveli come il pensiero che è completamente identico a sé stesso, e non soltanto identico in astratto, ma anche nella sua azione di porsi contro sé stesso, così da conquistare un proprio essere e, al contempo, essere pienamente possesso di sé stesso mentre si trova in quell’altro. Così la filosofia si suddivide in tre parti:
I. Logica: la scienza dell’Ideale in sé stesso e per sé stesso. II. Filosofia della Natura: la scienza dell’Ideale nella sua alterità. III. Filosofia della Mente: la scienza dell’Ideale che ritorna a sé stesso da quella alterità.
As observed in § 15, the differences between the several philosophical sciences are only aspects or specialisations of the one Idea or system of reason, which and which alone is alike exhibited in these different media. In Nature nothing else would have to be discerned, except the Idea; but the Idea has here divested itself of its proper being. In Mind, again, the Idea has asserted a being of its own, and is on the way to become absolute. Every such form in which the Idea is expressed is at the same time a passing or fleeting stage; and hence each of these subdivisions has not only to know its contents as an object which has being for the time, but also in the same act to expound how these contents pass into their higher circle. To represent the relation between them as a division, therefore, leads to misconception; for it co-ordinates the several parts or sciences one beside another, as if they had no innate development, but were, like so many species, really and radically distinct.
Come osservato nel § 15, le differenze tra le varie scienze filosofiche non sono altro che aspetti o specializzazioni dell’unica Idea o sistema della ragione, la quale — e soltanto essa — si manifesta in modo identico attraverso questi diversi medium. In Natura non si potrebbe discernere alcunché d’altro se non l’Idea stessa; tuttavia, qui l’Idea si è spogliata del suo essere proprio. Nella Mente, invece, l’Idea ha affermato un proprio essere e si avvia a divenire assoluta. Ogni forma in cui l’Idea si esprime è al contempo una tappa transitoria o effimera; pertanto, ciascuna di queste suddivisioni non solo deve riconoscere il proprio contenuto come un oggetto che possiede un’esistenza temporanea, ma nello stesso atto deve anche esplicitare come tale contenuto passi verso il suo cerchio superiore. Rappresentare dunque la relazione tra di esse come una divisione porta a un fraintendimento; infatti, ciò comporterebbe coordinare le diverse parti o scienze l’una accanto all’altra, come se esse non avessero alcuno sviluppo innato, bensì fossero, simili a molte specie, realmente e radicalmente distinte.
Logic derived from a survey of the whole system
§ 19
Logic is the science of the pure Idea; pure, that is, because the Idea is in the abstract medium of Thought.
This definition, and the others which occur in these introductory outlines, are derived from a survey of the whole system, to which accordingly they are subsequent. The same remark applies to all prefatory notions whatever about philosophy.
Logic might have been defined as the science of thought, and of its laws and characteristic forms. But thought, as thought, constitutes only the general medium, or qualifying circumstance, which renders the Idea distinctively logical. If we identify the Idea with thought, thought must not be taken in the sense of a method or form, but in the sense of the self-developing totality of its laws and peculiar terms. These laws are the work of thought itself, and not a fact which it finds and must submit to.
From different points of view, Logic is either the hardest or the easiest of the sciences. Logic is hard, because it has to deal not with perceptions, nor, like geometry, with abstract representations of the senses, but with the pure abstractions; and because it demands a force and facility of withdrawing into pure thought, of keeping firm hold on it, and of moving in such an element. Logic is easy, because its facts are nothing but our own thought and its familiar forms or terms: and these are the acme of simplicity, the ABC of everything else. They are also what we are best acquainted with: such as ‘is’ and ’is not’; quality and magnitude; being potential and being actual; one, many, and so on. But such an acquaintance only adds to the difficulties of the study; for while, on the one hand, we naturally think it is not worth our trouble to occupy ourselves any longer with things so familiar, on the other hand, the problem is to become acquainted with them in a new way, quite opposite to that in which we know them already.
The utility of Logic is a matter which concerns its bearings upon the student, and the training it may give for other purposes. This logical training consists in the exercise in thinking which the student has to go through (this science is the thinking of thinking): and in the fact that he stores his head with thoughts, in their native unalloyed character. It is true that Logic, being the absolute form of truth, and another name for the very truth itself, is something more than merely useful. Yet if what is noblest, most liberal, and most independent is also most useful, Logic has some claim to the latter character. Its utility must then be estimated at another rate than exercise in thought for the sake of the exercise.
§ 19n
(1) The first question is: What is the object of our science? The simplest and most intelligible answer to this question is that Truth is the object of Logic. Truth is a noble word, and the thing is nobler still. So long as man is sound at heart and in spirit, the search for truth must awake all the enthusiasm of his nature. But immediately there steps in the objection — are we able to know truth ? There seems to be a disproportion between finite beings like ourselves and the truth which is absolute, and doubts suggest themselves whether there is any bridge between the finite and the infinite. God is truth: how shall we know Him? Such an undertaking appears to stand in contradiction with the graces of lowliness and humility. Others who ask whether we can know the truth have a different purpose. They want to justify themselves in living on contented with their petty, finite aims. And humility of this stamp is a poor thing.
But the time is past when people asked: How shall I, a poor worm of the dust, be able to know the truth ? And in its stead we find vanity and conceit: people claim, without any trouble on their part, to breathe the very atmosphere of truth. The young have been flattered into the belief that they possess a natural birthright of moral and religious truth. And in the same strain, those of riper years are declared to be sunk, petrified ossified in falsehood. Youth, say these teachers, sees the bright light of dawn: but the older generation lies in the slough and mire of the common day. They admit that the special sciences are something that certainly ought to be cultivated, but merely as the means to satisfy the needs of outer life. In all this it is not humility which holds back from the knowledge and study of the truth, but a conviction that we are already in full possession of it. And no doubt the young carry with them the hopes of their elder compeers; on them rests the advance of the world and science. But these hopes are set upon the young, only on the condition that, instead of remaining as they are, they undertake the stern labour of mind.
This modesty in truth-seeking has still another phase: and that is the genteel indifference to truth, as we see it in Pilate’s conversation with Christ. Pilate asked ‘What is truth ?’ with the air of a man who had settled accounts with everything long ago, and concluded that nothing particularly matters — he meant much the same as Solomon when he says: ‘All is vanity’. When it comes to this, nothing is left but self-conceit.
The knowledge of the truth meets an additional obstacle in timidity. A slothful mind finds it natural to say: ‘Don’t let it be supposed that we mean to be in earnest with our philosophy. We shall be glad inter alia to study Logic: but Logic must be sure to leave us as we were before.’ People have a feeling that, if thinking passes the ordinary range of our ideas and impressions, it cannot but be on the evil road. They seem to be trusting themselves to a sea on which they will be tossed to and fro by the waves of thought, till at length they again reach the sandbank of this temporal scene, as utterly poor as when they left it. What comes of such a view, we see in the world. It is possible within these limits to gain varied information and many accomplishments, to become a master of official routine, and to be trained for special purposes. But it is quite another thing to educate the spirit for the higher life and to devote our energies to its service. In our own day it may be hoped a longing for something better has sprung up among the young, so that they will not be contented with the mere straw of outer knowledge.
(2) It is universally agreed that thought is the object of Logic. But of thought our estimate may be very mean, or it may be very high. On one hand, people say: ‘It is only a thought.’ In their view thought is subjective, arbitrary and accidental — distinguished from the thing itself, from the true and the real. On the other hand, a very high estimate may be formed of thought; when thought alone is held adequate to attain the highest of all things, the nature of God, of which the senses can tell us nothing. God is a spirit, it is said, and must be worshipped in spirit and in truth. But the merely felt and sensible, we admit, is not the spiritual; its heart of hearts is in thought; and only spirit can know spirit. And though it is true that spirit can demean itself as feeling and sense — as is the case in religion, the mere feeling, as a mode of consciousness, is one thing, and its contents another. Feeling, as feeling, is the general form of the sensuous nature which we have in common with the brutes. This form, viz. feeling, may possibly seize and appropriate the full organic truth: but the form has no real congruity with its contents. The form of feeling is the lowest in which spiritual truth can be expressed. The world of spiritual existences, God himself, exists in proper truth, only in thought and as thought. If this be so, therefore, thought, far from being a mere thought, is the highest and, in strict accuracy, the sole mode of apprehending the eternal and absolute.
Logica derivata da una ricognizione dell’intero sistema
§ 19
La Logica è la scienza dell’Idea pura; pura, cioè, perché l’Idea si trova nel medium astratto del Pensiero.
Questa definizione, e le altre che compaiono in queste linee introduttive, derivano da una ricognizione dell’intero sistema, al quale pertanto esse sono successive. La stessa osservazione vale per ogni nozione preliminare relativa alla filosofia.
La Logica avrebbe potuto essere definita come la scienza del pensiero, delle sue leggi e delle sue forme caratteristiche. Tuttavia, il pensiero, in quanto tale, costituisce soltanto il medium generale o la circostanza qualificante che rende l’Idea distintamente logica. Se identifichiamo l’Idea con il pensiero, questo non va inteso nel senso di un metodo o di una forma, bensì nel senso della totalità auto-sviluppantesi delle sue leggi e dei suoi termini peculiari. Queste leggi sono opera del pensiero stesso, e non un dato che esso trovi e debba subire.
Da diversi punti di vista, la Logica è o la più difficile o la più facile delle scienze. La Logica è difficile perché non ha a che fare né con percezioni, né, come la geometria, con rappresentazioni astratte dei sensi, bensì con le astrazioni pure; e perché richiede una forza e una facilità nel ritirarsi nel pensiero puro, nel mantenerne salda presa e nel muoversi in un simile elemento. La Logica è facile perché i suoi fatti non sono altro che il nostro stesso pensiero e le sue forme o termini familiari: e questi sono l’apice della semplicità, l’ABC di tutto il resto. Sono anche ciò con cui abbiamo maggiore familiarità: come «è» e «non è»; qualità e grandezza; essere potenziale ed essere attuale; uno, molti, e così via. Ma una tale familiarità non fa che accrescere le difficoltà dello studio; poiché, se da un lato ci sembra naturale che non valga la pena occuparci ancora di cose così familiari, dall’altro lato il problema è proprio quello di acquisire familiarità con esse in un modo nuovo, completamente opposto a quello con cui già le conosciamo.
L’utilità della Logica è una questione che riguarda le sue implicazioni per lo studente e l’allenamento che essa può offrire per altri scopi. Questo allenamento logico consiste nell’esercizio del pensiero che lo studente deve compiere (questa scienza è il pensare del pensare): e nel fatto che egli riempie la propria testa di pensieri nella loro natura originaria e non adulterata. È vero che la Logica, essendo la forma assoluta della verità e un altro nome per la verità stessa, è qualcosa di più che meramente utile. Eppure, se ciò che è più nobile, più liberale e più indipendente è anche più utile, la Logica ha qualche pretesa a questo ultimo carattere. La sua utilità va allora valutata secondo un criterio diverso rispetto all’esercizio del pensiero fine a se stesso.
§ 19n
(1) La prima domanda è: Qual è l’oggetto della nostra scienza? La risposta più semplice e più intelligibile a questa domanda è che la Verità è l’oggetto della Logica. Verità è una parola nobile, e la cosa stessa è ancora più nobile. Finché l’uomo è sano di cuore e di spirito, la ricerca della verità deve suscitare tutto l’entusiasmo della sua natura. Ma immediatamente sopraggiunge l’obiezione: siamo in grado di conoscere la verità? Sembra esserci una sproporzione tra esseri finiti come noi e la verità che è assoluta, e sorgono dubbi sul fatto che esista una qualche ponte tra il finito e l’infinito. Dio è verità: come potremo conoscerlo? Un simile impegno appare in contraddizione con le grazie della modestia e dell’umiltà. Altri, che si chiedono se possiamo conoscere la verità, hanno uno scopo diverso. Vogliono giustificare se stessi vivendo contenti dei loro piccoli, finiti obiettivi. E l’umiltà di questo stampo è una cosa misera.
Ma è passato il tempo in cui la gente si chiedeva: Come posso io, povero verme della polvere, essere in grado di conoscere la verità? E al suo posto troviamo vanità e presunzione: la gente pretende, senza alcuno sforzo da parte loro, di respirare l’atmosfera stessa della verità. I giovani sono stati lusingati fino a far credere loro di possedere un diritto naturale alla verità morale e religiosa. E nello stesso spirito, quelli di età più matura vengono dichiarati affondati, pietrificati e ossificati nella falsità. La gioventù, dicono questi maestri, vede la luce brillante dell’alba: ma la vecchia generazione giace nella melma e nel fango della vita comune. Essi ammettono che le scienze speciali sono certamente da coltivare, ma soltanto come mezzi per soddisfare le esigenze della vita esterna. In tutto questo non è l’umiltà a trattenere dalla conoscenza e dallo studio della verità, bensì la convinzione di essere già pienamente in possesso di essa. E senza dubbio i giovani portano con sé le speranze dei loro compagni più anziani; su di loro poggia l’avanzamento del mondo e della scienza. Ma queste speranze sono riposte nei giovani solo a condizione che, invece di restare com’erano, essi intraprendano il severo lavoro mentale.
Questa modestia nella ricerca della verità ha ancora un’altra fase: ed è l’indifferenza garbata verso la verità, come vediamo nella conversazione di Pilato con Cristo. Pilato chiese: «Che cos’è la verità?», con l’aria di chi aveva già liquidato da tempo ogni conto e aveva concluso che nulla importa particolarmente — intendeva più o meno la stessa cosa che Salomone quando dice: «Tutto è vanità». Quando si arriva a questo punto, non resta altro che l’autocompiacimento.
La conoscenza della verità incontra un ulteriore ostacolo nella timidezza. Una mente pigra trova naturale dire: «Non facciamo credere che vogliamo essere seri con la nostra filosofia. Saremo ben felici, tra l’altro, di studiare Logica: ma la Logica deve lasciarci esattamente com’eravamo prima». La gente ha la sensazione che, se il pensiero supera il normale ambito delle nostre idee e impressioni, non può che imboccare la strada sbagliata. Sembrano affidarsi a un mare su cui saranno sballottati dalle onde del pensiero, finché non raggiungeranno di nuovo la riva di questa scena temporale, poveri quanto lo erano quando l’hanno lasciata. Ciò che deriva da una simile visione lo vediamo nel mondo. È possibile, entro questi limiti, ottenere informazioni varie e molte competenze, diventare padroni della routine ufficiale e formarsi per scopi speciali. Ma è tutt’altra cosa educare lo spirito alla vita superiore e dedicare le nostre energie al suo servizio. Ai nostri giorni si può sperare che tra i giovani sia sorta una sete di qualcosa di migliore, così che non si accontentino della sola paglia della conoscenza esterna.
(2) È universalmente concordato che il pensiero è l’oggetto della Logica. Ma la nostra stima del pensiero può essere molto modesta, oppure molto alta. Da un lato, la gente dice: «È soltanto un pensiero». A loro avviso, il pensiero è soggettivo, arbitrario e accidentale — distinto dalla cosa stessa, dal vero e dal reale. Dall’altro lato, si può avere un’alta stima del pensiero; quando soltanto il pensiero viene ritenuto sufficiente per raggiungere la più alta di tutte le cose, la natura di Dio, della quale i sensi non possono dirci nulla. Dio è spirito, si dice, e deve essere adorato in spirito e in verità. Ma ciò che è soltanto sentito e sensibile, ammettiamo, non è spirituale; il suo cuore dei cuori sta nel pensiero; e soltanto lo spirito può conoscere lo spirito. E benché sia vero che lo spirito possa abbassarsi al sentimento e al senso — come accade nella religione, il solo sentimento, in quanto modalità della coscienza, è una cosa, e i suoi contenuti un’altra. Il sentimento, in quanto sentimento, è la forma generale della natura sensibile che abbiamo in comune con gli animali. Questa forma, cioè il sentimento, può eventualmente cogliere e appropriarsi della piena verità organica: ma la forma non ha una reale congruenza con i suoi contenuti. La forma del sentimento è la più bassa in cui la verità spirituale possa essere espressa. Il mondo delle esistenze spirituali, Dio stesso, esiste nella vera verità soltanto nel pensiero e come pensiero. Se è così, dunque, il pensiero, lungi dall’essere soltanto un pensiero, è la modalità più alta e, in senso stretto, l’unica capace di cogliere l’eterno e l’assoluto.
As of thought, so also of the science of thought, a very high or a very low opinion may be formed. Any man, it is supposed, can think without Logic, as he can digest without studying physiology. If he has studied Logic, he thinks afterwards as he did before, perhaps more methodically, but with little alteration. If this were all, and if Logic did no more than make men acquainted with the action of thought as the faculty of comparison and classification, it would produce nothing which had not been done quite as well before. And in point of fact Logic hitherto had no other idea of its duty than this. Yet to be well informed about thought, even as a mere activity of the subject-mind, is honourable and interesting for man. It is in knowing what he is and what he does that man is distinguished from the brutes. But we may take the higher estimate of thought — as what alone can get really in touch with the supreme and true. In that case, Logic as the science of thought occupies a high ground. If the science of Logic then considers thought in its action and its productions (and thought being no resultless energy produces thoughts and the particular thought required), the theme of Logic is in general the supersensible world, and to deal with that theme is to dwell for a while in that world. Mathematics is concerned with the abstractions of time and space. But these are still the object of sense, although the sensible is abstract and idealised. Thought bids adieu even to this last and abstract sensible: it asserts its own native independence, renounces the field of the external and internal sense, and puts away the interests and inclinations of the individual. When Logic takes this ground, it is a higher science than we are in the habit of supposing.
(3) The necessity of understanding Logic in a deeper sense than as the science of the mere form of thought is enforced by the interests of religion and politics, of law and morality. In earlier days men meant no harm by thinking: they thought away freely and fearlessly. They thought about God, about Nature, and the State; and they felt sure that a knowledge of the truth was obtainable through thought only, and not through the senses or any random ideas or opinions. But while they so thought, the principal ordinances of life began to be seriously affected by their conclusions. Thought deprived existing institutions of their force. Constitutions fell a victim to thought: religion was assailed by thought: firm religious beliefs which had been always looked upon as revelations were undermined, and in many minds the old faith was upset. The Greek philosophers, for example, became antagonists of the old religion, and destroyed its beliefs. Philosophers were accordingly banished or put to death, as revolutionists who had subverted religion and the state, two things which were inseparable. Thought, in short, made itself a power in the real world, and exercised enormous influence. The matter ended by drawing attention to the influence of thought, and its claims were submitted to a more rigorous scrutiny, by which the world professed to find that thought arrogated too much and was unable to perform what it had undertaken It had not — people said — learned the real being of God, of Nature and Mind. It had not learned what the truth was. What it had done was to overthrow religion and the state It became urgent therefore to justify thought, with reference to the results it had produced: and it is this examination into the nature of thought and this justification which in recent times has constituted one of the main problems of philosophy.
Thought regarded as an activity
§ 20
If we take our prima facie impression of thought, we find on examination first (a) that, in its usual subjective acceptation, thought is one out of many activities or faculties of the mind, coordinate with such others as sensation, perception, imagination, desire, volition, and the like. The product of this activity, the form or character peculiar to thought, is the UNIVERSAL, or, in general, the abstract. Thought, regarded as an activity, may be accordingly described as the active universal, and, since the deed, its product, is the universal once more, may be called the self-actualising universal. Thought conceived as a subject (agent) is a thinker, and the subject existing as a thinker is simply denoted by the term ‘I’.
The distinction between Sense, Conception, and Thought.
The propositions giving an account of thought in this and the following sections are not offered as assertions or opinions of mine on the matter. But in these preliminary chapters any deduction or proof would be impossible, and the statements may be taken as matters in evidence. In other words, every man, when he thinks and considers his thoughts, will discover by the experience of his consciousness that they possess the character of universality as well as the other aspects of thought to be afterwards enumerated. We assume of course that his powers of attention and abstraction have undergone a previous training, enabling him to observe correctly the evidence of his consciousness and his conceptions.
This introductory exposition has already alluded to the distinction between Sense, Conception, and Thought. As the distinction is of capital importance for understanding the nature and kinds of knowledge, it will help to explain matters if we here call attention to it. For the explanation of Sense, the readiest method certainly is to refer to its external source — the organs of sense. But to name the organ does not help much to explain what is apprehended by it. The real distinction between sense and thought lies in this — that the essential feature of the sensible is individuality, and as the individual (which, reduced to its simplest terms, is the atom) is also a member of a group, sensible existence presents a number of mutually exclusive units — of units, to speak in more definite and abstract formulae, which exist side by side with, and after, one another. Conception or picture-thinking works with materials from the same sensuous source. But these materials when conceived are expressly characterised as in me and therefore mine; and secondly, as universal, or simple, because only referred to self. Nor is sense the only source of materialised conception. There are conceptions constituted by materials emanating from self-conscious thought, such as those of law, morality, religion, and even of thought itself, and it requires some effort to detect wherein lies the difference between such conceptions and thoughts having the same import. For it is a thought of which such conception is the vehicle, and there is no want of the form of universality, without which no content could be in me, or be a conception at all. Yet here also the peculiarity of conception is, generally speaking, to be sought in the individualism or isolation of its contents. True it is that, for example, law and legal provisions do not exist in a sensible space, mutually excluding one another. Nor as regards time, though they appear to some extent in succession, are their contents themselves conceived as affected by time, or as transient and changeable in it. The fault in conception lies deeper. These ideas, though implicitly possessing the organic unity of mind, stand isolated here and there on the broad ground of conception, with its inward and abstract generality. Thus cut adrift, each is simple, unrelated: Right, Duty, God. Conception in these circumstances either rests satisfied with declaring that Right is Right, God is God; or in a higher grade of culture it proceeds to enunciate the attributes: as, for instance, God is the Creator of the world, omniscient, almighty, etc. In this way several isolated, simple predicates are strung together: but in spite of the link supplied by their subject, the predicates never get beyond mere contiguity. In this point Conception coincides with Understanding: the only distinction being that the latter introduces relations of universal and particular, of cause and effect, etc., and in this way supplies a necessary connection to the isolated ideas of conception; which last has left them side by side in its vague mental spaces, connected only by a bare ‘and’.
Si può avere un’opinione molto alta o molto bassa, tanto sul pensiero quanto sulla scienza del pensiero. Si suppone che qualunque uomo possa pensare senza logica, così come può digerire senza studiare la fisiologia. Se ha studiato logica, dopo pensa come prima, forse in modo più metodico, ma con poche modifiche. Se questo fosse tutto e se la logica si limitasse a far conoscere agli uomini l’azione del pensiero come facoltà di confronto e classificazione, non produrrebbe nulla che non fosse già stato fatto altrettanto bene in precedenza. E infatti finora la logica non aveva avuto altra idea del proprio compito se non questa. Eppure essere ben informati sul pensiero, anche solo come attività della mente soggettiva, è onorevole e interessante per l’uomo. È nel sapere ciò che è e ciò che fa che l’uomo si distingue dagli animali. Tuttavia possiamo assumere una valutazione più alta del pensiero – considerandolo come l’unica cosa capace di entrare realmente in contatto con il supremo e il vero. In tal caso, la logica come scienza del pensiero occupa una posizione elevata. Se dunque la scienza della logica considera il pensiero nella sua azione e nelle sue produzioni (e poiché il pensiero non è un’energia priva di risultati, produce pensieri e il pensiero specifico richiesto), il tema della logica è in generale il mondo sovrasensibile, e occuparsi di tale tema significa dimorare per un po’ in quel mondo. La matematica si occupa delle astrazioni del tempo e dello spazio. Ma queste restano comunque oggetto dei sensi, sebbene il sensibile sia astratto e idealizzato. Il pensiero dice addio persino a quest’ultimo e astratto sensibile: afferma la propria indipendenza nativa, rinuncia al campo dei sensi esterni e interni e mette da parte gli interessi e le inclinazioni individuali. Quando la logica assume questa posizione, essa diventa una scienza più elevata di quella che siamo abituati a supporre.
(3) La necessità di comprendere la logica in un senso più profondo che non come semplice scienza della forma del pensiero è imposta dagli interessi della religione e della politica, della legge e della morale. Nei tempi antichi, gli uomini non intendevano fare alcun male col pensare: pensavano liberamente e senza timore. Pensavano su Dio, sulla Natura e sullo Stato; e erano certi che solo attraverso il pensiero si potesse ottenere la conoscenza della verità, e non mediante i sensi o idee o opinioni casuali. Ma mentre pensavano così, le principali istituzioni della vita cominciarono a essere seriamente influenzate dalle loro conclusioni. Il pensiero privò le istituzioni esistenti della loro forza. Le costituzioni caddero vittime del pensiero: la religione fu attaccata dal pensiero: solide convinzioni religiose che erano sempre state considerate rivelazioni furono minate, e in molte menti la vecchia fede fu messa in crisi. I filosofi greci, per esempio, divennero antagonisti della vecchia religione e ne distrussero le credenze. Di conseguenza, i filosofi furono banditi o messi a morte, come rivoluzionari che avevano sovvertito la religione e lo Stato, due cose inseparabili. Insomma, il pensiero si fece potere nel mondo reale e esercitò un’influenza enorme. La questione finì per attirare l’attenzione sull’influenza del pensiero e le sue pretese furono sottoposte a un esame più rigoroso, grazie al quale il mondo sembrava constatasse che il pensiero pretendeva troppo e non era in grado di realizzare ciò che aveva promesso. Non aveva – si diceva – appreso l’essere reale di Dio, della Natura e della Mente. Non aveva appreso cos’era la verità. Quello che aveva fatto era stato abbattere la religione e lo Stato. Diventò quindi urgente giustificare il pensiero alla luce dei risultati che aveva prodotto: ed è proprio questo esame sulla natura del pensiero e questa giustificazione che, in tempi recenti, hanno costituito uno dei principali problemi della filosofia.
Il pensiero inteso come attività
§ 20
Se prendiamo la nostra impressione immediata del pensiero, scopriamo, esaminandolo, innanzitutto (a) che, nella sua usuale accezione soggettiva, il pensiero è una tra molte attività o facoltà della mente, coordinata ad altre quali la sensazione, la percezione, l’immaginazione, il desiderio, la volontà e simili. Il prodotto di questa attività, la forma o il carattere peculiare del pensiero, è l’UNIVERSALE, o, in generale, l’astratto. Il pensiero, inteso come attività, può essere descritto pertanto come l’universale attivo e, poiché l’atto, il suo prodotto, è ancora una volta l’universale, può essere chiamato universale autoattualizzante. Il pensiero concepito come soggetto (agente) è un pensatore, e il soggetto che esiste come pensatore viene indicato semplicemente con il termine ‘Io’.
La distinzione tra Senso, Concezione e Pensiero
Le proposizioni che danno una descrizione del pensiero in questa e nelle sezioni seguenti non sono offerte come mie affermazioni o opinioni sulla questione. Tuttavia, in questi capitoli preliminari ogni deduzione o prova sarebbe impossibile, e le affermazioni possono essere considerate come elementi di prova. In altre parole, ogni uomo, quando pensa e riflette sui suoi pensieri, scoprirà, attraverso l’esperienza della propria coscienza, che essi possiedono il carattere dell’universalità oltre agli altri aspetti del pensiero che saranno elencati in seguito. Supponiamo naturalmente che le sue capacità di attenzione e di astrazione abbiano subito un precedente allenamento, permettendogli di osservare correttamente le prove della propria coscienza e delle proprie concezioni.
Questa esposizione introduttiva ha già accennato alla distinzione tra Senso, Concezione e Pensiero. Poiché tale distinzione è di importanza fondamentale per comprendere la natura e i tipi di conoscenza, sarà utile spiegare meglio la questione se qui ne richiamiamo l’attenzione. Per spiegare il Senso, il metodo più immediato è certamente quello di far riferimento alla sua fonte esterna – gli organi dei sensi. Ma nominare l’organo non aiuta molto a spiegare ciò che viene percepito da esso. La vera distinzione tra senso e pensiero sta in questo – che la caratteristica essenziale del sensibile è l’individualità, e poiché l’individuo (che, ridotto ai termini più semplici, è l’atomo) è anche membro di un gruppo, l’esistenza sensibile presenta una serie di unità reciprocamente esclusive – di unità, per parlare con formule più precise e astratte, che esistono l’una accanto all’altra e dopo l’altra. La concezione o il pensiero per immagini lavora con materiali provenienti dalla stessa fonte sensibile. Ma questi materiali, una volta concepiti, sono espressamente caratterizzati come in me e dunque miei; e in secondo luogo, come universali, o semplici, perché riferiti soltanto a sé stessi. Il senso non è però l’unica fonte della concezione materializzata. Esistono concezioni costituite da materiali derivanti dal pensiero autocoscienziale, come quelle della legge, della morale, della religione e persino dello stesso pensiero, e ci vuole un certo sforzo per individuare in che cosa consista la differenza tra tali concezioni e pensieri che hanno lo stesso contenuto. Infatti, è un pensiero che fa da veicolo a tali concezioni, e non manca la forma dell’universalità, senza la quale nessun contenuto potrebbe essere in me, o essere una concezione in assoluto. Eppure anche qui la peculiarità della concezione va cercata, in generale, nell’individualismo o nell’isolamento dei suoi contenuti. È vero che, per esempio, la legge e le disposizioni legali non esistono in uno spazio sensibile, escludendosi reciprocamente. E nemmeno riguardo al tempo, benché appaiano in qualche misura in successione, i loro contenuti stessi non sono concepiti come influenzati dal tempo, o come transitori e mutevoli in esso. L’errore della concezione sta più in profondità. Queste idee, pur possedendo implicitamente l’unità organica della mente, stanno isolate qua e là sul vasto terreno della concezione, con la sua generalità interiore e astratta. Così tagliate fuori, ognuna è semplice, slegata: Diritto, Dover, Dio. La concezione in tali circostanze o si accontenta di dichiarare che il Diritto è Diritto, Dio è Dio; oppure, in un grado più alto di cultura, passa a enunciare gli attributi: per esempio, Dio è il Creatore del mondo, onnisciente, onnipotente, ecc. In questo modo diversi predicati isolati e semplici vengono concatenati: ma nonostante il collegamento fornito dal loro soggetto, i predicati non superano mai la mera contiguità. In questo punto la Concezione coincide con l’Intelligenza: l’unica differenza è che quest’ultima introduce relazioni di universale e particolare, di causa e effetto, ecc., e in questo modo fornisce una connessione necessaria alle idee isolate della concezione; la quale ultima le ha lasciate l’una accanto all’altra nei suoi vaghi spazi mentali, collegate soltanto da un puro ‘e’.
The difference between conception and thought is of special importance: because philosophy may be said to do nothing but transform conceptions into thoughts – though it works the further transformation of a mere thought into a notion. Sensible existence has been characterized by the attributes of individuality and mutual exclusion of the members. It is well to remember that these very attributes of sense are thoughts and general terms. It will be shown in the Logic that thought (and the universal) is not a mere opposite of sense: it lets nothing escape it, but, outflanking its other, is at once that other and itself. Now language is the work of thought: and hence all that is expressed in language must be universal. What I only mean or suppose is mine: it belongs to me — this particular individual. But language expresses nothing but universality; and so I cannot say what I merely mean. And the unutterable — feeling or sensation — far from being the highest truth, is the most unimportant and untrue. If I say ‘the individual’, ‘this individual’, ‘here’, ‘now’, all these are universal terms. Everything and anything is an individual, a ‘this’, and if it be sensible, is here and now. Similarly when I say ‘I’, I mean my single self to the exclusion of all others; but what I say, viz. ‘I’, is just every ‘I’, which in like manner excludes all others from itself. In an awkward expression which Kant used, he said that I accompany all my conceptions — sensations, too, desires, actions, etc. ‘I’ is in essence and act the universal: and such partnership is a form, though an external form, of universality. All other men have it in common with me to be ‘I’; just as it is common to all my sensations and conceptions to be mine. But ‘I’, in the abstract, as such, is the mere act of self-concentration or self-relation, in which we make abstraction from all conception and feeling, from every state of mind and every peculiarity of nature, talent, and experience. To this extent, ‘I’ is the existence of a wholly abstract universality, a principle of abstract freedom. Hence thought, viewed as a subject, is what is expressed by the word ‘I’; and since I am at the same time in all my sensations, conceptions, and states of consciousness, thought is everywhere present, and is a category that runs through all these modifications.
§ 20 n
Our first impression when we use the term ‘thought’ is of a subjective activity — one among many similar faculties, such as memory, imagination, and will. Were thought merely an activity of the subject-mind and treated under that aspect by Logic, Logic would resemble the other sciences in possessing a well-marked object. It might in that case seem arbitrary to devote a special science to thought, while will, imagination, and the rest were denied the same privilege. The selection of one faculty however might even in this view be very well grounded on a certain authority acknowledged to belong to thought, and on its claim to be regarded as the true nature of man, in which consists his distinction from the brutes. Nor is it unimportant to study thought even as a subjective energy. A detailed analysis of its nature would exhibit rules and laws, a knowledge of which is derived from experience. A treatment of the laws of thought, from this point of view, used once to form the body of logical science. Of that science Aristotle was the founder. He succeeded in assigning to thought what properly belongs to it. Our thought is extremely concrete; but in its composite contents we must distinguish the part that properly belongs to thought, or to the abstract mode of its action. A subtle spiritual bond, consisting in the agency of thought, is what gives unity to all these contents, and it was this bond, the form as form, that Aristotle noted and described. Up to the present day, the logic of Aristotle continues to be the received system. It has indeed been spun out to greater length, especially by the labours of the medieval Schoolmen who, without making any material additions, merely refined in details. The moderns also have left their mark upon this logic, partly by omitting many points of logical doctrine due to Aristotle and the Schoolmen, and partly by foisting in a quantity of psychological matter. The purport of the science is to become acquainted with the procedure of finite thought: and, if it is adapted to its presupposed object, the science is entitled to be styled correct. The study of this formal logic undoubtedly has its uses. It sharpens the wits, as the phrase goes, and teaches us to collect our thoughts and to abstract — whereas in common consciousness we have to deal with sensuous conceptions which cross and perplex one another. Abstraction moreover implies the concentration of the mind on a single point, and thus induces the habit of attending to our inward selves. An acquaintance with the forms of finite thought may be made a means of training the mind for the empirical sciences, since their method is regulated by these forms: and in this sense logic has been designated Instrumental. It is true, we may be still more liberal, and say: Logic is to be studied not for its utility, but for its own sake; the superexcellent is not to be sought for the sake of mere utility. In one sense this is quite correct; but it may be replied that the superexcellent is also the most useful, because it is the all-sustaining principle which, having a subsistence of its own, may therefore serve as the vehicle of special ends which it furthers and secures. And thus, special ends, though they have no right to be set first, are still fostered by the presence of the highest good. Religion, for instance, has an absolute value of its own; yet at the same time other ends flourish and succeed in its train. As Christ says: ‘Seek ye first the kingdom of God, and all these things shall be added unto you.’ Particular ends can be attained only in the attainment of what absolutely is and exists in its own right.
Thought in its bearings upon objects
§ 21
(b) Thought was described as active. We now, in the second place, consider this action in its bearings upon objects, or as reflection upon something. In this case the universal or product of its operation contains the value of the thing — is the essential, inward, and true.
In § 5 the old belief was quoted that the reality in object, circumstance, or event, the intrinsic worth or essence, the thing on which everything depends, is not a self-evident datum of consciousness, or coincident with the first appearance and impression of the object; that, on the contrary, Reflection is required in order to discover the real constitution of the object — and that by such reflection it will be ascertained.
Universals apprehended in Reflection
§ 21n
La differenza tra concezione e pensiero riveste un’importanza speciale: infatti, si può dire che la filosofia non faccia altro che trasformare le concezioni in pensieri – anche se essa opera poi una ulteriore trasformazione di un semplice pensiero in una nozione. L’esistenza sensibile è stata caratterizzata dagli attributi dell’individualità e della mutua esclusione dei suoi membri. È bene ricordare che proprio questi attributi del senso sono pensieri e termini generali. Nella Logica verrà mostrato che il pensiero (e l’universale) non è soltanto l’opposto del senso: esso non lascia sfuggire nulla, ma, superando l’altro, è nello stesso tempo quell’altro e sé stesso. Ora, il linguaggio è opera del pensiero: e dunque tutto ciò che viene espresso nel linguaggio deve essere universale. Ciò che io soltanto intendo o suppongo è mio: appartiene a me – questo individuo particolare. Ma il linguaggio non esprime che universalità; perciò non posso dire ciò che intendo soltanto. E l’inenunciabile – il sentimento o la sensazione – lungi dall’essere la verità più alta, è quanto di meno importante e meno vero ci sia. Se dico «l’individuo», «questo individuo», «qui», «ora», tutti questi sono termini universali. Ogni cosa e ogni essere è un individuo, un «questo», e se è sensibile, è qui e ora. Analogamente, quando dico «io», intendo il mio singolo sé con esclusione di tutti gli altri; ma ciò che dico, cioè «io», è appunto ogni «io», che allo stesso modo esclude da sé tutti gli altri. In un’espressione goffa usata da Kant, egli diceva che io accompagno tutte le mie concezioni – anche le sensazioni, i desideri, le azioni, ecc. «Io» è per sua natura e per sua attuazione l’universale: e tale partecipazione è una forma, benché esterna, di universalità. Tutti gli altri uomini hanno in comune con me l’essere «io»; così come è comune a tutte le mie sensazioni e concezioni l’essere mie. Ma «io», in astratto, in quanto tale, è il puro atto di autoconcentrazione o di auto-relazione, nel quale facciamo astrazione da ogni concezione e sentimento, da ogni stato d’animo e da ogni peculiarità di natura, talento ed esperienza. In questa misura, «io» è l’esistenza di una universalità interamente astratta, principio di libertà astratta. Dunque, il pensiero, considerato come soggetto, è ciò che viene espresso dalla parola «io»; e poiché io sono nello stesso tempo in tutte le mie sensazioni, concezioni e stati di coscienza, il pensiero è ovunque presente, ed è una categoria che attraversa tutte queste modificazioni.
§ 20 n
La nostra prima impressione quando usiamo il termine «pensiero» è quella di un’attività soggettiva – una tra molte facoltà simili, quali la memoria, l’immaginazione e la volontà. Se il pensiero fosse soltanto un’attività della mente soggettiva e trattato sotto questo aspetto dalla Logica, la Logica assomiglierebbe alle altre scienze nell’avere un oggetto ben definito. In tal caso potrebbe sembrare arbitrario dedicare una scienza speciale al pensiero, mentre alla volontà, all’immaginazione e al resto venisse negato lo stesso privilegio. Tuttavia, la scelta di una sola facoltà potrebbe anche in questa prospettiva essere molto ben fondata su una certa autorità riconosciuta al pensiero e sulla sua pretesa di essere considerato come la vera natura dell’uomo, nella quale consiste la sua distinzione dalle bestie. Non è inoltre privo di importanza studiare il pensiero anche come energia soggettiva. Un’analisi dettagliata della sua natura metterebbe in evidenza regole e leggi, la cui conoscenza deriva dall’esperienza. Un trattamento delle leggi del pensiero, da questo punto di vista, costituiva un tempo il corpo della scienza logica. Di quella scienza Aristotele fu il fondatore. Egli riuscì ad assegnare al pensiero ciò che propriamente gli appartiene. Il nostro pensiero è estremamente concreto; ma nei suoi contenuti composti dobbiamo distinguere la parte che appartiene propriamente al pensiero, o al modo astratto della sua azione. Un sottile legame spirituale, costituito dall’azione del pensiero, è ciò che conferisce unità a tutti questi contenuti, ed è proprio questo legame, la forma in quanto forma, che Aristotele notò e descrisse. Fino ai giorni nostri, la logica di Aristotele continua a essere il sistema ricevuto. Essa è stata anzi sviluppata ulteriormente, soprattutto grazie agli sforzi dei Scolastici medievali che, pur senza apportare aggiunte materiali, si limitarono a perfezionare i dettagli. Anche i moderni hanno lasciato la loro impronta su questa logica, in parte omettendo molti punti della dottrina logica dovuti ad Aristotele e agli Scolastici, e in parte introducendo una quantità di materiale psicologico. Lo scopo della scienza è quello di conoscere il procedimento del pensiero finito: e, se esso è adattato all’oggetto presupposto, la scienza ha diritto di essere chiamata corretta. Lo studio di questa logica formale ha indubbiamente i suoi utilizzi. Essa affina l’ingegno, come si dice, e ci insegna a riunire i nostri pensieri e a fare astrazione – mentre nella coscienza comune abbiamo a che fare con concezioni sensibili che si incrociano e ci confondono. L’astrazione implica inoltre la concentrazione della mente su un solo punto e induce così l’abitudine di prestare attenzione al nostro io interiore. La conoscenza delle forme del pensiero finito può diventare un mezzo per allenare la mente alle scienze empiriche, dato che il loro metodo è regolato da queste forme: e in questo senso la logica è stata definita Strumentale. È vero, possiamo essere ancora più liberali e dire: la Logica va studiata non per la sua utilità, ma per se stessa; il superlativo non va cercato per la sola utilità. In un certo senso, questo è del tutto giusto; ma si può rispondere che il superlativo è anche il più utile, perché è il principio che sostiene tutto e, avendo una propria sussistenza, può quindi servire da veicolo per fini speciali che favorisce e garantisce. Così, i fini particolari, pur non avendo il diritto di essere posti al primo posto, vengono comunque promossi dalla presenza del bene supremo. La religione, per esempio, ha un valore assoluto in sé; eppure, nello stesso tempo, altri fini prosperano e riescono nella sua scia. Come dice Cristo: «Cercate prima il regno di Dio, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta». I fini particolari possono essere raggiunti soltanto mediante il conseguimento di ciò che assolutamente è e esiste per sé stesso.
Il pensiero nei suoi rapporti con gli oggetti
§ 21
(b) Il pensiero è stato descritto come attivo. Consideriamo ora, in secondo luogo, questa attività nei suoi rapporti con gli oggetti, o come riflessione su qualcosa. In questo caso, l’universale o il prodotto della sua operazione contiene il valore della cosa – è l’essenziale, l’interno e il vero.
Nel § 5 è stata citata la vecchia convinzione che la realtà nell’oggetto, nella circostanza o nell’evento, il valore intrinseco o l’essenza, la cosa da cui tutto dipende, non sia un dato autoevidente della coscienza, né coincida con la prima apparizione e impressione dell’oggetto; che, al contrario, occorre la Riflessione per scoprire la vera costituzione dell’oggetto – e che proprio attraverso tale riflessione essa verrà accertata.
Universali appresi nella Riflessione
§ 21n
To reflect is a lesson which even the child has to learn. One of his first lessons is to join adjectives with substantives. This obliges him to attend and distinguish: he has to remember a rule and apply it to the particular case. This rule is nothing but a universal: and the child must see that the particular adapts itself to this universal. In life, again, we have ends to attain. And with regard to these we ponder which is the best way to secure them. The end here represents the universal or governing principle and we have means and instruments whose action we regulate in conformity to the end. In the same way reflection is active in questions of conduct. To reflect here means to recollect the right, the duty — the universal which serves as a fixed rule to guide our behaviour in the given case. Our particular act must imply and recognise the universal law. We find the same thing exhibited in our study of natural phenomena. For instance, we observe thunder and lightning. The phenomenon is a familiar one, and we often perceive it. But man is not content with a bare acquaintance, or with the fact as it appears to the senses; he would like to get behind the surface, to know what it is, and to comprehend it. This leads him to reflect: he seeks to find out the cause as something distinct from the mere phenomenon: he tries to know the inside in its distinction from the outside. Hence the phenomenon becomes double, it splits into inside and outside, into force and its manifestation, into cause and effect. Once more we find the inside or the force identified with the universal and permanent: not this or that flash of lightning, this or that plant — but that which continues the same in them all. The sensible appearance is individual and evanescent: the permanent in it is discovered by reflection.
Nature shows us a countless number of individual forms and phenomena. Into this variety we feel a need of introducing unity: we compare, consequently, and try to find the universal of each single case. Individuals are born and perish: the species abides and recurs in them all: and its existence is only visible to reflection. Under the same head fall such laws as those regulating the motion of the heavenly bodies. To-day we see the stars here, and tomorrow there; and our mind finds something incongruous in this chaos — something in which it can put no faith, because it believes in order and in a simple, constant, and universal law. Inspired by this belief, the mind has directed its reflection towards the phenomena, and learnt their laws. In other words, it has established the movement of the heavenly bodies to be in accordance with a universal law from which every change of position may be known and predicted. The case is the same with the influences which make themselves felt in the infinite complexity of human conduct. There, too, man has the belief in the sway of a general principle. From all these examples it may be gathered how reflection is always seeking for something fixed and permanent, definite in itself and governing the particulars. This universal which cannot be apprehended by the senses counts as the true and essential. Thus, duties and rights are all-important in the matter of conduct; and an action is true when it conforms to those universal formulae.
In thus characterising the universal, we become aware of its antithesis to something else. This something else is the merely immediate, outward and individual, as opposed to the mediate, inward, and universal. The universal does not exist externally to the outward eye as a universal. The kind as kind cannot be perceived: the laws of the celestial motions are not written on the sky. The universal is neither seen nor heard, its existence is only for the mind. Religion leads us to a universal, which embraces all else within itself, to an Absolute by which all else is brought into being: and this Absolute is an object not of the senses but of the mind and of thought.
The Subject-Object Relation
§ 22
(c) By the act of reflection something is altered in the way in which the fact was originally presented in sensation, perception, or conception. Thus, as it appears, an alteration must be interposed before the true nature of the object can be discovered.
What reflection elicits is a product of our thought. Solon, for instance, produced out of his head the laws he gave to the Athenians. This is half of the truth: but we must not on that account forget that the universal (in Solon’s case, the laws) is the very reverse of merely subjective, or fail to note that it is the essential, true, and objective being of things. To discover the truth in things, mere attention is not enough; we must call in the action of our own faculties to transform what is immediately before us. Now, at first sight, this seems an inversion of the natural order, calculated to thwart the very purpose on which knowledge is bent. But the method is not so irrational as it seems. It has been the conviction of every age that the only way of reaching the permanent substratum was to transmute the given phenomenon by means of reflection. In modern times a doubt has for the first time been raised on this point in connection with the difference alleged to exist between the products of our thought and the things in their own nature. This real nature of things, it is said, is very different from what we make out of them.
Kantian Scepticism
The divorce between thought and thing is mainly the work of the Critical Philosophy, and runs counter to the conviction of all previous ages, that their agreement was a matter of course. The antithesis between them is the hinge on which modern philosophy turns. Meanwhile the natural belief of men gives the lie to it. In common life we reflect, without particularly reminding ourselves that this is the process of arriving at the truth, and we think without hesitation, and in the firm belief that thought coincides with thing. And this belief is of the greatest importance. It marks the diseased state of the age when we see it adopt the despairing creed that our knowledge is only subjective, and that beyond this subjective we cannot go. Whereas, rightly understood, truth is objective, and ought so to regulate the conviction of every one, that the conviction of the individual is stamped as wrong when it does not agree with this rule. Modem views, on the contrary, put great value on the mere fact of conviction, and hold that to be convinced is good for its own sake, whatever be the burden of our conviction — there being no standard by which we can measure its truth.
We said above that, according to the old belief, it was the characteristic right of the mind to know the truth. If this be so, it also implies that everything we know both of outward and inward nature, in one word, the objective world, is in its own self the same as it is in thought, and that to think is to bring out the truth of our object, be it what it may. The business of philosophy is only to bring into explicit consciousness what the world in all ages has believed about thought. Philosophy therefore advances nothing new; and our present discussion has led us to a conclusion which agrees with the natural belief of mankind.
“Think for Yourself”[note]
§ 23
(d) The real nature of the object is brought to light in reflection; but it is no less true that this exertion of thought is my act. If this be so, the real nature is a product of my mind, in its character of thinking subject — generated by me in my simple universality, self-collected and removed from extraneous influences — in one word, in my Freedom.
Riflettere è una lezione che anche il bambino deve imparare. Una delle sue prime lezioni consiste nell’unire aggettivi a sostantivi. Questo lo obbliga ad osservare e distinguere: egli deve ricordare una regola e applicarla al caso particolare. Tale regola non è altro che un universale; e il bambino deve rendersi conto che il particolare si adatta a questo universale. Nella vita, inoltre, abbiamo degli scopi da raggiungere. E riguardo a questi riflettiamo su quale sia la via migliore per conseguirli. Lo scopo rappresenta qui il principio universale o governativo, e noi disponiamo di mezzi e strumenti la cui azione regoliamo in conformità allo scopo. Allo stesso modo, la riflessione è attiva nelle questioni di condotta. Riflettere significa qui ricordare il giusto, il dovere – l’universale che serve come regola fissa per guidare il nostro comportamento nel caso dato. Il nostro atto particolare deve implicare e riconoscere la legge universale. Troviamo la stessa cosa esposta nello studio dei fenomeni naturali. Per esempio, osserviamo il tuono e il fulmine. Il fenomeno è familiare, e spesso lo percepiamo. Ma l’uomo non si accontenta di una semplice familiarità, né del fatto così com’è agli occhi dei sensi; vorrebbe andare oltre la superficie, sapere cos’è realmente e comprenderlo. Questo lo porta a riflettere: cerca di scoprire la causa come qualcosa di distinto dal mero fenomeno; cerca di conoscere l’interno nella sua distinzione dall’esterno. Così il fenomeno diventa doppio, si sdoppia in interno ed esterno, in forza e sua manifestazione, in causa ed effetto. Ancora una volta troviamo l’interno o la forza identificata con l’universale e permanente: non quel lampo di fulmine o quella pianta specifica, ma ciò che resta sempre uguale in tutti loro. L’apparenza sensibile è individuale e transitoria: ciò che vi è di permanente in essa viene scoperto dalla riflessione.
La natura ci mostra un numero infinito di forme e fenomeni individuali. In questa varietà sentiamo il bisogno di introdurre unità: confrontiamo, quindi, e cerchiamo di trovare l’universale di ogni singolo caso. Gli individui nascono e muoiono: la specie perdura e ricorre in tutti loro; e la sua esistenza è visibile soltanto alla riflessione. Sotto la stessa categoria rientrano leggi come quelle che regolano il movimento dei corpi celesti. Oggi vediamo le stelle qui, domani là; e la nostra mente trova qualcosa di incongruo in questo caos – qualcosa in cui non può credere, perché crede nell’ordine e in una legge semplice, costante e universale. Ispirata da questa convinzione, la mente ha rivolto la propria riflessione ai fenomeni e ne ha appreso le leggi. In altre parole, ha stabilito che il movimento dei corpi celesti segue una legge universale grazie alla quale ogni cambiamento di posizione può essere conosciuto e previsto. Lo stesso vale per le influenze che si fanno sentire nell’infinita complessità della condotta umana. Anche lì, l’uomo nutre la convinzione dell’influenza di un principio generale. Da tutti questi esempi si può dedurre come la riflessione sia sempre alla ricerca di qualcosa di fermo e permanente, definito in sé e che governa i particolari. Questo universale, che non può essere percepito dai sensi, conta come vero e essenziale. Così, i doveri e i diritti sono fondamentali nella condotta; e un’azione è vera quando si conforma a queste formule universali.
Nel caratterizzare così l’universale, diventiamo consapevoli della sua antitesi con qualcos’altro. Questo qualcos’altro è ciò che è meramente immediato, esteriore e individuale, contrapposto a ciò che è mediato, interiore e universale. L’universale non esiste esternamente all’occhio esteriore come universale. La specie come specie non può essere percepita: le leggi dei moti celesti non sono scritte nel cielo. L’universale non si vede né si sente; la sua esistenza è solo per la mente. La religione ci conduce a un universale che racchiude tutto il resto in sé, a un Assoluto grazie al quale tutto il resto viene generato: e questo Assoluto è oggetto non dei sensi, bensì della mente e del pensiero.
La relazione soggetto-oggetto
§ 22
(c) Con l’atto della riflessione, qualcosa viene alterato rispetto al modo in cui il fatto era originariamente presentato nella sensazione, nella percezione o nella concezione. Così, così com’è apparso, deve intervenire un’alterazione prima che si possa scoprire la vera natura dell’oggetto.
Ciò che la riflessione fa emergere è un prodotto del nostro pensiero. Solone, per esempio, elaborò dalle sue idee le leggi che diede agli Ateniesi. Questa è metà della verità: ma non dobbiamo per questo dimenticare che l’universale (nel caso di Solone, le leggi) è proprio l’opposto del puramente soggettivo, né trascurare che esso è l’essere essenziale, vero e oggettivo delle cose. Per scoprire la verità nelle cose, non basta la sola attenzione; dobbiamo far intervenire le nostre facoltà per trasformare ciò che ci appare immediatamente. Ora, a prima vista, questo sembra un’inversione dell’ordine naturale, destinata a contrastare proprio lo scopo verso cui la conoscenza tende. Ma il metodo non è così irrazionale come sembra. È stata convinzione di ogni epoca che l’unico modo per raggiungere il substrato permanente fosse trasmutare il fenomeno dato mediante la riflessione. In tempi moderni, per la prima volta, si è sollevato un dubbio su questo punto in relazione alla presunta differenza tra i prodotti del nostro pensiero e le cose nella loro natura propria. Si dice che la vera natura delle cose sia molto diversa da ciò che ne facciamo noi.
Il Scepticism kantiano
La separazione tra pensiero e cosa è principalmente opera della Filosofia Critica e va contro la convinzione di tutte le epoche precedenti, secondo cui la loro concordanza era scontata. L’antitesi tra loro è il cardine su cui ruota la filosofia moderna. Intanto, la convinzione naturale degli uomini la smentisce. Nella vita quotidiana riflettiamo senza ricordarci particolarmente che questo è il processo per arrivare alla verità, e pensiamo senza esitazione, nella ferma convinzione che il pensiero coincida con la cosa. E questa convinzione è di grande importanza. Essa segna lo stato malato dell’epoca quando vediamo adottare la disperata convinzione che la nostra conoscenza sia soltanto soggettiva e che oltre questo soggettivo non possiamo andare. Mentre, ben intesa, la verità è oggettiva e dovrebbe regolare la convinzione di ciascuno in modo tale che la convinzione individuale sia considerata sbagliata se non coincide con questa regola. Le visioni moderne, al contrario, attribuiscono grande valore al solo fatto della convinzione e sostengono che essere convinti sia buono per sé stesso, qualunque sia il peso della nostra convinzione – non essendoci alcun criterio con cui misurare la sua verità.
Abbiamo detto sopra che, secondo la vecchia convinzione, era proprio della mente conoscere la verità. Se così è, ciò implica anche che tutto ciò che conosciamo della natura esterna e interna, in una parola, il mondo oggettivo, è in sé stesso uguale a com’è nel pensiero, e che pensare significa far emergere la verità del nostro oggetto, qualunque esso sia. Il compito della filosofia è soltanto portare alla coscienza esplicita ciò che il mondo in tutte le epoche ha creduto sul pensiero. La filosofia, dunque, non introduce nulla di nuovo; e la nostra discussione attuale ci ha portato a una conclusione che concorda con la convinzione naturale dell’umanità.
«Pensa per te stesso»[nota]
§ 23
(d) La vera natura dell’oggetto viene messa a fuoco nella riflessione; ma non meno vero è che questa operazione del pensiero è un mio atto. Se così è, la vera natura è un prodotto della mia mente, nella sua qualità di soggetto pensante – generata da me nella mia semplice universalità, auto-raccolta e liberata da influenze estranee – in una parola, nella mia Libertà.
‘Think for yourself’ is a phrase which people often use as if it had some special significance. The fact is, no man can think for another, any more than he can eat or drink for him and the expression is a pleonasm. To think is in fact ipso facto to be free, for thought as the action of the universal is an abstract relating of self to self, where, being at home with ourselves, and as regards our subjectivity utterly blank, our consciousness is, in the matter of its contents, only in the fact and its characteristics. If this be admitted, and if we apply the term humility or modesty to an attitude where our subjectivity is not allowed to interfere by act or quality, it is easy to appreciate the question touching the humility or modesty and pride of philosophy. For in point of contents, thought is only true in proportion as it sinks itself in the facts; and in point of form it is no private or particular state or act of the subject, but rather that attitude of consciousness where the abstract self, freed from all the special limitations to which its ordinary states or qualities are liable, restricts itself to that universal action in which it is identical with all individuals. In these circumstances philosophy may be acquitted of the charge of pride. And when Aristotle summons the mind to rise to the dignity of that attitude, the dignity he seeks is won by letting slip all our individual opinions and prejudices, and submitting to the sway of the fact.
The Objectivity of Thought
§ 24
With these explanations and qualifications, thoughts may be termed Objective Thoughts — among which are also to be included the forms which are more especially discussed in the common logic, where they are usually treated as forms of conscious thought only. Logic therefore coincides with Metaphysics, the science of things set and held in thoughts — thoughts accredited able to express the essential reality of things.
An exposition of the relation in which such forms as notion, judgment, and syllogism stand to others, such as causality, is a matter for the science itself. But this much is evident beforehand. If thought tries to form a notion of things, this notion (as well as its proximate phases, the judgment and syllogism) cannot be composed of articles and relations which are alien and irrelevant to the things. Reflection, it was said above, conducts to the universal of things: which universal is itself one of the constituent factors of a notion. To say that Reason or Understanding is in the world, is equivalent in its import to the phrase ‘Objective Thought’. The latter phrase however has the inconvenience that thought is usually confined to express what belongs to the mind or consciousness only, while objective is a term applied, at least primarily, only to the non-mental.
§ 24 n
(1) To speak of thought or objective thought as the heart and soul of the world, may seem to be ascribing consciousness to the things of nature. We feel a certain repugnance against making thought the inward function of things, especially as we speak of thought as marking the divergence of man from nature. It would be necessary, therefore, if we use the term thought at all, to speak of nature as the system of unconscious thought, or, to use Schelling’s expression, a petrified intelligence. And in order to prevent misconception, ‘thought-form’ or ‘thought-type’ should be substituted for the ambiguous term thought.
From what has been said the principles of logic are to be sought in a system of thought-types or fundamental categories, in which the opposition between subjective and objective, in its usual sense vanishes. The signification thus attached to thought and its characteristic forms may be illustrated by the ancient saying that ‘ governs the world’, or by our own phrase that ‘Reason is in the world’; which means that Reason is the soul of the world it inhabits, its immanent principle, its most proper and inward nature, its universal. Another illustration is offered by the circumstance that in speaking of some definite animal we say it is (an) animal. Now, the animal, qua animal, cannot be shown; nothing can be pointed out excepting some special animal. Animal, qua animal, does not exist: it is merely the universal nature of the individual animals, while each existing animal is a more concretely defined and particularised thing. But to be an animal — the law of kind which is the universal in this case — is the property of the particular animal, and constitutes its definite essence. Take away from the dog its animality, and it becomes impossible to say what it is. All things have a permanent inward nature, as well as an outward existence. They live and die, arise and pass away; but their essential and universal part is the kind; and this means much more than something common to them all.
If thought is the constitutive substance of external things, it is also the universal substance of what is spiritual. In all human perception thought is present; so too thought is the universal in all the acts of conception and recollection; in short, in every mental activity, in willing, wishing, and the like. All these faculties are only further specialisations of thought. When it is presented in this light, thought has a different part to play from what it has if we speak of a faculty of thought, one among a crowd of other faculties, such as perception, conception, and will, with which it stands on the same level. When it is seen to be the true universal of all that nature and mind contain, it extends its scope far beyond all these, and becomes the basis of everything. From this view of thought, in its objective meaning as nous, we may next pass to consider the subjective sense of the term. We say first, Man is a being that thinks; but we also say at the same time, Man is a being that perceives and wills. Man is a thinker, and is universal; but he is a thinker only because he feels his own universality. The animal too is by implication universal, but the universal is not consciously felt by it to be universal: it feels only the individual. The animal sees a singular object, for instance, its food, or a man. For the animal all this never goes beyond an individual thing. Similarly, sensation has to do with nothing but singulars, such as this pain or this sweet taste. Nature does not bring its nous into consciousness: it is man who first makes himself double so as to be a universal for a universal. This first happens when man knows that he is ‘I’. By the term ‘I’ I mean myself, a single and altogether determinate person. And yet I really utter nothing peculiar to myself, for every one else is an ‘I’ or ‘Ego’, and when I call myself ‘I’, though I indubitably mean the single person myself, I express a thorough universal. ‘I’, therefore, is mere being-for-self, in which everything peculiar or marked is renounced and buried out of sight; it is as it were the ultimate and unanalysable point of consciousness. We may say ‘I’ and thought are the same, or, more definitely, ‘I’ is thought as a thinker. What I have in my consciousness is for me. ‘I’ is the vacuum or receptacle for anything and everything: for which everything is and which stores up everything in itself. Every man is a whole world of conceptions, that lie buried in the night of the ‘Ego’. It follows that the ‘Ego’ is the universal in which we leave aside all that is particular, and in which at the same time all the particulars have a latent existence. In other words, it is not a mere universality and nothing more, but the universality which includes in it everything. Commonly we use the word ‘I’ without attaching much importance to it, nor is it an object of study except to philosophical analysis. In the ‘Ego’, we have thought before us in its utter purity. While the brute cannot say ‘I’, man can, because it is his nature to think. Now in the ‘Ego’ there are a variety of contents, derived both from within and from without, and according to the nature of these contents our state may be described as perception, or conception, or reminiscence. But in all of them the ‘I’ is found: or in them all thought is present. Man, therefore, is always thinking, even in his perceptions: if he observes anything, he always observes it as a universal, fixes on a single point which he places in relief, thus withdrawing his attention from other points, and takes it as abstract and universal, even if the universality be only in form.
«Pensa per conto tuo» è un’espressione che la gente usa spesso come se avesse un significato speciale. In realtà, nessun uomo può pensare al posto di un altro, così come non può mangiare o bere al suo posto; e l’espressione stessa è un pleonasmo. Pensare significa infatti essere, di per sé, liberi, poiché il pensiero, in quanto azione dell’universale, è un rapporto astratto di sé con sé stesso: essendo a casa con noi stessi e, riguardo alla nostra soggettività, completamente vuoto, la nostra coscienza, per ciò che concerne i suoi contenuti, si limita soltanto al fatto stesso e alle sue caratteristiche. Se si ammette questo e se applichiamo il termine umiltà o modestia a un atteggiamento in cui la nostra soggettività non è autorizzata a intervenire né per atto né per qualità, diventa facile comprendere la questione relativa all’umiltà o alla modestia della filosofia. Infatti, per ciò che riguarda i contenuti, il pensiero è vero solo nella misura in cui si abissa nei fatti; e per ciò che concerne la forma, esso non è uno stato o un atto privato o particolare del soggetto, bensì quell’atteggiamento della coscienza in cui l’io astratto, liberato da tutte le limitazioni specifiche cui sono soggetti i suoi stati o qualità ordinari, si riconduce a quell’azione universale nella quale è identico a tutti gli individui. In tali circostanze, la filosofia può essere esentata dall’accusa di orgoglio. E quando Aristotele invita la mente a elevarsi alla dignità di tale atteggiamento, la dignità che egli cerca si conquista lasciando andare tutte le nostre opinioni e pregiudizi individuali e sottomettendosi al dominio del fatto.
L’oggettività del pensiero
§ 24
Con queste spiegazioni e precisazioni, i pensieri possono essere definiti «pensieri oggettivi» — tra i quali vanno inclusi anche quei modelli che vengono trattati più specificamente nella logica comune, dove essi sono solitamente considerati soltanto forme del pensiero cosciente. La logica coincide dunque con la Metafisica, la scienza delle cose poste e trattenute nei pensieri — pensieri riconosciuti capaci di esprimere la realtà essenziale delle cose.
Un’esposizione della relazione che forme come nozione, giudizio e sillogismo intrattengono con altre, come la causalità, è materia propria della scienza stessa. Tuttavia, fin d’ora appare evidente una cosa: se il pensiero cerca di formare una nozione delle cose, questa nozione (così come le sue fasi immediate, il giudizio e il sillogismo) non può essere composta da elementi e relazioni estranei e irrilevanti rispetto alle cose stesse. La riflessione, come si è detto sopra, conduce all’universale delle cose: e proprio questo universale è uno dei fattori costitutivi di una nozione. Dire che la Ragione o l’Intelletto è nel mondo equivale, nel suo significato, all’espressione «Pensiero oggettivo». Quest’ultima espressione presenta però l’inconveniente che il pensiero viene solitamente confinato a esprimere ciò che appartiene soltanto alla mente o alla coscienza, mentre «oggettivo» è un termine applicato, almeno primariamente, soltanto al non-mentale.
§ 24 n
(1) Parlare del pensiero o del pensiero oggettivo come cuore e anima del mondo potrebbe sembrare attribuire coscienza alle cose della natura. Proviamo una certa ripugnanza a fare del pensiero la funzione interiore delle cose, specialmente perché parliamo del pensiero come segno della divergenza dell’uomo dalla natura. Sarebbe dunque necessario, se usiamo affatto il termine «pensiero», parlare della natura come sistema di pensiero inconscio, oppure, per usare l’espressione di Schelling, come intelligenza pietrificata. E per evitare fraintendimenti, sarebbe opportuno sostituire al termine ambiguo «pensiero» il termine «forma-pensiero» o «tipo-pensiero».
Da quanto detto, i principi della logica vanno ricercati in un sistema di tipi-pensiero o categorie fondamentali, nel quale l’opposizione tra soggettivo e oggettivo, nel suo senso usuale, svanisce. Il significato così attribuito al pensiero e alle sue forme caratteristiche può essere illustrato dall’antico detto secondo cui «il νοῦς governa il mondo», oppure dalla nostra stessa espressione secondo cui «la Ragione è nel mondo»; il che significa che la Ragione è l’anima del mondo che abita, il suo principio immanente, la sua natura più propria e interiore, il suo universale. Un’altra illustrazione ci viene offerta dal fatto che, quando parliamo di un determinato animale, diciamo che esso è (un) animale. Ora, l’animale, in quanto animale, non può essere mostrato; nulla può essere indicato se non un animale particolare. L’animale, in quanto animale, non esiste: esso è soltanto la natura universale degli animali individuali, mentre ogni animale esistente è una cosa più concretamente definita e particolarizzata. Ma essere un animale — la legge della specie che in questo caso è l’universale — è proprietà dell’animale particolare e ne costituisce l’essenza definitiva. Togliamo al cane la sua animalità, e diventa impossibile dire che cosa esso sia. Tutte le cose hanno una natura interiore permanente, oltre a un’esistenza esterna. Esse vivono e muoiono, sorgono e passano; ma la loro parte essenziale e universale è la specie; e questo significa molto più di qualcosa di comune a tutte.
Se il pensiero è la sostanza costitutiva delle cose esterne, esso è anche la sostanza universale di ciò che è spirituale. In ogni percezione umana il pensiero è presente; allo stesso modo, il pensiero è l’universale in tutti gli atti di concezione e ricordo; insomma, in ogni attività mentale, nel volere, nel desiderare e simili. Tutte queste facoltà non sono che ulteriori specializzazioni del pensiero. Quando viene presentato sotto questa luce, il pensiero ha un ruolo diverso da quello che avrebbe se parlassimo di una facoltà del pensiero, una tra molte altre facoltà, come la percezione, la concezione e la volontà, con cui esso sta sullo stesso piano. Quando si vede che esso è il vero universale di tutto ciò che la natura e la mente contengono, esso estende il suo ambito ben oltre tutte queste, e diventa la base di ogni cosa. Da questa visione del pensiero, nel suo significato oggettivo di nous, possiamo ora passare a considerare il senso soggettivo del termine. Diciamo innanzitutto: «L’uomo è un essere che pensa»; ma diciamo anche contemporaneamente: «L’uomo è un essere che percepisce e vuole». L’uomo è un pensatore, ed è universale; ma è un pensatore soltanto perché sente la propria universalità. Anche l’animale è implicitamente universale, ma l’universale non è coscientemente sentito da lui come universale: esso sente soltanto l’individuo. L’animale vede un oggetto singolare, per esempio il suo cibo o un uomo. Per l’animale, tutto questo non va mai oltre una cosa individuale. Analogamente, la sensazione ha a che fare soltanto con singolari, come questo dolore o questo gusto dolce. La natura non porta il suo nous alla coscienza: è l’uomo che per primo si fa duplice, così da essere universale per un universale. Ciò avviene per la prima volta quando l’uomo sa di essere «Io». Con il termine «Io» intendo me stesso, una persona singola e del tutto determinata. Eppure, io non pronuncio realmente nulla di peculiare a me stesso, poiché ogni altro è un «Io» o «Ego», e quando mi chiamo «Io», benché indubbiamente intenda la persona singola stessa, esprimo un universale assoluto. «Io», dunque, è semplicemente l’essere-per-sé, in cui ogni cosa peculiare o marcata viene rinunciata e sepolta alla vista; è, per così dire, il punto ultimo e non analizzabile della coscienza. Possiamo dire che «Io» e il pensiero sono la stessa cosa, o, più precisamente, «Io» è il pensiero in quanto pensatore. Ciò che ho nella mia coscienza è per me. «Io» è il vuoto o il recipiente per qualsiasi cosa e per tutto: per cui tutto è e che tutto immagazzina in sé. Ogni uomo è un intero mondo di concezioni, sepolte nella notte dell’«Ego». Ne consegue che l’«Ego» è l’universale in cui lasciamo da parte tutto ciò che è particolare e in cui, allo stesso tempo, tutti i particolari hanno un’esistenza latente. In altre parole, esso non è una mera universalità e niente di più, bensì l’universalità che include in sé ogni cosa. Comunemente usiamo la parola «Io» senza attribuirle grande importanza, e essa non è oggetto di studio se non per l’analisi filosofica. Nell’«Ego», abbiamo davanti a noi il pensiero nella sua purità assoluta. Mentre l’animale bruto non può dire «Io», l’uomo sì, perché è nella sua natura pensare. Ora, nell’«Ego» vi sono una varietà di contenuti, derivati sia dall’interno sia dall’esterno, e secondo la natura di questi contenuti il nostro stato può essere descritto come percezione, o concezione, o reminiscenza. Ma in tutti essi si trova l’«Io»: o in tutti essi è presente il pensiero. Dunque, l’uomo pensa sempre, persino nelle sue percezioni: se osserva qualcosa, lo osserva sempre come universale, si ferma su un punto singolo che mette in risalto, distogliendo così l’attenzione da altri punti, e lo assume come astratto e universale, anche se l’universalità è soltanto formale.
In the case of our ordinary conceptions, two things may happen. Either the contents are moulded by thought, but not the form; or, the form belongs to thought and not the contents. In using such terms, for instance, as anger, rose, hope, I am speaking of things which I have learnt in the way of sensation, but I express these contents in a universal mode, that is, in the form of thought. I have left out much that is particular and given the contents in their generality: but still the contents remain sense-derived. On the other hand, when I represent God, the content is undeniably a product of pure thought, but the form still retains the sensuous limitations which it has as I find it immediately present in myself. In these generalised images the content is not merely and simply sensible, as it is in a visual inspection; but either the content is sensuous and the form appertains to thought, or vice versa. In the first case the material is given to us, and our thought supplies the form: in the second case the content which has its source in thought is by means of the form turned into a something given, which accordingly reaches the mind from without.
(2) Logic is the study of thought pure and simple, or of the pure thought-forms. In the ordinary sense of the term, by thought we generally represent to ourselves something more than simple and unmixed thought; we mean some thought, the material of which is from experience. Whereas in logic a thought is understood to include nothing else but what depends on thinking and what thinking has brought into existence. It is in these circumstances that thoughts are pure thoughts. The mind is then in its own home-element and therefore free; for freedom means that the other thing with which you deal is a second self — so that you never leave your own ground but give the law to yourself. In the impulses or appetites the beginning is from something else, from something which we feel to be external. In this case then we speak of dependence. For freedom it is necessary that we should feel no presence of something else which is not ourselves. The natural man, whose motions follow the rule only of his appetites, is not his own master. Be he as self-willed as he may, the constituents of his will and opinion are not his own, and his freedom is merely formal. But when we think, we renounce our selfish and particular being, sink ourselves in the thing, allow thought to follow its own course, and if we add anything of our own, we think ill.
If in pursuance of the foregoing remarks we consider Logic to be the system of the pure types of thought, we find that the other philosophical sciences, the Philosophy of Nature and the Philosophy of Mind, take the place, as it were, of an Applied Logic, and that Logic is the soul which animates them both. Their problem in that case is only to recognise the logical forms under the shapes they assume in Nature and Mind — shapes which are only a particular mode of expression for the forms of pure thought. If for instance we take the syllogism (not as it was understood in the old formal logic, but as its real value), we shall find it gives expression to the law that the particular is the middle term which fuses together the extremes of the universal and the singular.
The syllogistic form is a universal form of all things. Everything that exists is a particular, which couples together the universal and the singular. But Nature is weak and fails to exhibit the logical forms in their purity. Such a feeble exemplification of the syllogism may be seen in the magnet. In the middle or point of indifference of a magnet, its two poles, however they may be distinguished, are brought into one. Physics also teaches us to see the universal or essence in Nature: and the only difference between it and the Philosophy of Nature is that the latter brings before our mind the adequate forms of the notion in the physical world.
It will now be understood that Logic is the all-animating spirit of all the sciences, and its categories the spiritual hierarchy. They are the heart and centre of things: and yet at the same time they are always on our lips, and, apparently at least, perfectly familiar objects. But things thus familiar are usually the greatest strangers. Being, for example, is a category of pure thought: but to make ‘is’ an object of investigation never occurs to us. Common fancy puts the Absolute far away in a world beyond. The Absolute is rather directly before us, so present that so long as we think, we must, though without express consciousness of it, always carry it with us and always use it. Language is the main depository of these types of thought; and one use of the grammatical instruction which children receive is unconsciously to turn their attention to distinctions of thought.
Logic is usually said to be concerned with forms only and to derive the material for them from elsewhere. But this ‘only’, which assumes that the logical thoughts are nothing in comparison with the rest of the contents, is not the word to use about forms which are the absolutely real ground of everything. Everything else rather is an ‘only’ compared with these thoughts. To make such abstract forms a problem presupposes in the inquirer a higher level of culture than ordinary; and to study them in themselves and for their own sake signifies in addition that these thought-types must be deduced out of thought itself, and their truth or reality examined by the light of their own laws. We do not assume them as data from without, and then define them or exhibit their value and authority by comparing them with the shape they take in our minds. If we thus acted, we should proceed from observation and experience, and should, for instance, say we habitually employ the term ‘force’ in such a case, and such a meaning. A definition like that would be called correct, if it agreed with the conception of its object present in our ordinary state of mind. The defect of this empirical method is that a notion is not defined as it is in and for itself, but in terms of something assumed, which is then used as a criterion and standard of correctness. No such test need be applied: we have merely to let the thought-forms follow the impulse of their own organic life.
To ask if a category is true or not, must sound strange to the ordinary mind: for a category apparently becomes true only when it is applied to a given object, and apart from this application it would seem meaningless to inquire into the truth. But this is the very question on which every thing turns. We must however in the first place understand clearly what we mean by Truth. In common life truth means the agreement of an object with our conception of it. We thus presuppose an object to which our conception must conform. In the philosophical sense of the word, on the other hand, truth may be described, in general abstract terms, as the agreement of a thought-content with itself. This meaning is quite different from the one given above. At the same time the deeper and philosophical meaning of truth can be partially traced even in the ordinary usage of language. Thus we speak of a true friend; by which we mean a friend whose manner of conduct accords with the notion of friendship. In the same way we speak of a true work of Art. Untrue in this sense means the same as bad, or self-discordant. In this sense a bad state is an untrue state; and evil and untruth may be said to consist in the contradiction subsisting between the function or notion and the existence of the object. Of such a bad object we may form a correct representation, but the import of such representation is inherently false. Of these correctnesses, which are at the same time untruths, we may have many in our heads. God alone is the thorough harmony of notion and reality. All finite things involve an untruth: they have a notion and an existence, but their existence does not meet the requirements of the notion. For this reason they must perish, and then the incompatibility between their notion and their existence becomes manifest. It is in the kind that the individual animal has its notion; and the kind liberates itself from this individuality by death.
Nel caso delle nostre concezioni ordinarie, possono verificarsi due situazioni. O il contenuto viene plasmato dal pensiero, ma non la forma; oppure è la forma a essere propria del pensiero e non il contenuto. Quando uso termini come ira, rosa, speranza, sto parlando di cose che ho appreso attraverso la sensazione, ma esprimo questi contenuti in modo universale, cioè nella forma del pensiero. Ho tralasciato molto di ciò che è particolare e ho presentato i contenuti nella loro generalità: tuttavia, i contenuti restano comunque derivati dalla sensazione. D’altro canto, quando rappresento Dio, il contenuto è innegabilmente frutto di un puro pensiero, ma la forma conserva ancora le limitazioni sensibili che essa ha nel momento in cui la trovo immediatamente presente in me stesso. In queste immagini generalizzate, il contenuto non è soltanto e semplicemente sensibile, come avviene in un’ispezione visiva; bensì o il contenuto è sensibile e la forma appartiene al pensiero, oppure viceversa. Nel primo caso, il materiale ci viene dato, e il nostro pensiero fornisce la forma; nel secondo caso, il contenuto che ha origine nel pensiero viene tramutato, mediante la forma, in qualcosa di dato, che giunge pertanto alla mente dall’esterno.
(2) La logica è lo studio del pensiero puro e semplice, ovvero delle forme pure del pensiero. Nel senso ordinario del termine, per pensiero ci raffiguriamo generalmente qualcosa di più che un pensiero semplice e non mescolato; intendiamo un pensiero il cui materiale proviene dall’esperienza. Mentre in logica si intende per pensiero soltanto ciò che dipende dal pensare e ciò che il pensare stesso ha generato. È in tali circostanze che i pensieri sono pensieri puri. La mente si trova allora nel proprio elemento originario e dunque è libera; poiché libertà significa che l’altra cosa con cui si ha a che fare è un secondo sé — così che non si abbandona mai il proprio terreno, ma si dà da sé la legge. Negli impulsi o negli appetiti, l’inizio proviene da qualcos’altro, da qualcosa che sentiamo esterno. In questo caso, dunque, si parla di dipendenza. Per la libertà è necessario che non percepiamo alcuna presenza di qualcosa che non sia noi stessi. L’uomo naturale, i cui moti seguono solo la regola dei suoi appetiti, non è padrone di sé. Per quanto egli possa essere volitivo, i componenti della sua volontà e delle sue opinioni non gli appartengono, e la sua libertà è soltanto formale. Ma quando pensiamo, rinunciamo al nostro essere egoistico e particolare, ci immergiamo nella cosa, lasciamo che il pensiero segua il suo corso, e se aggiungiamo qualcosa di nostro, pensiamo male.
Se, in conformità con le osservazioni precedenti, consideriamo la Logica come il sistema dei tipi puri del pensiero, scopriamo che le altre scienze filosofiche, la Filosofia della Natura e la Filosofia della Mente, occupano, per così dire, il posto di una Logica applicata, e che la Logica è l’anima che anima entrambe. Il loro problema, in tal caso, consiste soltanto nel riconoscere le forme logiche nelle forme che esse assumono nella Natura e nella Mente — forme che sono soltanto un modo particolare di esprimere le forme del pensiero puro. Se prendiamo ad esempio il sillogismo (non come era inteso nella vecchia logica formale, ma nella sua reale valenza), vedremo che esso esprime la legge secondo cui il particolare è il termine medio che fonde insieme gli estremi dell’universale e del singolare.
La forma sillogistica è una forma universale di tutte le cose. Tutto ciò che esiste è un particolare, che mette in relazione l’universale e il singolare. Ma la Natura è debole e non riesce a mostrare le forme logiche nella loro purezza. Una manifestazione così fiacca del sillogismo si può vedere nel magnete. Nel punto medio o di indifferenza di un magnete, i suoi due poli, per quanto possano essere distinti, vengono riuniti in uno solo. Anche la fisica ci insegna a vedere l’universale o l’essenza nella Natura: e l’unica differenza tra essa e la Filosofia della Natura è che quest’ultima porta davanti alla nostra mente le forme adeguate della nozione nel mondo fisico.
Si comprenderà ora che la Logica è lo spirito che anima tutte le scienze, e le sue categorie sono la gerarchia spirituale. Esse sono il cuore e il centro delle cose: eppure, allo stesso tempo, sono sempre sulle nostre labbra e, apparentemente almeno, oggetti perfettamente familiari. Ma le cose così familiari sono spesso le più estranee. L’Essere, per esempio, è una categoria del puro pensiero: ma far diventare l’«essere» un oggetto di indagine non ci passa mai per la mente. La fantasia comune colloca l’Assoluto lontano, in un mondo oltre. L’Assoluto è invece direttamente davanti a noi, così presente che, finché pensiamo, dobbiamo, anche senza consapevolezza esplicita, portarlo sempre con noi e usarlo sempre. Il linguaggio è il principale depositario di questi tipi di pensiero; e uno degli usi dell’istruzione grammaticale che ricevono i bambini è quello di rivolgere inconsciamente la loro attenzione alle distinzioni del pensiero.
Si dice solitamente che la Logica si occupa soltanto delle forme e ricava il materiale per esse da altrove. Ma questo «soltanto», che presume che i pensieri logici siano nulla rispetto al resto dei contenuti, non è la parola giusta da usare riguardo a forme che sono il fondamento assolutamente reale di tutto. Tutto il resto è piuttosto un «soltanto» rispetto a questi pensieri. Porre tali forme astratte come problema presuppone nell’indagatore un livello culturale superiore a quello ordinario; e studiarle in sé e per sé significa, inoltre, che questi tipi di pensiero devono essere dedotti dal pensiero stesso e la loro verità o realtà deve essere esaminata alla luce delle loro stesse leggi. Non li assumiamo come dati esterni e poi li definiamo o ne mostriamo valore e autorità confrontandoli con la forma che assumono nella nostra mente. Se agissimo così, procederemmo dall’osservazione e dall’esperienza e diremmo, per esempio, che usiamo abitualmente il termine «forza» in un certo caso e con un certo significato. Una definizione del genere sarebbe chiamata corretta se fosse conforme alla concezione dell’oggetto presente nella nostra condizione mentale ordinaria. Il difetto di questo metodo empirico è che una nozione non viene definita così com’è in sé e per sé, ma in termini di qualcosa che si assume e che poi viene usato come criterio e standard di correttezza. Non occorre applicare nessun test simile: dobbiamo soltanto lasciare che le forme del pensiero seguano l’impulso della loro vita organica.
Chiedersi se una categoria sia vera o no deve suonare strano alla mente ordinaria: infatti, una categoria diventa vera soltanto quando viene applicata a un determinato oggetto, e al di fuori di questa applicazione sembrerebbe privo di senso interrogarsi sulla verità. Eppure, proprio questa è la domanda da cui dipende ogni cosa. Dobbiamo però prima comprendere chiaramente cosa intendiamo per Verità. Nella vita comune, verità significa l’accordo di un oggetto con la nostra concezione di esso. Presupponiamo dunque un oggetto a cui la nostra concezione deve conformarsi. Nel senso filosofico della parola, invece, la verità può essere descritta, in termini generali e astratti, come l’accordo di un contenuto di pensiero con se stesso. Questo significato è completamente diverso da quello sopra indicato. Allo stesso tempo, il significato più profondo e filosofico della verità può essere parzialmente rintracciato anche nell’uso ordinario del linguaggio. Così parliamo di un amico vero; intendendo con ciò un amico la cui condotta sia conforme alla nozione di amicizia. Allo stesso modo parliamo di un’opera d’arte vera. Falso, in questo senso, significa lo stesso che cattivo, o in disaccordo con sé stesso. In questo senso, uno stato cattivo è uno stato falso; e il male e la falsità possono essere detti consistere nella contraddizione esistente tra la funzione o la nozione e l’esistenza dell’oggetto. Di un oggetto così cattivo possiamo formare una rappresentazione corretta, ma l’importanza di tale rappresentazione è intrinsecamente falsa. Di queste correttezze, che sono al contempo false, possiamo avere molte nella nostra mente. Solo Dio è l’armonia completa di nozione e realtà. Tutte le cose finite comportano una falsità: hanno una nozione e un’esistenza, ma la loro esistenza non soddisfa le esigenze della nozione. Per questo motivo devono perire, e allora diventa evidente l’incompatibilità tra la loro nozione e la loro esistenza. È nella specie che l’animale individuale ha la sua nozione; e la specie si libera da questa individualità attraverso la morte.
The study of truth, or, as it is here explained to mean, consistency, constitutes the proper problem of logic. In our everyday mind we are never troubled with questions about the truth of the forms of thought. We may also express the problem of logic by saying that it examines the forms of thought touching their capability to hold truth. And the question comes to this: What are the forms of the infinite, and what are the forms of the finite ? Usually no suspicion attaches to the finite forms of thought; they are allowed to pass unquestioned. But it is from conforming to finite categories in thought and action that all deception originates.
(3) Truth may be ascertained by several methods, each of which however is no more than a form. Experience is the first of these methods. But the method is only a form: it has no intrinsic value of its own. For in experience everything depends upon the mind we bring to bear upon actuality. A great mind is great in its experience; and in the motley play of phenomena at once perceives the point of real significance. The idea is present, in actual shape, not something, as it were, over the hill and far away. The genius of a Goethe, for example, looking into nature or history, has great experiences, catches sight of the living principle, and gives expression to it.
A second method of apprehending the truth is Reflection, which defines it by intellectual relations of condition and conditioned. But in these two modes the absolute truth has not yet found its appropriate form. The most perfect method of knowledge proceeds in the pure form of thought: and here the attitude of man is one of entire freedom.
That the form of thought is the perfect form, and that it presents the truth as it intrinsically and actually is, is the general dogma of all philosophy. To give a proof of the dogma there is, in the first instance, nothing to do but show that these other forms of knowledge are finite. The grand Scepticism of antiquity accomplished this task when it exhibited the contradictions contained in every one of these forms. That Scepticism indeed went further: but when it ventured to assail the forms of reason, it began by insinuating under them something finite upon which it might fasten. All the forms of finite thought will make their appearance in the course of logical development, the order in which they present themselves being determined by necessary laws. Here in the introduction they could only be unscientifically assumed as something given. In the theory of logic itself these forms will be exhibited, not only on their negative, but also on their positive side.
When we compare the different forms of ascertaining truth with one another, the first of them, immediate knowledge, may perhaps seem the finest, noblest, and most appropriate. It includes everything which the moralists term innocence as well as religious feeling, simple trust, love, fidelity, and natural faith. The two other forms, first reflective, and secondly philosophical cognition, must leave that unsought natural harmony behind. And so far as they have this in common, the methods which claim to apprehend the truth by thought may naturally be regarded as part and parcel of the pride which leads man to trust to his own powers for a knowledge of the truth. Such a position involves a thorough-going disruption, and, viewed in that light, might be regarded as the source of all evil and wickedness — the original transgression. Apparently therefore the only way of being reconciled and restored to peace is to surrender all claims to think or know.
This lapse from natural unity has not escaped notice, and nations from the earliest times have asked the meaning of the wonderful division of the spirit against itself. No such inward disunion is found in nature: natural things do nothing wicked.
The tales and allegories of religion
The Mosaic legend of the Fall of Man has preserved an ancient picture representing the origin and consequences of this disunion. The incidents of the legend form the basis of an essential article of the creed, the doctrine of original sin in man and his consequent need of succour . It may be well at the commencement of logic to examine the story which treats of the origin and the bearings of the very knowledge which logic has to discuss. For, though philosophy must not allow herself to be overawed by religion, or accept the position of existence on sufferance, she cannot afford to neglect these popular conceptions. The tales and allegories of religion, which have enjoyed for thousands of years the veneration of nations, are not to be set aside as antiquated even now.
Upon a closer inspection of the story of the Fall we find, as was already said, that it exemplifies the universal bearings of knowledge upon the spiritual life. In its instinctive and natural stage, spiritual life wears the garb of innocence and confiding simplicity; but the very essence of spirit implies the absorption of this immediate condition in something higher. The spiritual is distinguished from the natural, and more especially from the animal, life, in the circumstance that it does not continue a mere stream of tendency, but sunders itself to self-realisation. But this position of severed life has in its turn to be suppressed, and the spirit has by its own act to win its way to concord again. The final concord then is spiritual; that is, the principle of restoration is found in thought, and thought only. The hand that inflicts the wound is also the hand which heals it.
We are told in our story that Adam and Eve, the first human beings, the types of humanity, were placed in a garden, where grew a tree of life and a tree of the knowledge of good and evil. God, it is said, had forbidden them to eat of the fruit of this latter tree: of the tree of life for the present nothing further is said. These words evidently assume that man is not intended to seek knowledge, and ought to remain in the state of innocence. Other meditative races, it may be remarked, have held the same belief that the primitive state of mankind was one of innocence and harmony. Now all this is to a certain extent correct. The disunion that appears throughout humanity is not a condition to rest in. But it is a mistake to regard the natural and immediate harmony as the right state. The mind is not mere instinct: on the contrary, it essentially involves the tendency to reasoning and meditation. Childlike innocence no doubt has in it something fascinating and attractive: but only because it reminds us of what the spirit must win for itself. The harmoniousness of childhood is a gift from the hand of nature: the second harmony must spring from the labour and culture of the spirit. And so the words of Christ, ‘Except ye become as little children’, etc., are very far from telling us that we must always remain children.
Again, we find in the narrative of Moses that the occasion which led man to leave his natural unity is attributed to solicitation from without. The serpent was the tempter. But the truth is, that the step into opposition, the awakening of consciousness, follows from the very nature of man; and the same history repeats itself in every son of Adam. The serpent represents likeness to God as consisting in the knowledge of good and evil: and it is just this knowledge in which man participates when he breaks with the unity of his instinctive being and eats of the forbidden fruit. The first reflection of awakened consciousness in men told them that they were naked. This is a naive and profound trait. For the sense of shame bears evidence to the separation of man from his natural and sensuous life. The beasts never get so far as this separation, and they feel no shame. And it is in the human feeling of shame that we are to seek the spiritual and moral origin of dress, compared with which the merely physical need is a secondary matter.
Next comes the Curse, as it is called, which God pronounced upon man. The prominent point in that curse turns chiefly on the contrast between man and nature. Man must work in the sweat of his brow: and woman bring forth in sorrow. As to work, if it is the result of the disunion, it is also the victory over it. The beasts have nothing more to do but to pick up the materials required to satisfy their wants: man on the contrary can only satisfy his wants by himself producing and transforming the necessary means. Thus even in these outside things man is dealing with himself.
Lo studio della verità, o, come qui si intende spiegare, della coerenza, costituisce il problema proprio della logica. Nella nostra mente quotidiana non ci turbano mai questioni sulla verità delle forme del pensiero. Possiamo anche esprimere il problema della logica dicendo che essa esamina le forme del pensiero in relazione alla loro capacità di sostenere la verità. E la domanda si riduce a questo: quali sono le forme dell’infinito e quali quelle del finito? Di solito, nessun sospetto grava sulle forme finite del pensiero; esse vengono ammesse senza essere messe in discussione. Ma è proprio dal conformarsi alle categorie finite nel pensiero e nell’azione che origina ogni inganno.
(3) La verità può essere accertata mediante diversi metodi, ciascuno dei quali tuttavia non è altro che una forma. L’esperienza è il primo di questi metodi. Tuttavia, il metodo è soltanto una forma: esso non possiede alcun valore intrinseco in sé. Infatti, nell’esperienza tutto dipende dalla mente che portiamo a confrontarci con l’attualità. Una grande mente è grande nella sua esperienza; e nel variegato gioco dei fenomeni coglie immediatamente il punto di reale significato. L’idea è presente, in forma concreta, non qualcosa che sembra trovarsi oltre la collina e lontano. Il genio di un Goethe, per esempio, guardando alla natura o alla storia, fa grandi esperienze, scorge il principio vivente e gli dà espressione.
Un secondo metodo per cogliere la verità è la riflessione, che la definisce attraverso relazioni intellettuali tra condizione e condizionato. Tuttavia, in queste due modalità la verità assoluta non ha ancora trovato la sua forma appropriata. Il metodo più perfetto di conoscenza procede nella pura forma del pensiero: e qui l’atteggiamento dell’uomo è di assoluta libertà.
Che la forma del pensiero sia la forma perfetta e che essa presenti la verità così com’è intrinsecamente e realmente, è il dogma generale di tutta la filosofia. Per dimostrare questo dogma, in prima istanza, non c’è altro da fare che mostrare che queste altre forme di conoscenza sono finite. Il grande Scetticismo dell’antichità compì questo compito quando mise in evidenza le contraddizioni contenute in ciascuna di queste forme. Lo Scetticismo andò effettivamente oltre: ma quando osò attaccare le forme della ragione, cominciò insinuando sotto di esse qualcosa di finito su cui poterle ancorare. Tutte le forme del pensiero finito faranno la loro comparsa nel corso dello sviluppo logico; l’ordine in cui si presentano sarà determinato da leggi necessarie. Qui, nell’introduzione, esse potevano solo essere assunte in modo poco scientifico come qualcosa di dato. Nella teoria stessa della logica, queste forme saranno esposte non solo dal loro lato negativo, ma anche da quello positivo.
Quando paragoniamo tra loro le diverse forme di accertamento della verità, la prima di esse, la conoscenza immediata, può forse sembrare la più bella, nobile e appropriata. Essa include tutto ciò che i moralisti chiamano innocenza, così come il sentimento religioso, la semplice fiducia, l’amore, la fedeltà e la fede naturale. Le altre due forme, prima la riflessione e poi la cognizione filosofica, devono lasciare indietro quell’armonia naturale non cercata. E per quanto abbiano questo in comune, i metodi che pretendono di cogliere la verità mediante il pensiero possono naturalmente essere considerati parte integrante dell’orgoglio che porta l’uomo a confidare nelle proprie forze per conoscere la verità. Tale posizione comporta una rottura radicale e, vista in questa luce, potrebbe essere considerata la fonte di ogni male e malvagità – la trasgressione originaria. Apparentemente, dunque, l’unico modo per riconciliarsi e ritrovare la pace è rinunciare a ogni pretesa di pensare o conoscere.
Questa caduta dall’unità naturale non è passata inosservata, e le nazioni fin dai tempi più antichi si sono interrogate sul significato di quella meravigliosa divisione dello spirito contro se stesso. Natura non conosce una simile disunione interiore: le cose naturali non fanno nulla di malvagio.
I racconti e le allegorie della religione
La leggenda mosaica della Caduta dell’Uomo ha conservato un antico quadro che rappresenta l’origine e le conseguenze di questa disunione. Gli episodi della leggenda costituiscono la base di un articolo essenziale del credo, la dottrina del peccato originale nell’uomo e il suo conseguente bisogno di soccorso. Potrebbe essere opportuno, all’inizio della logica, esaminare la storia che tratta dell’origine e delle implicazioni della stessa conoscenza che la logica deve discutere. Infatti, benché la filosofia non debba lasciarsi intimorire dalla religione né accettare la posizione dell’esistenza per concessione, non può permettersi di trascurare queste concezioni popolari. I racconti e le allegorie della religione, che hanno goduto per migliaia di anni della venerazione delle nazioni, non possono essere messi da parte come antiquati nemmeno oggi.
A un esame più attento della storia della Caduta, troviamo, come già detto, che essa esemplifica le implicazioni universali della conoscenza sulla vita spirituale. Nella sua fase istintiva e naturale, la vita spirituale indossa l’abito dell’innocenza e della semplicità fiduciosa; ma l’essenza stessa dello spirito implica l’assorbimento di questa condizione immediata in qualcosa di superiore. Lo spirituale si distingue dalla vita naturale, e più specialmente da quella animale, nel fatto che non continua soltanto come un semplice flusso di tendenza, bensì si separa per realizzarsi da sé. Tuttavia, questa posizione di vita spezzata deve a sua volta essere soppressa, e lo spirito deve, con il proprio atto, ritrovare nuovamente la concordia. La concordia finale è dunque spirituale; vale a dire, il principio di restaurazione si trova nel pensiero, e soltanto nel pensiero. La mano che infligge la ferita è anche la mano che la guarisce.
Nella nostra storia ci viene detto che Adamo ed Eva, i primi esseri umani, i tipi dell’umanità, furono posti in un giardino dove crescevano un albero della vita e un albero della conoscenza del bene e del male. Dio, si dice, aveva proibito loro di mangiare il frutto di quest’ultimo albero: dell’albero della vita, per ora, non si dice nulla di più. Queste parole presuppongono evidentemente che l’uomo non sia destinato a ricercare la conoscenza e debba rimanere nello stato di innocenza. Altre razze meditative, si può notare, hanno condiviso la stessa convinzione che lo stato primitivo dell’umanità fosse uno stato di innocenza e armonia. Ora, tutto questo è in una certa misura corretto. La disunione che appare in tutta l’umanità non è una condizione in cui fermarsi. Ma è un errore considerare l’armonia naturale e immediata come lo stato giusto. La mente non è soltanto istinto: al contrario, essa implica essenzialmente la tendenza al ragionamento e alla meditazione. L’innocenza infantile ha senz’altro qualcosa di affascinante e attraente: ma soltanto perché ci ricorda ciò che lo spirito deve conquistare da sé. L’armonia dell’infanzia è un dono della mano della natura: la seconda armonia deve nascere dal lavoro e dalla cultura dello spirito. E così le parole di Cristo, «Se non diventate come bambini», ecc., sono ben lungi dal volerci dire che dobbiamo restare sempre bambini.
Ancora, troviamo nella narrazione di Mosè che l’occasione che spinse l’uomo a lasciare la sua unità naturale viene attribuita a una sollecitazione esterna. Il serpente fu il tentatore. Ma la verità è che il passo verso l’opposizione, il risveglio della coscienza, deriva dalla natura stessa dell’uomo; e la stessa storia si ripete in ogni figlio di Adamo. Il serpente rappresenta la somiglianza con Dio come consistente nella conoscenza del bene e del male: ed è proprio questa conoscenza di cui l’uomo partecipa quando rompe con l’unità del suo essere istintivo e mangia il frutto proibito. La prima riflessione della coscienza risvegliata disse agli uomini che erano nudi. Questo è un tratto ingenuo e profondo. Infatti, il senso della vergogna testimonia la separazione dell’uomo dalla sua vita naturale e sensuale. Le bestie non arrivano mai a questa separazione e non provano vergogna. Ed è nel sentimento umano di vergogna che dobbiamo cercare l’origine spirituale e morale dell’abbigliamento, rispetto al quale la necessità meramente fisica è una questione secondaria.
Segue poi la Maledizione, come viene chiamata, che Dio pronunciò sull’uomo. Il punto saliente di quella maledizione riguarda soprattutto il contrasto tra l’uomo e la natura. L’uomo deve lavorare col sudore della fronte: e la donna partorisce con dolore. Quanto al lavoro, se esso è il risultato della disunione, è anche la vittoria su di essa. Le bestie non hanno altro da fare che raccogliere i materiali necessari per soddisfare i propri bisogni: l’uomo, al contrario, può soddisfare i suoi bisogni soltanto producendo e trasformando da sé i mezzi necessari. Così, anche in queste cose esterne, l’uomo è impegnato con se stesso.
The story does not close with the expulsion from Paradise. We are further told, God said, ‘Behold Adam is become as one of us, to know good and evil.’ Knowledge is now spoken of as divine, and not, as before, as something wrong and forbidden. Such words contain a confutation of the idle talk that philosophy pertains only to the finitude of the mind. Philosophy is knowledge, and it is through knowledge that man first realises his original vocation, to be the image of God. When the record adds that God drove men out of the garden of Eden to prevent their eating of the tree of life, it only means that on his natural side certainly man is finite and mortal, but in knowledge infinite.
We all know the theological dogma that man’s nature is evil, tainted with what is called Original Sin. Now while we accept the dogma, we must give up the setting of incident which represents original sin as consequent upon an accidental act of the first man. For the very notion of spirit is enough to show that man is evil by nature, and it is an error to imagine that he could ever be otherwise. To such extent as man is and acts like a creature of nature, his whole behaviour is what it ought not to be. For the spirit it is a duty to be free, and to realise itself by its own act. Nature is for man only the starting-point which he has to transform. The theological doctrine of original sin is a profound truth; but modem enlightenment prefers to believe that man is naturally good, and that he acts right so long as he continues true to nature.
The hour when man leaves the path of mere natural being marks the difference between him, a self-conscious agent, and the natural world. But this schism, though it forms a necessary element in the very notion of spirit, is not the final goal of man. It is to this state of inward breach that the whole finite action of thought and will belongs. In that finite sphere man pursues ends of his own and draws from himself the material of his conduct. While he pursues these aims to the uttermost, while his knowledge and his will seek himself, his own narrow self apart from the universal, he is evil; and his evil is to be subjective.
We seem at first to have a double evil here: but both are really the same. Man in so far as he is spirit is not the creature of nature: and when he behaves as such, and follows the cravings of appetite, he wills to be so. The natural wickedness of man is therefore unlike the natural life of animals. A mere natural life may be more exactly defined by saying that the natural man as such is an individual: for nature in every part is in the bonds of individualism. Thus when man wills to be a creature of nature, he wills in the same degree to be an individual simply. Yet against such impulsive and appetitive action, due to the individualism of nature, there also steps in the law or general principle. This law may either be an external force, or have the form of divine authority. So long as he continues in his natural state, man is in bondage to the law. It is true that among the instincts and affections of man, there are social or benevolent inclinations, love, sympathy, and others, reaching beyond his selfish isolation. But so long as these tendencies are instinctive, their virtual universality of scope and purport is vitiated by the subjective form which always allows free play to self-seeking and random action.
The concrete formations of consciousness
§ 25
The term ‘Objective Thoughts’ indicates the truth — the truth which is to be the absolute object of philosophy, and not merely the goal at which it aims. But the very expression cannot fail to suggest an opposition, to characterise and appreciate which is the main motive of the philosophical attitude of the present time, and which forms the real problem of the question about truth and our means of ascertaining it. If the thought-forms are vitiated by a fixed antithesis, i.e. if they are only of a finite character, they are unsuitable for the self-centred universe of truth, and truth can find no adequate receptacle in thought. Such thought, which can produce only limited and partial categories and proceed by their means, is what in the stricter sense of the word is termed Understanding. The finitude, further, of these categories lies in two points. Firstly, they are only subjective, and the antithesis of an objective permanently clings to them. Secondly, they are always of restricted content, and so persist in antithesis to one another and still more to the Absolute. In order more fully to explain the position and import here attributed to logic, the attitudes in which thought is supposed to stand to objectivity will next be examined by way of further introduction.
In my Phenomenology of the Spirit, which on that account was at its publication described as the first part of the System of Philosophy, the method adopted was to begin with the first and simplest phase of mind, immediate consciousness, and to show how that stage gradually of necessity worked onward to the philosophical point of view, the necessity of that view being proved by the process. But in these circumstances it was impossible to restrict the quest to the mere form of consciousness. For the stage of philosophical knowledge is the richest in material and organisation, and therefore, as it came before us in the shape of a result, it presupposed the existence of the concrete formations of consciousness, such as individual and social morality, art and religion. In the development of consciousness, which at first sight appears limited to the point of form merely, there is thus at the same time included the development of the matter or of the objects discussed in the special branches of philosophy. But the latter process must, so to speak, go on behind consciousness, since those facts are the essential nucleus which is raised into consciousness. The exposition accordingly is rendered more intricate, because so much that properly belongs to the concrete branches is prematurely dragged into the introduction. The survey which follows in the present work has even more the inconvenience of being only historical and inferential in its method. But it tries especially to show how the questions men have proposed, outside the school, on the nature of Knowledge, Faith, and the like — questions which they imagine to have no connection with abstract thoughts — are really reducible to the simple categories, which first get cleared up in Logic.
La storia non si chiude con l’espulsione dal Paradiso. Ci viene ulteriormente riferito che Dio disse: «Ecco, Adamo è diventato come uno di noi, per conoscere il bene e il male». Ora la conoscenza viene presentata come qualcosa di divino, e non più, come in precedenza, come qualcosa di sbagliato e proibito. Tali parole contengono una confutazione della vuota affermazione secondo cui la filosofia riguarderebbe soltanto la finitezza della mente. La filosofia è conoscenza, ed è attraverso la conoscenza che l’uomo realizza per la prima volta la sua vocazione originaria: essere immagine di Dio. Quando il racconto aggiunge che Dio scacciò gli uomini dal giardino dell’Eden per impedire loro di mangiare dall’albero della vita, ciò significa soltanto che, nella sua dimensione naturale, l’uomo è certamente finito e mortale, ma nella conoscenza è infinito.
Tutti conosciamo il dogma teologico secondo cui la natura dell’uomo sarebbe malvagia, contaminata da quella che viene chiamata Peccato Originale. Ora, pur accettando questo dogma, dobbiamo abbandonare l’interpretazione secondo cui il peccato originale deriverebbe da un atto accidentale compiuto dal primo uomo. Infatti, la stessa nozione di spirito dimostra sufficientemente che l’uomo è malvagio per natura, ed è un errore immaginare che egli possa mai essere diversamente. Nella misura in cui l’uomo è e agisce come una creatura naturale, tutto il suo comportamento è ciò che non dovrebbe essere. Per lo spirito, infatti, è un dovere essere libero e realizzare sé stesso mediante il proprio atto. La natura costituisce per l’uomo soltanto il punto di partenza che egli deve trasformare. La dottrina teologica del peccato originale è una verità profonda; tuttavia, l’illuminismo moderno preferisce credere che l’uomo sia naturalmente buono e che agisca rettamente finché rimane fedele alla propria natura.
L’ora in cui l’uomo abbandona il sentiero del mero essere naturale segna la differenza tra lui, agente cosciente di sé, e il mondo naturale. Tuttavia, questa scissione, sebbene costituisca un elemento necessario alla stessa nozione di spirito, non rappresenta però la meta finale dell’uomo. È a questo stato di frattura interiore che appartiene tutta l’azione finita del pensiero e della volontà. In quella sfera finita, l’uomo persegue scopi propri e trae da sé stesso la materia della propria condotta. Finché egli persegue tali scopi fino all’estremo, finché la sua conoscenza e la sua volontà ricercano sé stesso, il proprio sé ristretto al di fuori dell’universale, egli è malvagio; e il suo male consiste nell’essere soggettivo.
All’inizio potremmo sembrare avere qui un doppio male: ma entrambi sono in realtà la stessa cosa. L’uomo, nella misura in cui è spirito, non è una creatura della natura; e quando si comporta come tale, seguendo le brame dell’appetito, vuole proprio essere così. La malvagità naturale dell’uomo è quindi differente dalla vita naturale degli animali. Una semplice vita naturale potrebbe essere definita più precisamente dicendo che l’uomo naturale, in quanto tale, è un individuo: poiché la natura, in ogni sua parte, è legata al vincolo dell’individualismo. Così, quando l’uomo vuole essere una creatura della natura, vuole nello stesso grado essere semplicemente un individuo. Eppure, contro questa azione impulsiva e appetitiva, dovuta all’individualismo della natura, si erge anche la legge o principio generale. Questa legge può essere o una forza esterna oppure assumere la forma di autorità divina. Finché l’uomo resta nel suo stato naturale, è schiavo della legge. È vero che tra gli istinti e gli affetti dell’uomo vi sono inclinazioni sociali o benefiche, amore, simpatia, e altri ancora, che vanno oltre la sua isolamento egoistico. Ma finché queste tendenze restano istintive, la loro portata e finalità virtualmente universali risultano viziati dalla forma soggettiva che sempre lascia libero sfogo all’azione egoistica e casuale.
Le formazioni concrete della coscienza
§ 25
Il termine «Pensieri Oggettivi» indica la verità — la verità che deve essere l’oggetto assoluto della filosofia, e non soltanto il fine a cui essa mira. Tuttavia, già l’espressione stessa non può non suggerire un’opposizione, caratterizzare e valorizzare la quale costituisce il motivo principale dell’atteggiamento filosofico contemporaneo e forma il vero problema della questione sulla verità e sui nostri mezzi per accertarla. Se le forme del pensiero sono viziate da un’antitesi fissa, cioè se hanno soltanto un carattere finito, esse non sono adatte all’universo autocentrato della verità, e la verità non può trovare in esse un ricettacolo adeguato. Un simile pensiero, che può produrre soltanto categorie limitate e parziali e procedere mediante esse, è ciò che, nel senso più stretto della parola, viene chiamato Intelletto. La finitezza di tali categorie risiede, inoltre, in due punti. Innanzitutto, esse sono soltanto soggettive, e l’antitesi di un oggettivo vi resta permanentemente attaccata. In secondo luogo, esse hanno sempre un contenuto ristretto e pertanto persistono in antitesi tra loro e ancor più verso l’Assoluto. Per spiegare più pienamente la posizione e l’importanza attribuite qui alla logica, verranno successivamente esaminate, a titolo di ulteriore introduzione, le diverse posture in cui il pensiero si suppone posto rispetto all’oggettività.
Nella mia Fenomenologia dello Spirito, che per questo motivo fu descritta alla sua pubblicazione come la prima parte del Sistema di Filosofia, il metodo adottato consisteva nell’iniziare dalla fase più primaria e semplice della mente, la coscienza immediata, e nel mostrare come quella fase, gradualmente e necessariamente, conducesse al punto di vista filosofico, la necessità di tale punto di vista venendo provata dal processo stesso. Tuttavia, in tali circostanze era impossibile limitare la ricerca alla sola forma della coscienza. Infatti, la fase della conoscenza filosofica è la più ricca in termini di materiale e organizzazione e, pertanto, essendo giunta a noi sotto forma di risultato, presuppose l’esistenza delle formazioni concrete della coscienza, quali la moralità individuale e sociale, l’arte e la religione. Nel processo di sviluppo della coscienza, che a prima vista appare limitato alla sola forma, è dunque incluso allo stesso tempo lo sviluppo della materia o degli oggetti trattati nelle speciali branche della filosofia. Tuttavia, quest’ultimo processo deve, per così dire, svolgersi dietro la coscienza, poiché quei fatti costituiscono il nucleo essenziale che viene elevato alla coscienza. L’esposizione risulta pertanto resa più intricata, perché tanto di ciò che appartiene propriamente alle branche concrete viene prematuramente trascinato nell’introduzione. La panoramica che segue in quest’opera ha persino l’inconveniente di essere soltanto storica e inferenziale nel suo metodo. Tuttavia, essa cerca soprattutto di mostrare come le domande che gli uomini si sono posti, al di fuori della scuola, sulla natura della Conoscenza, della Fede e simili — domande che essi immaginano prive di connessione con i pensieri astratti — siano in realtà riconducibili alle semplici categorie che vengono chiarite innanzitutto nella Logica.
§ 26
THE FIRST OF these attitudes of thought is seen in the method which has no doubts and no sense of the contradiction in thought, or of the hostility of thought against itself. It entertains an unquestioning belief that reflection is the means of ascertaining the truth, and of bringing the objects before the mind as they really are. And in this belief it advances straight upon its objects, takes the materials furnished by sense and perception, and reproduces them from itself as facts of thought; and then, believing this result to be the truth, the method is content. Philosophy in its earliest stages, all the sciences, and even the daily action and movement of consciousness, live in this faith.
§ 27
This method of thought has never become aware of the antithesis of subjective and objective: and to that extent there is nothing to prevent its statements from possessing a genuinely philosophical and speculative character, though it is just as possible that they may never get beyond finite categories, or the stage where the antithesis is still unresolved. In the present introduction the main question for us is to observe this attitude of thought in its extreme form; and we shall accordingly first of all examine its second and inferior aspect as a philosophic system. One of the clearest instances of it, and one lying nearest to ourselves, may be found in the Metaphysic of the Past as it subsisted among us previous to the philosophy of Kant. It is however only in reference to the history of philosophy that this Metaphysic can be said to belong to the past: the thing is always and at all places to be found, as the view which the abstract understanding takes of the objects of reason. And it is in this point that the real and immediate good lies in a closer examination of its main scope and its modis operandi.
§ 28
This metaphysical system took the laws and forms of thought to be the fundamental laws and forms of things. It assumed that to think a thing was the means of finding its very self and nature: and to that extent it occupied higher ground than the Critical Philosophy which succeeded it. But in the first instance (1) these terms of thought were cut off from their connection, their solidarity; each was believed valid by itself and capable of serving as a predicate of the truth. It was the general assumption of this metaphysic that a knowledge of the Absolute was gained by assigning predicates to it. It neither inquired what the terms of the understanding specially meant or what they were worth, nor did it test the method which characterises the Absolute by the assignment of predicates.
As an example of such predicates may be taken: Existence, in the proposition, ‘God has existence’; Finitude or Infinity, as in the question, ‘Is the world finite or infinite?’; Simple and Complex, in the proposition, ‘The Soul is simple’ or again, ‘The thing is a unity, a whole’, etc. Nobody asked whether such predicates had any intrinsic and independent truth, or if the propositional form could be a form of truth.
The Metaphysic of the past assumed, as unsophisticated belief always does, that thought apprehends the very self of things, and that things, to become what they truly are, require to be thought. For Nature and the human soul are a very Proteus in their perpetual transformations; and it soon occurs to the observer that the first crude impression of things is not their essential being. This is a point of view the very reverse of the result arrived at by the Critical Philosophy; a result, of which it may be said, that it bade man go and feed on mere husks and chaff.
We must look more closely into the procedure of that old metaphysic. In the first place it never went beyond the province of the analytic understanding. Without preliminary inquiry it adopted the abstract categories of thought and let them rank as predicates of truth. But in using the term thought we must not forget the difference between finite or discursive thinking and the thinking which is infinite and rational. The categories, as they meet us prima facie and in isolation, are finite forms. But truth is always infinite, and cannot be expressed or presented to consciousness in finite terms. The phrase infinite thought may excite surprise, if we adhere to the modern conception that thought is always limited. But it is, speaking rightly, the very essence of thought to be infinite. The nominal explanation of calling a thing finite is that it has an end, that it exists up to a certain point only, where it comes into contact with, and is limited by, its other. The finite therefore subsists in reference to its other, which is its negation and presents itself as its limit. Now thought is always in its own sphere its relations are with itself, and it is its own object. In having a thought for object, I am at home with myself. The thinking power, the ‘I’, is therefore infinite, because, when it thinks, it is in relation to an object which is itself. Generally speaking, an object means a something else, a negative confronting me. But in the case where thought thinks itself, it has an object which is at the same time no object: in other words, its objectivity is suppressed and transformed into an idea. Thought, as thought, therefore in its unmixed nature involves no limits; it is finite only when it keeps to limited categories, which it believes to be ultimate. Infinite or speculative thought, on the contrary, while it no less defines, does in the very act of limiting and defining make that defect vanish. And so infinity is not, as most frequently happens, to be conceived as an abstract away and away for ever and ever, but in the simple manner previously indicated.
The thinking of the old metaphysical system was finite. Its whole mode of action was regulated by categories, the limits of which it believed to be permanently fixed and not subject to any further negation. Thus, one of its questions was: Has God existence? The question supposes that existence is an altogether positive term, a sort of ne plus ultra. We shall see however at a later point that existence is by no means a merely positive term, but one which is too low for the Absolute Idea, and unworthy of God. A second question in these metaphysical systems was: Is the world finite or infinite ? The very terms of the question assume that the finite is a permanent contradictory to the infinite: and one can easily see that, when they are so opposed, the infinite, which of course ought to be the whole, only appears as a single aspect and suffers restriction from the finite. But a restricted infinity is itself only a finite. In the same way it was asked whether the soul was simple or composite. Simpleness was, in other words, taken to be an ultimate characteristic, giving expression to a whole truth. Far from being so, simpleness is the expression of a half-truth, as one-sided and abstract as existence — a term of thought, which, as we shall hereafter see, is itself untrue and hence unable to hold truth. If the soul be viewed as merely and abstractly simple, it is characterised in an inadequate and finite way.
§ 26
LA PRIMA di queste attitudini del pensiero si manifesta nel metodo che non nutre alcun dubbio e non avverte la contraddizione insita nel pensiero, né l’ostilità del pensiero verso se stesso. Esso sostiene senza riserve che la riflessione sia il mezzo per accertare la verità e per porre gli oggetti davanti alla mente così come essi sono realmente. E in questa convinzione procede direttamente verso i suoi oggetti, prende le materie fornite dai sensi e dalla percezione e le riproduce da sé stessa come fatti del pensiero; poi, ritenendo questo risultato la verità, il metodo si accontenta. La filosofia nelle sue fasi più primitive, tutte le scienze e persino l’azione quotidiana e il movimento della coscienza vivono in questa fede.
§ 27
Questo metodo di pensiero non si è mai reso conto dell’antitesi tra soggettivo e oggettivo: e in tal misura nulla impedisce che le sue affermazioni possano assumere un carattere genuinamente filosofico e speculativo, anche se è altrettanto possibile che esse non superino mai le categorie finite o lo stadio in cui l’antitesi rimane irrisolta. Nella presente introduzione, la questione principale per noi è osservare questa attitudine del pensiero nella sua forma estrema; pertanto esamineremo innanzitutto il suo aspetto secondario e inferiore come sistema filosofico. Uno degli esempi più chiari, e uno che ci è più vicino, può essere trovato nella Metafisica del passato così com’era presso di noi prima della filosofia di Kant. Tuttavia, soltanto in riferimento alla storia della filosofia si può dire che questa Metafisica appartenga al passato: essa è sempre e ovunque presente, come la visione che l’intelletto astratto ha degli oggetti della ragione. Ed è proprio in questo punto che risiede il bene reale e immediato nell’esame più approfondito della sua portata principale e delle sue modalità operative.
§ 28
Questo sistema metafisico considerava le leggi e le forme del pensiero come le leggi e le forme fondamentali delle cose. Essa assumeva che pensare una cosa fosse il mezzo per scoprirne l’essenza stessa e la natura: e in tal misura occupava una posizione più elevata rispetto alla Filosofia Critica che le succedette. Ma in primo luogo (1) questi termini del pensiero erano tagliati fuori dalla loro connessione, dalla loro solidarietà; ciascuno era ritenuto valido per sé stesso e capace di servire come predicato della verità. Era convinzione generale di questa metafisica che una conoscenza dell’Assoluto si ottenesse attribuendogli dei predicati. Essa non si chiedeva né quali fossero propriamente i significati e il valore dei termini dell’intelletto, né metteva alla prova il metodo che caratterizza l’Assoluto mediante l’attribuzione di predicati.
Come esempio di tali predicati si possono citare: l’Esistenza, nella proposizione «Dio ha esistenza»; la Finitezza o Infinità, come nella domanda «Il mondo è finito o infinito?»; Semplice e Complesso, nella proposizione «L’anima è semplice» oppure ancora «La cosa è un’unità, un tutto», ecc. Nessuno si chiedeva se tali predicati avessero una verità intrinseca e indipendente, o se la forma proposizionale potesse essere una forma di verità.
La Metafisica del passato assumeva, come fa sempre la credenza ingenua, che il pensiero cogliesse l’essenza stessa delle cose e che le cose, per diventare ciò che realmente sono, avessero bisogno di essere pensate. Infatti, la Natura e l’animo umano sono un vero Proteo nelle loro trasformazioni perpetue; e ben presto l’osservatore si rende conto che la prima impressione grezza delle cose non corrisponde al loro essere essenziale. Questo punto di vista è l’esatto opposto del risultato a cui giunge la Filosofia Critica; un risultato del quale si può dire che invitasse l’uomo a nutrirsi di mere bucce e crusche.
Dobbiamo esaminare più da vicino il procedimento di quella vecchia metafisica. Innanzitutto, essa non andava mai oltre la sfera dell’intelletto analitico. Senza alcuna indagine preliminare, adottava le categorie astratte del pensiero e le lasciava valere come predicati della verità. Ma quando usiamo il termine «pensiero», non dobbiamo dimenticare la differenza tra il pensiero finito o discorsivo e il pensiero infinito e razionale. Le categorie, così come ci appaiono a prima vista e isolate, sono forme finite. Ma la verità è sempre infinita e non può essere espressa o presentata alla coscienza in termini finiti. La frase «pensiero infinito» può suscitare sorpresa, se ci atteniamo alla concezione moderna secondo cui il pensiero è sempre limitato. Ma, a dire il vero, l’essenza stessa del pensiero è proprio l’infinito. L’esplicazione nominale di definire una cosa finita è che essa abbia un limite, che esista solo fino a un certo punto, dove entra in contatto con il suo altro e ne viene limitata. La finitudine dunque sussiste in relazione al suo altro, che è la sua negazione e si presenta come il suo limite. Ora, il pensiero è sempre nella propria sfera in relazione con se stesso e ha se stesso come oggetto. Nel momento in cui ho un pensiero come oggetto, sono a casa con me stesso. La facoltà pensante, l’«Io», è dunque infinita, perché, quando pensa, è in relazione con un oggetto che è esso stesso. In generale, un oggetto significa qualcos’altro, un negativo che mi sta di fronte. Ma nel caso in cui il pensiero pensa se stesso, ha un oggetto che nello stesso tempo non è alcun oggetto: in altre parole, la sua obiettività è soppressa e trasformata in un’idea. Il pensiero, in quanto tale, nella sua natura pura non comporta alcun limite; è finito soltanto quando si attiene a categorie limitate, che crede essere definitive. Il pensiero infinito o speculativo, al contrario, pur definendo non meno, nell’atto stesso di limitare e definire fa scomparire proprio quel difetto. E così l’infinito non va concepito, come accade spesso, come un allontanamento astratto e per sempre, ma nella maniera semplice precedentemente indicata.
Il pensiero del vecchio sistema metafisico era finito. Tutto il suo modo di agire era regolato da categorie, i cui limiti credeva permanentemente fissati e non soggetti a ulteriore negazione. Così, una delle sue domande era: Dio ha esistenza? La domanda presuppone che l’esistenza sia un termine assolutamente positivo, una sorta di ne plus ultra. Vedremo però in seguito che l’esistenza non è affatto un termine meramente positivo, bensì troppo basso per l’Idea Assoluta e indegno di Dio. Una seconda domanda in questi sistemi metafisici era: Il mondo è finito o infinito? I termini stessi della domanda presuppongono che il finito sia una contraddizione permanente rispetto all’infinito: ed è facile vedere che, quando vengono così contrapposti, l’infinito, che naturalmente dovrebbe essere il tutto, appare soltanto come un singolo aspetto e subisce una restrizione da parte del finito. Ma un’infinità ristretta è essa stessa soltanto una finitudine. Allo stesso modo si chiedeva se l’anima fosse semplice o composta. La semplicità era, in altre parole, considerata una caratteristica ultima, espressione di una verità intera. Lungi dall’esserlo, la semplicità è l’espressione di una mezza verità, tanto unilaterale e astratta quanto l’esistenza – un termine del pensiero che, come vedremo in seguito, è esso stesso falso e quindi incapace di contenere la verità. Se l’anima viene vista come semplicemente e astrattamente semplice, essa è caratterizzata in modo inadeguato e finito.
It was therefore the main question of the pre-Kantian metaphysic to discover whether predicates of the kind mentioned were to be ascribed to its objects. Now these predicates are after all only limited formulae of the understanding which, instead of expressing the truth, merely impose a limit. More than this, it should be noted that the chief feature of the method lay in ‘assigning’ or ‘attributing’ predicates to the object that was to be cognised, for example, to God. But attribution is no more than an external reflection about the object: the predicates by which the object is to be determined are supplied from the resources of picture-thought, and are applied in a mechanical way. Whereas, if we are to have genuine cognition, the object must characterise its own self and not derive its predicates from without. Even supposing we follow the method of predicating, the mind cannot help feeling that predicates of this sort fail to exhaust the object. From the same point of view the Orientals are quite correct in calling God the many-named or the myriad-named One. One after another of these finite categories leaves the soul unsatisfied, and the Oriental sage is compelled unceasingly to seek for more and more of such predicates. In finite things it is no doubt the case that they have to be characterised through finite predicates: and with these things the understanding finds proper scope for its special action. Itself finite, it knows only the nature of the finite. Thus, when I call some action a theft, I have characterised the action in its essential facts; and such a knowledge is sufficient for the judge. Similarly, finite things stand to each other as cause and effect, force and exercise, and when they are apprehended in these categories, they are known in their finitude. But the objects of reason cannot be defined by these finite predicates. To try to do so was the defect of the old metaphysic.
§ 29
Predicates of this kind, taken individually, have but a limited range of meaning, and no one can fail to perceive how inadequate they are, and how far they fall below the fullness of detail which our imaginative thought gives, in the case, for example, of God, Mind, or Nature. Besides, though the fact of their being all predicates of one subject supplies them with a certain connection, their several meanings keep them apart: and consequently each is brought in as a stranger in relation to the others.
The first of these defects the Orientals sought to remedy, when, for example, they defined God by attributing to Him many names; but still they felt that the number of names would have had to be infinite.
§ 30
(2) In the second place, the metaphysical systems adopted a wrong criterion. Their objects were no doubt totalities which in their own proper selves belong to reason that is, to the organised and systematically developed universe of thought. But these totalities — God, the Soul, the World — were taken by the metaphysician as subjects made and ready, to form the basis for an application of the categories of the understanding. They were assumed from popular conception. Accordingly popular conception was the only canon for settling whether or not the predicates were suitable and sufficient.
§ 31
The common conceptions of God, the Soul, the World, may be supposed to afford thought a firm and fast footing. They do not really do so. Besides having a particular and subjective character clinging to them, and thus leaving room for great variety of interpretation, they themselves first of all require a firm and fast definition by thought. This may be seen in any of these propositions where the predicate, or in philosophy the category, is needed to indicate what the subject, or the conception we start with, is.
In such a sentence as ‘God is eternal’, we begin with the conception of God, not knowing as yet what he is: to tell us that, is the business of the predicate. In the principles of logic, accordingly, where the terms formulating the subject-matter are those of thought only, it is not merely superfluous to make these categories predicates to propositions in which God, or, still vaguer, the Absolute, is the subject, but it would also have the disadvantage of suggesting another canon than the nature of thought. Besides, the propositional form (and for proposition, it would be more correct to substitute judgment) is not suited to express the concrete — and the true is always concrete — or the speculative. Every judgment is by its form one-sided and, to that extent, false.
This metaphysic was not free or objective thinking. Instead of letting the object freely and spontaneously expound its own characteristics, metaphysic presupposed it ready-made. If anyone wishes to know what free thought means, he must go to Greek philosophy: for Scholasticism, like these metaphysical systems, accepted its facts, and accepted them as a dogma from the authority of the Church. We moderns, too, by our whole upbringing, have been initiated into ideas which it is extremely difficult to overstep, on account of their far-reaching significance. But the ancient philosophers were in a different position. They were men who lived wholly in the perceptions of the senses, and who, after their rejection of mythology and its fancies, presupposed nothing but the heaven above and the earth around. In these material, non-metaphysical surroundings, thought is free and enjoys its own privacy — cleared of everything material and thoroughly at home. This feeling that we are all our own is characteristic of free thought — of that voyage into the open, where nothing is below us or above us, and we stand in solitude with ourselves alone.
§ 32
(3) In the third place, this system of metaphysic turned into Dogmatism. When our thought never ranges beyond narrow and rigid terms, we are forced to assume that of two opposite assertions, such as were the above propositions, the one must be true and the other false.
Dogmatism may be most simply described as the contrary of Scepticism. The ancient Sceptics gave the name of Dogmatism to every philosophy whatever holding a system of definite doctrine. In this large sense Scepticism may apply the name even to philosophy which is properly Speculative. But in the narrower sense, Dogmatism consists in the tenacity which draws a hard and fast line between certain terms and others opposite to them. We may see this clearly in the strict ‘either — or’: for instance, The world is either finite or infinite; but one of these two it must be. The contrary of this rigidity is the characteristic of all Speculative truth. There no such inadequate formulae are allowed, nor can they possibly exhaust it. These formulae Speculative truth holds in union as a totality, whereas Dogmatism invests them in their isolation with a title to fixity and truth.
It often happens in philosophy that the half-truth takes its place beside the whole truth and assumes on its own account the position of something permanent. But the fact is that the half-truth, instead of being a fixed or self-subsistent principle, is a mere element absolved and included in the whole. The metaphysic of understanding is dogmatic, because it maintains half-truths in their isolation: whereas the idealism of speculative philosophy carries out the principle of totality and shows that it can reach beyond the inadequate formularies of abstract thought. Thus idealism would say: The soul is neither finite only, nor infinite only; it is really the one just as much as the other, and in that way neither the one nor the other. In other words, such formularies in their isolation are inadmissible, and only come into account as formative elements in a larger notion. Such idealism we see even in the ordinary phases of consciousness. Thus we say of sensible things, that they are changeable: that is, they are, but it is equally true that they are not. We show more obstinacy in dealing with the categories of the understanding. These are terms which we believe to be somewhat firmer — or even absolutely firm and fast. We look upon them as separated from each other by an infinite chasm, so that opposite categories can never get at each other. The battle of reason is the struggle to break up the rigidity to which the understanding has reduced everything.
§ 33
La questione principale della metafisica pre-kantiana era dunque quella di stabilire se i predicati del tipo menzionato potessero essere attribuiti ai suoi oggetti. Tali predicati, in fin dei conti, non sono che formule limitate dell’intelletto che, anziché esprimere la verità, si limitano a porre un confine. Inoltre, va sottolineato che il tratto caratteristico del metodo consisteva proprio nell’«assegnare» o «attribuire» predicati all’oggetto da conoscere, per esempio, a Dio. Ma l’attribuzione non è altro che una riflessione esterna sull’oggetto: i predicati mediante cui l’oggetto deve essere determinato vengono forniti dalle risorse del pensiero figurativo e vengono applicati in modo meccanico. Se invece vogliamo ottenere una vera cognizione, l’oggetto stesso deve caratterizzare sé stesso e non derivare i propri predicati dall’esterno. Anche ammesso che seguiamo il metodo dei predicati, la mente non può fare a meno di sentire che predicati di questo genere non riescono a esaurire l’oggetto. Dal medesimo punto di vista, gli orientali hanno pienamente ragione quando chiamano Dio l’Uno dai molti nomi o dai miriadi di nomi. Uno dopo l’altro, queste categorie finite lasciano l’anima insoddisfatta, e il saggio orientale è costretto a cercare incessantemente sempre più di tali predicati. Nelle cose finite, è indubbio che esse debbano essere caratterizzate attraverso predicati finiti: e con queste cose l’intelletto trova uno spazio adeguato per la propria azione specifica. Essendo esso stesso finito, conosce soltanto la natura del finito. Così, quando definisco un’azione come un furto, ho caratterizzato l’azione nei suoi fatti essenziali; e una tale conoscenza è sufficiente per il giudice. Analogamente, le cose finite stanno tra loro come causa ed effetto, forza e azione, e quando vengono percepite in queste categorie, sono conosciute nella loro finitezza. Ma gli oggetti della ragione non possono essere definiti mediante questi predicati finiti. Tentare di farlo era il difetto della vecchia metafisica.
§ 29
Predicati di questo genere, presi singolarmente, hanno un ambito di significato limitato, e nessuno può non accorgersi di quanto siano inadeguati e di quanto restino ben al di sotto della ricchezza di dettagli che il nostro pensiero immaginativo offre, nel caso, per esempio, di Dio, della Mente o della Natura. Inoltre, benché il fatto che tutti siano predicati di uno stesso soggetto conferisca loro una certa connessione, i loro diversi significati li tengono separati: e di conseguenza ciascuno viene introdotto come estraneo rispetto agli altri.
I primi di questi difetti gli orientali cercarono di rimediare quando, per esempio, definirono Dio attribuendogli molti nomi; eppure sentivano ancora che il numero di nomi avrebbe dovuto essere infinito.
§ 30
(2) In secondo luogo, i sistemi metafisici adottarono un criterio sbagliato. I loro oggetti erano senza dubbio totalità che, nella propria natura, appartenevano alla ragione, ossia all’universo organizzato e sistematicamente sviluppato del pensiero. Ma queste totalità — Dio, l’Anima, il Mondo — venivano assunte dal metafisico come soggetti già formati e pronti, destinati a costituire la base per l’applicazione delle categorie dell’intelletto. Esse erano presupposte dalla concezione popolare. Di conseguenza, la concezione popolare era l’unico canone per stabilire se i predicati fossero appropriati e sufficienti.
§ 31
Le comuni concezioni di Dio, dell’Anima, del Mondo possono sembrare offrire al pensiero un appoggio solido e stabile. In realtà, non lo fanno affatto. Oltre a possedere un carattere particolare e soggettivo che vi resta attaccato, lasciando così spazio a grandi varietà di interpretazione, esse stesse richiedono innanzitutto una definizione solida e precisa da parte del pensiero. Ciò si può vedere in ogni proposizione in cui il predicato, o in filosofia la categoria, sia necessario per indicare ciò che il soggetto, o la concezione da cui partiamo, realmente è.
In una frase come «Dio è eterno», partiamo dalla concezione di Dio, senza ancora sapere cosa egli sia: dire questo è compito del predicato. Nei principi della logica, dunque, dove i termini che formulano il contenuto sono solo quelli del pensiero, non solo è superfluo rendere queste categorie predicati di proposizioni in cui Dio, o ancora più vagamente l’Assoluto, sia il soggetto, ma ciò avrebbe anche l’inconveniente di suggerire un canone diverso dalla natura del pensiero. Inoltre, la forma proposizionale (e sarebbe più corretto sostituirla con giudizio) non è adatta a esprimere il concreto — e il vero è sempre concreto — né la speculazione. Ogni giudizio, per la sua forma, è unilaterale e, in tal misura, falso.
Questa metafisica non era pensiero libero né oggettivo. Anziché lasciare che l’oggetto esponesse liberamente e spontaneamente le proprie caratteristiche, la metafisica lo presuppose già pronto. Se qualcuno vuole sapere cosa significhi pensiero libero, deve rivolgersi alla filosofia greca: infatti la Scolastica, come questi sistemi metafisici, accettava i suoi dati di fatto e li assumeva come dogma dall’autorità della Chiesa. Anche noi moderni, con tutta la nostra educazione, siamo stati introdotti a idee che è estremamente difficile superare, a causa della loro profonda portata. Ma i filosofi antichi erano in una posizione diversa. Erano uomini che vivevano interamente nelle percezioni dei sensi e che, dopo aver rifiutato la mitologia e le sue fantasie, non presuppongono nulla oltre al cielo sopra e alla terra intorno. In queste circostanze materiali e non metafisiche, il pensiero è libero e gode della propria intimità — sgombro da tutto ciò che è materiale e completamente a casa propria. Questa sensazione di essere tutti noi stessi è caratteristica del pensiero libero — di quel viaggio verso l’aperto, dove nulla è sotto o sopra di noi, e stiamo soli con noi stessi.
§ 32
(3) In terzo luogo, questo sistema metafisico si trasformò in Dogmatismo. Quando il nostro pensiero non va mai oltre termini stretti e rigidi, siamo costretti a supporre che, tra due affermazioni opposte, come quelle citate sopra, una debba essere vera e l’altra falsa.
Il Dogmatismo può essere descritto più semplicemente come il contrario dello Scetticismo. Gli antichi Scettici davano il nome di Dogmatismo a ogni filosofia che sosteneva un sistema di dottrina definita. In questo senso ampio, lo Scetticismo può applicare il termine persino a una filosofia propriamente Speculativa. Ma nel senso più ristretto, il Dogmatismo consiste nella tenacia che traccia una linea netta e rigida tra certi termini e altri opposti a essi. Lo vediamo chiaramente nella rigorosa formula «o… o…»: per esempio, il mondo è o finito o infinito; ma uno dei due deve essere. Il contrario di questa rigidità è la caratteristica di ogni verità Speculativa. Lì non sono ammesse formule così inadeguate, né possono in alcun modo esaurirla. La Verità Speculativa tiene tali formule unite in una totalità, mentre il Dogmatismo le investe nella loro isolazione con un titolo di fissità e verità.
Spesso in filosofia capita che la metà-verità prenda il posto della verità intera e assuma da sola la posizione di qualcosa di permanente. Ma il fatto è che la metà-verità, anziché essere un principio fisso o autosufficiente, è solo un elemento assolto e incluso nella totalità. La metafisica dell’intelletto è dogmatica perché mantiene le metà-verità nella loro isolazione: mentre l’idealismo della filosofia speculativa realizza il principio di totalità e dimostra di poter andare oltre le formule inadeguate del pensiero astratto. Così l’idealismo direbbe: l’Anima non è né soltanto finita né soltanto infinita; essa è realmente l’una tanto quanto l’altra, e in tal modo né l’una né l’altra. In altre parole, tali formule nella loro isolazione sono inammissibili e entrano in gioco solo come elementi formativi in una nozione più ampia. Tale idealismo lo vediamo persino nelle normali fasi della coscienza. Così diciamo delle cose sensibili che sono mutevoli: cioè, sono, ma è altrettanto vero che non sono. Mostriamo più ostinazione nel trattare le categorie dell’intelletto. Sono termini che crediamo un po’ più solidi — o addirittura assolutamente fermi e stabili. Li consideriamo separati l’uno dall’altro da un abisso infinito, così che categorie opposte non possono mai incontrarsi. La battaglia della ragione è la lotta per spezzare la rigidità a cui l’intelletto ha ridotto ogni cosa.
§ 33
The first part of this metaphysic in its systematic form is Ontology, or the doctrine of the abstract characteristics of Being. The multitude of these characteristics, and the limits set to their applicability, are not founded upon any principle. They have in consequence to be enumerated as experience and circumstances direct, and the import ascribed to them is founded only upon common sensualised conceptions, upon assertions that particular words are used in a particular sense, and even perhaps upon etymology. If experience pronounces the list to be complete, and if the usage of language, by its agreement, shows the analysis to be correct, the metaphysician is satisfied; and the intrinsic and independent truth and necessity of such characteristics is never made a matter of :investigation at all.
To ask if being, existence, finitude, simplicity, complexity, etc. are notions intrinsically and independently true, must surprise those who believe that a question about truth can only concern propositions (as to whether a notion is or is not with truth to be attributed, as the phrase is, to a subject), and that falsehood lies in the contradiction existing between the subject in our ideas, and the notion to be predicated of it. Now as the notion is concrete, it and every character of it in general is essentially a self-contained unity of distinct characteristics. If truth then were nothing more than the absence of contradiction, it would be first of all necessary in the case of every notion to examine whether it, taken individually, did not contain this sort of intrinsic contradiction.
§ 34
The second branch of the metaphysical system was Rational Psychology or Pneumatology. It dealt with the metaphysical nature of the soul — that is, of the Mind regarded as a thing. It expected to find immortality in a sphere dominated by the laws of composition, time, qualitative change, and quantitative increase or decrease.
The name ‘rational’, given to this species of psychology, served to contrast it with empirical modes of observing the phenomena of the soul Rational psychology viewed the soul in its metaphysical nature, and through the categories supplied by abstract thought. The rationalists endeavoured to ascertain the inner nature of the soul as it is in itself and as it is for thought. In philosophy at present we hear little of the soul: the favourite term is now mind (spirit). The two are distinct, soul being as it were the middle term between body and spirit, or the bond between the two. The mind, as soul, is immersed in corporeity, and the soul is the animating principle of the body.
The pre-Kantian metaphysic, we say, viewed the soul as a thing. ‘Thing’ is a very ambiguous word. By a thing, we mean, firstly, an immediate existence, something we represent in sensuous form: and in this meaning the term has been applied to the soul. Hence the question regarding the seat of the soul. Of course, if the soul have a seat, it is in space and sensuously envisaged. So, too, if the soul be viewed as a thing we can ask whether the soul is simple or composite. The question is important as bearing on the immortality of the soul, which is supposed to depend on the absence of composition. But the fact is, that in abstract simplicity we have a category, which as little corresponds to the nature of the soul, as that of compositeness.
One word on the relation of rational to empirical psychology. The former, because it sets itself to apply thought to cognise mind and even to demonstrate the result of such thinking, is the higher; whereas empirical psychology starts from perception, and only recounts and describes what perception supplies. But if we propose to think the mind, we must not be quite so shy of its special phenomena. Mind is essentially active in the same sense as the Schoolmen [Scholastics] said that God is ‘absolute actuosity’. But if the mind is active it must as it were utter itself. It is wrong therefore to take the mind for a processless ens, as did the old metaphysic which divided the processless inward life of the mind from its outward life. The mind, of all things, must be looked at in its concrete actuality, in its energy; and in such a way that its manifestations are seen to be determined by its inward force.
§ 35
The third branch of metaphysics was Cosmology. The topics it embraced were the world, its contingency, necessity, eternity, limitation in time and space: the laws (only formal) of its changes: the freedom of man and the origin of evil.
To these topics it applied what were believed to be thoroughgoing contrasts: such as contingency and necessity; eternal and internal necessity; efficient and final cause, or causality in general and design; essence or substance and phenomenon; form and matter; freedom and necessity; happiness and pain; good and evil.
The object of Cosmology comprised not merely Nature, but Mind too, in its external complicating in its phenomenon — in fact, existence in general, or the sum of finite things. This object however it viewed not as a concrete whole, but only under certain abstract points of view. Thus the questions Cosmology attempted to solve were such as these: Is accident or necessity dominant in the world? Is the world eternal or created? It was therefore a chief concern of this study to lay down what were called general cosmological laws: for instance, that Nature does not act by fits and starts. And by fits and starts (saltus) they meant a qualitative difference or qualitative alteration showing itself without any antecedent determining mean: whereas, on the contrary, a gradual change (of quantity) is obviously not without intermediation.
In regard to Mind as it makes itself felt in the world, the questions which Cosmology chiefly discussed turned upon the freedom of man and the origin of evil. Nobody can deny that these are questions of the highest importance. But to give them a satisfactory answer, it is above all things necessary not to claim finality for the abstract formulae of understanding, or to suppose that each of the two terms in an antithesis has an independent subsistence or can be treated in its isolation as a complete and self-centred truth. This however is the general position taken by the metaphysicians before Kant, and appears in their cosmological discussions, which for that reason were incapable of compassing their purpose, to understand the phenomena of the world. Observe how they proceed with the distinction between freedom and necessity, in their application of these categories to Nature and Mind. Nature they regard as subject in its workings to necessity; Mind they hold to be free. No doubt there is a real foundation for this distinction in the very core of the Mind itself: but freedom and necessity, when thus abstractly opposed, are terms applicable only in the finite world to which, as such, they belong. A freedom involving no necessity, and mere necessity without freedom, are abstract and in this way untrue formulae of thought. Freedom is no blank indeterminateness: essentially concrete, and unvaryingly self-determinate, it is so far at the same time necessary. Necessity, again, in the ordinary acceptation of the term in popular philosophy, means determination from without only — as in finite mechanics, where a body moves only when it is struck by another body, and moves in the direction communicated to it by the impact. This however is a merely external necessity, not the real inward necessity which is identical with freedom.
The case is similar with the contrast of Good and Evil — the favourite contrast of the introspective modern world. If we regard Evil as possessing a fixity of its own, apart and distinct from Good, we are to a certain extent right: there is an opposition between them; nor do those who maintain the apparent and relative character of the opposition mean that Evil and Good in the Absolute are one, or, in accordance with the modern phrase, that a thing first becomes evil from our way of looking at it. The error arises when we take Evil as a permanent positive, instead of — what it really is — a negative which, though it would fain assert itself, has no real persistence, and is, in fact, only the absolute sham-existence of negativity in itself.
§ 36
The fourth branch of metaphysics is Natural or Rational Theology. The notion of God, or God as a possible being, the proofs, of his existence, and his properties, formed the study of this branch.
La prima parte di questa metafisica nella sua forma sistematica è l’Ontologia, ovvero la dottrina delle caratteristiche astratte dell’Essere. La molteplicità di tali caratteristiche e i limiti posti alla loro applicabilità non si fondano su alcun principio. Di conseguenza, esse devono essere enumerate sulla base della sola esperienza e delle circostanze concrete, e l’importanza attribuita loro si fonda unicamente su concezioni comuni sensibilizzate, su affermazioni secondo cui determinati termini vengono usati in un particolare senso, e persino forse sull’etimologia. Se l’esperienza giudica che l’elenco sia completo e se l’uso linguistico, con il suo accordo, dimostra che l’analisi è corretta, il metafisico ne resta soddisfatto; e la verità intrinseca e indipendente e la necessità di tali caratteristiche non vengono mai affrontate come oggetto di indagine.
Chiedersi se essere, esistenza, finitezza, semplicità, complessità, ecc., siano nozioni intrinsecamente e indipendentemente vere, deve sorprendere coloro che ritengono che una domanda sulla verità possa riguardare soltanto le proposizioni (ossia se una nozione sia o non sia da attribuire, come si dice, con verità a un soggetto), e che la falsità risieda nella contraddizione esistente tra il soggetto nelle nostre idee e la nozione che vi si predica. Ora, poiché la nozione è concreta, essa e ogni suo carattere in generale sono essenzialmente unità autosufficienti di caratteristiche distinte. Se dunque la verità fosse soltanto assenza di contraddizione, sarebbe innanzitutto necessario, nel caso di ogni nozione, esaminare se essa, presa singolarmente, non contenesse proprio questo tipo di contraddizione intrinseca.
§ 34
Il secondo ramo del sistema metafisico era la Psicologia razionale o Pneumatologia. Essa trattava della natura metafisica dell’anima – ossia della Mente intesa come cosa. Si aspettava di trovare l’immortalità in una sfera dominata dalle leggi della composizione, del tempo, del cambiamento qualitativo e dell’aumento o diminuzione quantitativo.
Il nome «razionale», dato a questa specie di psicologia, serviva a contrapporla ai modi empirici di osservare i fenomeni dell’anima. La psicologia razionale considerava l’anima nella sua natura metafisica e attraverso le categorie fornite dal pensiero astratto. I razionalisti si sforzavano di stabilire la natura interiore dell’anima così com’è in sé stessa e così com’è per il pensiero. Nella filosofia attuale sentiamo poco parlare dell’anima: il termine preferito oggi è mente (spirito). I due sono distinti, l’anima essendo per così dire il termine medio tra corpo e spirito, o il legame tra i due. La mente, in quanto anima, è immersa nella corporeità, e l’anima è il principio vivificante del corpo.
La metafisica pre-kantiana, diciamo, considerava l’anima come una cosa. «Cosa» è un termine molto ambiguo. Per cosa intendiamo, anzitutto, un’esistenza immediata, qualcosa che rappresentiamo in forma sensibile: e in questo senso il termine è stato applicato all’anima. Da qui la questione relativa al luogo dell’anima. Naturalmente, se l’anima ha un luogo, esso è nello spazio e viene concepito sensibilmente. Allo stesso modo, se l’anima è vista come una cosa, possiamo chiederci se essa sia semplice o composita. La questione è importante perché riguarda l’immortalità dell’anima, che si suppone dipenda dall’assenza di composizione. Ma il fatto è che nella semplicità astratta abbiamo una categoria che corrisponde tanto poco alla natura dell’anima quanto quella della compositività.
Una parola sulla relazione tra psicologia razionale ed empirica. La prima, poiché si propone di applicare il pensiero per conoscere la mente e persino per dimostrare il risultato di tale pensiero, è superiore; mentre la psicologia empirica parte dalla percezione e si limita a riferire e descrivere ciò che la percezione fornisce. Tuttavia, se ci proponiamo di pensare la mente, non dobbiamo essere così timidi nei confronti dei suoi fenomeni speciali. La mente è essenzialmente attiva nello stesso senso in cui gli scolastici dicevano che Dio è «atto assoluto». Ma se la mente è attiva, essa deve per così dire esprimersi da sé. È dunque sbagliato considerare la mente come un ens privo di processo, come faceva la vecchia metafisica, che separava la vita interiore priva di processo della mente dalla sua vita esteriore. La mente, più di ogni altra cosa, va considerata nella sua concretezza attualità, nella sua energia; e in modo tale che le sue manifestazioni appaiano determinate dalla sua forza interiore.
§ 35
Il terzo ramo della metafisica era la Cosmologia. Gli argomenti che essa abbracciava erano il mondo, la sua contingenza, necessità, eternità, limitazione nel tempo e nello spazio: le leggi (soltanto formali) dei suoi cambiamenti: la libertà dell’uomo e l’origine del male.
A questi argomenti essa applicava quelli che si ritenevano contrasti approfonditi: come contingenza e necessità; necessità eterna e interna; causa efficiente e causa finale, o causalità in generale e progetto; essenza o sostanza e fenomeno; forma e materia; libertà e necessità; felicità e dolore; bene e male.
L’oggetto della Cosmologia comprendeva non solo la Natura, ma anche la Mente, nella sua complicazione esterna e nel suo fenomeno – in effetti, l’esistenza in generale, o la somma delle cose finite. Questo oggetto, tuttavia, veniva considerato non come un tutto concreto, ma soltanto sotto certi punti di vista astratti. Così, le questioni che la Cosmologia tentava di risolvere erano queste: nell’universo domina l’accidente o la necessità? Il mondo è eterno o creato? Era pertanto uno degli scopi principali di questo studio stabilire quelle che venivano chiamate leggi cosmologiche generali: per esempio, che la Natura non agisce a salti. E per salti (saltus) si intendeva una differenza qualitativa o un’alterazione qualitativa che si manifesta senza alcuna mediazione antecedente determinante: mentre, al contrario, un cambiamento graduale (di quantità) non è evidentemente privo di intermediari.
Riguardo alla Mente così come essa si fa sentire nel mondo, le questioni che la Cosmologia discuteva principalmente vertevano sulla libertà dell’uomo e sull’origine del male. Nessuno può negare che queste siano questioni della massima importanza. Ma per darvi una risposta soddisfacente, è soprattutto necessario non pretendere la definitività delle formule astratte dell’intelletto, né supporre che ciascuno dei due termini di un’antitesi abbia una sussistenza indipendente o possa essere trattato isolatamente come una verità completa e autonoma. Questa però è la posizione generale assunta dai metafisici prima di Kant, e appare nelle loro discussioni cosmologiche, che per questo motivo erano incapaci di raggiungere lo scopo, cioè di comprendere i fenomeni del mondo. Osserviamo come procedono nella distinzione tra libertà e necessità, nella loro applicazione di queste categorie alla Natura e alla Mente. La Natura la considerano soggetta, nel suo operare, alla necessità; la Mente la ritengono libera. Senza dubbio, c’è un fondamento reale per questa distinzione nel cuore stesso della Mente: ma libertà e necessità, così opposte astrattamente, sono termini applicabili soltanto nel mondo finito, al quale, in quanto tale, appartengono. Una libertà che non comporti nessuna necessità e una mera necessità priva di libertà sono formule astratte e in questo senso false del pensiero. La libertà non è una vuota indeterminazione: essenzialmente concreta e sempre autodeterminata, essa è allo stesso tempo necessaria. La necessità, ancora, nell’accezione ordinaria del termine nella filosofia popolare, significa determinazione soltanto dall’esterno – come nella meccanica finita, dove un corpo si muove soltanto quando viene colpito da un altro corpo e si muove nella direzione comunicatagli dall’impatto. Questa però è una necessità soltanto esterna, non la vera necessità interiore che coincide con la libertà.
Il caso è simile con il contrasto tra Bene e Male – il contrasto preferito dal mondo moderno introspettivo. Se consideriamo il Male come dotato di una propria fissità, separato e distinto dal Bene, in un certo senso abbiamo ragione: c’è una opposizione tra loro; e nemmeno chi sostiene il carattere apparente e relativo di questa opposizione intende dire che il Male e il Bene nell’Assoluto siano uno, o, secondo la frase moderna, che una cosa diventa male soltanto a causa del nostro modo di guardarla. L’errore nasce quando consideriamo il Male come un positivo permanente, invece di quello che realmente è: una negatività che, pur volendo affermarsi, non ha alcuna persistenza reale e, anzi, è soltanto l’assoluta esistenza-finta della negatività stessa.
§ 36
Il quarto ramo della metafisica è la Teologia naturale o razionale. La nozione di Dio, o Dio come essere possibile, le prove della sua esistenza e le sue proprietà costituivano lo studio di questo ramo.
(a) When understanding thus discusses the Deity, its main purpose is to find what predicates correspond or not to the fact we have in our imagination as God. And in doing it assumes the contrast between positive and negative to be absolute; and hence, in the long run, nothing is left for the notion as understanding takes it, but the empty abstraction of indeterminate Being, of mere reality or positivity, the lifeless product of modern ‘Deism’.
(b) The method of demonstration employed in finite knowledge must always lead to an inversion of the true order. For it requires the statement of some objective ground for God’s being, which thus acquires the appearance of being derived from something else. This mode of proof, guided as it is by the canon of mere analytical identity, is embarrassed by the difficulty of passing from the finite to the infinite. Either the finitude of the existing world, which is left as much a fact as it was before, clings to the notion of Deity, and God has to be defined as the immediate substance of that world — which is Pantheism: or he remains an object set over against the subject, and in this way, finite — which is Dualism.
(c) The attributes of God which ought to be various and precise had, properly speaking, sunk and disappeared in the abstract notion of pure reality, of indeterminate Being. Yet in our material thought, the finite world continues, meanwhile, to have a real being, with God as a sort of antithesis: and thus arises the further picture of different relations of God to the world. These, formulated as properties, must, on the one hand, as relations to finite circumstances, themselves possess a finite character (giving us such properties as just, gracious, mighty, wise, etc.); on the other hand they must be infinite. Now on this level of thought the only means, and a hazy one, of reconciling these opposing requirements was quantitative exaltation of the properties, forming them into indeterminateness — into the sensus eminentior. But it was an expedient which really destroyed the property and left a mere name.
The object of the old metaphysical theology was to see how far unassisted reason could go in the knowledge of God. Certainly a reason derived knowledge of God is the highest problem of philosophy. The earliest teachings of religion are figurate conceptions of God. These conceptions, as the Creed arranges them, are imparted to us in youth. They are the doctrines of our religion, and in so far as the individual rests his faith on these doctrines and feels them to be the truth, he has all he needs as a Christian. Such is faith: and the science of this faith is Theology. But until Theology is something more than a bare enumeration and compilation of these doctrines ab extra, it has no right to the title of science. Even the method so much in vogue at present — the purely historical mode of treatment — which for example reports what has been said by this or the other Father of the Church — does not invest theology with a scientific character. To get that, we must go on to comprehend the facts by thought — which is the business of philosophy. Genuine theology is thus at the same time a real philosophy of religion, as it was, we may add, in the Middle Ages.
And now let us examine this rational theology more narrowly. It was a science which approached God not by reason but by understanding, and, in its mode of thought, employed the terms without any sense of their mutual limitations and connections. The notion of God formed the subject of discussion; and yet the criterion of our knowledge was derived from such an extraneous source as the materialised conception of God. Now thought must be free in its movements. It is no doubt to be remembered that the result of independent thought harmonises with the import of the Christian religion: for the Christian religion is a revelation of reason. But such a harmony surpassed the efforts of rational theology. It proposed to define the figurate conception of God in terms of thought; but it resulted in a notion of God which was what we may call the abstract of positivity or reality, to the exclusion of all negation. God was accordingly defined to be the most real of all beings. Anyone can see however that this most real of beings, in which negation forms no part, is the very opposite of what it ought to be and of what understanding supposes it to be. Instead of being rich and full above all measure, it is so narrowly conceived that it is, on the contrary, extremely poor and altogether empty. It is with reason that the heart craves a concrete body of truth; but without definite feature, that is, without negation, contained in the notion, there can only be an abstraction. When the notion of God is apprehended only as that of the abstract or most real being, God is, as it were, relegated to another world beyond: and to speak of a knowledge of him would be meaningless. Where there is no definite quality, knowledge is impossible. Mere light is mere darkness.
The second problem of rational theology was to prove the existence of God. Now, in this matter, the main point to be noted is that demonstration, as the understanding employs it, means the dependence of one truth on another. In such proofs we have a presupposition-something firm and fast, from which something else follows; we exhibit the dependence of some truth from an assumed starting-point. Hence, if this mode of demonstration is applied to the existence of God, it can only mean that the being of God is to depend on other terms, which will then constitute the ground of his being. It is at once evident that this will lead to some mistake: for God must be simply and solely the ground of everything, and in so far not dependent upon anything else. And a perception of this danger has in modern times led some to say that God’s existence is not capable of proof, but must be immediately or intuitively apprehended. Reason, however, and even sound common sense give demonstration a meaning quite different from that of the understanding. The demonstration of reason no doubt starts from something which is not God. But, as it advances, it does not leave the starting-point a mere unexplained fact, which is what it was. On the contrary it exhibits that point as derivative and called into being, and then God is seen to be primary, truly immediate, and self-subsisting, with the means of derivation wrapped up and absorbed in himself. Those who say: ‘Consider Nature, and Nature will lead you to God; you will find an absolute final cause’ do not mean that God is something derivative: they mean that it is we who proceed to God himself from another; and in this way God, though the consequence, is also the absolute ground of the initial step. The relation of the two things is reversed; and what came as a consequence being shown to be an antecedent, the original antecedent is reduced to a consequence. This is always the way, moreover, whenever reason demonstrates.
If in the light of the present discussion we cast one glance more on the metaphysical method as a whole, we find its main characteristic was to make abstract identity its principle and to try to apprehend the objects of reason by the abstract and finite categories of the understanding. But this infinite of the understanding, this pure essence, is still finite: it has excluded all the variety of particular things, which thus limit and deny it. Instead of winning a concrete, this metaphysic stuck fast on an abstract, identity. Its good point was the perception that thought alone constitutes the essence of all that is. It derived its materials from earlier philosophers, particularly the Schoolmen. In speculative philosophy the understanding undoubtedly forms a stage, but not a stage at which we should keep for ever standing. Plato is no metaphysician of this imperfect type, still less Aristotle, although the contrary is generally believed.
(a) Quando l’intelletto discute così della Divinità, il suo scopo principale è quello di individuare quali predicati corrispondano o meno al concetto che abbiamo nella nostra immaginazione di Dio. Nel farlo, esso assume che il contrasto tra positivo e negativo sia assoluto; e pertanto, alla lunga, non resta nulla per la nozione così come l’intelletto la concepisce, se non l’astrazione vuota dell’Essere indeterminato, della mera realtà o positività, il prodotto senz’anima del moderno «deismo».
(b) Il metodo dimostrativo impiegato nella conoscenza finita deve sempre condurre a un’inversione dell’ordine vero. Esso richiede infatti l’enunciazione di un fondamento oggettivo per l’esistenza di Dio, che in tal modo acquista l’apparenza di derivare da qualcos’altro. Questo tipo di dimostrazione, guidata com’è dal canone della pura identità analitica, si trova imbarazzata dalla difficoltà di passare dal finito all’infinito. O la finitezza del mondo esistente, che rimane un fatto tanto quanto prima, si attacca alla nozione di Divinità, e Dio deve essere definito come la sostanza immediata di quel mondo — il che è Panteismo; oppure egli resta un oggetto posto in opposizione al soggetto, e in questo modo finito — il che è Dualismo.
(c) Gli attributi di Dio che dovrebbero essere vari e precisi si sono, a rigor di termini, dissolti e scomparsi nella nozione astratta della pura realtà, dell’Essere indeterminato. Eppure, nel nostro pensiero materiale, il mondo finito continua intanto ad avere un’esistenza reale, con Dio come una sorta di antitesi: e così nasce l’ulteriore immagine di diverse relazioni di Dio con il mondo. Queste, formulate come proprietà, devono, da un lato, in quanto relazioni a circostanze finite, possedere esse stesse un carattere finito (dandoci proprietà come giusto, misericordioso, potente, sapiente, ecc.); dall’altro lato, devono essere infinite. Ora, su questo livello di pensiero, l’unico mezzo, e anche vago, per conciliare queste esigenze opposte era l’esaltazione quantitativa delle proprietà, trasformandole in indeterminatezza — nel sensus eminentior. Ma si trattava di un espediente che in realtà distruggeva la proprietà stessa e lasciava soltanto un nome.
L’obiettivo della vecchia teologia metafisica era vedere fin dove la ragione non assistita potesse spingersi nella conoscenza di Dio. Certamente, una conoscenza razionale di Dio è il problema più alto della filosofia. I primi insegnamenti della religione sono concezioni figurate di Dio. Queste concezioni, così come le ordina il Credo, ci vengono impartite nella giovinezza. Sono le dottrine della nostra religione, e nella misura in cui l’individuo fonda la propria fede su tali dottrine e le sente come verità, ha tutto ciò che gli serve come cristiano. Così è la fede: e la scienza di questa fede è la Teologia. Ma finché la Teologia non è qualcosa di più che una semplice enumerazione e compilazione di queste dottrine da fuori, essa non ha alcun diritto al titolo di scienza. Persino il metodo oggi tanto in voga — il modo puramente storico di trattare — che per esempio riporta ciò che hanno detto questo o quell’altro Padre della Chiesa — non conferisce alla teologia un carattere scientifico. Per ottenere ciò, dobbiamo procedere a comprendere i fatti mediante il pensiero — il che è compito della filosofia. La teologia genuina è dunque nello stesso tempo una vera filosofia della religione, come lo era, possiamo aggiungere, nel Medioevo.
Ed ora esaminiamo più da vicino questa teologia razionale. Essa era una scienza che si avvicinava a Dio non mediante la ragione, bensì mediante l’intelletto, e nel proprio modo di pensare impiegava i termini senza alcuna consapevolezza delle loro reciproche limitazioni e connessioni. La nozione di Dio costituiva l’oggetto della discussione; eppure il criterio della nostra conoscenza derivava da una fonte estranea come la concezione materializzata di Dio. Ora il pensiero deve essere libero nei suoi movimenti. Va certamente ricordato che il risultato del pensiero autonomo si armonizza con il significato della religione cristiana: poiché la religione cristiana è una rivelazione della ragione. Ma tale armonia superava gli sforzi della teologia razionale. Essa si proponeva di definire la concezione figurata di Dio in termini di pensiero; ma ne risultava una nozione di Dio che era ciò che potremmo chiamare l’astratto della positività o della realtà, con l’esclusione di ogni negazione. Dio veniva pertanto definito come l’essere più reale di tutti. Chiunque può però constatare che questo essere più reale, nel quale la negazione non fa parte, è proprio l’opposto di ciò che dovrebbe essere e di ciò che l’intelletto suppone che sia. Anziché essere ricco e pieno oltre ogni misura, esso è concepito così strettamente da essere, al contrario, estremamente povero e del tutto vuoto. È con ragione che il cuore anela a un corpo concreto di verità; ma senza una caratteristica precisa, cioè senza negazione, contenuta nella nozione, non può esserci che un’astrazione. Quando la nozione di Dio viene colta solo come quella dell’essere astratto o più reale, Dio viene, per così dire, relegato in un altro mondo oltre: e parlare di una sua conoscenza sarebbe privo di senso. Dove non c’è una qualità precisa, la conoscenza è impossibile. La sola luce è solo oscurità.
Il secondo problema della teologia razionale era dimostrare l’esistenza di Dio. Ora, in questa questione, il punto principale da notare è che la dimostrazione, così come l’intelletto la impiega, significa la dipendenza di una verità da un’altra. In tali dimostrazioni abbiamo una presupposizione — qualcosa di stabile e certo, da cui deriva qualcos’altro; mostriamo la dipendenza di una verità da un punto di partenza presunto. Pertanto, se questo modo di dimostrazione viene applicato all’esistenza di Dio, può significare soltanto che l’esistenza di Dio dipende da altri termini, che costituiranno allora il fondamento della sua esistenza. È subito evidente che ciò porterà a un errore: poiché Dio deve essere semplicemente e unicamente il fondamento di tutto, e perciò non dipendente da nulla altro. E la percezione di questo pericolo ha portato alcuni, in tempi moderni, a dire che l’esistenza di Dio non è dimostrabile, ma deve essere immediatamente o intuitivamente appresa. Tuttavia, la ragione e persino il sano buon senso attribuiscono alla dimostrazione un significato ben diverso da quello dell’intelletto. La dimostrazione della ragione parte senza dubbio da qualcosa che non è Dio. Ma, man mano che procede, non lascia il punto di partenza un mero fatto non spiegato, com’era prima. Al contrario, mostra quel punto come derivato e generato, e allora Dio appare come primo, veramente immediato e autosufficiente, con i mezzi della derivazione racchiusi e assorbiti in sé stesso. Coloro che dicono: «Considera la Natura, e la Natura ti condurrà a Dio; troverai una causa finale assoluta», non intendono che Dio sia qualcosa di derivato: intendono piuttosto che siamo noi a procedere verso Dio stesso da un altro; e in questo modo Dio, pur essendo la conseguenza, è anche il fondamento assoluto del passo iniziale. La relazione tra le due cose si inverte; e ciò che era venuto come conseguenza si rivela essere un antecedente, mentre l’antecedente originario viene ridotto a conseguenza. Questo è sempre il modo, inoltre, ogni volta che la ragione dimostra.
Se alla luce della presente discussione gettiamo un’ulteriore occhiata sul metodo metafisico nel suo complesso, troviamo che la sua caratteristica principale era fare dell’identità astratta il proprio principio e cercare di cogliere gli oggetti della ragione mediante le categorie astratte e finite dell’intelletto. Ma questo infinito dell’intelletto, questa pura essenza, è ancora finito: esso ha escluso tutta la varietà delle cose particolari, che così lo limitano e lo negano. Anziché conquistare un concreto, questa metafisica si è fermata su un astratto, sull’identità. Il suo merito era la percezione che soltanto il pensiero costituisce l’essenza di tutto ciò che esiste. Essa traeva i propri materiali dai filosofi precedenti, in particolare dagli Scolastici. Nella filosofia speculativa, l’intelletto costituisce indubbiamente una tappa, ma non una tappa sulla quale dovremmo restare per sempre. Platone non è un metafisico di questo tipo imperfetto, tantomeno Aristotele, benché generalmente si creda il contrario.
ONE. EMPIRICISM
§ 37
Under these circumstances a double want began to be felt. Partly it was the need of a concrete subject-matter, as a counterpoise to the abstract theories of the understanding, which is unable to advance unaided from its generalities to specialisation and determination. Partly, too, it was the demand for something fixed and secure, so as to exclude the possibility of proving anything and everything in the sphere, and according to the method of the finite formulae of thought. Such was the genesis of Empirical philosophy, which abandons the search for truth in thought itself, and goes to fetch it from Experience, the outward and the inward present.
The rise of Empiricism is due to the need thus stated of concrete contents, and a firm footing — needs which the abstract metaphysic of the understanding failed to satisfy. Now by concreteness of contents it is meant that we must know the objects of consciousness as intrinsically determinate and as the unity of distinct characteristics. But, as we have already seen, this is by no means the case with the metaphysic of understanding, if it conform to its principle. With the mere understanding, thinking is limited to the form of an abstract universal, and can never advance to the particularisation of this universal. Thus we find the metaphysicians engaged in an attempt to elicit by the instrumentality of thought what was the essence or fundamental attribute of the Soul. The Soul, they said, is simple. The simplicity thus ascribed to the Soul meant a mere and utter simplicity, from which difference is excluded: difference, or in other words composition, being made the fundamental attribute of body, or of matter in general. Clearly, in simplicity of this narrow type we have a very shallow category, quite incapable of embracing the wealth of the soul or of the mind. When it thus appeared that abstract metaphysical thinking was inadequate, it was felt that resource must be had to empirical psychology. The same happened in the case of Rational Physics. The current phrases there were, for instance, that space is infinite, that Nature makes no leap, etc. Evidently this phraseology was wholly unsatisfactory in presence of the plenitude and life of nature.
§ 38
To some extent this source from which Empiricism draws is common to it with metaphysic. It is in our materialised conceptions, i.e. in facts which emanate, in the first instance, from experience, that metaphysic also finds the guarantee for the correctness of its definitions (including both its initial assumptions and its more detailed body of doctrine). But, on the other hand, it must be noted that the single sensation is not the same thing as experience, and that the Empirical School elevates the facts included under sensation, feeling, and perception into the form of general ideas propositions, or laws. This, however, it does with the reservation that these general principles (such as force) are to have no further import or validity of their own beyond that taken from the sense impression, and that no connection shall be deemed legitimate except what can be shown to exist in phenomena. And on the subjective side Empirical cognition has its stable footing in the fact that in a sensation consciousness is directly present and certain of itself.
In Empiricism lies the great principle that whatever is true must be in the actual world and present to sensation. This principle contradicts that ‘ought to be’ on the strength of which ‘reflection’ is vain enough to treat the actual present with scorn and to point to a scene beyond a scene which is assumed to have place and being only in the understanding of those who talk of it. No less than Empiricism, philosophy (§ 7) recognises only what is, and has nothing to do with what merely ought to be and what is thus confessed not to exist. On the subjective side, too, it is right to notice the valuable principle of freedom involved in Empiricism. For the main lesson of Empiricism is that man must see for himself and feel that he is present in every fact of knowledge which he has to accept.
When it is carried out to its legitimate consequences, Empiricism being in its facts limited to the finite sphere denies the supersensible in general, or at least any knowledge of it which would define its nature; it leaves thought no powers except abstraction and formal universality and identity. But there is a fundamental delusion in all scientific empiricism. It employs the metaphysical categories of matter, force, those of one, many, generality, infinity, etc.; following the clue given by these categories it proceeds to draw conclusions, and in so doing presupposes and applies the syllogistic form. And all the while it is unaware that it contains metaphysics in wielding which, it makes use of those categories and their combinations in a style utterly thoughtless and uncritical.
From Empiricism came the cry: ‘Stop roaming in empty abstractions keep your eyes open, lay hold on man and nature as they are here before you, enjoy the present moment.’ Nobody can deny that there is a good deal of truth in these words. The everyday world, what is here and now was a good exchange for the futile other-world — for the mirages and the chimeras of the abstract understanding. And thus was acquired an infinite principle — that solid footing so much missed in the old metaphysic. Finite principles are the most that the understanding can pick out — and these being essentially unstable and tottering, the structure they supported must collapse with a crash. Always the instinct of reason was to find an infinite principle. As yet, the time had not come for finding it in thought. Hence, this instinct seized upon the present, the Here, the This — where doubtless there is implicit infinite form, but not in the genuine existence of that form. The external world is the truth, it if could but know it: for the truth is actual and must exist. The infinite principle, the self-centred truth, therefore, is in the world for reason to discover: though it exists in an individual and sensible shape, and not in its truth.
Besides, this school makes sense-perception the form in which fact is to be apprehended; and in this consists the defect of Empiricism. Sense perception as such is always individual, always transient: not indeed that the process of knowledge stops short at sensation: on the contrary, it proceeds to find out the universal and permanent element in the individual apprehended by sense. This is the process leading from simple perception to experience.
In order to form experiences, Empiricism makes especial use of the form of Analysis. In the impression of sense we have a concrete of many elements, the several attributes of which we are expected to peel off one by one, like the skins of an onion. In thus dismembering the thing, it is understood that we disintegrate and take to pieces these attributes which have coalesced, and add nothing but our own act of disintegration. Yet analysis is the process from the immediacy of sensation to thought: those attributes, which the object analysed contains in union, acquire the form of universality by being separated. Empiricism therefore labours under a delusion, if it supposes that, while analysing the objects, it leaves them as they were: it really transforms the concrete into an abstract. And as a consequence of this change, the living thing is killed: life can exist only in the concrete and one. Not that we can do without this division, if it be our intention to comprehend. Mind itself is an inherent division. The error lies in forgetting that this is only one half of the process, and that the main point is the reunion of what has been parted. And it is where analysis never gets beyond the stage of partition that the words of the poet are true:
Encheiresin Naturae nennt’s die Chemie,
Spottet ihrer selbat, und weiss nicht, wie:
hat die Theile in ihrer Hand,
Fehlt leider nur das geistige Band.
Analysis starts from the concrete; and the possession of this material gives it a considerable advantage over the abstract thinking of the old metaphysics. It establishes the differences in things, and this is very important; but these very differences are nothing after all but abstract attributes, i.e. thoughts. These thoughts, it is assumed, contain the real essence of the objects; and thus once more we see the axiom of bygone metaphysics reappear, that the truth of things lies in thought.
ONE. EMPIRICISMO
§ 37
In these circumstances, a dual need began to be felt. On the one hand, there was the demand for concrete subject-matter as a counterbalance to the abstract theories of the understanding, which, left to itself, is unable to move from generality toward specialization and determination. On the other hand, there was also the need for something firm and secure—something that would exclude the possibility of proving anything and everything within the sphere according to the finite formulas of thought. Such was the genesis of Empirical philosophy, which abandons the search for truth in thought itself and instead goes to draw it from Experience—the external and the internal present.
The rise of Empiricism is due precisely to this need for concrete content and a firm footing—needs that the abstract metaphysics of the understanding failed to satisfy. By “concrete content,” we mean that we must know the objects of consciousness as intrinsically determinate and as the unity of distinct characteristics. Yet, as we have already seen, this is by no means the case with the metaphysics of the understanding if it adheres strictly to its own principles. With mere understanding, thinking is limited to the form of an abstract universal and can never advance to the particularization of this universal. Thus, we find metaphysicians engaged in an attempt to elicit through the instrumentality of thought what they considered the essence or fundamental attribute of the Soul. The Soul, they said, is simple. This simplicity attributed to the Soul implied a pure and utter simplicity, from which difference is excluded: difference—or, in other words, composition—is taken to be the fundamental attribute of body, or of matter in general. Clearly, in this narrow conception of simplicity, we have a very shallow category, utterly incapable of encompassing the richness of the soul or of the mind. When it became evident that abstract metaphysical thinking was inadequate, it was felt that recourse must be had to empirical psychology. The same happened in the case of Rational Physics. Current phrases there were, for instance, that space is infinite, that Nature makes no leap, and so forth. Evidently, such phrasing was wholly unsatisfactory in the face of nature’s fullness and vitality.
§ 38
To some extent, the source from which Empiricism draws is common to it and to metaphysics. It is in our materialized conceptions—that is, in facts that originate, in the first instance, from experience—that metaphysics also finds the guarantee for the correctness of its definitions (including both its initial assumptions and its more detailed body of doctrine). But on the other hand, it must be noted that the single sensation is not the same thing as experience, and that the Empirical School elevates the facts included under sensation, feeling, and perception into the form of general ideas, propositions, or laws. However, it does this with the reservation that these general principles (such as force) are to have no further import or validity of their own beyond that taken from the sensory impression, and that no connection shall be deemed legitimate except what can be shown to exist in phenomena. And on the subjective side, Empirical cognition has its stable footing in the fact that in a sensation consciousness is directly present and certain of itself.
In Empiricism lies the great principle that whatever is true must be in the actual world and present to sensation. This principle contradicts that ‘ought to be’ on the strength of which ‘reflection’ is vain enough to treat the actual present with scorn and to point to a scene beyond a scene which is assumed to have place and being only in the understanding of those who talk of it. No less than Empiricism, philosophy (§ 7) recognizes only what is, and has nothing to do with what merely ought to be and what is thus confessed not to exist. On the subjective side, too, it is right to notice the valuable principle of freedom involved in Empiricism. For the main lesson of Empiricism is that man must see for himself and feel that he is present in every fact of knowledge which he has to accept.
When it is carried out to its legitimate consequences, Empiricism, being in its facts limited to the finite sphere, denies the supersensible in general, or at least any knowledge of it that would define its nature; it leaves thought no powers except abstraction and formal universality and identity. But there is a fundamental delusion in all scientific empiricism. It employs the metaphysical categories of matter, force, those of one, many, generality, infinity, etc.; following the clue given by these categories it proceeds to draw conclusions, and in so doing presupposes and applies the syllogistic form. And all the while it is unaware that it contains metaphysics in wielding which, it makes use of those categories and their combinations in a style utterly thoughtless and uncritical.
From Empiricism came the cry: ‘Stop roaming in empty abstractions keep your eyes open, lay hold on man and nature as they are here before you, enjoy the present moment.’ Nobody can deny that there is a good deal of truth in these words. The everyday world, what is here and now was a good exchange for the futile other-world—for the mirages and the chimeras of the abstract understanding. And thus was acquired an infinite principle—that solid footing so much missed in the old metaphysic. Finite principles are the most that the understanding can pick out—and these being essentially unstable and tottering, the structure they supported must collapse with a crash. Always the instinct of reason was to find an infinite principle. As yet, the time had not come for finding it in thought. Hence, this instinct seized upon the present, the Here, the This—where doubtless there is implicit infinite form, but not in the genuine existence of that form. The external world is the truth, it if could but know it: for the truth is actual and must exist. The infinite principle, the self-centred truth, therefore, is in the world for reason to discover: though it exists in an individual and sensible shape, and not in its truth.
Besides, this school makes sense-perception the form in which fact is to be apprehended; and in this consists the defect of Empiricism. Sense perception as such is always individual, always transient: not indeed that the process of knowledge stops short at sensation: on the contrary, it proceeds to find out the universal and permanent element in the individual apprehended by sense. This is the process leading from simple perception to experience.
In order to form experiences, Empiricism makes especial use of the form of Analysis. In the impression of sense we have a concrete of many elements, the several attributes of which we are expected to peel off one by one, like the skins of an onion. In thus dismembering the thing, it is understood that we disintegrate and take to pieces these attributes which have coalesced, and add nothing but our own act of disintegration. Yet analysis is the process from the immediacy of sensation to thought: those attributes, which the object analyzed contains in union, acquire the form of universality by being separated. Empiricism therefore labours under a delusion, if it supposes that, while analysing the objects, it leaves them as they were: it really transforms the concrete into an abstract. And as a consequence of this change, the living thing is killed: life can exist only in the concrete and one. Not that we can do without this division, if it be our intention to comprehend. Mind itself is an inherent division. The error lies in forgetting that this is only one half of the process, and that the main point is the reunion of what has been parted. And it is where analysis never gets beyond the stage of partition that the words of the poet are true:
Encheiresin Naturae nennt’s die Chemie,
Spottet ihrer selbat, und weiss nicht, wie:
hat die Theile in ihrer Hand,
Fehlt leider nur das geistige Band.
Analysis starts from the concrete; and the possession of this material gives it a considerable advantage over the abstract thinking of the old metaphysics. It establishes the differences in things, and this is very important; but these very differences are nothing after all but abstract attributes, i.e. thoughts. These thoughts, it is assumed, contain the real essence of the objects; and thus once more we see the axiom of bygone metaphysics reappear, that the truth of things lies in thought.
Let us next compare the empirical theory with that of metaphysics in the matter of their respective contents. We find the latter, as already stated, taking for its theme the universal objects of the reason, viz. God, the Soul, and the World: and these themes, accepted from popular conception, it was the problem of philosophy to reduce into the form of thoughts. Another specimen of the same method was the Scholastic philosophy, the theme presupposed by which was formed by the dogmas of the Christian Church; and it aimed at fixing their meaning and giving them a systematic arrangement through thought. The facts on which Empiricism is based are of entirely different kind. They are the sensible facts of nature and the facts of the finite mind. In other words, Empiricism deals with a finite material, and the old metaphysicians had an infinite — though, let us add, they made this infinite content finite by the finite form of the understanding. The same finitude of form reappears in Empiricism — but here the facts are finite also. To this extent, then, both modes of philosophising have the same method; both proceed from data or assumptions, which they accept as ultimate.
Generally speaking, Empiricism finds the truth in the outward world, and even if it allow a supersensible world, it holds knowledge of that world to be impossible, and would restrict us to the province of sense-perception. This doctrine when systematically carried out produces what has been latterly termed Materialism. Materialism of this stamp looks upon matter, qua matter, as the genuine objective world. But with matter we are at once introduced to an abstraction, which as such cannot be perceived, and it may be maintained that there is no matter, because, as it exists, it is always something definite and concrete. Yet the abstraction we term matter is supposed to lie at the basis of the whole world of sense, and expresses the sense-world in its simplest terms as out-and-out individualisation, and hence a congeries of points in mutual exclusion. So long then as this sensible sphere is and continues to be for Empiricism a mere datum, we have a doctrine of bondage: for we become free, when we are confronted by no absolutely alien world, but depend upon a fact which we ourselves are. Consistently with the empirical point of view, besides, reason and unreason can only be subjective: in other words, we must take what is given just as it is, and we have no right to ask whether and to what extent it is rational in its own nature.
§ 39
Touching this principle it has been justly observed that in what we call Experience, as distinct from mere single perception of single facts, there are two elements. The one is the matter, infinite in its multiplicity, and as it stands a mere set of singulars: the other is the form, the characteristics of universality and necessity. Mere experience no doubt offers many, perhaps innumerable, cases of similar perceptions: but, after all, no multitude, however great, can be the same thing as universality. Similarly, mere experience affords perceptions of changes succeeding each other and of objects in juxtaposition; but it presents no necessary connection. If perception, therefore, is to maintain its claim to be the sole basis of what men hold for truth, universality and necessity appear something illegitimate: they become an accident of our minds, a mere custom, the content of which might be otherwise constituted than it is.
It is an important corollary of this theory, that on this empirical mode of treatment legal and ethical principles and laws, as well as the truths of religion, are exhibited as the work of chance, and stripped of their objective character and inner truth.
The scepticism of Hume, to which this conclusion was chiefly due, should be clearly marked off from Greek scepticism. Hume assumes the truth of the empirical element, feeling and sensation, and proceeds to challenge universal principles and laws, because they have no warranty from sense-perception. So far was ancient scepticism from making feeling and sensation the canon of truth, that it turned against the deliverances of sense first of all.
Procediamo ora a confrontare la teoria empirica con quella della metafisica per quanto riguarda i rispettivi contenuti. Troviamo che, come già affermato, quest’ultima assume come tema gli oggetti universali della ragione, ossia Dio, l’Anima e il Mondo: e questi temi, accettati dalla concezione popolare, spettava alla filosofia ridurre alla forma di pensieri. Un altro esempio dello stesso metodo era rappresentato dalla filosofia scolastica, il cui tema presupposto era costituito dai dogmi della Chiesa cristiana; essa mirava a fissarne il significato e a dar loro una sistemazione logica mediante il pensiero. I fatti su cui si basa l’Empirismo sono di tutt’altro genere. Essi sono i fatti sensibili della natura e i fatti della mente finita. In altre parole, l’Empirismo si occupa di un materiale finito, mentre i vecchi metafisici avevano a che fare con un infinito — anche se, aggiungiamo, rendevano questo contenuto infinito finito attraverso la forma finita dell’intelletto. La stessa finitezza della forma ricompare nell’Empirismo — ma qui anche i fatti sono finiti. In questa misura, dunque, entrambi i modi di filosofare hanno lo stesso metodo; entrambi partono da dati o presupposti che accettano come ultimi.
In generale, l’Empirismo trova la verità nel mondo esterno e, anche se ammette un mondo soprasensibile, ritiene impossibile conoscere tale mondo e ci vorrebbe confinare nella sfera della percezione sensibile. Questa dottrina, quando viene portata avanti in modo sistematico, produce ciò che recentemente è stato definito Materialismo. Il Materialismo di questo stampo considera la materia, in quanto materia, come il vero e proprio mondo oggettivo. Tuttavia, con la materia veniamo immediatamente introdotti a un’astrazione che, in quanto tale, non può essere percepita; si potrebbe addirittura sostenere che non esiste alcuna materia, poiché, così com’è, essa è sempre qualcosa di determinato e concreto. Eppure, l’astrazione che chiamiamo materia si suppone sia alla base di tutto il mondo sensibile e ne esprima, nei termini più semplici, l’individualizzazione pura e semplice, dunque una congerie di punti reciprocamente esclusivi. Finché dunque questa sfera sensibile resta per l’Empirismo un mero dato, abbiamo una dottrina di schiavitù: infatti diventiamo liberi soltanto quando non ci troviamo di fronte a un mondo assolutamente estraneo, bensì dipendiamo da un fatto che noi stessi siamo. Coerentemente con il punto di vista empirico, inoltre, ragione e irragione possono essere soltanto soggettive: in altre parole, dobbiamo accettare ciò che ci viene dato così com’è, e non abbiamo alcun diritto di domandarci se e in quale misura esso sia razionale per sua propria natura.
§ 39
A proposito di questo principio, è stato giustamente osservato che, in quella che chiamiamo Esperienza, distinta dalla semplice percezione singola di singoli fatti, vi sono due elementi. L’uno è la materia, infinita nella sua molteplicità e, così com’è, un mero insieme di singolarità; l’altro è la forma, le caratteristiche di universalità e necessità. Senza dubbio, la semplice esperienza offre molti, forse innumerevoli, casi di percezioni simili: ma, dopo tutto, nessuna moltitudine, per grande che sia, può essere identica all’universalità. Analogamente, la semplice esperienza ci offre percezioni di cambiamenti che si succedono l’uno dopo l’altro e di oggetti posti in giustapposizione; tuttavia, essa non presenta alcun nesso necessario. Se dunque la percezione vuole mantenere la propria pretesa di essere l’unica base di ciò che gli uomini ritengono vero, universalità e necessità appaiono qualcosa di illegittimo: esse diventano un accidente della nostra mente, un mero costume, il cui contenuto potrebbe essere costituito diversamente da come è.
Un corollario importante di questa teoria è che, secondo questo modo empirico di trattamento, i principi e le leggi giuridici ed etici, così come le verità religiose, vengono presentati come frutto del caso, privati del loro carattere oggettivo e della loro verità interiore.
Lo scetticismo di Hume, al quale si deve principalmente questa conclusione, va nettamente distinto dallo scetticismo greco. Hume parte dall’assunto della verità dell’elemento empirico, del sentimento e della sensazione, e procede poi a mettere in discussione i principi e le leggi universali, perché essi non godono di alcuna garanzia proveniente dalla percezione sensibile. Tanto lontano era lo scetticismo antico dal fare del sentimento e della sensazione il canone della verità, che esso si rivolgeva innanzitutto contro le stesse manifestazioni dei sensi.
§ 40
In common with Empiricism, the Critical Philosophy assumes that experience affords the one sole foundation for cognitions; which however it does not allow to rank as truths, but only as knowledge of phenomena.
The Critical theory starts originally from the distinction of elements presented in the analysis of experience, viz. the matter of sense, and its universal relations. Taking into account Hume’s criticism on this distinction as given in the preceding section, viz. that sensation does not explicitly apprehend more than an individual or more than a mere event, it insists at the same time on the fact that universality and necessity are seen to perform a function equally essential in constituting what is called experience. This element, not being derived from the empirical facts as such, must belong to the spontaneity of thought; in other words, it is a priori. The Categories or Notions of the Understanding constitute the objectivity of experiential cognitions. In every case they involve a connective reference, and hence through their means are formed synthetic judgments a priori, that is, primary and underivative connections of opposites.
Even Hume’s scepticism does not deny that the characteristics of universality and necessity are found in cognition. And even in Kant this fact remains a presupposition after all; it may be said, to use the ordinary phraseology of the sciences, that Kant did no more than offer another explanation of the fact.
§ 41
The Critical Philosophy proceeds to test the value of the categories employed in metaphysic, as well as in other sciences and in ordinary conception. This scrutiny however is not directed to the content of these categories, nor does it inquire into the exact relation they bear to one another: but simply considers them as affected by the contrast between subjective and objective. The contrast, as we are to understand it here, bears upon the distinction (see preceding § ) of the two elements in experience. The name of objectivity is here given to the element of universality and necessity, i.e. to the categories themselves, or what is called the a priori constituent. The Critical Philosophy however widened the contrast in such a way, that the subjectivity comes to embrace the ensemble of experience, including both of the aforesaid elements; and nothing remains on the other side but the ‘thing-in-itself’.
The special forms of the a priori element, in other words, of thought, which in spite of its objectivity is looked upon as a purely subjective act, present themselves as follows in a systematic order which, it may be remarked, is solely based upon psychological and historical grounds.
(1) A very important step was undoubtedly made, when the terms of the old metaphysic were subjected to scrutiny. The plain thinker pursued his unsuspecting way in those categories which had offered themselves naturally. It never occurred to him to ask to what extent these categories had a value and authority of their own. If, as has been said, it is characteristic of free thought to allow no assumptions to pass unquestioned, the old metaphysicians were not free thinkers. They accepted their categories as they were, without further trouble, as an a priori datum, not yet tested by reflection. The Critical philosophy reversed this. Kant undertook to examine how far the forms of thought were capable of leading to the knowledge of truth. In particular he demanded a criticism of the faculty of cognition as preliminary to its exercise. That is a fair demand, if it mean that even the forms of thought must be made an object of investigation. Unfortunately there soon creeps in the misconception of already knowing before you know — the error of refusing to enter the water until you have learnt to swim. True, indeed, the forms of thought should be subjected to a scrutiny before they are used: yet what is this scrutiny but ipso facto a cognition?
So that what we want is to combine in our process of inquiry the action of the forms of thought with a criticism of them. The forms of thought must be studied in their essential nature and complete development: they are at once the object of research and the action of that object. Hence they examine themselves: in their own action they must determine their limits, and point out their defects. This is that action of thought, which will hereafter be specially considered under the name of Dialectic, and regarding which we need only at the outset observe that, instead of being brought to bear upon the categories from without, it is Immanent in their own action.
We may therefore state the first point in Kant’s philosophy as follows: Thought must itself investigate its own capacity of knowledge. People in the present day have got over Kant and his philosophy: everybody wants to get further. But there are two ways of going further — a backward and a forward. The light of criticism soon shows that many of our modern essays in philosophy are mere repetitions of the old metaphysical method, an endless and uncritical thinking in a groove determined by the natural bent of each man’s mind.
(2) Kant’s examination of the categories suffers from the grave defect of viewing them, not absolutely and for their own sake, but in order to see whether they are subjective or objective. In the language of common life we mean by objective what exists outside of us and reaches us from without by means of sensation. What Kant did was to deny that the categories, such as cause and effect, were, in this sense of the word, objective, or given in sensation, and to maintain on the contrary that they belonged to our own thought itself, to the spontaneity of thought. To that extent therefore they were subjective. And yet in spite of this, Kant gives the name objective to what is thought, to the universal and necessary, while he describes as subjective whatever is merely felt. This arrangement apparently reverses the first-mentioned use of the word, and has caused Kant to be charged with confusing language. But the charge is unfair if we more narrowly consider the facts of the case. The vulgar believe that the objects of perception which confront them, such as an individual animal, or a single star, are independent and permanent existences, compared with which thoughts are unsubstantial and dependent on something else. In fact however the perceptions of sense are the properly dependent and secondary feature, while the thoughts are really independent and primary. This being so, Kant gave the title objective to the intellectual factor, to the universal and necessary: and he was quite justified in so doing. Our sensations on the other hand are subjective; for sensations lack stability in their own nature, and are no less fleeting and evanescent than thought is permanent and self-subsisting. At the present day, the special line of distinction established by Kant between the subjective and objective is adopted by the phraseology of the educated world. Thus the criticism of a work of art ought, it is said, to be not subjective, but objective — in other words, instead of springing from the particular and accidental feeling or temper of the moment, it should keep its eye on those general points of view which the laws of art establish. In the same acceptation we can distinguish in any scientific pursuit the objective and the subjective interest of the investigation.
But after all, objectivity of thought, in Kant’s sense, is again to a certain extent subjective. Thoughts, according to Kant, although universal and necessary categories, are only our thoughts — separated by an impassable gulf from the thing, as it exists apart from our knowledge. But the true objectivity of thinking means that the thoughts, far from being merely ours, must at the same time be the real essence of the things, and of whatever is an object to us.
Objective and subjective are convenient expressions in current use, the employment of which may easily lead to confusion. Up to this point, the discussion has shown three meanings of objectivity. First, it means what has external existence, in distinction from which the subjective is what is only supposed, dreamed, &c. Secondly, it has the meaning, attached to it by Kant, of the universal and necessary, as distinguished from the particular, subjective, and occasional element which belongs to our sensations. Thirdly, as has been just explained, it means the thought-apprehended essence of the existing thing, in contradistinction from what is merely our thought, and what consequently is still separated from the thing itself, as it exists in independent essence.
§ 42
§ 40
Al igual que el Empirismo, la Filosofía Crítica parte del supuesto de que la experiencia constituye el único fundamento posible para los conocimientos; aunque no permite considerar tales conocimientos como verdades, sino únicamente como conocimiento de los fenómenos.
La teoría crítica parte originalmente de la distinción entre los elementos presentados en el análisis de la experiencia, a saber, la materia sensible y sus relaciones universales. Teniendo en cuenta la crítica de Hume a esta distinción, expuesta en la sección anterior —es decir, que la sensación no aprehende explícitamente más que un individuo o un mero evento—, insiste al mismo tiempo en el hecho de que la universalidad y la necesidad desempeñan una función igualmente esencial en la constitución de lo que llamamos experiencia. Este elemento, al no derivarse de los hechos empíricos como tales, debe pertenecer a la espontaneidad del pensamiento; en otras palabras, es a priori. Las categorías o nociones del entendimiento constituyen la objetividad de los conocimientos experimentales. En todo caso, implican una referencia conectiva y, por tanto, mediante ellas se forman juicios sintéticos a priori, es decir, conexiones primarias e irredutibles de opuestos.
Incluso el escepticismo de Hume no niega que las características de universalidad y necesidad se encuentren en el conocimiento. Y aun en Kant este hecho sigue siendo una presuposición; podría decirse, empleando la fraseología habitual de las ciencias, que Kant no hizo más que ofrecer otra explicación de ese hecho.
§ 41
La Filosofía Crítica procede a examinar el valor de las categorías empleadas en la metafísica, así como en otras ciencias y en la concepción ordinaria. Sin embargo, este escrutinio no se dirige al contenido de estas categorías ni indaga sobre la relación exacta que guardan entre sí: simplemente las considera afectadas por el contraste entre lo subjetivo y lo objetivo. Este contraste, tal como debemos entenderlo aquí, incide en la distinción (véase § anterior) de los dos elementos en la experiencia. El nombre de objetividad se otorga aquí al elemento de universalidad y necesidad, es decir, a las propias categorías o a lo que se denomina el constitutivo a priori. La Filosofía Crítica, sin embargo, amplió el contraste de tal modo que la subjetividad llega a abarcar el conjunto de la experiencia, incluyendo ambos elementos mencionados; y nada queda del otro lado salvo la «cosa en sí».
Las formas particulares del elemento a priori, en otras palabras, del pensamiento, que pese a su objetividad se considera como un acto puramente subjetivo, se presentan según un orden sistemático que, cabe señalar, se basa exclusivamente en fundamentos psicológicos e históricos.
(1) Sin duda, se dio un paso muy importante cuando los términos de la antigua metafísica fueron sometidos a escrutinio. El pensador ingenuo seguía su camino desprevenido por aquellas categorías que se le habían ofrecido naturalmente. Nunca se le ocurrió preguntarse hasta qué punto esas categorías tenían valor y autoridad propios. Si, como se ha dicho, es característico del pensamiento libre no aceptar ninguna suposición sin cuestionarla, los antiguos metafísicos no eran pensadores libres. Aceptaron sus categorías tal como eran, sin mayores complicaciones, como un dato a priori aún no probado por la reflexión. La Filosofía Crítica invirtió esta situación. Kant se propuso examinar hasta qué punto las formas del pensamiento eran capaces de conducir al conocimiento de la verdad. En particular, exigió una crítica de la facultad cognoscitiva como preliminar a su ejercicio. Esta exigencia es justa si implica que incluso las formas del pensamiento deben convertirse en objeto de investigación. Desgraciadamente, pronto se instala la confusión de creer ya saber antes de saber —el error de negarse a entrar al agua hasta haber aprendido a nadar. Es cierto que las formas del pensamiento deben someterse a escrutinio antes de ser utilizadas: pero ¿acaso este escrutinio no es ipso facto un conocimiento?
Así pues, lo que queremos es combinar en nuestro proceso de investigación la acción de las formas del pensamiento con una crítica de las mismas. Las formas del pensamiento deben estudiarse en su naturaleza esencial y en su desarrollo completo: son al mismo tiempo objeto de investigación y acción de ese objeto. Por ello, ellas mismas se examinan: en su propia acción deben determinar sus límites y señalar sus defectos. Esta es la acción del pensamiento que en adelante será considerada especialmente bajo el nombre de Dialéctica, y respecto de la cual basta observar desde el principio que, en lugar de aplicarse a las categorías desde fuera, es inmanente a su propia acción.
Podemos, por tanto, enunciar el primer punto de la filosofía de Kant así: el pensamiento debe investigar por sí mismo su propia capacidad de conocimiento. Hoy en día, la gente ha superado a Kant y su filosofía: todos quieren avanzar más. Pero hay dos maneras de avanzar —una hacia atrás y otra hacia adelante. La luz de la crítica pronto muestra que muchos de nuestros ensayos modernos en filosofía son meras repeticiones del antiguo método metafísico, un pensamiento interminable y acrítico en un cauce determinado por la inclinación natural de cada mente.
(2) El examen de Kant sobre las categorías adolece del grave defecto de considerarlas no absolutamente y por sí mismas, sino con el fin de ver si son subjetivas u objetivas. En el lenguaje cotidiano, llamamos objetivo a lo que existe fuera de nosotros y nos llega desde afuera mediante la sensación. Lo que hizo Kant fue negar que las categorías, como causa y efecto, fueran, en este sentido de la palabra, objetivas o dadas en la sensación, y sostener, por el contrario, que pertenecían a nuestro propio pensamiento, a la espontaneidad del pensamiento. En esa medida, pues, eran subjetivas. Y, sin embargo, a pesar de esto, Kant da el nombre de objetivo a lo pensado, a lo universal y necesario, mientras califica de subjetivo todo aquello que es meramente sentido. Esta disposición aparentemente invierte el uso primero mencionado de la palabra y ha llevado a que se acuse a Kant de confundir el lenguaje. Pero la acusación es injusta si consideramos más detalladamente los hechos del caso. Los profanos creen que los objetos de percepción que les enfrentan, como un animal individual o una sola estrella, son existencias independientes y permanentes, frente a las cuales los pensamientos son insustanciales y dependientes de algo más. En realidad, sin embargo, las percepciones sensoriales son la característica propiamente dependiente y secundaria, mientras que los pensamientos son realmente independientes y primarios. Siendo así, Kant dio el título de objetivo al factor intelectual, a lo universal y necesario: y estaba plenamente justificado en hacerlo. Nuestras sensaciones, en cambio, son subjetivas; pues las sensaciones carecen de estabilidad en su propia naturaleza y son tan fugaces y evanescentes como el pensamiento es permanente y autosuficiente. Hoy en día, la distinción especial establecida por Kant entre lo subjetivo y lo objetivo es adoptada por la fraseología del mundo culto. Así, se dice que la crítica de una obra de arte no debe ser subjetiva, sino objetiva —en otras palabras, en lugar de surgir del sentimiento o temperamento particular y accidental del momento, debería mantener la mirada fija en aquellos puntos de vista generales que establecen las leyes del arte. En la misma acepción, podemos distinguir en cualquier búsqueda científica el interés objetivo y el subjetivo de la investigación.
Pero, después de todo, la objetividad del pensamiento, en el sentido de Kant, es nuevamente, hasta cierto punto, subjetiva. Según Kant, los pensamientos, aunque sean categorías universales y necesarias, son solo nuestros pensamientos —separados por un abismo infranqueable de la cosa tal como existe aparte de nuestro conocimiento. Pero la verdadera objetividad del pensar significa que los pensamientos, lejos de ser meramente nuestros, deben ser al mismo tiempo la esencia real de las cosas y de cuanto sea objeto para nosotros.
Objetivo y subjetivo son expresiones convenientes en el uso corriente, cuyo empleo puede fácilmente llevar a confusiones. Hasta este punto, la discusión ha mostrado tres significados de objetividad. Primero, significa aquello que tiene existencia externa, en contraposición a lo subjetivo, que es solo supuesto, soñado, etc. Segundo, tiene el significado que le atribuyó Kant de lo universal y necesario, en contraposición al elemento particular, subjetivo y ocasional que pertenece a nuestras sensaciones. Tercero, como se ha explicado recientemente, significa la esencia pensada de la cosa existente, en contraposición a lo que es meramente nuestro pensamiento y que, por consiguiente, sigue separado de la cosa misma tal como existe en esencia independiente.
§ 42
(a) The Theoretical Faculty. Cognition qua cognition. The specific ground of the categories is declared by the Critical system to lie in the primary identity of the ‘I’ in thought what Kant calls the ‘transcendental unity of self-consciousness’. The impressions from feeling and perception are, if we look to their contents, a multiplicity or miscellany of elements: and the multiplicity is equally conspicuous in their form. For sense is marked by a mutual exclusion of members; and that under two aspects, namely space and time, which, being the forms, that is to say, the universal type of perception, are themselves a priori. This congeries, afforded by sensation and perception, must however be reduced to an identity or primary synthesis. To accomplish this the ‘I’ brings it in relation to itself and unites it there in one consciousness which Kant calls ‘pure apperception’. The specific modes in which the Ego refers to itself the multiplicity of sense are the pure concepts of the understanding, the Categories.
Kant, it is well known, did not put himself to much trouble in discovering the categories. ‘I’, the unity of selfconsciousness, being quite abstract and completely indeterminate, the question arises, how are we to get at the specialised forms of the ‘I’, the categories? Fortunately, the common logic offers to our hand an empirical classification of the kinds of judgment. Now, to judge is the same as to think of a determinate object. Hence the various modes of judgment, as enumerated to our hand, provide us with the several categories of thought. To the philosophy of Fichte belongs the great merit of having called attention to the need of exhibiting the necessity of these categories and giving a genuine deduction of them. Fichte ought to have produced at least one effect on the method of logic. One might have expected that the general laws of thought, the usual stock-in-trade of logicians, or the classification of notions, judgments, and syllogisms, would be no longer taken merely from observation and so only empirically treated, but be deduced from thought itself. If thought is to be capable of proving anything at all, if logic must insist upon the necessity of proofs, and if it proposes to teach the theory of demonstration, its first care should be to give a reason for its own subject.
(1) Kant therefore holds that the categories have their source in the ‘Ego’ and that the ‘Ego’ consequently supplies the characteristics of universality and necessity. If we observe what we have before us primarily, we may describe it as a congeries or diversity: and in the categories we find the simple points or units, to which this congeries is made to converge. The world of sense is a scene of mutual exclusion: its being is outside itself. That is the fundamental feature of the sensible. ‘Now’ has no meaning except in reference to a before and a hereafter. Red, in the same way, only subsists by being opposed to yellow and blue. Now this other thing is outside the sensible; which latter is, only in so far as it is not the other, and only in so far as that other is. But thought, or the ‘Ego’, occupies a position the very reverse of the sensible, with its mutual exclusions, and its being outside itself. The ‘I’ is the primary identity — at one with itself and all at home in itself. The word ‘I’ expresses the mere act of bringing-to-bear-upon-self: and whatever is placed in this unit or focus is affected by it and transformed into it. The ‘I’ is as it were the crucible and the fire which consumes the loose plurality of sense and reduces it to unity. This is the process which Kant calls pure apperception in distinction from the common apperception, to which the plurality it receives is a plurality still; whereas pure apperception is rather an act by which the ‘I’ makes the materials ‘mine’.
This view has at least the merit of giving a correct expression to the nature of all consciousness. The tendency of all man’s endeavours is to understand the world, to appropriate and subdue it to himself: and to this end the positive reality of the world must be as it were crushed and pounded, in other words, idealised. At the same time we must note that it is not the mere act of our personal self-consciousness which introduces an absolute unity into the variety of sense. Rather, this identity is itself the absolute. The absolute is, as it were, so kind as to leave individual things to their own enjoyment, and it again drives them back to the absolute unity.
(2) Expressions like ‘transcendental unity of self-consciousness’ have an ugly look about them, and suggest a monster in the background: but their meaning is not so abstruse as it looks. Kant’s meaning of transcendental may be gathered by the way he distinguishes it from transcendent. The transcendent may be said to be what steps out beyond the categories of the understanding: a sense in which the term is first employed in mathematics. Thus in geometry you are told to conceive the circumference of a circle as formed of an infinite number of infinitely small straight lines. In other words, characteristics which the understanding holds to be totally different, the straight line and the curve, are expressly invested with identity. Another transcendent of the same kind is the self-consciousness which is identical with itself and infinite in itself, as distinguished from the ordinary consciousness which derives its form and tone from finite materials. That unity of self-consciousness, however, Kant called transcendental only; and he meant thereby that the unity was only in our minds and did not attach to the objects apart from our knowledge of them.
(3) To regard the categories as subjective only, i.e. as a part of ourselves, must seem very odd to the natural mind; and no doubt there is something queer about it. It is quite true however that the categories are not contained in the sensation as it is given us. When, for instance, we look at a piece of sugar, we find it is hard, white, sweet, etc. All these properties we say are united in one object. Now it is this unity that is not found in the sensation. The same thing happens if we conceive two events to stand in the relation of cause and effect. The senses only inform us of the two several occurrences which follow each other in time. But that the one is cause, the other effect — in other words, the causal nexus between the two — is not perceived by sense; it is only evident to thought. Still, though the categories, such as unity, or cause and effect, are strictly the property of thought, it by no means follows that they must be ours merely and not also characteristics of the objects. Kant however confines them to the subject-mind, and his philosophy may be styled subjective idealism: for he holds that both the form and the matter of knowledge are supplied by the Ego — or knowing subject — the form by our intellectual, the matter by our sentient ego.
So far as regards the content of this subjective idealism, not a word need be wasted. It might perhaps at first sight be imagined, that objects would lose their reality when their unity was transferred to the subject. But neither we nor the objects would have anything to gain by the mere fact that they possessed being.
The main point is not, that they are, but what they are, and whether or not their content is true. It does no good to the things to say merely that they have being. What has being, will also cease to be when time creeps over it. It might also be alleged that subjective idealism tended to promote self-conceit. But surely if a man’s world be the sum of his sensible perceptions, he has no reason to be vain of such a world. Laying aside therefore as unimportant this distinction between subjective and objective, we are chiefly interested in knowing what a thing is: i.e. its content, which is no more objective than it is subjective. If mere existence be enough to make objectivity, even a crime is objective: but it is an existence which is nullity at the core, as is definitely made apparent when the day of punishment comes.
§ 43
The Categories may be viewed in two aspects. On the one hand it is by their instrumentality that the mere perception of sense rises to objectivity and experience. On the other hand these notions are unities in our consciousness merely: they are consequently conditioned by the material given to them, and having nothing of their own they can be applied to use only within the range of experience. But the other constituent of experience, the impressions of feeling and perception, is not one whit less subjective than the categories.
(a) The Theoretical Faculty. Cognition qua cognition. The specific ground of the categories is declared by the Critical system to lie in the primary identity of the ‘I’ in thought—what Kant calls the ‘transcendental unity of self-consciousness’. The impressions from feeling and perception are, if we look to their contents, a multiplicity or miscellany of elements: and the multiplicity is equally conspicuous in their form. For sense is marked by a mutual exclusion of members; and that under two aspects, namely space and time, which, being the forms, that is to say, the universal type of perception, are themselves a priori. This congeries, afforded by sensation and perception, must however be reduced to an identity or primary synthesis. To accomplish this the ‘I’ brings it in relation to itself and unites it there in one consciousness—which Kant calls ‘pure apperception’. The specific modes in which the Ego refers to itself the multiplicity of sense are the pure concepts of the understanding, the Categories.
Kant, it is well known, did not put himself to much trouble in discovering the categories. ‘I’, the unity of self-consciousness, being quite abstract and completely indeterminate, the question arises, how are we to get at the specialised forms of the ‘I’, the categories? Fortunately, the common logic offers to our hand an empirical classification of the kinds of judgment. Now, to judge is the same as to think of a determinate object. Hence the various modes of judgment, as enumerated to our hand, provide us with the several categories of thought. To the philosophy of Fichte belongs the great merit of having called attention to the need of exhibiting the necessity of these categories and giving a genuine deduction of them. Fichte ought to have produced at least one effect on the method of logic. One might have expected that the general laws of thought, the usual stock-in-trade of logicians, or the classification of notions, judgments, and syllogisms, would be no longer taken merely from observation and so only empirically treated, but be deduced from thought itself. If thought is to be capable of proving anything at all, if logic must insist upon the necessity of proofs, and if it proposes to teach the theory of demonstration, its first care should be to give a reason for its own subject.
(1) Kant therefore holds that the categories have their source in the ‘Ego’ and that the ‘Ego’ consequently supplies the characteristics of universality and necessity. If we observe what we have before us primarily, we may describe it as a congeries or diversity: and in the categories we find the simple points or units, to which this congeries is made to converge. The world of sense is a scene of mutual exclusion: its being is outside itself. That is the fundamental feature of the sensible. ‘Now’ has no meaning except in reference to a before and a hereafter. Red, in the same way, only subsists by being opposed to yellow and blue. Now this other thing is outside the sensible; which latter is, only in so far as it is not the other, and only in so far as that other is. But thought, or the ‘Ego’, occupies a position the very reverse of the sensible, with its mutual exclusions, and its being outside itself. The ‘I’ is the primary identity—at one with itself and all at home in itself. The word ‘I’ expresses the mere act of bringing-to-bear-upon-self: and whatever is placed in this unit or focus is affected by it and transformed into it. The ‘I’ is as it were the crucible and the fire which consumes the loose plurality of sense and reduces it to unity. This is the process which Kant calls pure apperception in distinction from the common apperception, to which the plurality it receives is a plurality still; whereas pure apperception is rather an act by which the ‘I’ makes the materials ‘mine’.
This view has at least the merit of giving a correct expression to the nature of all consciousness. The tendency of all man’s endeavours is to understand the world, to appropriate and subdue it to himself: and to this end the positive reality of the world must be as it were crushed and pounded, in other words, idealised. At the same time we must note that it is not the mere act of our personal self-consciousness which introduces an absolute unity into the variety of sense. Rather, this identity is itself the absolute. The absolute is, as it were, so kind as to leave individual things to their own enjoyment, and it again drives them back to the absolute unity.
(2) Expressions like ‘transcendental unity of self-consciousness’ have an ugly look about them, and suggest a monster in the background: but their meaning is not so abstruse as it looks. Kant’s meaning of transcendental may be gathered by the way he distinguishes it from transcendent. The transcendent may be said to be what steps out beyond the categories of the understanding—a sense in which the term is first employed in mathematics. Thus in geometry you are told to conceive the circumference of a circle as formed of an infinite number of infinitely small straight lines. In other words, characteristics which the understanding holds to be totally different, the straight line and the curve, are expressly invested with identity. Another transcendent of the same kind is the self-consciousness which is identical with itself and infinite in itself, as distinguished from the ordinary consciousness which derives its form and tone from finite materials. That unity of self-consciousness, however, Kant called transcendental only; and he meant thereby that the unity was only in our minds and did not attach to the objects apart from our knowledge of them.
(3) To regard the categories as subjective only, i.e. as a part of ourselves, must seem very odd to the natural mind; and no doubt there is something queer about it. It is quite true however that the categories are not contained in the sensation as it is given us. When, for instance, we look at a piece of sugar, we find it is hard, white, sweet, etc. All these properties we say are united in one object. Now it is this unity that is not found in the sensation. The same thing happens if we conceive two events to stand in the relation of cause and effect. The senses only inform us of the two several occurrences which follow each other in time. But that the one is cause, the other effect—in other words, the causal nexus between the two—is not perceived by sense; it is only evident to thought. Still, though the categories, such as unity, or cause and effect, are strictly the property of thought, it by no means follows that they must be ours merely and not also characteristics of the objects. Kant however confines them to the subject-mind, and his philosophy may be styled subjective idealism: for he holds that both the form and the matter of knowledge are supplied by the Ego—or knowing subject—the form by our intellectual, the matter by our sentient ego.
So far as regards the content of this subjective idealism, not a word need be wasted. It might perhaps at first sight be imagined, that objects would lose their reality when their unity was transferred to the subject. But neither we nor the objects would have anything to gain by the mere fact that they possessed being.
The main point is not, that they are, but what they are, and whether or not their content is true. It does no good to the things to say merely that they have being. What has being, will also cease to be when time creeps over it. It might also be alleged that subjective idealism tended to promote self-conceit. But surely if a man’s world be the sum of his sensible perceptions, he has no reason to be vain of such a world. Laying aside therefore as unimportant this distinction between subjective and objective, we are chiefly interested in knowing what a thing is: i.e. its content, which is no more objective than it is subjective. If mere existence be enough to make objectivity, even a crime is objective: but it is an existence which is nullity at the core, as is definitely made apparent when the day of punishment comes.
§ 43
The Categories may be viewed in two aspects. On the one hand it is by their instrumentality that the mere perception of sense rises to objectivity and experience. On the other hand these notions are unities in our consciousness merely: they are consequently conditioned by the material given to them, and having nothing of their own they can be applied to use only within the range of experience. But the other constituent of experience, the impressions of feeling and perception, is not one whit less subjective than the categories.
To assert that the categories taken by themselves are empty can scarcely be right, seeing that they have a content, at all events, in the special stamp and significance which they possess. Of course the content of the categories is not perceptible to the senses, nor is it in time and space: but that is rather a merit than a defect. A glimpse of this meaning of content may be observed to affect our ordinary thinking. A book or a speech for example is said to have a great deal in it, to be full of content in proportion to the greater number of thoughts and general results to be found in it: while, on the contrary, we should never say that any book, e.g. a novel, had much in it, because it included a great number of single incidents, situations, and the like. Even the popular voice thus recognises that something more than the facts of sense is needed to make a work pregnant with matter. And what is this additional desideratum but thoughts, or in the first instance the categories? And yet it is not altogether wrong, it should be added, to call the categories of themselves empty, if it be meant that they and the logical Idea, of which they are the members, do not constitute the whole of philosophy, but necessarily lead onwards in due progress to the real departments of Nature and Mind. Only let the progress not be misunderstood. The logical Idea does not thereby come into possession of a content originally foreign to it: but by its own native action is specialised and developed to Nature and Mind.
§ 44
It follows that the categories are no fit terms to express the Absolute – the Absolute not being given in perception – and Understanding, or knowledge by means of the categories, is consequently incapable of knowing the Things-in-themselves.
The Thing-in-itself (and under ‘thing’ is embraced even Mind and God) expresses the object when we leave out of sight all that consciousness makes of it, all its emotional aspects, and all specific thoughts of it. It is easy to see what is left utter abstraction, total emptiness, only described still as an ‘other-world’ the negative of every image, feeling, and definite thought. Nor does it require much penetration to see that this caput mortuum is still only a product of thought, such as accrues when thought is carried on to abstraction unalloyed: that it is the work of the empty ‘Ego’, which makes an object out of this empty self-identity of its own. The negative characteristic which this abstract identity receives as an object is also enumerated among the categories of Kant, and is no less familiar than the empty identity aforesaid. Hence one can only read with surprise the perpetual remark that we do not know the Thing-in-itself. On the contrary there is nothing we can know so easily.
§ 45
It is Reason, the faculty of the Unconditioned, which discovers the conditioned nature of the knowledge comprised in experience. What is thus called the object of Reason, the Infinite or Unconditioned, is nothing but self-sameness, or the primary identity of the ‘Ego’ in thought (mentioned in § 42). Reason itself is the name given to the abstract ‘Ego’ or thought, which makes this pure identity its aim or object (cf. note to the preceding § ). Now this identity, having no definite attribute at all, can receive no illumination from the truths of experience, for the reason that these refer always to definite facts. Such is the sort of Unconditioned that is supposed to be the absolute truth of Reason what is termed the Idea; while the cognitions of experience are reduced to the level of untruth and declared to be appearances.
Kant was the first definitely to signalise the distinction between Reason and Understanding. The object of the former, as he applied the term, was the infinite and unconditioned, of the latter the finite and conditioned. Kant did valuable service when he enforced the finite character of the cognitions of the understanding founded merely upon experience, and stamped their contents with the name of appearance. But his mistake was to stop at the purely negative point of view, and to limit the unconditionality of Reason to an abstract self-sameness without any shade of distinction. It degrades Reason to a finite and conditioned thing, to identify it with a mere stepping beyond the finite and conditioned range of understanding. The real infinite, far from being a mere transcendence of the finite, always involves the absorption of the finite into its own fuller nature. In the same way Kant restored the Idea to its proper dignity: vindicating it for Reason, as a thing distinct from abstract analytic determinations or from the merely sensible conceptions which usually appropriate to themselves the name of ideas. But as respects the Idea also, he never got beyond its negative aspect, as what ought to be but is not.
The view that the objects of immediate consciousness, which constitute the body of experience, are mere appearances (phenomena) was another important result of the Kantian philosophy. Common Sense, that mixture of sense and understanding, believes the objects of which it has knowledge to be severally independent and self-supporting; and when it becomes evident that they tend towards and limit one another, the interdependence of one upon another is reckoned something foreign to them and to their true nature. The very opposite is the truth. The things immediately known are mere appearances — in other words, the ground of their being is not in themselves but in something else. But then comes the important step of defining what this something else is. According to Kant, the things that we know about are to us appearances only, and we can never know their essential nature, which belongs to another world we cannot approach.
Plain minds have not unreasonably taken exception to this subjective idealism, with its reduction of the facts of consciousness to a purely personal world, created by ourselves alone. For the true statement of the case is rather as follows. The things of which we have direct consciousness are mere phenomena, not for us only, but in their own nature; and the true and proper case of these things, finite as they are, is to have their existence founded not in themselves but in the universal divine Idea. This view of things, it is true, is as idealist as Kant’s; but in contradistinction to the subjective idealism of the Critical philosophy should be termed absolute idealism. Absolute idealism, however, though it is far in advance of vulgar realism, is by no means merely restricted to philosophy. It lies at the root of all religion; for religion too believes the actual world we see, the sum total of existence, to be created and governed by God.
§ 46
But it is not enough simply to indicate the existence of the object of Reason. Curiosity impels us to seek for knowledge of this identity, this empty thing-in-itself. Now knowledge means such an acquaintance with the object as apprehends its distinct and special subject-matter. But such subject-matter involves a complex interconnection in the object itself, and supplies a ground of connection with many other objects. In the present case, to express the nature of the features of the Infinite or Thing-in-itself, Reason would have nothing except the categories: and in any endeavour so to employ them Reason becomes over-soaring or ‘transcendent’.
Here begins the second stage of the Criticism of Reason – which, as an independent piece of work, is more valuable than the first. The first part, as has been explained above, teaches that the categories originate in the unity of self-consciousness; that any knowledge which is gained by their means has nothing objective in it, and that the very objectivity claimed for them is only subjective. So far as this goes, the Kantian Criticism presents that ‘common’ type of idealism known as Subjective Idealism. It asks no questions about the meaning or scope of the categories, but simply considers the abstract form of subjectivity and objectivity, and that even in such a partial way that the former aspect, that of subjectivity, is retained as a final and purely affirmative term of thought. In the second part, however, when Kant examines the application, as it is called, which Reason makes of the categories in order to know its objects, the content of the categories, at least in some points of view, comes in for discussion: or, at any rate, an opportunity presented itself for a discussion of the question. It is worth while to see what decision Kant arrives at on the subject of metaphysic, as this application of the categories to the unconditioned is called. His method of procedure we shall here briefly state and criticise.
§ 47
Affermare che le categorie, prese da sole, siano vuote può difficilmente essere giusto, dato che esse possiedono comunque un contenuto, almeno nella specifica impronta e significanza che le caratterizza. Naturalmente, il contenuto delle categorie non è percettibile dai sensi né si trova nel tempo e nello spazio: ma questo costituisce piuttosto un pregio che un difetto. Un accenno a questo significato del contenuto può essere osservato nell’influenza che esso esercita sul nostro pensiero ordinario. Si dice, per esempio, che un libro o un discorso abbiano molto dentro di sé, che siano ricchi di contenuto in proporzione al maggior numero di pensieri e risultati generali che vi si trovano; mentre, al contrario, non diremmo mai che un libro qualunque, per esempio un romanzo, abbia molto dentro di sé perché comprende un gran numero di singoli episodi, situazioni e simili. Persino la voce popolare riconosce così che occorre qualcosa di più dei fatti sensibili per rendere un’opera pregnante di materia. E cosa è dunque questo ulteriore requisito se non i pensieri, o in prima istanza le categorie? Eppure, va aggiunto, non è del tutto sbagliato definire le categorie stesse vuote, purché si intenda che esse e l’Idea logica, di cui sono membri, non costituiscono l’intera filosofia, ma conducono necessariamente, in un giusto progresso, ai veri ambiti della Natura e della Mente. Solo che non si deve fraintendere il concetto di progresso. L’Idea logica non acquisisce così un contenuto originariamente estraneo ad essa: bensì, attraverso la propria azione intrinseca, si specializza e si sviluppa verso la Natura e la Mente.
§ 44
Ne consegue che le categorie non sono termini adeguati per esprimere l’Assoluto – l’Assoluto non essendo dato nella percezione – e che l’Intelletto, ovvero la conoscenza mediante le categorie, è di conseguenza incapace di conoscere le Cose-in-sé.
La Cosa-in-sé (e sotto «cosa» si include persino la Mente e Dio) esprime l’oggetto quando lasciamo da parte tutto ciò che la coscienza ne fa, tutti gli aspetti emotivi e tutti i pensieri specifici che le attribuiamo. È facile vedere che ciò che resta è pura astrazione, totale vuoto, descritto soltanto come un «altro mondo», negativo di ogni immagine, sentimento e pensiero definito. Non occorre nemmeno grande penetrazione per capire che questo caput mortuum è ancora solo un prodotto del pensiero, come quello che si ottiene quando il pensiero viene portato all’astrazione senza alcuna mescolanza: è opera dell’«Io» vuoto, che fa di questa vuota identità di sé stesso un oggetto. La caratteristica negativa che questa identità astratta riceve come oggetto è anch’essa annoverata tra le categorie di Kant ed è familiare quanto l’identità vuota menzionata poc’anzi. Pertanto, si può leggere con sorpresa la continua affermazione secondo cui non conosciamo la Cosa-in-sé. Al contrario, non c’è nulla che possiamo conoscere con altrettanta facilità.
§ 45
È la Ragione, la facoltà dell’Incondizionato, che scopre la natura condizionata della conoscenza compresa nell’esperienza. Ciò che viene così chiamato oggetto della Ragione, l’Infinito o Incondizionato, non è altro che l’identità stessa, o l’identità primaria dell’«Io» nel pensiero (menzionata al § 42). La Ragione stessa è il nome dato all’«Io» astratto o al pensiero che fa di questa pura identità il proprio fine o oggetto (cfr. nota al § precedente). Ora, questa identità, non avendo alcun attributo definito, non può ricevere alcuna illuminazione dalle verità dell’esperienza, poiché queste si riferiscono sempre a fatti definiti. Tale è il tipo di Incondizionato che si suppone sia la verità assoluta della Ragione, ciò che viene chiamato Idea; mentre le cognizioni dell’esperienza vengono ridotte al livello di non-verità e dichiarate apparenze.
Kant fu il primo a segnalare chiaramente la distinzione tra Ragione e Intelletto. L’oggetto della prima, come egli usava il termine, era l’infinito e l’incondizionato, mentre quello del secondo era il finito e il condizionato. Kant rese un servizio prezioso quando sottolineò il carattere finito delle cognizioni dell’Intelletto fondate unicamente sull’esperienza e marchiò il loro contenuto con il nome di apparenza. Ma il suo errore fu di fermarsi al punto di vista puramente negativo e di limitare l’incondizionato della Ragione a una pura identità vuota senza alcuna sfumatura di distinzione. Ciò degrada la Ragione a una cosa finita e condizionata, identificandola con un semplice superamento dell’ambito finito e condizionato dell’Intelletto. L’infinito vero, lungi dall’essere una mera trascendenza del finito, implica sempre l’assorbimento del finito nella propria natura più piena. Allo stesso modo, Kant restituì all’Idea la sua dignità appropriata: rivendicandola per la Ragione come una cosa distinta dalle determinazioni analitiche astratte o dalle concezioni meramente sensibili che solitamente si appropriano del nome di idee. Tuttavia, anche riguardo all’Idea, egli non andò mai oltre il suo aspetto negativo, come ciò che dovrebbe essere ma non è.
L’idea che gli oggetti della coscienza immediata, che costituiscono il corpo dell’esperienza, siano mere apparenze (fenomeni) fu un altro importante risultato della filosofia kantiana. Il Senso comune, quel misto di senso e intelletto, crede che gli oggetti di cui ha conoscenza siano separatamente indipendenti e autosufficienti; e quando diventa evidente che essi tendono l’uno verso l’altro e si limitano reciprocamente, l’interdipendenza l’uno dell’altro viene considerata qualcosa di estraneo a essi e alla loro vera natura. La verità è invece esattamente opposta. Le cose immediatamente conosciute sono mere apparenze – in altre parole, la base del loro essere non sta in sé stesse, ma in qualcos’altro. Ma qui arriva il passo importante: definire cosa sia questo «qualcos’altro». Secondo Kant, le cose che conosciamo sono per noi soltanto apparenze, e non potremo mai conoscere la loro natura essenziale, che appartiene a un altro mondo a cui non possiamo accedere.
Le menti semplici non hanno ingiustamente obiettato a questo idealismo soggettivo, con la sua riduzione dei fatti della coscienza a un mondo puramente personale, creato soltanto da noi stessi. Infatti, la vera descrizione della questione è piuttosto la seguente: le cose di cui abbiamo coscienza diretta sono mere fenomeni, non soltanto per noi, ma nella loro stessa natura; e la vera e propria condizione di queste cose, finite com’è, è che la loro esistenza non risieda in sé stesse, bensì nell’Idea divina universale. Questa visione delle cose, è vero, è altrettanto idealista di quella di Kant; ma, in contrapposizione all’idealismo soggettivo della filosofia critica, dovrebbe essere chiamata idealismo assoluto. L’idealismo assoluto, tuttavia, benché sia ben al di là del realismo volgare, non si limita affatto alla sola filosofia. Esso sta alla base di ogni religione; infatti, anche la religione crede che il mondo reale che vediamo, l’insieme dell’esistenza, sia creato e governato da Dio.
§ 46
Ma non basta semplicemente indicare l’esistenza dell’oggetto della Ragione. La curiosità ci spinge a cercare la conoscenza di questa identità, di questa vuota Cosa-in-sé. Ora, conoscere significa avere una familiarità con l’oggetto tale da coglierne il materiale distintivo e speciale. Ma tale materiale comporta una complessa interconnessione nell’oggetto stesso e fornisce un fondamento di connessione con molti altri oggetti. Nel caso presente, per esprimere la natura delle caratteristiche dell’Infinito o della Cosa-in-sé, la Ragione non avrebbe altro che le categorie: e in ogni tentativo di utilizzarle in tal modo, la Ragione diventa eccessivamente elevata o «trascendente».
Qui inizia la seconda tappa della Critica della Ragione – che, come lavoro autonomo, è più preziosa della prima. La prima parte, come già spiegato sopra, insegna che le categorie nascono dall’unità della auto-coscienza; che ogni conoscenza ottenuta mediante esse non ha nulla di oggettivo e che la stessa oggettività che viene loro attribuita è soltanto soggettiva. Fin qui, la Critica kantiana presenta quel tipo «comune» di idealismo noto come Idealismo soggettivo. Essa non pone domande sul significato o sull’ambito delle categorie, ma considera semplicemente la forma astratta di soggettività e oggettività, e lo fa in modo tanto parziale che l’aspetto precedente, quello della soggettività, viene mantenuto come termine finale e puramente affermativo del pensiero. Nella seconda parte, però, quando Kant esamina l’applicazione, come viene chiamata, che la Ragione fa delle categorie per conoscere i propri oggetti, il contenuto delle categorie, almeno da alcuni punti di vista, entra in discussione: o, comunque, si presenta l’occasione per una discussione sulla questione. Vale la pena vedere quale decisione Kant raggiunga riguardo alla metafisica, visto che questa applicazione delle categorie all’incondizionato viene chiamata. Il suo metodo di procedura lo esporremo brevemente qui e lo criticheremo.
§ 47
[a] The first of the unconditioned entities which Kant examines is the Soul (see above, § 34). ‘In my consciousness’, he says, ‘I always find that I (1) am the determining subject; (2) am singular or abstractly simple; (3) am identical, or one and the same, in all the variety of what I am conscious of; (4) distinguish myself as thinking from all the things outside me.’
Now the method of the old metaphysic, as Kant correctly states it, consisted in substituting for these statements of experience the corresponding categories or metaphysical terms. Thus arise these four new propositions: (a) the Soul is a substance; (b) it is a simple substance; (c) it is numerically identical at the various periods of existence; (d) it stands in relation to space.
Kant discusses this translation, and draws attention to the Paralogism or mistake of confounding one kind of truth with another. He points out that empirical attributes have here been replaced by categories; and shows that we are not entitled to argue from the former to the latter, or to put the latter in place of the former.
This criticism obviously but repeats the observation of Hume (§ 39) that the categories as a whole – ideas of universality and necessity – are entirely absent from sensation; and that the empirical fact both in form and contents differs from its intellectual formulation.
If the purely empirical fact were held to constitute the credentials of the thought, then no doubt it would be indispensable to be able precisely to identify the ‘idea’ in the ‘impression’.
And in order to make out, in his criticism of the metaphysical psychology, that the soul cannot be described as substantial, simple, self-same, and as maintaining its independence in intercourse with the material world, Kant argues from the single ground that the several attributes of the soul, which consciousness lets us feel in experience, are not exactly the same attributes as result from the action of thought thereon. But we have seen above that according to Kant all knowledge, even experience, consists in thinking our impressions – in other words, in transforming into intellectual categories the attributes primarily belonging to sensation.
Unquestionably one good result of the Kantian criticism was that it emancipated mental philosophy from the ‘soul-thing’, from the categories, and, consequently, from questions about the simplicity, complexity, materiality, etc., of the soul. But even for the common sense of ordinary men, the true point of view, from which the inadmissibility of these forms best appears, will be not that they are thoughts, but that thoughts of such a stamp neither can nor do retain truth.
If thought and phenomenon do not perfectly correspond to one another, we are free at least to choose which of the two shall be held the defaulter. The Kantian idealism, where it touches on the world of Reason, throws the blame on the thoughts; saying that the thoughts are defective, as not being exactly fitted to the sensations and to a mode of mind wholly restricted within the range of sensation, in which as such there are no traces of the presence of these thoughts. But as to the actual content of the thought, no question is raised.
§ 47n
Paralogisms are a species of unsound syllogism, the especial vice of which consists in employing one and the same word in the two premises with a different meaning. According to Kant the method adopted by the rational psychology of the old metaphysicians, when they assumed that the qualities of the phenomenal soul, as given in experience, formed part of its own real essence, was based upon such a Paralogism. Nor can it be denied that predicates like simplicity, permanence, etc., are inapplicable to the soul. But their unfitness is not due to the ground assigned by Kant, that Reason, by applying them, would exceed its appointed bounds. The true ground is that this style of abstract terms is not good enough for the soul, which is very much more than a mere simple or unchangeable sort of thing. And thus, for example, while the soul may be admitted to be simple selfsameness, it is at the same time active and institutes distinctions in its own nature. But whatever is merely or abstractly simple is as such also a mere dead thing. By his polemic against the metaphysic of the past Kant discarded those predicates from the soul or mind. He did well; but when he came to state his reasons, his failure is apparent.
§ 48
[b] The second unconditioned object is the World (§ 35). In the attempt which reason makes to comprehend the unconditioned nature of the World, it falls into what are called Antinomies. In other words it maintains two opposite propositions about the same object, and in such a way that each of them has to be maintained with equal necessity. From this it follows that the body of cosmical fact, the specific statements descriptive of which run into contradiction, cannot be a self-subsistent reality, but only an appearance. The explanation offered by Kant alleges that the contradiction does not affect the object in its own proper essence, but attaches only to the Reason which seeks to comprehend it.
In this way the suggestion was broached that the contradiction is occasioned by the subject-matter itself, or by the intrinsic quality of the categories. And to offer the idea that the contradiction introduced into the world of Reason by the categories of Understanding is inevitable and essential was to make one of the most important steps in the progress of Modern Philosophy. But the more important the issue thus raised the more trivial was the solution. Its only motive was an excess of tenderness for the things of the world. The blemish of contradiction, it seems, could not be allowed to mar the essence of the world; but there could be no objection to attach it to the thinking Reason, to the essence of mind. Probably nobody will feel disposed to deny that the phenomenal world presents contradictions to the observing mind; meaning by ‘phenomenal’ the world as it presents itself to the senses and understanding, to the subjective mind. But if a comparison is instituted between the essence of the world and the essence of the mind, it does seem strange to hear how calmly and confidently the modest dogma has been advanced by one, and repeated by others, that thought or Reason, and not the World, is the seat of contradiction. It is no escape to turn round and explain that Reason falls into contradiction only by applying the categories. For this application of the categories is maintained to be necessary, and Reason is not supposed to be equipped with any other forms but the categories for the purpose of cognition. But cognition is determining and determinate thinking: so that, if Reason be mere empty indeterminate thinking, it thinks nothing. And if in the end Reason be reduced to mere identity without diversity (see next § ), it will in the end also win a happy release from contradiction at the slight sacrifice of all its facets and contents.
It may also be noted that his failure to make a more thorough study of Antinomy was one of the reasons why Kant enumerated only four Antinomies. These four attracted his notice, because, as may be seen in his discussion of the so-called Paralogisms of Reason, he assumed the list of the categories as a basis of his argument. Employing what has subsequently become a favourite fashion, he simply put the object under a rubric otherwise ready to hand, instead of deducing its characteristics from its notion. Further deficiencies in the treatment of the Antinomies I have pointed out, as occasion offered, in my Science of Logic. Here it will be sufficient to say that the Antinomies are not confined to the four special objects taken from Cosmology: they appear in all objects of every kind, in all conceptions, notions, and Ideas. To be aware of this and to know objects in this property of theirs makes a vital part in a philosophical theory. For the property thus indicated is what we shall afterwards describe as the Dialectical influence in logic.
[a] Il primo degli enti incondizionati che Kant esamina è l’Anima (cfr. sopra, § 34). «Nella mia coscienza», egli dice, «trovo sempre che io (1) sono il soggetto determinante; (2) sono singolare o astrattamente semplice; (3) sono identico, o lo stesso, in tutta la varietà di ciò di cui ho coscienza; (4) mi distinguo come pensante da tutte le cose esterne a me».
Ora, il metodo della vecchia metafisica, come Kant giustamente lo descrive, consisteva nel sostituire a queste affermazioni empiriche le corrispondenti categorie o termini metafisici. Così nascono queste quattro nuove proposizioni: (a) l’Anima è una sostanza; (b) è una sostanza semplice; (c) è numericamente identica nei vari periodi della sua esistenza; (d) sta in relazione con lo spazio.
Kant discute questa traduzione e richiama l’attenzione sul paralogismo, ovvero sull’errore di confondere un tipo di verità con un altro. Egli sottolinea che gli attributi empirici sono stati qui sostituiti da categorie; e dimostra che non siamo autorizzati a passare dai primi alle seconde, né a sostituire le seconde ai primi.
Questa critica ripete evidentemente l’osservazione di Hume (§ 39), secondo cui le categorie nel loro insieme – idee di universalità e necessità – sono del tutto assenti nella sensazione; e che il fatto empirico, sia nella forma che nei contenuti, differisce dalla sua formulazione intellettuale.
Se il fatto puramente empirico fosse considerato la garanzia del pensiero, allora senza dubbio sarebbe indispensabile poter identificare con precisione l’«idea» nell’«impressione».
E per dimostrare, nella sua critica alla psicologia metafisica, che l’anima non può essere descritta come sostanziale, semplice, identica a sé stessa e capace di mantenere la propria indipendenza nel rapporto con il mondo materiale, Kant argomenta sulla base unica che i diversi attributi dell’anima, che la coscienza ci fa percepire nell’esperienza, non sono esattamente gli stessi attributi che risultano dall’azione del pensiero su di essa. Ma abbiamo visto sopra che, secondo Kant, ogni conoscenza, persino l’esperienza, consiste nel pensare le nostre impressioni – in altre parole, nel trasformare in categorie intellettuali gli attributi che appartengono primariamente alla sensazione.
Indubbiamente, uno dei buoni risultati della critica kantiana fu quello di liberare la filosofia mentale dalla «cosa-anima», dalle categorie e, di conseguenza, dalle questioni sulla semplicità, complessità, materialità ecc. dell’anima. Tuttavia, anche per il senso comune delle persone ordinarie, il vero punto di vista dal quale appare meglio l’inammissibilità di queste forme non è che esse siano pensieri, bensì che pensieri di questo genere né possono né riescono a conservare la verità.
Se pensiero e fenomeno non corrispondono perfettamente l’uno all’altro, siamo almeno liberi di scegliere quale dei due debba essere ritenuto colpevole. L’idealismo kantiano, là dove tocca il mondo della Ragione, attribuisce la colpa ai pensieri; affermando che i pensieri sono difettosi, poiché non sono esattamente adatti alle sensazioni e a una modalità mentale interamente circoscritta nell’ambito della sensazione, nella quale, in quanto tale, non vi sono tracce della presenza di questi pensieri. Ma riguardo al contenuto effettivo del pensiero, non viene sollevata alcuna questione.
§ 47n
I paralogismi sono una specie di sillogismo fallace, il cui vizio specifico consiste nell’impiegare una stessa parola nelle due premesse con significati diversi. Secondo Kant, il metodo adottato dalla psicologia razionale dei vecchi metafisici, quando essi assumevano che le qualità dell’anima fenomenica, così come date nell’esperienza, facessero parte della sua vera essenza, si basava proprio su un simile paralogismo. Non si può negare che predicati come semplicità, permanenza ecc. siano inapplicabili all’anima. Tuttavia, la loro inadeguatezza non deriva dalla ragione addotta da Kant, secondo cui la Ragione, applicandoli, supererebbe i propri limiti stabiliti. La vera ragione è che questo stile di termini astratti non è sufficiente per l’anima, che è ben più di una semplice o immutabile sorta di cosa. E così, per esempio, mentre l’anima può essere ammessa come semplice identità di sé stessa, nello stesso tempo essa è attiva e istituisce distinzioni nella propria natura. Ma qualunque cosa sia meramente o astrattamente semplice è, in quanto tale, anche una mera cosa morta. Con la sua polemica contro la metafisica del passato, Kant scartò tali predicati dall’anima o dalla mente. Fece bene; ma quando arrivò a enunciare le sue ragioni, il suo fallimento diventa evidente.
§ 48
[b] Il secondo oggetto incondizionato è il Mondo (§ 35). Nel tentativo che la ragione compie di comprendere la natura incondizionata del Mondo, essa incorre in quelle che vengono chiamate Antinomie. In altre parole, sostiene due proposizioni opposte riguardo allo stesso oggetto, e in modo tale che ciascuna di esse deve essere mantenuta con uguale necessità. Da ciò segue che il corpo del fatto cosmico, le cui affermazioni specifiche che lo descrivono cadono in contraddizione, non può essere una realtà autosufficiente, bensì soltanto un’apparenza. La spiegazione offerta da Kant sostiene che la contraddizione non colpisce l’oggetto nella sua essenza propria, ma si attacca soltanto alla Ragione che cerca di comprenderlo.
In questo modo fu avanzata l’idea che la contraddizione sia causata dall’oggetto stesso, o dalla qualità intrinseca delle categorie. E proporre l’idea che la contraddizione introdotta nel mondo della Ragione dalle categorie dell’Intelletto sia inevitabile ed essenziale significò compiere uno dei passi più importanti nel progresso della Filosofia Moderna. Ma tanto più importante era la questione così sollevata, tanto più banale era la soluzione. Il suo unico movente era un eccesso di tenerezza verso le cose del mondo. La macchia della contraddizione, sembra, non poteva essere permessa di guastare l’essenza del mondo; ma non vi era obiezione a farla ricadere sulla Ragione pensante, sull’essenza della mente. Probabilmente nessuno sentirà di negare che il mondo fenomenico presenti contraddizioni alla mente osservatrice; intendendo per «fenomenico» il mondo così come si presenta ai sensi e all’intelletto, alla mente soggettiva. Ma se si istituisce un confronto tra l’essenza del mondo e l’essenza della mente, appare strano sentire con quanta calma e sicurezza il modesto dogma sia stato avanzato da uno e ripetuto da altri, secondo cui il pensiero o la Ragione, e non il Mondo, è sede della contraddizione. Non è una via di fuga girarsi e spiegare che la Ragione cade in contraddizione solo applicando le categorie. Infatti, questa applicazione delle categorie è ritenuta necessaria, e la Ragione non si suppone dotata di altre forme oltre alle categorie ai fini della cognizione. Ma la cognizione è pensiero determinante e determinato: per cui, se la Ragione fosse solo vuoto pensiero indeterminato, non penserebbe nulla. E se alla fine la Ragione fosse ridotta a pura identità senza diversità (vedi prossimo §), alla fine otterrebbe anche una felice liberazione dalla contraddizione a costo di sacrificare leggermente tutte le sue sfaccettature e i suoi contenuti.
Si può anche notare che il suo fallimento nel compiere uno studio più approfondito delle Antinomie fu uno dei motivi per cui Kant enumerò soltanto quattro Antinomie. Queste quattro attirarono la sua attenzione perché, come si può vedere nella sua discussione sui cosiddetti paralogismi della Ragione, egli prese come base del suo argomento l’elenco delle categorie. Utilizzando quella che in seguito divenne una moda preferita, egli semplicemente mise l’oggetto sotto una rubrica già pronta, invece di dedurne le caratteristiche dalla sua nozione. Altre carenze nel trattamento delle Antinomie le ho indicate, ogni volta che ne ho avuto occasione, nella mia Scienza della Logica. Qui basterà dire che le Antinomie non si limitano ai quattro oggetti speciali tratti dalla Cosmologia: esse appaiono in tutti gli oggetti di ogni genere, in tutte le concezioni, nozioni e Idee. Essere consapevoli di questo e conoscere gli oggetti in questa loro proprietà costituisce una parte vitale di una teoria filosofica. Poiché la proprietà così indicata è quella che in seguito descriveremo come l’influenza dialettica nella logica.
The principles of the metaphysical philosophy gave rise to the belief that, when cognition lapsed into contradictions, it was a mere accidental aberration, due to some subjective mistake in argument and inference. According to Kant, however, thought has a natural tendency to issue in contradictions or antinomies, whenever it seeks to apprehend the infinite. We have in the latter part of the above paragraph referred to the philosophical importance of the antinomies of reason, and shown how the recognition of their existence helped largely to get rid of the rigid dogmatism of the metaphysic of understanding, and to direct attention to the Dialectical movement of thought. But here too Kant, as we must add, never got beyond the negative result that the thing-in-itself is unknowable, and never penetrated to the discovery of what the antinomies really and positively mean. That true and positive meaning of the antinomies is this: that every actual thing involves a coexistence of opposed elements. Consequently to know, or, in other words, to comprehend an object is equivalent to being conscious of it as a concrete unity of opposed determinations. The old metaphysic, as we have already seen, when it studied the objects of which it sought a metaphysical knowledge, went to work by applying categories abstractly and to the exclusion of their opposites.
Kant, on the other hand, tried to prove that the statements issuing through this method could be met by other statements of contrary import with equal warrant and equal necessity. In the enumeration of these antinomies he narrowed his ground to the cosmology of the old metaphysical system, and in his discussion made out four antinomies, a number which rests upon the list of the categories. The first antinomy is on the question: Whether we are or are not to think the world limited in space and time. In the second antinomy we have a discussion of the dilemma: Matter must be conceived either as endlessly divisible, or as consisting of atoms. The third antinomy bears upon the antithesis of freedom and necessity, to such extent as it is embraced in the question, Whether everything in the world must be supposed subject to the condition of causality, or if we can also assume free beings, in other words absolute initial points of action, in the world. Finally, the fourth antinomy is the dilemma: Either the world as a whole has a cause or it is uncaused.
The method which Kant follows in discussing these antinomies is as follows. He puts the two propositions implied in the dilemma over against each other as thesis and antithesis, and seeks to prove both: that is to say he tries to exhibit them as inevitably issuing from reflection on the question. He particularly protests against the charge of being a special pleader and of grounding his reasoning on illusions. Speaking honestly, however, the arguments which Kant offers for his thesis and antithesis are mere shams of demonstration. The thing to be proved is invariably implied in the assumption he starts from, and the speciousness of his proofs is only due to his prolix and apagogic mode of procedure. Yet it was, and still is, a great achievement for the Critical Philosophy when it exhibited these antinomies: for in this way it gave some expression (at first certainly subjective and unexplained) to the actual unity of those categories which are kept persistently separate by the understanding. The first of the cosmological antinomies, for example, implies a recognition of the doctrine that space and time present a discrete as well as a continuous aspect: whereas the old metaphysic, laying exclusive emphasis on the continuity, had been led to treat the world as unlimited in space and time. It is quite correct to say that we can go beyond every definite space and beyond every definite time: but it is no less correct that space and time are real and actual only when they are defined or specialised into ‘here’ and ‘now’ — a specialisation which is involved in the very notion of them. The same observations apply to the rest of the antinomies. Take, for example, the antinomy of freedom and necessity. The main gist of it is that freedom and necessity as understood by abstract thinkers are not independently real, as these thinkers suppose, but merely ideal factors (moments) of the true freedom and the true necessity, and that to abstract and isolate either conception is to make it false.
§ 49
The third object of the Reason is God (§ 36): he also must be known and defined in terms of thought. But in comparison with an unalloyed identity, every defining term as such seems to the understanding to be only a limit and a negation: every reality accordingly must be taken as limitless, i.e. undefined. Accordingly God, when he is defined to be the sum of all realities, the most real of beings, turns into a mere abstract. And the only term under which that most real of real things can be defined is that of Being itself the height of abstraction. These are two elements, abstract identity, on one hand, which is spoken of in this place as the notion; and Being on the other which Reason seeks to unify. And their union is the Ideal of Reason.
§ 50
To carry out this unification two ways or two forms are admissible. Either we may begin with Being and proceed to the abstractum of Thought: or the movement may begin with the abstraction and end in Being.
We shall, in the first place, start from Being. But Being, in its natural aspect, presents itself to view as a Being of infinite variety, a World in all its plentitude. And this world may be regarded in two ways: first, as a collection of innumerable unconnected facts; and second, as a collection of innumerable facts in mutual relation, giving evidence of design. The first aspect is emphasised in the Cosmological proof; the latter in the proofs of Natural Theology. Suppose now that this fullness of being passes under the agency of thought. Then it is stripped of its isolation and unconnectedness, and viewed as a universal and absolutely necessary being which determines itself and acts by general purposes or laws. And this necessary and self-determined being, different from the being at the commencement, is God.
The main force of Kant’s criticism on this process attacks it for being a syllogising, i.e. a transition. Perceptions, and that aggregate of perceptions we call the world, exhibit as they stand no traces of that universality which they afterwards receive from the purifying act of thought. The empirical conception of the world therefore gives no warrant for the idea of universality. And so any attempt on the part of thought to ascend from the empirical conception of the world to God is checked by the argument of Hume (as in the paralogisms, § 47), according to which we have no right to think sensations, that is, to elicit universality and necessity from them.
Man is essentially a thinker: and therefore sound Common Sense, as well as Philosophy, will not yield up their right of rising to God from and out of the empirical view of the world. The only basis on which this rise is possible is the thinking study of the world, not the bare sensuous, animal, attuition of it. Thought and thought alone has eyes for the essence, substance, universal power, and ultimate design of the world. And what men call the proofs of God’s existence are, rightly understood, ways of describing and analysing the native course of the mind, the course of thought thinking the data of the senses. The rise of thought beyond the world of sense, its passage from the finite to the infinite, the leap into the supersensible which it takes when it snaps asunder the chain of sense, all this transition is thought and nothing but thought. Say there must be no such passage, and you say there is to be no thinking. And in sooth, animals make no such transition. They never get further than sensation and the perception of the senses, and in consequence they have no religion.
I principi della filosofia metafisica avevano generato la convinzione che, quando la cognizione incorreva in contraddizioni, si trattasse soltanto di un’aberrazione accidentale, dovuta a qualche errore soggettivo nell’argomentazione e nell’inferenza. Secondo Kant, invece, il pensiero ha una tendenza naturale a sfociare in contraddizioni o antinomie ogni volta che cerca di cogliere l’infinito. Nella parte finale del paragrafo precedente abbiamo già accennato all’importanza filosofica delle antinomie della ragione e mostrato come il riconoscimento della loro esistenza abbia contribuito ampiamente a liberarsi dal dogmatismo rigido della metafisica dell’intelletto e a orientare l’attenzione verso il movimento dialettico del pensiero. Tuttavia, anche qui Kant, dobbiamo aggiungere, non andò mai oltre il risultato negativo secondo cui la cosa-in-sé è inconoscibile e non giunse mai alla scoperta di ciò che le antinomie significano realmente e positivamente. Il vero e positivo significato delle antinomie è questo: ogni cosa effettiva implica la coesistenza di elementi opposti. Di conseguenza, conoscere – o, in altre parole, comprendere un oggetto – equivale a esserne consapevoli come di un’unità concreta di determinazioni opposte. La vecchia metafisica, come abbiamo già visto, quando studiava gli oggetti di cui cercava una conoscenza metafisica, procedeva applicando le categorie in modo astratto e con l’esclusione dei loro opposti.
Kant, d’altra parte, cercò di dimostrare che le affermazioni derivanti da questo metodo potevano essere contrapposte da altre affermazioni di senso contrario, ugualmente fondate e ugualmente necessarie. Nell’enumerazione di queste antinomie egli circoscrisse il campo alla cosmologia del vecchio sistema metafisico e nella sua discussione individuò quattro antinomie, numero che si fonda sulla lista delle categorie. La prima antinomia verte sulla questione: se dobbiamo o no considerare il mondo limitato nello spazio e nel tempo. Nella seconda antinomia affrontiamo il dilemma: la materia deve essere concepita o come infinitamente divisibile o come costituita da atomi. La terza antinomia riguarda l’antitesi tra libertà e necessità, nella misura in cui essa si inserisce nella domanda: se tutto ciò che esiste nel mondo debba essere ritenuto sottoposto alla condizione della causalità oppure se possiamo ammettere anche esseri liberi, in altre parole punti assoluti di partenza dell’azione, nel mondo. Infine, la quarta antinomia è il dilemma: o il mondo nel suo complesso ha una causa oppure è privo di causa.
Il metodo seguito da Kant nella discussione di queste antinomie è il seguente. Egli pone le due proposizioni implicite nel dilemma l’una contro l’altra, come tesi e antitesi, e cerca di dimostrarle entrambe: cioè tenta di mostrarle come inevitabilmente derivanti dalla riflessione sulla questione. In particolare, egli si difende dall’accusa di essere un avvocato di parte e di fondare il proprio ragionamento su illusioni. A dire il vero, però, gli argomenti che Kant offre per la sua tesi e la sua antitesi sono mere finzioni dimostrative. La cosa da dimostrare è sempre implicita nell’assunto da cui egli parte, e la speciosità delle sue prove deriva soltanto dal suo modo prolisso e apagogico di procedere. Eppure, fu e resta ancora un grande merito della Filosofia Critica aver messo in evidenza queste antinomie: in tal modo essa diede un certo riscontro (all’inizio certamente soggettivo e non spiegato) all’effettiva unità di quelle categorie che l’intelletto tiene ostinatamente separate. La prima delle antinomie cosmologiche, per esempio, implica il riconoscimento della dottrina secondo cui lo spazio e il tempo presentano un aspetto discreto oltre che continuo: mentre la vecchia metafisica, ponendo esclusivo accento sulla continuità, era stata indotta a trattare il mondo come illimitato nello spazio e nel tempo. È del tutto corretto dire che possiamo andare oltre ogni spazio definito e oltre ogni tempo definito: ma non meno corretto è che lo spazio e il tempo sono reali e attuali solo quando vengono definiti o specializzati in «qui» e «ora» – specializzazione che è insita nella stessa nozione di essi. Le stesse osservazioni valgono per il resto delle antinomie. Prendiamo, per esempio, l’antinomia di libertà e necessità. Il punto centrale di essa è che libertà e necessità, così come vengono intese dai pensatori astratti, non sono realtà indipendenti, come questi pensatori suppongono, bensì soltanto fattori (momenti) ideali della vera libertà e della vera necessità, e che astrarre e isolare una delle due concezioni significa renderla falsa.
§ 49
Il terzo oggetto della Ragione è Dio (§ 36): anch’egli deve essere conosciuto e definito in termini di pensiero. Ma rispetto a un’identità pura e semplice, ogni termine definitorio appare all’intelletto soltanto come un limite e una negazione: ogni realtà deve quindi essere considerata illimitata, cioè indefinita. Di conseguenza, Dio, quando viene definito come la somma di tutte le realtà, il più reale degli esseri, si trasforma in un mero astratto. E l’unico termine sotto il quale quella cosa più reale delle cose reali può essere definita è quello stesso Essere, vertice dell’astrazione. Questi sono due elementi: da un lato, l’identità astratta, che in questo luogo viene chiamata nozione; dall’altro, l’Essere che la Ragione cerca di unificare. E la loro unione è l’Ideale della Ragione.
§ 50
Per realizzare questa unificazione sono ammissibili due vie o due forme. O possiamo cominciare dall’Essere e procedere verso l’astratto del Pensiero: oppure il movimento può iniziare dall’astrazione e concludersi nell’Essere.
Inizieremo, innanzitutto, dall’Essere. Ma l’Essere, nel suo aspetto naturale, si presenta alla vista come un Essere di varietà infinita, un Mondo in tutta la sua pienezza. E questo mondo può essere considerato in due modi: primo, come una raccolta di innumerevoli fatti sconnessi; secondo, come una raccolta di innumerevoli fatti in relazione reciproca, che danno prova di un disegno. Il primo aspetto è enfatizzato nella prova cosmologica; il secondo nelle prove della Teologia Naturale. Supponiamo ora che questa pienezza dell’essere passi sotto l’azione del pensiero. Allora essa viene privata della sua isolazione e sconnessione e considerata come un essere universale e assolutamente necessario che si determina da sé e agisce secondo finalità o leggi generali. E questo essere necessario e autodeterminato, diverso dall’essere presente all’inizio, è appunto Dio.
La critica principale di Kant a questo processo lo attacca perché si tratta di un sillogismo, cioè di una transizione. Le percezioni, e quell’insieme di percezioni che chiamiamo mondo, non mostrano, così come si presentano, alcuna traccia di quell’universalità che ricevono successivamente dall’atto purificatore del pensiero. La concezione empirica del mondo non fornisce quindi alcun fondamento per l’idea di universalità. E così ogni tentativo del pensiero di ascendere dalla concezione empirica del mondo fino a Dio è frenato dall’argomento di Hume (come nei paralogismi, § 47), secondo cui non abbiamo alcun diritto di pensare alle sensazioni, cioè di ricavare da esse universalità e necessità.
L’uomo è essenzialmente un pensatore: pertanto, il buon Senso comune così come la Filosofia non rinunceranno al loro diritto di ascendere a Dio a partire e attraverso la visione empirica del mondo. L’unica base su cui tale ascensione è possibile è lo studio pensante del mondo, non la semplice percezione sensibile e animale di esso. Solo il pensiero ha occhi per l’essenza, la sostanza, la potenza universale e il disegno ultimo del mondo. E ciò che gli uomini chiamano le prove dell’esistenza di Dio sono, ben inteso, modi di descrivere e analizzare il corso naturale della mente, il corso del pensiero che pensa i dati dei sensi. L’ascensione del pensiero oltre il mondo dei sensi, il suo passaggio dal finito all’infinito, il salto nel sovrasensibile che compie quando spezza la catena dei sensi – tutto questo passaggio è pensiero e niente altro che pensiero. Diciamo che non ci deve essere tale passaggio, e diciamo che non ci deve essere pensiero. E infatti, gli animali non compiono un simile passaggio. Non vanno mai oltre la sensazione e la percezione dei sensi, e di conseguenza non hanno religione.
Both on general grounds, and in the particular case, there are two remarks to be made upon the criticism of this exaltation in thought. The first remark deals with the question of form. When the exaltation is exhibited in a syllogistic process, in the shape of what we call proofs of the being of God, these reasonings cannot but start from some sort of theory of the world, which makes it an aggregate either of contingent facts or of final causes and relations involving design. The merely syllogistic thinker may deem this starting-point a solid basis and suppose that it remains throughout in the same empirical light, left at last as it was at the first. In this case, the bearing of the beginning upon the conclusion to which it leads has a purely affirmative aspect, as if we were only reasoning from one thing which is and continues to be, to another thing which in like manner is. But the great error is to restrict our notions of the nature of thought to its form in understanding alone. To think the phenomenal world rather means to recast its form, and transmute it into a universal. And thus the action of thought has also a negative effect upon its basis: and the matter of sensation, when it receives the stamp of universality, at once loses its first and phenomenal shape. By the removal and negation of the shell, the kernel within the sense-percept is brought to the light (§ § 13 and 23). And it is because they do not, with sufficient prominence, express the negative features implied in the exaltation of the mind from the world to God that the metaphysical proofs of the being of a God are defective interpretations and descriptions of the process. If the world is only a sum of incidents, it follows that it is also deciduous and phenomenal, in esse and posse null. That upward spring of the mind signifies that the being which the world has is only a semblance, no real being, no absolute truth; it signifies that, beyond and above that appearance, truth abides in God, so that true being is another name for God. The process of exaltation might thus appear to be transition and to involve a means, but it is not a whit less true that every trace of transition and means is absorbed; since the world, which might have seemed to be the means of reaching God, is explained to be a nullity. Unless the being of the world is nullified, the point d’appui for the exaltation is lost. In this way the apparent means vanishes, and the process of derivation is cancelled in the very act by which it proceeds. It is the affirmative aspect of this relation, as supposed to subsist between two things, either of which is as much as the other, which Jacobi mainly has in his eye when he attacks the demonstrations of the understanding. Justly censuring them for seeking conditions (i.e. the world) for the unconditioned, he remarks that the Infinite or God must on such a method be presented as dependent and derivative. But that elevation, as it takes place in the mind, serves to correct this semblance: in fact, it has no other meaning than to correct that semblance. Jacobi, however, failed to recognise the genuine nature of essential thought – by which it cancels the mediation in the very act of mediating; and consequently, his objection, though it tells against the merely ‘reflective’ understanding, is false when applied to thought as a whole, and in particular to reasonable thought.
To explain what we mean by the neglect of the negative factor in thought, we may refer by way of illustration to the charges of Pantheism and Atheism brought against the doctrines of Spinoza. The absolute Substance of Spinoza certainly falls short of absolute spirit, and it is a right and proper requirement that God should be defined as absolute spirit. But when the definition in Spinoza is said to identify the world with God, and to confound God with nature and the finite world, it is implied that the finite world possesses a genuine actuality and affirmative reality. If this assumption be admitted, of course a union of God with the world renders God completely finite, and degrades Him to the bare finite and adventitious congeries of existence. But there are two objections to be noted. In the first place Spinoza does not define God as the unity of God with the world, but as the union of thought with extension, that is, with the material world. And secondly, even if we accept this awkward popular statement as to this unity, it would still be true that the system of Spinoza was not Atheism but Acosmism, defining the world to be an appearance lacking in true reality. A philosophy which affirms that God and God alone is should not be stigmatised as atheistic, when even those nations which worship the ape, the cow, or images of stone and brass, are credited with some religion. But as things stand the imagination of ordinary men feels a vehement reluctance to surrender its dearest conviction, that this aggregate of finitude, which it calls a world, has actual reality; and to hold that there is no world is a way of thinking they are fain to believe impossible, or at least much less possible than to entertain the idea that there is no God. Human nature, not much to its credit, is more ready to believe that a system denies God, than that it denies the world. A denial of God seems so much more intelligible than a denial of the world.
The second remark bears on the criticism of the material propositions to which that elevation in thought in the first instance leads. If these ‘propositions have for their predicate such terms as substance of the world, its necessary essence, cause which regulates and directs it according to design, they are certainly inadequate to express what is or ought to be understood by God. Yet apart from the trick of adopting a preliminary popular conception of God, and criticising a result by this assumed standard, it is certain that these characteristics have great value, and are necessary factors in the idea of God. But if we wish in this way to bring before thought the genuine idea of God, and give its true value and expression to the central truth, we must be careful not to start from a subordinate level of facts. To speak of the ‘merely contingent’ things of the world is a very inadequate description of the premises.
The organic structures, and the evidence they afford of mutual adaptation, belong to a higher province, the province of animated nature. But even without taking into consideration the possible blemish which the study of animated nature and of the other teleological aspects of existing things may contract from the pettiness of the final causes, and from puerile instances of them and their bearings, merely animated nature is, at the best, incapable of supplying the material for a truthful expression to the idea to God. God is more than life: he is Spirit. And therefore if the thought of the Absolute takes a starting-point for its rise, and desires to take the nearest, the most true and adequate starting-point will be found in the nature of spirit alone.
§ 51
The other way of unification by which to realise the Ideal of Reason is to set out from the abstractum of Thought and seek to characterise it: for which purpose Being is the only available term. This is the method of the Ontological proof. The opposition, here presented from a merely subjective point of view, lies between Thought and Being; whereas in the first way of junction, being is common to the two sides of the antithesis, and the contrast lies only between its individualisation and universality. Understanding meets this second way with what is implicitly the same objection as it made to the first. It denied that the empirical involves the universal; so it denies that the universal involves the specialisation, which specialisation in this instance is being. In other words it says: Being cannot be deduced from the notion by any analysis.
Sia su basi generali sia nel caso particolare, vi sono due osservazioni da fare sulla critica di questa esaltazione del pensiero. La prima osservazione riguarda la questione della forma. Quando l’esaltazione si manifesta in un procedimento sillogistico, sotto forma di quelle che chiamiamo prove dell’esistenza di Dio, tali ragionamenti non possono che partire da una qualche teoria del mondo, che lo presenta come un insieme o di fatti contingenti oppure di cause finali e relazioni implicanti un disegno. Il pensatore meramente sillogistico potrebbe considerare questo punto di partenza come una base solida e supporre che esso resti per tutto il tempo nella stessa luce empirica, lasciato infine così com’era all’inizio. In questo caso, il rapporto tra il punto di partenza e la conclusione a cui conduce ha un aspetto puramente affermativo, come se ci limitassimo a passare da una cosa che è e continua a essere a un’altra cosa che allo stesso modo è. Ma l’errore più grande consiste nel limitare le nostre nozioni della natura del pensiero alla sua forma nell’ambito soltanto dell’intelletto. Pensare il mondo fenomenico significa piuttosto riformulare la sua forma e trasformarla in universale. E così l’azione del pensiero produce anche un effetto negativo sulla sua base: la materia della sensazione, quando riceve il sigillo dell’universalità, perde immediatamente la sua forma originaria e fenomenica. Attraverso la rimozione e la negazione dell’involucro, il nocciolo interno alla percezione sensoriale viene portato alla luce (§§ 13 e 23). Ed è proprio perché non esprimono con sufficiente evidenza i tratti negativi impliciti nell’elevazione della mente dal mondo verso Dio che le prove metafisiche dell’esistenza di un Dio risultano interpretazioni e descrizioni difettose del processo. Se il mondo è soltanto una somma di eventi, ne consegue che esso è anche caduco e fenomenico, nell’essere e nel potere nulli. Quella risalita della mente indica che l’essere che il mondo possiede è soltanto un’apparenza, non un vero essere, non una verità assoluta; indica che, oltre e al di sopra di quella apparenza, la verità dimora in Dio, sicché il vero essere è un altro nome per Dio. Il processo di elevazione potrebbe dunque sembrare una transizione e implicare un mezzo, ma non è affatto meno vero che ogni traccia di transizione e di mezzo viene assorbita; poiché il mondo, che poteva sembrare il mezzo per raggiungere Dio, si rivela essere una nullità. A meno che l’essere del mondo non venga annullato, il punto d’appoggio per l’elevazione va perso. In tal modo il mezzo apparente svanisce e il processo di derivazione viene cancellato proprio nell’atto stesso in cui procede. È l’aspetto affermativo di questa relazione, intesa come sussistente tra due cose, ciascuna delle quali è tanto quanto l’altra, che Jacobi ha principalmente in mente quando attacca le dimostrazioni dell’intelletto. Giustamente le censura perché cercano condizioni (cioè il mondo) per l’illimitato; egli osserva che l’Infinito o Dio, secondo tale metodo, deve essere presentato come dipendente e derivato. Tuttavia, quell’elevazione, così come avviene nella mente, serve a correggere questa apparenza: in effetti, essa non ha altro significato che quello di correggere quell’apparenza. Jacobi, però, non riuscì a riconoscere la vera natura del pensiero essenziale – per cui esso cancella la mediazione proprio nell’atto stesso di mediare; e di conseguenza, la sua obiezione, benché colpisca soltanto l’intelletto «riflessivo», risulta falsa quando applicata al pensiero nel suo complesso, e in particolare al pensiero ragionevole.
Per spiegare ciò che intendiamo con la trascuratezza del fattore negativo nel pensiero, possiamo far riferimento, a titolo illustrativo, alle accuse di Panteismo e Ateismo mosse contro le dottrine di Spinoza. La Sostanza assoluta di Spinoza certamente resta inferiore allo spirito assoluto, ed è giusto e appropriato che Dio venga definito come spirito assoluto. Ma quando si dice che la definizione di Spinoza identifica il mondo con Dio e confonde Dio con la natura e il mondo finito, si implica che il mondo finito possieda una vera attualità e una realtà affermativa. Se si ammette questa ipotesi, naturalmente l’unione di Dio con il mondo rende Dio completamente finito e lo degrada al puro aggregato finito e accidentale dell’esistenza. Tuttavia, vi sono due obiezioni da notare. Innanzitutto, Spinoza non definisce Dio come l’unità di Dio con il mondo, bensì come l’unione del pensiero con l’estensione, cioè con il mondo materiale. E in secondo luogo, anche se accettassimo questa scomoda affermazione popolare riguardo a tale unità, sarebbe comunque vero che il sistema di Spinoza non era ateismo, bensì acosmismo, definendo il mondo come un’apparenza priva di vera realtà. Una filosofia che affermi che Dio e soltanto Dio non dovrebbe essere etichettata come ateistica, quando persino nazioni che adorano la scimmia, la vacca o immagini di pietra e bronzo vengono riconosciute come aventi una qualche religione. Ma così com’è, l’immaginazione degli uomini comuni prova una forte resistenza a rinunciare alla propria convinzione più cara, quella secondo cui questo aggregato di finitezza, che essi chiamano mondo, abbia una realtà effettiva; e sostenere che non esiste alcun mondo è un modo di pensare che essi sono ben lieti di ritenere impossibile, o almeno molto meno possibile che nutrire l’idea che non esista alcun Dio. La natura umana, non proprio lodevole, è più pronta a credere che un sistema neghi Dio che non che neghi il mondo. Una negazione di Dio sembra tanto più intelligibile di una negazione del mondo.
La seconda osservazione riguarda la critica delle proposizioni materiali a cui quell’elevazione del pensiero conduce in prima istanza. Se queste «proposizioni hanno come predicato termini quali sostanza del mondo, sua essenza necessaria, causa che lo regola e lo dirige secondo un disegno, esse sono certamente inadeguate a esprimere ciò che è o dovrebbe essere inteso per Dio». Eppure, a prescindere dall’inganno di adottare preliminarmente una concezione popolare di Dio e di criticare un risultato secondo questo standard presupposto, è certo che tali caratteristiche abbiano un grande valore e siano fattori necessari nell’idea di Dio. Ma se vogliamo in questo modo presentare al pensiero l’idea genuina di Dio e dare alla verità centrale il suo vero valore e la sua espressione, dobbiamo stare attenti a non partire da un livello subordinato di fatti. Parlare delle cose «meramente contingenti» del mondo è una descrizione assai inadeguata delle premesse.
Le strutture organiche e le prove che esse offrono di mutua adattabilità appartengono a una sfera superiore, la sfera della natura animata. Ma anche senza considerare l’eventuale macchia che lo studio della natura animata e degli altri aspetti teleologici delle cose esistenti può contrarre per la meschinità delle cause finali e per gli esempi infantili di esse e dei loro effetti, la sola natura animata, nel migliore dei casi, è incapace di fornire il materiale per un’espressione veritiera dell’idea di Dio. Dio è più della vita: Egli è Spirito. E pertanto, se il pensiero dell’Assoluto prende come punto di partenza per la sua ascesa, e desidera scegliere il punto di partenza più vicino, più vero e adeguato, esso si troverà soltanto nella natura dello spirito.
§ 51
L’altro modo di unificazione mediante cui realizzare l’Ideale della Ragione consiste nel partire dall’abstractum del Pensiero e cercare di caratterizzarlo: a tal fine, l’Essere è l’unico termine disponibile. Questo è il metodo della prova ontologica. L’opposizione, qui presentata da un punto di vista puramente soggettivo, sta tra il Pensiero e l’Essere; mentre nel primo modo di connessione, l’essere è comune ai due lati dell’antitesi, e il contrasto risiede soltanto tra la sua individualizzazione e la sua universalità. L’intelletto affronta questo secondo modo con la stessa obiezione implicita che aveva mosso al primo. Esso negava che l’empirico implicasse l’universale; quindi nega che l’universale implichi la specializzazione, che in questo caso è l’essere. In altre parole, dice: l’Essere non può essere dedotto dalla nozione attraverso alcuna analisi.
The uniformly favourable reception and acceptance which attended Kant’s criticism of the Ontological proof was undoubtedly due to the illustration which he made use of. To explain the difference between thought and being, he took the instance of a hundred sovereigns, which, for anything it matters to the notion, are the same hundred whether they are real or only possible, though the difference of the two cases is very perceptible in their effect on a man’s purse. Nothing can be more obvious than that anything we only think or conceive is not on that account actual; that mental representation, and even notional comprehension, always falls short of being. Still it may not unfairly be styled a barbarism in language, when the name of notion is given to things like a hundred sovereigns. And, putting that mistake aside, those who perpetually urge against the philosophic Idea the difference between Being and Thought might have admitted that philosophers were not wholly ignorant of the fact. Can there be any proposition more trite than this? But after all, it is well to remember, when we speak of God, that we have an object of another kind than any hundred sovereigns, and unlike any one particular notion, representation, or however else it may be styled. It is in fact this and this alone which marks everything finite: its being in time and space is discrepant from its notion. God, on the contrary, expressly has to be what can only be ‘thought as existing’; his notion involves being. It is this unity of the notion and being that constitutes the notion of God.
If this were all, we should have only a formal expression of the divine nature which would not really go beyond a statement of the nature of the notion itself. And that the notion, in its most abstract terms, involves being is plain. For the notion, whatever other determination it may receive, is at least reference back on itself, which results by abolishing the intermediation, and thus is immediate. And what is that reference to self, but being? Certainly it would be strange if the notion, the very inmost of mind, if even the ‘Ego’, or above all the concrete totality we call God, were not rich enough to include so poor a category as being, the very poorest and most abstract of all. For, if we look at the thought it holds, nothing can be more insignificant than being. And yet there may be something still more insignificant than being that which at first sight is perhaps supposed to be, an external and sensible existence, like that of the paper lying before me. However, in this matter, nobody proposes to speak of the sensible existence of a limited and perishable thing. Besides, the petty stricture of the Kritik that ‘thought and being are different’ can at most molest the path of the human mind from the thought of God to the certainty that he is: it cannot take it away. It is this process of transition, depending on the absolute inseparability of the thought of God from his being, for which its proper authority has been revindicated in the theory of faith or immediate knowledge — whereof hereafter.
§ 52
In this way thought, at its highest pitch, has to go outside for any determinateness; and although it is continually termed Reason, is out-and-out abstract thinking. And the result of all is that Reason supplies nothing beyond the formal unity required to simplify and systematise experiences; it is a canon, not an organon, of truth, and can furnish only a criticism of knowledge, not a doctrine of the infinite. In its final analysis this criticism is summed up in the assertion that in strictness thought is only the indeterminate unity and the action of this indeterminate unity.
Kant undoubtedly held reason to be the faculty of the unconditioned but if reason be reduced to abstract identity only, it by implication renounces its unconditionality and is in reality no better than empty understanding. For reason is unconditioned only in so far as its character and quality are not due to an extraneous and foreign content, only in so far as it is self-characterising, and thus, in point of content, is its own master. Kant, however, expressly explains that the action of reason consists solely in applying the categories to systematise the matter given by perception, i.e. to place it in an outside order, under the guidance of the principle of non-contradiction.
§ 53
(b) The Practical Reason is understood by Kant to mean a thinking Will, i.e. a Will that determines itself on universal principles. Its office is to give objective, imperative laws of freedom laws, that is, which state what ought to happen. The warrant for thus assuming thought to be an activity which makes itself felt objectively, that is, to be really a Reason, is the alleged possibility of proving practical freedom by experience, that is, of showing it in the phenomenon of selfconsciousness. This experience in consciousness is at once met by all that the Necessitarian produces from contrary experience, particularly by the sceptical induction (employed among others by Hume) from the endless diversity of what men regard as right and duty i.e. from the diversity apparent in those professedly objective laws of freedom.
§ 54
What, then, is to serve as the law which the Practical Reason embraces and obeys, and as the criterion in its act of selfdetermination? There is no rule at hand but the same abstract identity of understanding as before: there must be no contradiction in the act of self- determination. Hence the Practical Reason never shakes off the formalism which is represented as the climax of the Theoretical Reason.
But this Practical Reason does not confine the universal principle of the Good to its own inward regulation: it first becomes practical, in the true sense of the word, when it insists on the Good being manifested in the world with an outward objectivity, and requires that the thought shall be objective throughout, and not merely subjective. We shall speak of this postulate of the Practical Reason afterwards.
The free self-determination which Kant denied to the speculative, he has expressly vindicated for the practical reason. To many minds this particular aspect of the Kantian philosophy made it welcome; and that for good reasons. To estimate rightly what we owe to Kant in the matter, we ought to set before our minds the form of practical philosophy and in particular of ‘moral philosophy’ which prevailed in his time. It may be generally described as a system of Eudaemonism, which, when asked what man’s chief end ought to be, replied Happiness. And by happiness Eudaemonism understood the satisfaction of the private appetites, wishes, and wants of the man: thus raising the contingent and particular into a principle for the will and its actualisation. To this Eudaemonism, which was destitute of stability and consistency, and which left the ‘door and gate’ wide open for every whim and caprice, Kant opposed the practical reason, and thus emphasised the need for a principle of will which should be universal and lay the same obligation on all. The theoretical reason, as has been made evident in the preceding paragraphs, is identified by Kant with the negative faculty of the infinite; and as it has no positive content of its own, it is restricted to the function of detecting the finitude of experiential knowledge. To the practical reason, on the contrary, he has expressly allowed a positive infinity, by ascribing to the will the power of modifying itself in universal modes, i.e. by thought. Such a power the will undoubtedly has: and it is well to remember that man is free only in so far as he possesses it and avails himself of it in his conduct. But a recognition of the existence of this power is not enough and does not avail to tell us what are the contents of the will or practical reason. Hence to say that a man must make the Good the content of his will raises the question, what that content is, and what are the means of ascertaining what good is. Nor does one get over the difficulty by the principle that the will must be consistent with itself, or by the precept to do duty for the sake of duty.
§ 55
(c) The Reflective Power of Judgment is invested by Kant with the function of an Intuitive Understanding. That is to say, whereas the particulars had hitherto appeared, so far as the universal or abstract identity was concerned, adventitious and incapable of being deduced from it, the Intuitive Understanding apprehends the particulars as moulded and formed by the universal itself. Experience presents such universalised particulars in the products of Art and of organic nature.
L’accoglienza e l’approvazione uniformemente favorevoli con cui fu accolto il rifiuto kantiano della prova ontologica furono indubbiamente dovute all’esempio che egli utilizzò per illustrare la questione. Per spiegare la differenza tra pensiero e essere, egli prese come esempio cento sovrani: a prescindere dal fatto che essi siano reali o soltanto possibili, per la nozione stessa non fa alcuna differenza; tuttavia, la differenza tra i due casi si manifesta chiaramente nell’effetto che essi hanno sul portafoglio di un uomo. Nulla può essere più evidente del fatto che qualunque cosa noi soltanto pensiamo o concepiamo non è per questo reale; quella rappresentazione mentale, e persino la comprensione concettuale, resta sempre inferiore all’essere. Eppure, potrebbe non essere ingiusto definire una barbarie linguistica attribuire il nome di «nozione» a cose come cento sovrani. Tuttavia, tralasciando questo errore, coloro che continuamente sottolineano contro l’Idea filosofica la differenza tra Essere e Pensiero avrebbero potuto ammettere che i filosofi non ignoravano affatto tale differenza. Esiste forse proposizione più banale di questa? Ma in ogni caso, è bene ricordare, quando parliamo di Dio, che abbiamo un oggetto di natura diversa da qualsiasi centinaio di sovrani e dissimile da qualunque nozione particolare, rappresentazione o comunque altro si voglia chiamarla. È infatti proprio questo – e soltanto questo – ciò che contraddistingue ogni ente finito: il suo essere nel tempo e nello spazio è incongruente rispetto alla sua nozione. Dio, al contrario, deve esplicitamente essere ciò che può essere soltanto «pensato come esistente»; la sua nozione implica l’essere. Proprio questa unità tra nozione ed essere costituisce la nozione stessa di Dio.
Se tutto ciò fosse sufficiente, avremmo soltanto un’espressione formale della natura divina che non andrebbe realmente oltre una semplice enunciazione della natura stessa della nozione. Ed è chiaro che la nozione, nei suoi termini più astratti, implica l’essere. Infatti, qualunque determinazione essa riceva, la nozione è almeno riferita a se stessa, il che equivale a eliminare l’intermediazione e dunque a essere immediata. E cos’è dunque quel riferimento a sé stesso, se non l’essere? Sarebbe certamente strano se la nozione, l’intimo più profondo della mente, perfino l’«Io», o soprattutto la totalità concreta che chiamiamo Dio, non fosse abbastanza ricca da includere una categoria così povera come l’essere, la più povera e astratta di tutte. Se infatti guardiamo al pensiero che essa contiene, nulla può essere più insignificante dell’essere. Eppure, potrebbe esserci qualcosa ancora più insignificante dell’essere: ciò che a prima vista si suppone sia un’esistenza esterna e sensibile, come quella della carta che giace davanti a me. Tuttavia, in questa questione, nessuno propone di parlare dell’esistenza sensibile di una cosa limitata e caduca. Inoltre, la stretta restrizione critica secondo cui «pensiero ed essere sono diversi» può al massimo intralciare il cammino della mente umana dal pensiero di Dio alla certezza che Egli sia: non può però allontanarlo. È proprio questo processo di transizione, dipendente dall’assoluta inscindibilità del pensiero di Dio dal suo essere, che ha rivendicato la sua autorevolezza nella teoria della fede o della conoscenza immediata – materia che verrà trattata in seguito.
§ 52
In questo modo, il pensiero, al suo grado più elevato, deve uscire all’esterno per trovare qualsiasi determinatezza; e benché venga continuamente definito Ragione, esso è puramente pensiero astratto. E il risultato è che la Ragione non fornisce nulla oltre l’unità formale necessaria per semplificare e sistematizzare le esperienze; essa è un canone, non un organon, della verità, e può offrire soltanto una critica della conoscenza, non una dottrina dell’infinito. Nella sua analisi finale, questa critica si riassume nell’affermazione che, in senso stretto, il pensiero è soltanto l’unità indeterminata e l’azione di questa unità indeterminata.
Kant riteneva senza dubbio che la ragione fosse la facoltà dell’illimitato; ma se la ragione viene ridotta soltanto a identità astratta, implicitamente rinuncia alla sua illimitatezza e in realtà non è migliore di una vuota intelligenza. Infatti, la ragione è illimitata solo nella misura in cui il suo carattere e la sua qualità non dipendono da un contenuto estraneo e alieno, solo nella misura in cui essa è auto-caratterizzante e dunque, per quanto riguarda il contenuto, è padrona di se stessa. Kant, tuttavia, spiega espressamente che l’azione della ragione consiste unicamente nell’applicare le categorie per sistematizzare la materia data dalla percezione, cioè per collocarla in un ordine esterno, sotto la guida del principio di non contraddizione.
§ 53
(b) Per Ragione Pratica Kant intende una Volontà pensante, ossia una Volontà che si determina secondo principi universali. Il suo compito è quello di dare leggi oggettive e imperative di libertà – leggi, cioè, che stabiliscono ciò che dovrebbe accadere. La base per assumere così il pensiero come un’attività che si fa sentire oggettivamente, cioè come vera e propria Ragione, è l’asserita possibilità di dimostrare la libertà pratica attraverso l’esperienza, ossia di mostrarla nel fenomeno della coscienza di sé. Questa esperienza nella coscienza viene immediatamente contrastata da tutto ciò che il necessitarismo produce attraverso esperienze opposte, in particolare dall’induzione scettica (impiegata tra gli altri da Hume) basata sull’infinita diversità di ciò che gli uomini considerano giusto e doveroso – ovvero dalla diversità apparente in quelle leggi professamente oggettive della libertà.
§ 54
Quale dunque deve essere la legge che la Ragione Pratica assume e obbedisce, e quale il criterio nella sua autodeterminazione? Non c’è alcuna regola a portata di mano se non la stessa identità astratta dell’intelletto di prima: non ci deve essere contraddizione nell’atto di autodeterminazione. Da qui deriva che la Ragione Pratica non riesce mai a liberarsi dal formalismo che viene presentato come il culmine della Ragione Teorica.
Ma questa Ragione Pratica non confina il principio universale del Bene alla propria regolazione interiore: essa diventa pratica, nel vero senso della parola, soltanto quando insiste affinché il Bene si manifesti nel mondo con un’oggettività esterna e richiede che il pensiero sia oggettivo in ogni sua parte, e non soltanto soggettivo. Parleremo di questo postulato della Ragione Pratica in seguito.
La libera autodeterminazione che Kant negava alla speculazione, egli l’ha espressamente rivendicata per la ragione pratica. A molti intelletti questo aspetto specifico della filosofia kantiana fu gradito; e a buona ragione. Per valutare correttamente ciò che dobbiamo a Kant in questa materia, dovremmo tenere presente la forma di filosofia pratica e in particolare della «filosofia morale» che prevaleva ai suoi tempi. Essa può essere descritta genericamente come un sistema di eudemonismo, che, alla domanda su quale debba essere il fine supremo dell’uomo, rispondeva: la felicità. E per felicità l’eudemonismo intendeva la soddisfazione degli appetiti, dei desideri e delle necessità private dell’uomo: elevando così il contingente e il particolare a principio per la volontà e la sua attualizzazione. A questo eudemonismo, privo di stabilità e coerenza e che lasciava la «porta e il cancello» spalancati a ogni capriccio e whim, Kant oppose la ragione pratica, sottolineando così la necessità di un principio della volontà che fosse universale e imponesse lo stesso obbligo a tutti. La ragione teorica, come già evidenziato nei paragrafi precedenti, viene identificata da Kant con la facoltà negativa dell’infinito; e poiché essa non ha un contenuto positivo proprio, si limita alla funzione di rilevare la finitezza della conoscenza empirica. Alla ragione pratica, invece, egli ha espressamente concesso un infinito positivo, attribuendo alla volontà il potere di modificarsi secondo modalità universali, cioè mediante il pensiero. Tale potere la volontà indubbiamente lo possiede: ed è bene ricordare che l’uomo è libero soltanto nella misura in cui lo possiede e se ne serve nella propria condotta. Ma una riconoscimento dell’esistenza di questo potere non basta e non ci dice quali siano i contenuti della volontà o della ragione pratica. Pertanto, dire che l’uomo deve fare del Bene il contenuto della sua volontà solleva la domanda: quale sia questo contenuto e quali siano i mezzi per stabilire che cosa sia il bene. E nemmeno il principio secondo cui la volontà deve essere coerente con se stessa o il precetto di compiere il dovere per il dovere stesso superano la difficoltà.
§ 55
(c) La Facoltà Riflessiva del Giudizio viene investita da Kant della funzione di un Intuito Intellettuale. Vale a dire, mentre finora i particolari erano apparsi, per quanto riguardava l’universale o l’identità astratta, accidentali e incapaci di essere dedotti da essa, l’Intuito Intellettuale coglie i particolari come plasmati e formati dall’universale stesso. L’esperienza presenta tali particolari universalizzati nei prodotti dell’arte e della natura organica.
The capital feature in Kant’s Criticism of the Judgment is, that in it he gave a representation and a name, if not even an intellectual expression, to the Idea. Such a representation, as an Intuitive Understanding, or an inner adaptation, suggests a universal which is at the same time apprehended as essentially a concrete unity. It is in these apercus alone that the Kantian philosophy rises to the speculative height. Schiller, and others, have found in the idea of artistic beauty, where thought and sensuous conception have grown together into one, a way of escape from the abstract and separatist understanding. Others have found the same relief in the perception and consciousness of life and of living things, whether that life be natural or intellectual. The work of Art, as well as the living individual, is, it must be owned, of limited content. But in the postulated harmony of nature (or necessity) and free purpose in the final purpose of the world conceived as realised, Kant has put before us the Idea, comprehensive even in its content. Yet what may be called the laziness of thought, when dealing with the supreme Idea, finds a too easy mode of evasion in the ‘ought to be’: instead of the actual realisation of the ultimate end, it clings hard to the disjunction of the notion from reality. Yet if thought will not think the ideal realised, the senses and the intuition can at any rate see it in the present reality of living organisms and of the beautiful in Art. And consequently Kant’s remarks on these objects were well adapted to lead the mind on to grasp and think the concrete Idea.
§ 56
We are thus led to conceive a different relation between the universal of understanding and the particular of perception, than that on which the theory of the Theoretical and Practical Reason is founded. But while this is so, it is not supplemented by a recognition that the former is the genuine relation and the very truth. Instead of that, the unity (of universal with particular) is accepted only as it exists in finite phenomena, and is adduced only as a fact of experience. Such experience, at first only personal, may come from two sources. It may spring from Genius, the faculty which produces ‘aesthetic ideas’; meaning by aesthetic ideas, the picture-thoughts of the free imagination which subserve an idea and suggest thoughts, although their content is not expressed in a notional form, and even admits of no such expression. It may also be due to Taste, the feeling of congruity between the free play of intuition or imagination and the uniformity of understanding.
§ 57
The principle by which the Reflective faculty of Judgment regulates and arranges the products of animated nature is described as the End or final cause the notion in action, the universal at once determining and determinate in itself. At the same time Kant is careful to discard the conception of external or finite adaptation, in which the End is only an adventitious form for the means and material in which it is realised. In the living organism, on the contrary, the final cause is a moulding principle and an energy immanent in the matter, and every member is in its turn a means as well as an end.
§ 58
Such an Idea evidently radically transforms the relation which the understanding institutes between means and ends, between subjectivity and objectivity. And yet in the face of this unification, the End or design is subsequently explained to be a cause which exists and acts subjectively, i.e. as our idea only: and teleology is accordingly explained to be only a principle of criticism, purely personal to our understanding.
After the Critical philosophy had settled that Reason can know phenomena only, there would still have been an option for animated nature between two equally subjective modes of thought. Even according to Kant’s own exposition, there would have been an obligation to admit, in the case of natural productions, a knowledge not confined to the categories of quality, cause and effect, composition, constituents, and so on. The principle of inward adaptation or design, had it been kept to and carried out in scientific application, would have led to a different and a higher method of observing nature.
§ 59
If we adopt this principle, the Idea, when all limitations were removed from it, would appear as follows. The universality moulded by Reason, and described as the absolute and final end or the Good, would be realised in the world, and realised moreover by means of a third thing, the power which proposes this End as well as realises it that is, God. Thus in him, who is the absolute truth, those oppositions of universal and individual, subjective and objective, are solved and explained to be neither self-subsistent nor true.
§ 60
But Good which is thus put forward as the final cause of the world has been already described as only our good, the moral law of our Practical Reason. This being so, the unity in question goes no further than make the state of the world and the course of its events harmonise with our moral standards. Besides, even with this limitation, the final cause, or Good, is a vague abstraction, and the same vagueness attaches to what is to be Duty. But, further, this harmony is met by the revival and reassertion of the antithesis, which it by its own principle had nullified. The harmony is then described as merely subjective, something which merely ought to be, and which at the same time is not real a mere article of faith, possessing a subjective certainty, but without truth, or that objectivity which is proper to the Idea. This contradiction may seem to be disguised by adjourning the realisation of the Idea to a future, to a time when the Idea will also be. But a sensuous condition like time is the reverse of a reconciliation of the discrepancy; and an infinite progression which is the corresponding image adopted by the understanding on the very face of it only repeats and re-enacts the contradiction.
Il tratto fondamentale della Critica del Giudizio di Kant è che in essa egli ha dato un’rappresentazione e un nome, se non addirittura un’espressione intellettuale, all’Idea stessa. Tale rappresentazione, intesa come comprensione intuitiva o come adattamento interiore, suggerisce un universale che viene al contempo percepito come essenzialmente unità concreta. È soltanto in questi apercezioni che la filosofia kantiana si eleva fino alla dimensione speculativa. Schiller e altri hanno trovato nell’idea di bellezza artistica, dove pensiero e concezione sensibile si sono fusi in uno solo, una via d’uscita dall’intelletto astratto e separatista. Altri hanno trovato lo stesso sollievo nella percezione e nella coscienza della vita e degli esseri viventi, sia che questa vita sia naturale o intellettuale. L’opera d’arte, così come l’individuo vivente, devono riconoscere che hanno un contenuto limitato. Tuttavia, nella postulata armonia tra natura (o necessità) e finalità libera nel fine ultimo del mondo concepito come realizzato, Kant ci ha presentato l’Idea, comprensiva persino nel suo contenuto. Eppure, quella che potrebbe definirsi pigrizia del pensiero, quando affronta l’Idea suprema, trova una modalità troppo facile di evasione nel «dovrebbe essere»: invece di considerare la realizzazione effettiva del fine ultimo, essa si attacca strenuamente alla disgiunzione della nozione dalla realtà. Eppure, se il pensiero non vuole pensare l’ideale realizzato, i sensi e l’intuizione possono comunque vederlo nella realtà presente degli organismi viventi e nella bellezza dell’arte. Di conseguenza, le osservazioni di Kant su questi oggetti erano ben adatte a condurre la mente a cogliere e pensare l’Idea concreta.
§ 56
Siamo così portati a concepire una relazione diversa tra l’universale dell’intelletto e il particolare della percezione rispetto a quella su cui si fonda la teoria della Ragione Teoretica e Pratica. Tuttavia, benché ciò sia vero, non viene integrato da una riconoscimento che la prima sia la relazione genuina e la verità stessa. Anziché questo, l’unità (tra universale e particolare) viene accettata soltanto nella misura in cui esiste nei fenomeni finiti e viene addotta soltanto come fatto esperienziale. Tale esperienza, dapprima soltanto personale, può derivare da due fonti. Essa può nascere dal Genio, la facoltà che produce «idee estetiche»; intendendo per idee estetiche quei pensieri-immagini della fantasia libera che servono a sostenere un’idea e suggeriscono pensieri, anche se il loro contenuto non è espresso in forma concettuale e anzi non ammette alcuna espressione di questo tipo. Essa può anche derivare dal Gusto, il sentimento di congruità tra il libero gioco dell’intuizione o della fantasia e l’uniformità dell’intelletto.
§ 57
Il principio secondo cui la facoltà riflessiva del Giudizio regola e ordina i prodotti della natura animata viene descritto come il Fine o causa finale, la nozione in azione, l’universale insieme determinante e determinato in sé stesso. Allo stesso tempo, Kant si premura di scartare la concezione di un adattamento esterno o finito, in cui il Fine è soltanto una forma accidentale per i mezzi e la materia in cui si realizza. Nell’organismo vivente, al contrario, la causa finale è un principio modellante e un’energia immanente nella materia, e ogni membro è a sua volta sia mezzo che fine.
§ 58
Una simile Idea trasforma evidentemente radicalmente la relazione che l’intelletto istituisce tra mezzi e fini, tra soggettività e oggettività. Eppure, di fronte a questa unificazione, il Fine o il progetto viene successivamente spiegato come una causa che esiste e agisce soggettivamente, cioè soltanto come nostra idea: e la teleologia viene pertanto spiegata come un semplice principio di critica, puramente personale alla nostra comprensione.
Dopo che la filosofia critica aveva stabilito che la Ragione può conoscere soltanto i fenomeni, sarebbe rimasta ancora una possibilità per la natura animata tra due modi di pensiero ugualmente soggettivi. Persino secondo la stessa esposizione di Kant, vi sarebbe stata l’obbligo di ammettere, nel caso delle produzioni naturali, una conoscenza non confinata alle categorie di qualità, causa ed effetto, composizione, costituenti e così via. Il principio dell’adattamento interiore o del progetto, se fosse stato mantenuto e applicato scientificamente, avrebbe portato a un metodo diverso e più alto di osservazione della natura.
§ 59
Se adottiamo questo principio, l’Idea, una volta eliminate tutte le sue limitazioni, apparirebbe così. L’universalità plasmata dalla Ragione e descritta come il fine assoluto e finale o il Bene, si realizzerebbe nel mondo e si realizzerebbe inoltre tramite una terza cosa, la potenza che propone questo Fine e lo realizza: cioè Dio. Così, in lui, che è la verità assoluta, quelle opposizioni tra universale e individuo, soggettivo e oggettivo, vengono risolte e spiegate come né autonome né vere.
§ 60
Ma il Bene così presentato come causa finale del mondo era già stato descritto come soltanto il nostro bene, la legge morale della nostra Ragione Pratica. Stando così le cose, l’unità in questione non va oltre il far sì che lo stato del mondo e il corso dei suoi eventi siano armonizzati con le nostre norme morali. Inoltre, anche con questa limitazione, la causa finale, o il Bene, è un’astrazione vaga, e la stessa vaghezza riguarda ciò che dovrebbe essere il Dovere. Ma, inoltre, questa armonia viene contrastata dal rilancio e dalla reiterazione dell’antitesi che, proprio per il suo principio, aveva annullato. L’armonia viene quindi descritta come meramente soggettiva, qualcosa che soltanto dovrebbe essere e che allo stesso tempo non è reale – soltanto un articolo di fede, dotato di certezza soggettiva ma privo di verità, ovvero di quell’oggettività propria dell’Idea. Questa contraddizione potrebbe sembrare mascherata rinviando la realizzazione dell’Idea a un futuro, a un tempo in cui l’Idea stessa sarà realizzata. Ma una condizione sensibile come il tempo è l’opposto di una riconciliazione della discrepanza; e una progressione infinita, che è l’immagine corrispondente adottata dall’intelletto, sulla superficie stessa non fa altro che ripetere e riattivare la contraddizione.
A general remark may still be offered on the result to which the Critical philosophy led as to the nature of knowledge; a result which has grown one of the current ‘idols’ or axiomatic beliefs of the day. In every dualistic system, and especially in that of Kant, the fundamental defect makes itself visible in the inconsistency of unifying at one moment what a moment before had been explained to be independent and therefore incapable of unification. And then, at the very moment after unification has been alleged to be the truth, we suddenly come upon the doctrine that the two elements, which, in their true status of unification, had been refused all independent subsistence, are only true and actual in their state of separation. Philosophising of this kind wants the little penetration needed to discover, that this shuffling only evidences how unsatisfactory each one of the two terms is. And it fails simply because it is incapable of bringing two thoughts together. (And in point of form there are never more than two.) It argues an utter want of consistency to say, on the one hand, that the understanding only knows phenomena, and, on the other, assert the absolute character of this knowledge, by such statements as ‘Cognition can go no further’; ‘Here is the natural and absolute limit of human knowledge.’ But ‘natural’ is the wrong word here. The things of nature are limited and are natural things only to such extent as they are not aware of their universal limit, or to such extent as their mode or quality is a limit from our point of view, and not from their own. No one knows, or even feels, that anything is a limit or defect, until he is at the same time above and beyond it. Living beings, for example, possess the privilege of pain which is denied to the inanimate: even with living beings, a single mode or quality passes into the feeling of a negative. For living beings as such possess within them a universal vitality, which overpasses and includes the single mode; and thus, as they maintain themselves in the negative of themselves, they feel the contradiction to exist within them. But the contradiction is within them only in so far as one and the same subject includes both the universality of their sense of life, and the individual mode which is in negation with it. This illustration will show how a limit or imperfection in knowledge comes to be termed a limit or imperfection, only when it is compared with the actually present Idea of the universal, of a total and perfect. A very little consideration might show that to call a thing finite or limited proves by implication the very presence of the infinite and unlimited, and that our knowledge of a limit can only be when the unlimited is on this side in consciousness.
The result however of Kant’s view of cognition suggests a second remark. The philosophy of Kant could have no influence on the method of the sciences. It leaves the categories and method of ordinary knowledge quite unmolested. Occasionally, it may be, in the first sections of a scientific work of that period, we find propositions borrowed from the Kantian philosophy; but the course of the treatise renders it apparent that these propositions were superfluous decoration, and that the few first pages might have been omitted without producing the least change in the empirical contents.
We may next institute a comparison of Kant with the metaphysics of the empirical school. Natural plain Empiricism, though it unquestionably insists most upon sensuous perception, still allows a supersensible world or spiritual reality, whatever may be its structure and constitution, and whether derived from intellect, or from imagination, etc. So far as form goes, the facts of this supersensible world rest on the authority of mind, in the same way as the other facts embraced in empirical knowledge rest on the authority of external perception. But when Empiricism becomes reflective and logically consistent, it turns its arms against this dualism in the ultimate and highest species of fact; it denies the independence of the thinking principle and of a spiritual world which develops itself in thought. Materialism or Naturalism, therefore, is the consistent and thoroughgoing system of Empiricism. In direct opposition to such an Empiricism, Kant asserts the principle of thought and freedom, and attaches himself to the first mentioned form of empirical doctrine, the general principles of which he never departed from. There is a dualism in his philosophy also. On one side stands the world of sensation, and of the understanding which reflects upon it. This world, it is true, he alleges to be a world of appearances. But that is only a title or formal description; for the source, the facts, and the modes of observation continue quite the same as in Empiricism. On the other side and independent stands a self-apprehending thought, the principle of freedom, which Kant has in common with ordinary and bygone metaphysic, but emptied of all that it held, and without his being able to infuse into it anything new. For, in the Critical doctrine, thought, or, as it is there called, Reason, is divested of every specific form, and thus bereft of all authority. The main effect of the Kantian philosophy has been to revive the consciousness of Reason, or the absolute inwardness of thought. Its abstractness indeed prevented that inwardness from developing into anything, or from originating any special forms, whether cognitive principles or moral laws; but nevertheless it absolutely refused to accept or indulge anything possessing the character of an externality. Henceforth the principle of the independence of Reason, or of its absolute self-subsistence, is made a general principle of philosophy, as well as a foregone conclusion of the time.
(1) The Critical philosophy has one great negative merit. It has brought home the conviction that the categories of understanding are finite in their range, and that any cognitive process confined within their pale falls short of the truth. But Kant had only a sight of half the truth. He explained the finite nature of the categories to mean that they were subjective only, valid only for our thought, from which the thing-in-itself was divided by an impassable gulf. In fact, however, it is not because they are subjective that the categories are finite: they are finite by their very nature, and it is on their own selves that it is requisite to exhibit their finitude. Kant however holds that what we think is false, because it is we who think it. A further deficiency in the system is that it gives only a historical description of thought, and a mere enumeration of the factors of consciousness. The enumeration is in the main correct: but not a word touches upon the necessity of what is thus empirically colligated. The observations made on the various stages of consciousness culminant in the summary statement that the content of all we are acquainted with is only an appearance. And as it is true at least that all finite thinking is concerned with appearances, so far the conclusion is justified. This stage of ‘appearance’ however — the phenomenal world — is not the terminus of thought: there is another and a higher region. But that region was to the Kantian philosophy an inaccessible ‘other world’.
Una considerazione generale può ancora essere formulata riguardo al risultato cui la filosofia critica ha condotto relativamente alla natura della conoscenza; un risultato che è divenuto uno degli «idoli» o credenze assiomatiche correnti del nostro tempo. In ogni sistema dualistico, e specialmente in quello di Kant, il difetto fondamentale si manifesta nell’incoerenza di unificare, in un dato momento, ciò che poco prima era stato spiegato come indipendente e dunque incapace di unificazione. E poi, proprio nel momento immediatamente successivo a quella presunta unificazione, ci troviamo improvvisamente davanti alla dottrina secondo cui i due elementi, che nella loro vera condizione di unificazione erano stati privati di ogni sussistenza autonoma, sarebbero veri e reali soltanto nel loro stato di separazione. Una filosofia di questo tipo richiede ben poca penetrazione per scoprire che tale rimaneggiamento non fa che evidenziare quanto insoddisfacente sia ciascuno dei due termini. Essa fallisce semplicemente perché è incapace di mettere insieme due pensieri (e, sotto il profilo formale, non vi sono mai più di due pensieri). È assolutamente priva di coerenza affermare, da un lato, che l’intelletto conosce soltanto fenomeni e, dall’altro, sostenere il carattere assoluto di questa conoscenza mediante enunciati quali: «La cognizione non può andare oltre»; «Ecco il limite naturale e assoluto della conoscenza umana». Ma «naturale» è qui la parola sbagliata. Le cose della natura sono limitate e sono naturali solo nella misura in cui non sono consapevoli del loro limite universale, oppure nella misura in cui il loro modo o qualità costituiscono un limite dal nostro punto di vista, e non dal loro. Nessuno sa, né tantomeno sente, che qualcosa sia un limite o una imperfezione finché non si trova contemporaneamente al di sopra e al di là di esso. Gli esseri viventi, per esempio, possiedono il privilegio del dolore, negato agli oggetti inanimati: persino negli esseri viventi, un singolo modo o qualità passa nel sentimento di un negativo. Infatti, gli esseri viventi in quanto tali posseggono in sé una vitalità universale che supera e include il modo individuale; così, mentre si mantengono nel negativo di se stessi, avvertono in sé la contraddizione all’esistenza. Ma la contraddizione è presente in loro soltanto nella misura in cui uno stesso soggetto comprende sia l’universalità del loro senso vitale, sia il modo individuale che ne è in negazione. Questa illustrazione mostrerà come un limite o un’imperfezione nella conoscenza venga definito tale soltanto quando viene confrontato con l’Idea effettivamente presente dell’universale, del totale e del perfetto. Basterebbe un minimo di riflessione per constatare che definire una cosa finita o limitata implica implicitamente la presenza stessa dell’infinito e dell’illimitato, e che la nostra conoscenza di un limite può esistere soltanto quando l’illimitato è presente dalla nostra parte nella coscienza.
Il risultato della concezione kantiana della cognizione suggerisce tuttavia una seconda osservazione. La filosofia di Kant non poté avere alcuna influenza sul metodo delle scienze. Essa lascia intatte le categorie e il metodo della conoscenza ordinaria. Occasionalmente, forse, nelle prime sezioni di un’opera scientifica di quel periodo troviamo proposizioni mutuate dalla filosofia kantiana; ma lo svolgimento del trattato dimostra chiaramente che tali proposizioni erano decorazioni superflue e che le prime pagine potevano essere omesse senza produrre il minimo cambiamento nei contenuti empirici.
Potremmo ora istituire un confronto tra Kant e la metafisica della scuola empirista. L’empirismo naturale, pur insistendo innegabilmente soprattutto sulla percezione sensibile, ammette comunque un mondo sovrasensibile o una realtà spirituale, quale che sia la sua struttura e la sua costituzione, sia essa derivata dall’intelletto o dall’immaginazione, ecc. Sotto il profilo formale, i fatti di questo mondo sovrasensibile si basano sull’autorità della mente, allo stesso modo in cui gli altri fatti inclusi nella conoscenza empirica si basano sull’autorità della percezione esterna. Tuttavia, quando l’empirismo diventa riflessivo e logicamente coerente, volge le sue armi contro questo dualismo nella specie ultima e più alta dei fatti; esso nega l’indipendenza del principio pensante e di un mondo spirituale che si sviluppa nel pensiero. Il materialismo o naturalismo è dunque il sistema coerente e radicale dell’empirismo. In opposizione diretta a un simile empirismo, Kant afferma il principio del pensiero e della libertà e si attiene alla prima forma menzionata della dottrina empirista, dai cui principi generali non si discosta mai. Anche nella sua filosofia vi è un dualismo. Da un lato sta il mondo della sensazione e dell’intelletto che riflette su di esso. Questo mondo, è vero, egli lo definisce come un mondo di apparenze. Ma tale definizione è soltanto un titolo o una descrizione formale; infatti, la fonte, i fatti e i modi di osservazione restano del tutto identici a quelli dell’empirismo. Dall’altro lato, indipendente, sta un pensiero autoconsapevole, il principio della libertà, che Kant condivide con la metafisica ordinaria e passata, ma svuotato di tutto ciò che conteneva e senza che egli riesca a immettervi nulla di nuovo. Infatti, nella dottrina critica, il pensiero, o, come viene chiamato lì, la Ragione, è privato di ogni forma specifica e quindi privo di ogni autorità. L’effetto principale della filosofia kantiana è stato quello di ravvivare la coscienza della Ragione, ovvero l’intimismo assoluto del pensiero. La sua astrattezza ha infatti impedito che tale intimismo si sviluppasse in qualcosa o originasse forme particolari, siano esse principi cognitivi o leggi morali; tuttavia, essa si è rifiutata categoricamente di accettare o indulgere a qualunque cosa avesse il carattere di esteriorità. Da quel momento in poi, il principio dell’indipendenza della Ragione, ovvero della sua autosufficienza assoluta, è diventato un principio generale della filosofia, nonché una conclusione scontata del tempo.
(1) La filosofia critica possiede un grande merito negativo. Essa ha reso evidente la convinzione che le categorie dell’intelletto sono finite nella loro portata e che ogni processo cognitivo confinato entro i loro limiti resta al di sotto della verità. Tuttavia, Kant aveva visto soltanto metà della verità. Egli spiegava la natura finita delle categorie come se fossero soltanto soggettive, valide soltanto per il nostro pensiero, dal quale la cosa-in-sé era separata da un abisso invalicabile. In realtà, però, non è perché sono soggettive che le categorie sono finite: esse sono finite per loro stessa natura, ed è proprio su se stesse che occorre mostrare la loro finitezza. Kant sostiene invece che ciò che noi pensiamo è falso perché siamo noi a pensarla. Un’altra carenza del sistema è che esso offre soltanto una descrizione storica del pensiero e una mera enumerazione dei fattori della coscienza. Tale enumerazione è sostanzialmente corretta: ma nessuna parola tocca la necessità di ciò che viene così empiricamente collegato. Le osservazioni fatte sui vari stadi della coscienza culminano nella dichiarazione riassuntiva secondo cui il contenuto di tutto ciò che conosciamo è soltanto un’apparenza. E poiché è vero almeno che ogni pensiero finito si occupa di apparenze, la conclusione risulta giustificata. Tuttavia, questo stadio dell’«apparenza» – il mondo fenomenico – non è il termine ultimo del pensiero: esiste una regione ulteriore e superiore. Ma tale regione era per la filosofia kantiana un «altro mondo» inaccessibile.
(2) After all it was only formally that the Kantian system established the principle that thought is spontaneous and self-determining. Into details of the manner and the extent of this self-determination of thought, Kant never went. It was Fichte who first noticed the omission; and who, after he had called attention to the want of a deduction for the categories, endeavoured really to supply something of the kind. With Fichte, the ‘Ego’ is the starting-point in the philosophical development: and the outcome of its action is supposed to be visible in the categories. But in Fichte the ‘Ego’ is not really presented as a free, spontaneous energy; it is supposed to receive its first excitation by a shock or impulse from without. Against this shock the ‘Ego’ will, it is assumed, react, and only through this reaction does it first become conscious of itself. Meanwhile, the nature of the impulse remains a stranger beyond our pale: and the ‘Ego’, with something else always confronting it, is weighted with a condition. Fichte, in consequence, never advanced beyond Kant’s conclusion, that the finite only is knowable, while the infinite transcends the range of thought. What Kant calls the thing-by-itself, Fichte calls the impulse from without — that abstraction of something else than ‘I’, not otherwise describable or definable than as the negative or non-Ego in general. The ‘I’ is thus looked at as standing in essential relation with the not-I, through which its act of self-determination is first awakened. And in this manner the ‘I’ is but the continuous act of self-liberation from this impulse, never gaining a real freedom, because with the surcease of the impulse the ‘I’, whose being is its action, would also cease to be. Nor is the content produced by the action of the ‘I’ at all different from the ordinary content of experience, except by the supplementary remark, that this content is mere appearance.
(2) In fondo, fu soltanto in senso formale che il sistema kantiano stabilì il principio secondo cui il pensiero è spontaneo e autodeterminato. Kant non si soffermò mai sui dettagli relativi alla modalità e all’entità di questa autodeterminazione del pensiero. Fu Fichte a notare per primo questa omissione; e dopo aver richiamato l’attenzione sul fatto che mancava una deduzione delle categorie, egli si sforzò proprio di fornire qualcosa del genere. Per Fichte, l’«Io» rappresenta il punto di partenza dello sviluppo filosofico: e l’esito della sua azione sarebbe visibile nelle categorie. Tuttavia, nell’opera di Fichte, l’«Io» non viene realmente presentato come un’energia libera e spontanea; al contrario, si suppone che esso riceva la prima eccitazione da uno shock o da un impulso esterno. Contro questo impulso, si presume che l’«Io» reagisca, e soltanto attraverso questa reazione esso diventa per la prima volta consapevole di sé. Nel frattempo, la natura dell’impulso resta un elemento estraneo e al di là della nostra portata: e l’«Io», trovandosi sempre confrontato con qualcos’altro, rimane condizionato da tale circostanza. Di conseguenza, Fichte non andò mai oltre la conclusione kantiana, secondo cui soltanto il finito è conoscibile, mentre l’infinito trascende l’ambito del pensiero. Ciò che Kant chiama «la cosa in sé», Fichte lo chiama invece «l’impulso proveniente dall’esterno» — quell’astrazione di qualcosa d’altro rispetto all’«Io», descritta e definibile soltanto come il negativo o il non-Io in generale. L’«Io», dunque, viene considerato come posto in relazione essenziale con il non-Io, grazie al quale si risveglia per la prima volta il suo atto di autodeterminazione. In tal modo, l’«Io» non è altro che l’atto continuo di auto-liberazione da questo impulso, senza mai raggiungere una libertà reale, poiché, cessando l’impulso, anche l’«Io», il cui essere consiste nella sua stessa azione, cesserebbe di esistere. Del resto, il contenuto prodotto dall’azione dell’«Io» non differisce affatto dal contenuto ordinario dell’esperienza, se non per la precisazione aggiuntiva che tale contenuto è puramente apparenza.
IMMEDIATE OR INTUITIVE KNOWLEDGE
§ 61
If we are to believe the Critical philosophy, thought is subjective, and its ultimate and invincible mode is abstract universality or formal identity. Thought is thus set in opposition to Truth, which is no abstraction, but concrete universality. In this highest mode of thought, which is entitled Reason, the Categories are left out of account. The extreme theory on the opposite side holds thought to be an act of the particular only, and on that ground declares it incapable of apprehending the Truth. This is the Intuitional theory.
§ 62
According to this theory, thinking, a private and particular operation, has its whole scope and product in the Categories. But these Categories, as arrested by the understanding, are limited vehicles of thought, forms of the conditioned, of the dependent and derivative. A thought limited to these modes has no sense of the Infinite and the True, and cannot bridge over the gulf that separates it from them. (This stricture refers to the proofs of God’s existence.) These inadequate modes or categories are also spoken of as notions: and to get a notion of an object therefore can only mean, in this language, to grasp it under the form of being conditioned and derivative. Consequently, if the object in question be the True, the Infinite, the Unconditioned, we change it by our notions into a finite and conditioned; whereby, instead of apprehending the truth by thought, we have perverted it into untruth.
Such is the one simple line of argument advanced for the thesis that the knowledge of God and of truth must be immediate, or intuitive. At an earlier period all sort of anthropomorphic conceptions, as they are termed, were banished from God, as being finite and therefore unworthy of the infinite; and in this way God had been reduced to a tolerably blank being. But in those days the thought-forms were in general not supposed to come under the head of anthropomorphism. Thought was believed rather to strip finitude from the conceptions of the Absolute — in agreement with the above-mentioned conviction of all ages, that reflection is the only road to truth. But now, at length, even the thought-forms are pronounced anthropomorphic, and thought itself is described as a mere faculty of Unitisation.
Jacobi has stated this charge most distinctly in the seventh supplement to his Letters on Spinoza — borrowing his line of argument from the works of Spinoza himself, and applying it as a weapon against knowledge in general. In his attack knowledge is taken to mean knowledge of the finite only, a process of thought from one condition in a series to another, each of which is at once conditioning and conditioned. According to such a view, to explain and to get the notion of anything, is the same as to show it to be derived from something else. Whatever such knowledge embraces, consequently, is partial, dependent, and finite, while the infinite or true, i.e. God, lies outside of the mechanical interconnection to which knowledge is said to be confined. It is important to observe that, while Kant makes the finite nature of the Categories consist mainly in the formal circumstance that they are subjective, Jacobi discusses the Categories in their own proper character, and pronounces them to be in their very import finite. What Jacobi chiefly had before his eyes, when he thus described science, was the brilliant successes of the physical or ‘exact’ sciences in ascertaining natural forces and laws. It is certainly not on the finite ground occupied by these sciences that we can expect to meet the in-dwelling presence of the infinite. Lalande was right when he said he had swept the whole heaven with his glass, and seen no God. (See § 60n.) In the field of physical science, the universal, which is the final result of analysis, is only the indeterminate aggregate — of the external finite — in one word, Matter: and Jacobi well perceived that there was no other issue obtainable in the way of a mere advance from one explanatory clause or law to another.
§ 63
All the while the doctrine that truth exists for the mind was so strongly maintained by Jacobi, that Reason alone is declared to be that by which man lives. This Reason is the knowledge of God. But, seeing that derivative knowledge is restricted to the compass of finite facts, Reason is knowledge underivative, or Faith.
Knowledge, Faith, Thought, Intuition are the categories that we meet with on this line of reflection. These terms, as presumably familiar to every one, are only too frequently subjected to an arbitrary use, under no better guidance than the conceptions and distinctions of psychology, without any investigation into their nature and notion, which is the main question after all. Thus, we often find knowledge contrasted with faith, and faith at the same time explained to be an underivative or intuitive knowledge — so that it must be at least some sort of knowledge. And, besides, it is unquestionably a fact of experience, firstly, that what we believe is in our consciousness — which implies that we know about it; and secondly, that this belief is a certainty in our consciousness — which implies that we know it. Again, and especially, we find thought opposed to immediate knowledge and faith, and, in particular, to intuition. But if this intuition be qualified as intellectual, we must really mean intuition which thinks, unless, in a question about the nature of God, we are willing to interpret intellect to mean images and representations of imagination. The word faith or belief, in the dialect of this system, comes to be employed even with reference to common objects that are present to the senses. We believe, says Jacobi, that we have a body — we believe in the existence of the things of sense. But if we are speaking of faith in the True and Eternal, and saying that God is given and revealed to us in immediate knowledge or intuition, we are concerned not with the things of sense, but with objects special to our thinking mind, with truths of inherently universal significance. And when the individual ‘I’, or in other words personality, is under discussion — not the ‘I’ of experience, or a single private person — above all, when the personality of God is before us, we are speaking of personality unalloyed — of a personality in its own nature universal. Such personality is a thought, and falls within the province of thought only. More than this. Pure and simple intuition is completely the same as pure and simple thought. Intuition and belief, in the first instance, denote the definite conceptions we attach to these words in our ordinary employment of them: and to this extent they differ from thought in certain points which nearly every one can understand. But here they are taken in a higher sense, and must be interpreted to mean a belief in God, or an intellectual intuition of God; in short, we must put aside all that especially distinguishes thought on the one side from belief and intuition on the other. How belief and intuition, when transferred to these higher regions, differ from thought, it is impossible for any one to say. And yet, such are the barren distinctions of words, with which men fancy that they assert an important truth; even while the formulae they maintain are identical with those which they impugn.
CONOSCENZA IMMEDIATA O INTUITIVA
§ 61
Se dobbiamo credere alla filosofia critica, il pensiero è soggettivo e il suo modo ultimo e invincibile è l’universalità astratta o l’identità formale. Il pensiero si trova così in opposizione alla Verità, che non è un’astrazione, bensì l’universalità concreta. In questo più alto modo di pensiero, denominato Ragione, le Categorie vengono escluse. La teoria estrema dalla parte opposta sostiene che il pensiero sia un atto soltanto del particolare e, su questa base, lo dichiara incapace di cogliere la Verità. Questa è la teoria intuitiva.
§ 62
Secondo questa teoria, il pensare, operazione privata e particolare, ha tutto il suo ambito e il suo prodotto nelle Categorie. Ma queste Categorie, fermate dall’intelletto, sono veicoli limitati del pensiero, forme del condizionato, del dipendente e del derivato. Un pensiero limitato a tali modi non possiede alcun senso dell’Infinito e del Vero e non può colmare il baratro che lo separa da essi. (Questa critica si riferisce alle prove dell’esistenza di Dio). Tali modi o categorie inadeguati vengono anche chiamati nozioni: pertanto, avere una nozione di un oggetto significa, in questo linguaggio, afferrarlo soltanto nella forma del condizionato e del derivato. Di conseguenza, se l’oggetto in questione è il Vero, l’Infinito, l’Incondizionato, noi trasformiamo questo oggetto mediante le nostre nozioni in qualcosa di finito e condizionato; così facendo, invece di cogliere la verità mediante il pensiero, l’abbiamo pervertita in falsità.
Tale è la semplice linea argomentativa avanzata per la tesi secondo cui la conoscenza di Dio e della verità deve essere immediata, o intuitiva. In un periodo precedente, ogni sorta di concezioni antropomorfiche, come vengono definite, erano bandite da Dio, poiché finite e dunque indegne dell’infinito; e in tal modo Dio era stato ridotto a un essere piuttosto vuoto. Ma in quei giorni, le forme del pensiero non si ritenevano generalmente rientrare sotto la categoria dell’antropomorfismo. Si credeva piuttosto che il pensiero sottraesse la finitezza dalle concezioni dell’Assoluto — in accordo con la convinzione sopra menzionata di tutte le epoche, secondo cui la riflessione è l’unica via verso la verità. Ora, finalmente, persino le forme del pensiero vengono dichiarate antropomorfiche e il pensiero stesso viene descritto come una mera facoltà di unitizzazione.
Jacobi ha formulato questa accusa con estrema chiarezza nel settimo supplemento alle sue Lettere su Spinoza — prendendo a prestito la propria linea argomentativa dalle opere dello stesso Spinoza e applicandola come arma contro la conoscenza in generale. Nel suo attacco, la conoscenza viene intesa come conoscenza soltanto del finito, un processo di pensiero che va da una condizione a un’altra in una serie, ciascuna delle quali è al tempo stesso condizionante e condizionata. Secondo tale visione, spiegare e ottenere la nozione di qualsiasi cosa equivale a dimostrarne la derivazione da qualcos’altro. Qualsiasi conoscenza di questo tipo, di conseguenza, è parziale, dipendente e finita, mentre l’infinito o il vero, cioè Dio, resta al di fuori della connessione meccanica entro cui si dice che la conoscenza sia confinata. È importante osservare che, mentre Kant fa consistere la natura finita delle Categorie principalmente nella circostanza formale che esse sono soggettive, Jacobi discute le Categorie nella loro vera natura e le dichiara finite proprio nella loro essenza. Ciò che Jacobi aveva soprattutto davanti agli occhi, quando descrisse così la scienza, erano i brillanti successi delle scienze fisiche o «esatte» nell’accertamento delle forze e delle leggi naturali. Certamente non è sul terreno finito occupato da queste scienze che possiamo aspettarci di incontrare la presenza intrinseca dell’infinito. Lalande aveva ragione quando disse di aver scrutato tutto il cielo con il suo cannocchiale e di non aver visto alcun Dio. (Vedi § 60n.) Nel campo della scienza fisica, l’universale, che è il risultato finale dell’analisi, è soltanto l’aggregato indeterminato — del finito esterno — in una parola, la Materia: e Jacobi aveva ben compreso che non vi era altro sbocco possibile in un semplice procedere da una clausola esplicativa o legge a un’altra.
§ 63
Nel frattempo, la dottrina secondo cui la verità esiste per la mente era stata così vigorosamente sostenuta da Jacobi, che la sola Ragione viene dichiarata ciò grazie a cui l’uomo vive. Questa Ragione è la conoscenza di Dio. Ma poiché la conoscenza derivata è limitata al campo dei fatti finiti, la Ragione è una conoscenza non derivata, ovvero Fede.
Conoscenza, Fede, Pensiero, Intuizione sono le categorie che incontriamo su questa linea di riflessione. Questi termini, presumibilmente familiari a tutti, vengono troppo spesso sottoposti a un uso arbitrario, senza alcuna guida migliore che non siano le concezioni e distinzioni della psicologia, senza alcuna indagine sulla loro natura e nozione, che è poi la questione principale. Così, troviamo spesso la conoscenza contrapposta alla fede, e la fede allo stesso tempo spiegata come una conoscenza non derivata o intuitiva — sicché essa dev’essere almeno una sorta di conoscenza. Inoltre, è indubbiamente un fatto esperienziale, innanzitutto, che ciò in cui crediamo è nella nostra coscienza — il che implica che ne abbiamo consapevolezza; e in secondo luogo, che questa credenza è una certezza nella nostra coscienza — il che implica che la conosciamo. Ancora, e specialmente, troviamo il pensiero opposto alla conoscenza immediata e alla fede, e in particolare all’intuizione. Ma se questa intuizione viene qualificata come intellettuale, dobbiamo intendere realmente un’intuizione che pensa, a meno che, in una questione sulla natura di Dio, siamo disposti a interpretare l’intelletto come immagini e rappresentazioni dell’immaginazione. La parola fede o credenza, nel dialetto di questo sistema, viene usata persino in riferimento ad oggetti comuni che sono presenti ai sensi. Crediamo, dice Jacobi, di avere un corpo — crediamo nell’esistenza delle cose sensibili. Ma se parliamo di fede nel Vero e nell’Eterno e diciamo che Dio ci è dato e rivelato nella conoscenza immediata o nell’intuizione, non ci stiamo occupando delle cose sensibili, bensì di oggetti specifici della nostra mente pensante, di verità di significato intrinsecamente universale. E quando si parla dell’individuo «io», o in altre parole della personalità, non dell’«io» dell’esperienza o di una singola persona privata — soprattutto, quando è davanti a noi la personalità di Dio, stiamo parlando di una personalità pura — di una personalità nella sua natura stessa universale. Tale personalità è un pensiero e rientra soltanto nella sfera del pensiero. Di più. L’intuizione pura e semplice è del tutto identica al pensiero puro e semplice. Intuizione e credenza, in prima istanza, denotano le precise concezioni che attribuiamo a queste parole nel nostro uso ordinario: e in questa misura differiscono dal pensiero in alcuni punti che quasi tutti possono comprendere. Ma qui vengono assunte in un senso più elevato e devono essere interpretate come una fede in Dio, o un’intuizione intellettuale di Dio; insomma, dobbiamo mettere da parte tutto ciò che distingue in modo speciale il pensiero da un lato rispetto alla fede e all’intuizione dall’altro. Come la fede e l’intuizione, trasferite in queste regioni più elevate, differiscano dal pensiero, nessuno può dirlo. Eppure, tali sono le sterili distinzioni di parole con cui gli uomini si illudono di affermare una verità importante; anche mentre le formule che sostengono sono identiche a quelle che contestano.
The term Faith brings with it the special advantage of suggesting the faith of the Christian religion; it seems to include Christian faith, or perhaps even to coincide with it; and thus the Philosophy of Faith has a thoroughly orthodox and Christian look, on the strength of which it takes the liberty of uttering its arbitrary dicta with greater pretension and authority. But we must not let ourselves be deceived by the semblance surreptitiously secured by a merely verbal similarity. The two things are radically distinct. Firstly, the Christian faith comprises in it an authority of the Church: but the faith of Jacobi’s philosophy has no other authority than that of a personal revelation. And, secondly, the Christian faith is a copious body of objective truth, a system of knowledge and doctrine: while the scope of the philosophic faith is so utterly indefinite, that, while it has room for the faith of the Christian, it equally admits a belief in the divinity of the Dalai Lama, the ox, or the monkey — thus, so far as it goes, narrowing Deity down to its simplest terms, a ‘Supreme Being’. Faith itself, taken in this professedly philosophical sense, is nothing but the sapless abstract of immediate knowledge — a purely formal category applicable to very different facts; and it ought never to be confused or identified with the spiritual fullness of Christian faith, whether we look at that faith in the heart of the believer and the indwelling of the Holy Spirit, or in the system of theological doctrine.
With what is here called faith or immediate knowledge must also be identified inspiration, the heart’s revelations, the truths implanted in man by nature, and also in particular, healthy reason or Common Sense, as it is called. All these forms agree in adopting as their leading principle the immediacy, or self-evident way, in which a fact or body of truths is presented in consciousness.
§ 64
This immediate knowledge, consists in knowing that the Infinite, the Eternal, the God which is in our Idea, really is: or, it asserts that in our consciousness there is immediately and inseparably bound up with this idea the certainty of its actual being.
To seek to controvert these maxims of immediate knowledge is the last thing philosophers would think of. They may rather find occasion for self-gratulation when these ancient doctrines, expressing as they do the general tenor of philosophic teaching, have, even in this unphilosophical fashion, become to some extent universal convictions of the age. The true marvel rather is that any one could suppose that these principles were opposed to philosophy — the maxims, viz., that whatever is held to be true is immanent in the mind, and that there is truth for the mind (§ 63). From a formal point of view, there is a peculiar interest in the maxim that the being of God is immediately and inseparably bound up with the thought of God, that objectivity is bound up with the subjectivity which the thought originally presents. Not content with that, the philosophy of immediate knowledge goes so far in its one-sided view, as to affirm that the attribute of existence, even in perception, is quite as inseparably connected with the conception we have of our own bodies and of external things, as it is with the thought of God. Now it is the endeavour of philosophy to prove such a unity, to show that it lies in the very nature of thought and subjectivity, to be inseparable from being and objectivity. In these circumstances therefore, philosophy, whatever estimate may be formed of the character of these proofs, must in any case be glad to see it shown and maintained that its maxims are facts of consciousness, and thus in harmony with experience. The difference between philosophy and the asseverations of immediate knowledge rather centres in the exclusive attitude which immediate knowledge adopts, when it sets itself up against philosophy.
And yet it was as a self-evident or immediate truth that the cogito, ergo sum of Descartes, the maxim on which may be said to hinge the whole interest of Modern Philosophy, was first stated by its author. The man who calls this a syllogism, must know little more about a syllogism than that the word ‘ergo’ [“therefore”] occurs in it. Where shall we look for the middle term? And a middle term is a much more essential point of a syllogism than the word ‘ergo’. If we try to justify the name, by calling the combination of ideas in Descartes an ‘immediate’ syllogism, this superfluous variety of syllogism is a mere name for an utterly unmediated synthesis of distinct terms of thought. That being so, the synthesis of being with our ideas, as stated in the maxim of immediate knowledge, has no more and no less claim to the title of syllogism than the axiom of Descartes has. From Hotho’s ‘Dissertation on the Cartesian Philosophy’ (published 1826), I borrow the quotation in which Descartes himself distinctly declares that the maxim cogito, ergo sum is no syllogism. The passages are Respons. ad II Object.; De Methodo iv; Ep. i. 118. From the first passage I quote the words more immediately to the point. Descartes says: ‘That we are thinking beings is prima quaedam notio quae ex nullo syllogismo concluditur’ (a certain primary notion, which is deduced from no syllogism); and goes on: ‘neque cum quis dicit: Ego cogito, ergo sum sive existo, existentiam ex cogitatione per syllogismum deducit’ (nor, when one says, I think, therefore I am or exist, does he deduce existence from thought by means of a syllogism). Descartes knew what it implied in a syllogism, and so he adds that, in order to make the maxim admit of a deduction by syllogism, we should have to add the major premise: ‘Illud omne quod cogitate, est sive existit’ (Everything which thinks, is or exists). Of course, he remarks, this major premise itself has to be deduced from the original statement.
The language of Descartes on the maxim that the ‘I’ which thinks must also at the same time be, his saying that this connection is given and implied in the simple perception of consciousness that this connection is the absolute first, the principle, the most certain and evident of all things, so that no scepticism can be conceived so monstrous as not to admit it — all this language is so vivid and distinct, that the modern statements of Jacobi and others on this immediate connection can only pass for needless repetitions.
§ 65
The theory of which we are speaking is not satisfied when it has shown that mediate knowledge taken separately is an adequate vehicle of truth. Its distinctive doctrine is that immediate knowledge alone, to the total exclusion of mediation, can possess a content which is true. This exclusiveness is enough to show that the theory is a relapse into the metaphysical understanding, with its catch words ‘either-or’. And thus it is really a relapse into the habit of external mediation, the gist of which consists in clinging to those narrow and one-sided categories of the finite, which it falsely imagined itself to have left for ever behind. This point, however, we shall not at present discuss in detail. An exclusively immediate knowledge is asserted as a fact only, and in the present Introduction we can only study it from this external point of view. The real significance of such knowledge will be explained when we come to the logical question of the opposition between mediate and immediate. But it is characteristic of the view before us to decline to examine the nature of the fact, that is, the notion of it; for such an examination would itself be a step towards mediation and even towards knowledge. The genuine discussion on logical ground, therefore, must be deferred till we come to the proper province of Logic itself.
The whole of the second part of Logic, the Doctrine of Essential Being, is a discussion of the intrinsic and self-affirming unity of immediacy and mediation.
§ 66
Il termine Fede reca con sé il vantaggio particolare di suggerire la fede della religione cristiana; sembra includere la fede cristiana, o forse persino coincidere con essa; e così la Filosofia della Fede presenta un aspetto del tutto ortodosso e cristiano, in forza del quale si prende la libertà di pronunciare i suoi dettati arbitrari con maggiore pretesa e autorità. Ma non dobbiamo lasciarci ingannare dall’apparenza ottenuta furtivamente da una mera somiglianza verbale. Le due cose sono radicalmente distinte. In primo luogo, la fede cristiana comprende in sé un’autorità della Chiesa: ma la fede della filosofia di Jacobi non ha altra autorità se non quella di una rivelazione personale. E, in secondo luogo, la fede cristiana è un ricco corpo di verità oggettiva, un sistema di conoscenza e dottrina: mentre l’ambito della fede filosofica è così completamente indefinito che, pur lasciando spazio alla fede del cristiano, ammette ugualmente la credenza nella divinità del Dalai Lama, del bue o della scimmia — riducendo così, per quanto riguarda il suo contenuto, la Divinità ai suoi termini più semplici, un «Essere Supremo». La fede stessa, presa in questo senso apertamente filosofico, non è altro che l’astratto privo di linfa della conoscenza immediata — una categoria puramente formale applicabile a fatti molto diversi; e non dovrebbe mai essere confusa o identificata con la pienezza spirituale della fede cristiana, sia che si consideri tale fede nel cuore del credente e nella dimora dello Spirito Santo, sia nel sistema della dottrina teologica.
Con ciò che qui viene chiamato fede o conoscenza immediata devono essere identificate anche l’ispirazione, le rivelazioni del cuore, le verità infuse nell’uomo dalla natura, e in particolare, la sana ragione o Senso Comune, come viene chiamato. Tutte queste forme concordano nell’adottare come principio guida l’immediatezza, o il modo autoevidente, in cui un fatto o un corpo di verità si presenta alla coscienza.
§ 64
Questa conoscenza immediata consiste nel sapere che l’Infinito, l’Eterno, il Dio che è nella nostra Idea, realmente esiste: oppure afferma che nella nostra coscienza è immediatamente e inseparabilmente legato a questa idea la certezza del suo essere reale.
Cercare di confutare queste massime della conoscenza immediata è l’ultima cosa che i filosofi prenderebbero in considerazione. Anzi, possono piuttosto trovare motivo di compiacimento quando queste antiche dottrine, esprimendo come fanno il carattere generale dell’insegnamento filosofico, diventano, anche in questa forma non filosofica, in una certa misura convinzioni universali dell’epoca. La vera meraviglia è piuttosto che qualcuno possa supporre che questi principi fossero opposti alla filosofia — le massime, cioè, che tutto ciò che si ritiene vero è immanente nella mente, e che c’è verità per la mente (§ 63). Da un punto di vista formale, c’è un interesse peculiare nella massima che l’essere di Dio è immediatamente e inseparabilmente legato al pensiero di Dio, che l’oggettività è legata alla soggettività che il pensiero presenta originariamente. Non soddisfatta di ciò, la filosofia della conoscenza immediata va così lontano nella sua visione unilaterale da affermare che l’attributo dell’esistenza, anche nella percezione, è altrettanto inseparabilmente connesso alla concezione che abbiamo dei nostri corpi e delle cose esterne, quanto lo è con il pensiero di Dio. Ora, è proprio lo sforzo della filosofia dimostrare una tale unità, mostrare che essa risiede nella natura stessa del pensiero e della soggettività di essere inseparabile dall’essere e dall’oggettività. In queste circostanze, quindi, la filosofia, qualunque giudizio si formi sul carattere di queste dimostrazioni, deve comunque rallegrarsi nel vedere dimostrato e sostenuto che le sue massime sono fatti della coscienza, e quindi in armonia con l’esperienza. La differenza tra la filosofia e le asserzioni della conoscenza immediata ruota piuttosto attorno all’atteggiamento esclusivo che la conoscenza immediata assume quando si erge contro la filosofia.
Eppure fu presentato dal suo autore proprio come una verità autoevidente o immediata la il cogito, ergo sum di Cartesio, la massima su cui può dirsi penda tutto l’interesse della Filosofia Moderna. Chi definisce questo un sillogismo, deve conoscere ben poco di un sillogismo oltre al fatto che vi compare la parola «ergo» («dunque»). Dove dovremmo cercare il termine medio? E un termine medio è un punto molto più essenziale di un sillogismo rispetto alla parola «ergo». Se proviamo a giustificare il nome chiamando la combinazione di idee in Cartesio un sillogismo «immediato», questa varietà superflua di sillogismo è solo un nome per una sintesi del tutto non mediata di termini distinti del pensiero. Essendo così, la sintesi dell’essere con le nostre idee, come enunciata nella massima della conoscenza immediata, non ha più né meno diritto al titolo di sillogismo di quanto ne abbia l’assioma di Cartesio. Dalla «Dissertazione sulla filosofia cartesiana» di Hotho (pubblicata nel 1826), prendo in prestito la citazione in cui lo stesso Cartesio dichiara esplicitamente che la massima cogito, ergo sum non è un sillogismo. I passaggi sono: Risp. alle II Obiez.; Metodo IV; Ep. I, 118. Dal primo passaggio cito le parole più pertinenti. Cartesio dice: «Che noi siamo esseri pensanti è una certa prima nozione che non si conclude da alcun sillogismo»; e prosegue: «né, quando uno dice: Penso, dunque sono o esistó, deduce l’esistenza dal pensiero mediante un sillogismo». Cartesio sapeva bene cosa implicasse un sillogismo, e aggiunge quindi che, affinché la massima ammettesse una deduzione sillogistica, dovremmo aggiungere la premessa maggiore: «Tutto ciò che pensa, è o esiste». Naturalmente, osserva, questa premessa maggiore stessa deve essere dedotta dall’affermazione originale.
Il linguaggio di Cartesio sulla massima che l’«Io» che pensa deve allo stesso tempo anche essere, il suo dire che questo legame è dato e implicato nella semplice percezione della coscienza, che questo legame è l’assoluto primo, il principio, la cosa più certa ed evidente di tutte, tanto che non può concepirsi alcuno scetticismo così mostruoso da non ammetterlo — tutto questo linguaggio è così vivido e distinto, che le moderne affermazioni di Jacobi e altri su questa connessione immediata possono passare solo per ripetizioni inutili.
§ 65
La teoria di cui parliamo non si accontenta quando ha dimostrato che la conoscenza media, presa separatamente, è un veicolo adeguato della verità. La sua dottrina distintiva è che solo la conoscenza immediata, a totale esclusione della mediazione, può possedere un contenuto vero. Questa esclusività è sufficiente a mostrare che la teoria è un regresso nell’intelletto metafisico, con le sue formule «o… o…». E così essa è realmente un regresso nell’abitudine della mediazione esterna, il cui nocciolo consiste nell’aggrapparsi a quelle categorie strette e unilaterali del finito, che essa immaginava falsamente di aver lasciato per sempre alle spalle. Questo punto, tuttavia, non lo discuteremo ora nel dettaglio. Una conoscenza esclusivamente immediata è affermata solo come fatto, e nella presente Introduzione possiamo studiarla solo da questo punto di vista esterno. Il vero significato di tale conoscenza sarà spiegato quando arriveremo alla questione logica dell’opposizione tra media e immediata. Ma è caratteristico della visione qui presentata rifiutarsi di esaminare la natura del fatto, cioè la nozione di esso; poiché tale esame sarebbe di per sé un passo verso la mediazione e persino verso la conoscenza. La genuina discussione su base logica, pertanto, dovrà essere rimandata fino a quando non entreremo nella sfera propria della Logica stessa.
§ 66
L’intera seconda parte della Logica, la Dottrina dell’Essenza, è una discussione dell’unità intrinseca e autoaffermante di immediatezza e mediazione.
Beyond this point then we need not go: immediate knowledge is to be accepted as a fact. Under these circumstances examination is directed to the field of experience, to a psychological phenomenon. If that be so, we need only note, as the commonest of experiences, that truths which we well know to be results of complicated and highly mediated trains of thought present themselves immediately and without effort to the mind of any man who is familiar with the subject. The mathematician, like everyone who has mastered a particular science, meets any problem with ready-made solutions which presuppose most complicated analyses: and every educated man has a number of general views and maxims which he can muster without trouble, but which can only have sprung from frequent reflection and long experience. The facility we attain in any sort of knowledge, art, or technical expertness, consists in having the particular knowledge or kind of action present to our mind in any case that occurs, even, we may say, immediate in our very limbs, in an outgoing activity. In all these instances, immediacy of knowledge is so far from excluding mediation, that the two things are linked together — immediate knowledge being actually the product and result of mediated knowledge.
It is no less obvious that immediate existence is bound up with its mediation. The seed and the parents are immediate and initial existences in respect of the offspring which they generate. But the seed and the parents, though they exist and are therefore immediate, are yet in their turn generated; and the child, without prejudice to the mediation of its existence, is immediate, because it is. The fact that I am in Berlin, my immediate presence here, is mediated by my having made the journey hither.
§ 67
One thing may be observed with reference to the immediate knowledge of God, of legal and ethical principles (including under the head of immediate knowledge what is otherwise termed Instinct, Implanted or Innate Ideas, Common Sense, Natural Reason, or whatever form, in short, we give to the original spontaneity). It is a matter of general experience that education or development is required to bring out into consciousness what is therein contained. It was so even with the Platonic reminiscence; and the Christian rite of baptism, although a sacrament, involves the additional obligation of a Christian upbringing. In short, religion and morals, however much they may be faith or immediate knowledge, are still on every side conditioned by the mediating process which is termed development, education, training.
The adherents, no less than the assailants, of the doctrine of Innate Ideas have been guilty throughout of the like exclusiveness and narrowness as is here noted. They have drawn a hard and fast line between the essential and immediate union (as it may be described) of certain universal principles with the soul, and another union which has to be brought about in an external fashion, and through the channel of given objects and conceptions. There is one objection, borrowed from experience, which was raised against the doctrine of Innate Ideas. All men, it was said, must have these ideas; they must have, for example, the maxim of contradiction present in the mind — they must be aware of it; for this maxim and others like it were included in the class of Innate Ideas. The objection may be set down to misconception; for the principles in question, though innate, need not on that account have the form of ideas or conceptions of something we are aware of. Still, the objection completely meets and overthrows the crude theory of immediate knowledge, which expressly maintains its formulae in so far as they are in consciousness. Another point calls for notice. We may suppose it admitted by the intuitive school, that the special case of religious faith involves supplementing by a Christian or religious education and development. In that case it is acting capriciously when it seeks to ignore this admission when speaking about faith, or it betrays a want of reflection not to know, that, if the necessity of education be once admitted, mediation is pronounced indispensable.
The reminiscence of ideas spoken of by Plato is equivalent to saying that ideas implicitly exist in man, instead of being, as the Sophists assert, a foreign importation into his mind. But to conceive knowledge as reminiscence does not interfere with, or set aside as useless, the development of what is implicitly in man; which development is another word for mediation. The same holds good of the innate ideas that we find in Descartes and the Scotch philosophers. These ideas are only potential in the first instance, and should be looked at as being a sort of mere capacity in man.
§ 68
In the case of these experiences the appeal turns upon something that shows itself bound up with immediate consciousness. Even if this combination be in the first instance taken as an external and empirical connection, still, even for empirical observation, the fact of its being constant shows it to be essential and inseparable. But, again, if this immediate consciousness, as exhibited in experience, be taken separately, so far as it is a consciousness of God and the divine nature, the state of mind which it implies is generally described as an exaltation above the finite, above the senses, and above the instinctive desires and affections of the natural heart: which exaltation passes over into, and terminates in, faith in God and a divine order. It is apparent, therefore, that, though faith may be an immediate knowledge and certainty, it equally implies the interposition of this process as its antecedent and condition.
It has been already observed, that the so-called proofs of the being of God, which start from finite being, give an expression to this exaltation. In that light they are no inventions of an oversubtle reflection, but the necessary and native channel in which the movement of mind runs: though it may be that, in their ordinary form, these proofs have not their correct and adequate expression.
§ 69
It is the passage (§ 64) from the subjective Idea to being which forms the main concern of the doctrine of immediate knowledge. A primary and self-evident interconnection is declared to exist between our Idea and being. Yet precisely this central point of transition, utterly irrespective of any connections which show in experience, clearly involves a mediation. And the mediation is of no imperfect or unreal kind, where the mediation takes place with and through something external, but one comprehending both antecedent and conclusion.
§ 70
For, what this theory asserts is that truth lies neither in the Idea as a merely subjective thought, nor in mere being on its own account — that mere being per se, a being that is not of the Idea, is the sensible finite being of the world. Now all this only affirms, without demonstration, that the Idea has truth only by means of being, and being has truth only by means of the Idea. The maxim of immediate knowledge rejects an indefinite empty immediacy (and such is abstract being, or pure unity taken by itself), and affirms in its stead the unity of the Idea with being. And it acts rightly in so doing. But it is stupid not to see that the unity of distinct terms or modes is not merely a purely immediate unity, i.e. unity empty and indeterminate, but that — with equal emphasis — the one term is shown to have truth only as mediated through the other — or, if the phrase be preferred, that either term is only mediated with truth through the other. That the quality of mediation is involved in the very immediacy of intuition is thus exhibited as a fact, against which understanding, conformably to the fundamental maxim of immediate knowledge that the evidence of consciousness is infallible, can have nothing to object. It is only ordinary abstract understanding which takes the terms of mediation and immediacy, each by itself absolutely, to represent an inflexible line of distinction, and thus draws upon its own head the hopeless task of reconciling them. The difficulty, as we have shown, has no existence in the fact, and it vanishes in the speculative notion.
§ 71
The one-sidedness of the intuitional school has certain characteristics attending upon it, which we shall proceed to point out in their main features, now that we have discussed the fundamental principle. The first of these corollaries is as follows. Since the criterion of truth is found, not in the nature of the content, but in the mere fact of consciousness, every alleged truth has no other basis than subjective certitude and the assertion that we discover a certain fact in our consciousness. What I discover in my consciousness is thus exaggerated into a fact of the consciousness of all, and even passed off for the very nature of consciousness.
Oltre questo punto non è necessario andare: la conoscenza immediata va accettata come un dato di fatto. In tali circostanze, l’esame si rivolge al campo dell’esperienza, a un fenomeno psicologico. Se così sta, dobbiamo soltanto osservare, come esperienza assai comune, che verità che ben sappiamo essere frutto di processi complessi e ampiamente mediati si presentano immediatamente e senza sforzo alla mente di chiunque abbia familiarità con l’argomento. Il matematico, come chiunque abbia padronanza di una determinata scienza, affronta ogni problema con soluzioni già pronte, le quali presuppongono analisi estremamente complesse; e ogni uomo colto possiede una serie di opinioni generali e massime che può richiamare senza difficoltà, ma che possono essersi formate solo attraverso riflessioni frequenti e lunghe esperienze. La facilità che raggiungiamo in qualsiasi tipo di conoscenza, arte o competenza tecnica consiste proprio nel fatto che la specifica conoscenza o il tipo di azione sono presenti nella nostra mente in ogni circostanza, anzi potremmo dire che sono immediate persino nelle nostre membra, in un’attività che si manifesta all’esterno. In tutti questi casi, l’immediatezza della conoscenza, lungi dall’escludere la mediazione, le due cose sono invece strettamente legate: la conoscenza immediata è addirittura il prodotto e il risultato di una conoscenza mediata.
Non meno evidente è il fatto che l’esistenza immediata sia intimamente connessa alla sua mediazione. Il seme e i genitori sono esistenze immediate e primordiali rispetto alla prole che generano. Tuttavia, sebbene il seme e i genitori esistano e siano dunque immediati, essi stessi sono a loro volta generati; e il figlio, pur senza pregiudicare la mediazione della propria esistenza, è immediato proprio perché esiste. Il fatto che io mi trovi a Berlino, la mia presenza immediata qui, è mediata dal fatto che ho compiuto il viaggio fino a qui.
§ 67
Una cosa va osservata riguardo alla conoscenza immediata di Dio, dei principi giuridici ed etici (comprendendo sotto il termine «conoscenza immediata» ciò che viene altrimenti definito «istinto», «idee innate», «senso comune», «ragione naturale» o qualunque forma, insomma, diamo all’originaria spontaneità). È esperienza comune che occorra un’«educazione» o uno sviluppo per far emergere alla coscienza ciò che in essa è contenuto. Lo stesso valeva per la reminiscenza platonica; e il rito cristiano del battesimo, benché sia un «sacramento», implica l’ulteriore obbligo di un’educazione cristiana. Insomma, religione e morale, per quanto possano essere fede o conoscenza immediata, restano comunque da ogni parte condizionate dal processo mediatore chiamato sviluppo, educazione, formazione.
I sostenitori, tanto quanto gli oppositori, della dottrina delle idee innate si sono resi colpevoli, nel corso della storia, della stessa esclusività e ristrettezza qui denunciata. Essi hanno tracciato una linea netta e rigida tra l’unione essenziale e immediata (come potrebbe essere descritta) di certi principi universali con l’anima, e un’altra unione che deve essere realizzata in modo esterno, attraverso oggetti e concezioni dati. C’è un’obiezione, mutuata dall’esperienza, che fu mossa contro la dottrina delle idee innate. Si diceva che tutti gli uomini devono possedere queste idee; devono, per esempio, avere presente nella mente la massima del contraddittorio – ne devono essere consapevoli; infatti questa massima e altre simili erano incluse nella categoria delle idee innate. L’obiezione può essere attribuita a un fraintendimento; poiché i principi in questione, pur essendo innati, non devono per questo assumere la forma di idee o concezioni di qualcosa di cui siamo consapevoli. Eppure, l’obiezione smonta completamente e confuta la teoria rozza della conoscenza immediata, che sostiene esplicitamente le sue formulazioni nella misura in cui esse sono presenti nella coscienza. Un altro punto merita attenzione. Potremmo supporre che la scuola intuitiva ammetta che il caso particolare della fede religiosa implichi un supplemento costituito da un’educazione e uno sviluppo cristiani o religiosi. In tal caso, agirebbe capricciosamente cercando di ignorare questa ammissione quando parla di fede, oppure tradirebbe una mancanza di riflessione non sapendo che, se si ammette una necessità di educazione, la mediazione diventa imprescindibile.
La reminiscenza delle idee di cui parlava Platone equivale a dire che le idee esistono implicitamente nell’uomo, anziché essere, come sostengono i sofisti, un’importazione estranea nella sua mente. Ma concepire la conoscenza come reminiscenza non interferisce con lo sviluppo di ciò che è implicitamente nell’uomo, né lo mette da parte come inutile; tale sviluppo è un altro modo di dire mediazione. Lo stesso vale per le idee innate che troviamo in Cartesio e nei filosofi scozzesi. Queste idee sono solo potenziali in prima istanza e vanno considerate come una sorta di semplice capacità nell’uomo.
§ 68
Nel caso di queste esperienze, l’appello si rivolge a qualcosa che appare legato alla coscienza immediata. Anche se questa combinazione fosse inizialmente intesa come una connessione esterna ed empirica, tuttavia, anche per l’osservazione empirica, il fatto che essa sia costante dimostra che è essenziale e inseparabile. D’altra parte, se questa coscienza immediata, così come si manifesta nell’esperienza, venisse presa separatamente, nella misura in cui si tratta della coscienza di Dio e della natura divina, lo stato mentale che essa implica viene generalmente descritto come un’ebbrezza al di sopra del finito, al di sopra dei sensi e al di sopra dei desideri istintivi e delle passioni del cuore naturale: questa ebbrezza sfocia e si conclude nella fede in Dio e in un ordine divino. Appare dunque chiaro che, sebbene la fede possa essere una conoscenza e una certezza immediate, essa implica ugualmente l’intervento di questo processo come suo antecedente e condizione.
È già stato osservato che le cosiddette prove dell’esistenza di Dio, che partono dall’esistenza finita, danno espressione a questa ebbrezza. In tale luce, esse non sono invenzioni di una riflessione eccessivamente sottile, bensì il canale necessario e originario entro cui scorre il movimento della mente: anche se può darsi che, nella loro forma ordinaria, queste prove non abbiano una loro espressione corretta e adeguata.
§ 69
È il passaggio (§ 64) dall’Idea soggettiva all’essere che costituisce il fulcro della dottrina della conoscenza immediata. Viene dichiarata un’interconnessione primaria e autoevidente tra la nostra Idea e l’essere. Eppure, proprio questo punto centrale di transizione, del tutto indipendente da eventuali connessioni che si manifestano nell’esperienza, implica chiaramente una mediazione. E questa mediazione non è alcunché di imperfetto o irreale, dove la mediazione avvenga con e attraverso qualcosa di esterno, bensì una mediazione che comprende sia l’antecedente che la conclusione.
§ 70
Infatti, ciò che questa teoria afferma è che la verità non risiede né nell’Idea come pensiero puramente soggettivo, né nel semplice essere per sé stesso – che il puro essere in sé, un essere che non appartiene all’Idea, è l’essere finito sensibile del mondo. Ora, tutto questo afferma soltanto, senza dimostrazione, che l’Idea ha verità soltanto grazie all’essere, e l’essere ha verità soltanto grazie all’Idea. La massima della conoscenza immediata respinge un’immunità vuota e indefinita (e tale è l’essere astratto, o l’unità pura presa da sola), e afferma invece l’unità dell’Idea con l’essere. E agisce correttamente in questo modo. Ma sarebbe stupido non vedere che l’unità di termini o modi distinti non è soltanto un’unità puramente immediata, cioè vuota e indeterminata, bensì che – con uguale enfasi – ciascun termine mostra di avere verità soltanto attraverso la mediazione dell’altro – o, se si preferisce, che ciascun termine ha verità soltanto mediata dall’altro. Che la qualità della mediazione sia implicata nell’immediatezza stessa dell’intuizione viene così mostrato come un fatto, contro il quale l’intelletto, conformemente alla massima fondamentale della conoscenza immediata secondo cui l’evidenza della coscienza è infallibile, non può opporre alcuna obiezione. È soltanto l’intelletto astratto ordinario che prende i termini di mediazione e immediatezza, ciascuno per sé assolutamente, come se rappresentassero una linea di distinzione inflessibile, e così si attira addosso la missione disperata di conciliarli. La difficoltà, come abbiamo mostrato, non ha alcuna esistenza nel fatto, e svanisce nella nozione speculativa.
§ 71
La unilateralità della scuola intuitiva presenta alcune caratteristiche che procederemo ora a illustrare nei loro tratti principali, ora che abbiamo discusso il principio fondamentale. La prima di queste conseguenze è la seguente. Poiché il criterio della verità si trova non nella natura del contenuto, ma nel semplice fatto della coscienza, ogni presunta verità non ha altro fondamento che la certezza soggettiva e l’affermazione che scopriamo un certo fatto nella nostra coscienza. Ciò che io scopro nella mia coscienza viene così esagerato fino a diventare un fatto della coscienza di tutti, e addirittura spacciato per la stessa natura della coscienza.
Among the so-called proofs of the existence of God, there used to stand the consensus gentium, to which appeal is made as early as Cicero. The consensus gentium is a weighty authority, and the transition is easy and natural, from the circumstance that a certain fact is found in the consciousness of every one to the conclusion that it is a necessary element in the very nature of consciousness. In this category of general agreement there was latent the deep-rooted perception, which does not escape even the least cultivated mind, that the consciousness of the individual is at the same time particular and accidental. Yet unless we examine the nature of this consciousness itself, stripping it of its particular and accidental elements and, by the toilsome operation of reflection disclosing the universal in its entirety and purity, it is only a unanimous agreement upon a given point that can authorise a decent presumption that that point is part of the very nature of consciousness.
Of course, if thought insists on seeing the necessity of what is presented as a fact of general occurrence, the consensus gentium is certainly not sufficient. Yet even granting the universality of the fact to be a satisfactory proof, it has been found impossible to establish the belief in God on such an argument, because experience shows that there are individuals and nations without any such faith.
In order to judge of the greater or less extent to which Experience shows cases of Atheism or of the belief in God, it is all-important to know if the mere general conception of deity suffices, or if a more definite knowledge of God is required. The Christian world would certainly refuse the title of God to the idols of the Hindus and the Chinese, to the fetishes of the Africans, and even to the gods of Greece themselves. If so, a believer in these idols would not be a believer in God. If it were contended, on the other hand, that such a belief in idols implies some sort of belief in God, as the species implies the genus, then idolatry would argue not faith in an idol merely, but faith in God. The Athenians took an opposite view. The poets and philosophers who explained Zeus to be a cloud, and maintained that there was only one God, were treated as atheists at Athens.
The danger in these questions lies in looking at what the mind may make out of an object, and not what that object actually and explicitly is. If we fail to note this distinction, the commonest perceptions of men’s senses will be religion: for every such perception, and indeed every act of mind, implicitly contains the principle which, when it is purified and developed, rises to religion. But to be capable of religion is one thing, to have it another. And religion yet implicit is only a capacity or a possibility.
Thus in modern times, travellers have found tribes (as Captains Ross and Parry found the Esquimaux) which, as they tell us, have not even that small modicum of religion possessed by African sorcerers, the goetes of Herodotus. On the other hand, an Englishman, who spent the first months of the last Jubilee at Rome, says, in his account of the modern Romans, that the common people are bigots, whilst those who can read and write are atheists to a man.
The charge of Atheism is seldom heard in modern times: principally because the facts and the requirements of religion are reduced to a minimum. (See § 73.)
But there can be nothing shorter and more convenient than to have the bare assertion to make, that we discover a fact in our consciousness, and are certain that it is true: and to declare that this certainty, instead of proceeding from our particular mental constitution only, belongs to the very nature of the mind.
§ 72
A second corollary which results from holding immediacy of consciousness to be the criterion of truth is that all superstition or idolatry is allowed to be truth, and that an apology is prepared for any contents of the will, however wrong and immoral. It is because he believes in them, and not from the reasoning and syllogism of what is termed mediate knowledge, that the Hindu finds God in the cow, the monkey, the Brahmin, or the Lama. But, the natural desires and affections spontaneously carry and deposit their interests in consciousness, where also immoral aims make themselves naturally at home: the good or bad character would thus express the definite being of the will, which would be known, and that most immediately, in the interests and aims.
§ 73
Thirdly and lastly, the immediate consciousness of God goes no further than to tell us that he is: to tell us what he is would be an act of cognition, involving mediation. So that God as an object of religion is expressly narrowed down to the indeterminate supersensible, God in general: and the significance of religion is reduced to a minimum.
If it were really needful to win back and secure the bare belief that there is a God, or even to create it, we might well wonder at the poverty of the age which can see a gain in the merest pittance of religious consciousness, and which in its church has sunk so low as to worship at the altar that stood in Athens long ago, dedicated to the ‘Unknown God’.
§ 74
We have still briefly to indicate the general nature of the form of immediacy. For it is the essential one-sidedness of the category which makes whatever comes under it one-sided and, for that reason, finite. And, first, it makes the universal no better than an abstraction external to the particulars, and God a being without determinate quality. But God can only be called a spirit when he is known to be at once the beginning and end, as well as the mean, in the process of mediation. Without this unification of elements he is neither concrete, nor living, nor a spirit. Thus the knowledge of God as a spirit necessarily implies mediation. The form of immediacy, secondly, invests the particular with the character of independent or self-centred being. But such predicates contradict the very essence of the particular — which is to be referred to something else outside. They thus invest the finite with the character of an absolute. But, besides, the form of immediacy is altogether abstract: it has no preference for one set of contents more than another, but is equally susceptible of all: it may as well sanction what is idolatrous and immoral as the reverse. Only when we discern that the content — the particular — is not self-subsistent, but derivative from something else, are its finitude and untruth shown in their proper light. Such discernment, where the content we discern carries with it the ground of its dependent nature, is a knowledge which involves mediation. The only content which can be held to be the truth is one not mediated with something else, not limited by other things: or, otherwise expressed, it is one mediated by itself, where mediation and immediate reference-to-self coincide. The understanding that fancies it has got clear of finite knowledge, the identity of the analytical metaphysicians and the old ‘rationalists’, abruptly takes again as principle and criterion of truth that immediacy which, as an abstract reference-to-self, is the same as abstract identity. Abstract thought (the scientific form used by ‘reflective’ metaphysic) and abstract intuition (the form used by immediate knowledge) are one and the same.
The stereotyped opposition between the form of immediacy and that of mediation gives to the former a half-ness and inadequacy that affects every content which is brought under it. Immediacy means, upon the whole, an abstract reference-to-self, that is, an abstract identity or abstract universality. Accordingly the essential and real universal, when taken merely in its immediacy, is a mere abstract universal; and from this point of view God is conceived as a being altogether without determinate quality. To call God spirit is in that case only a phrase: for the consciousness and self-consciousness which spirit implies are impossible without a distinguishing of it from itself and from something else, i.e. without mediation.
§ 75
Tra le cosiddette prove dell’esistenza di Dio, un tempo figurava il consensus gentium, al quale si fa riferimento già a partire da Cicerone. Il consensus gentium rappresenta un’autorità ponderosa, e il passaggio dalla constatazione che un determinato fatto è presente nella coscienza di ciascuno alla conclusione che esso sia elemento necessario della stessa natura della coscienza appare agevole e naturale. In questa categoria di accordo generale era latente la percezione profonda, che non sfugge nemmeno alla mente meno colta, secondo cui la coscienza individuale è al contempo particolare e accidentale. Tuttavia, a meno che non esaminiamo la natura stessa di questa coscienza, sottraendola ai suoi elementi particolari e accidentali e svelando, attraverso l’operazione faticosa della riflessione, l’universale nella sua interezza e purezza, ciò che possiamo ottenere è soltanto un consenso unanime su un dato punto, consenso che può autorizzare una presunzione ragionevole sul fatto che quel punto faccia parte della stessa natura della coscienza.
Naturalmente, se il pensiero insiste nel vedere la necessità di ciò che viene presentato come un fatto di diffusione generale, il consensus gentium non basta certamente. Eppure, anche ammesso che l’universalità del fatto costituisca una prova soddisfacente, si è constatato che è impossibile fondare la credenza in Dio su tale argomentazione, poiché l’esperienza dimostra che esistono individui e nazioni privi di ogni simile fede.
Per giudicare in che misura l’esperienza mostri casi di Ateismo o di credenza in Dio, è assolutamente fondamentale sapere se basti la semplice concezione generale della divinità oppure se sia richiesta una conoscenza più precisa di Dio. Il mondo cristiano rifiuterebbe certamente il titolo di Dio agli idoli degli indù e dei cinesi, ai feticci degli africani e persino agli stessi dèi greci. Se così fosse, un credente in tali idoli non sarebbe un credente in Dio. Se invece si sostenesse che una simile credenza negli idoli implichi in qualche modo una credenza in Dio, come la specie implica il genere, allora l’idolatria non denoterebbe soltanto la fede in un idolo, ma la fede in Dio stesso. Gli ateniesi avevano invece un’opinione opposta. I poeti e i filosofi che spiegavano Zeus come una nuvola e sostenevano che esistesse un solo Dio erano considerati atei ad Atene.
Il pericolo in queste questioni sta nel guardare a ciò che la mente può ricavare da un oggetto, anziché a ciò che quell’oggetto realmente e esplicitamente è. Se trascuriamo questa distinzione, le più comuni percezioni dei sensi umani diventerebbero religione: infatti, ogni percezione di questo tipo, e anzi ogni atto della mente, contiene implicitamente il principio che, una volta purificato e sviluppato, si eleva alla religione. Ma essere capaci di religione è una cosa, averla effettivamente è un’altra. E la religione ancora implicita è soltanto una capacità o una possibilità.
Così, in tempi moderni, viaggiatori hanno trovato tribù (come i capitani Ross e Parry hanno trovato gli Eschimesi) che, a quanto ci dicono, non possiedono nemmeno quel minimo di religiosità presente nei maghi africani, i goete di Erodoto. D’altra parte, un inglese che ha trascorso i primi mesi dell’ultimo Giubileo a Roma racconta, nella sua descrizione dei romani moderni, che la gente comune è bigotta, mentre coloro che sanno leggere e scrivere sono tutti atei.
L’accusa di Ateismo si sente raramente in tempi moderni: principalmente perché i fatti e i requisiti della religione sono ridotti al minimo. (Vedi § 73.)
Ma non vi può essere nulla di più breve e comodo che limitarsi a dichiarare semplicemente che scopriamo un fatto nella nostra coscienza e siamo certi che esso sia vero; e affermare che questa certezza, anziché derivare soltanto dalla nostra costituzione mentale particolare, appartiene alla stessa natura della mente.
§ 72
Un secondo corollario che deriva dal considerare l’immediatezza della coscienza come criterio di verità è che ogni superstizione o idolatria viene ammessa come verità, e si prepara una scusa per qualsiasi contenuto della volontà, per quanto sbagliato e immorale esso sia. È perché crede in essi, e non grazie al ragionamento e allo sillogismo della cosiddetta conoscenza media, che l’indù trova Dio nella mucca, nella scimmia, nel bramino o nel lama. Tuttavia, i desideri e le affezioni naturali portano spontaneamente e depositano i loro interessi nella coscienza, dove anche gli scopi immorali trovano naturalmente casa: il carattere buono o cattivo esprimerebbe così l’essere definito della volontà, che sarebbe conosciuto, e proprio nell’immediatezza, negli interessi e negli scopi.
§ 73
Terzo e ultimo punto: la coscienza immediata di Dio non va oltre il dire che Egli è; dirci cosa Egli sia sarebbe un atto di cognizione che implica mediazione. Così, Dio come oggetto della religione viene espressamente ristretto all’indeterminato sovrasensibile, Dio in generale: e il significato della religione viene ridotto al minimo.
Se davvero fosse necessario recuperare e garantire la mera credenza che esista un Dio, o addirittura crearla, potremmo ben meravigliarci della povertà dell’epoca che riesce a trovare un guadagno nella più misera porzione di coscienza religiosa e che nella propria chiesa è scesa così in basso da adorare all’altare che sorgeva ad Atene molti secoli fa, dedicato al «Dio Sconosciuto».
§ 74
Resta ancora brevemente da indicare la natura generale della forma dell’immediatezza. Infatti, è l’unilateralità essenziale della categoria che rende tutto ciò che rientra sotto di essa unilaterale e, per questo motivo, finito. Innanzitutto, essa rende l’universale non migliore di un’astrazione esterna ai particolari e Dio un essere senza qualità determinata. Ma Dio può essere chiamato spirito soltanto quando si sa che Egli è insieme inizio e fine, nonché mezzo, nel processo di mediazione. Senza questa unificazione degli elementi, Egli non è né concreto, né vivente, né spirito. Dunque, la conoscenza di Dio come spirito implica necessariamente la mediazione. La forma dell’immediatezza, in secondo luogo, investe il particolare del carattere di essere indipendente o autocentrato. Ma tali predicati contraddicono l’essenza stessa del particolare — che deve essere riferito a qualcosa d’altro esterno. Essi investono così il finito del carattere di assoluto. Inoltre, la forma dell’immediatezza è del tutto astratta: non predilige un insieme di contenuti rispetto a un altro, ma è ugualmente suscettibile di tutti: potrebbe uguagliare tanto ciò che è idolatrico e immorale quanto il contrario. Solo quando discerniamo che il contenuto — il particolare — non è autosufficiente, ma derivato da qualcos’altro, la sua finitezza e falsità appaiono nella loro giusta luce. Tale discernimento, in cui il contenuto che riconosciamo porta con sé la base della sua natura dipendente, è una conoscenza che implica mediazione. L’unico contenuto che può essere ritenuto vero è quello non mediato con altro, non limitato da altre cose: o, detto diversamente, è quello mediato da sé stesso, dove mediazione e riferimento immediato a sé coincidono. La comprensione che crede di essersi liberata dalla conoscenza finita, l’identità dei metafisici analitici e dei vecchi «razionalisti», riprende improvvisamente come principio e criterio di verità quell’immediatezza che, in quanto astratto riferimento a sé, è identica all’astratta identità. Il pensiero astratto (la forma scientifica usata dalla metafisica «riflessiva») e l’intuizione astratta (la forma usata dalla conoscenza immediata) sono uno e lo stesso.
La stereotipata opposizione tra la forma dell’immediatezza e quella della mediazione conferisce alla prima una parzialità e un’inadeguatezza che colpiscono ogni contenuto che vi si inserisce. L’immediatezza significa, nel suo complesso, un astratto riferimento a sé, cioè un’astratta identità o un’astratta universalità. Di conseguenza, l’universale essenziale e reale, preso soltanto nella sua immediatezza, è un mero universale astratto; e da questo punto di vista, Dio viene concepito come un essere del tutto privo di qualità determinata. Chiamare Dio spirito, in tal caso, è soltanto una frase: poiché la coscienza e la autoconsapevolezza che lo spirito implica sono impossibili senza una distinzione di esso da sé stesso e da qualcos’altro, cioè senza mediazione.
§ 75
It was impossible for us to criticise this, the third attitude which thought has been made to take towards objective truth, in any other mode than what is naturally indicated and admitted in the doctrine itself. The theory asserts that immediate knowledge is a fact. It has been shown to be untrue in fact to say that there is an immediate knowledge, a knowledge without mediation either by means of something else or in itself. It has also been explained to be false in fact to say that thought advances through finite and conditioned categories only, which are always mediated by a something else, and to forget that in the very act of mediation the mediation itself vanishes. And to show that, in point of fact, there is a knowledge which advances neither by unmixed immediacy nor by unmixed mediation, we can point to the example of Logic and the whole of philosophy.
§ 76
If we view the maxims of immediate knowledge in connection with the uncritical metaphysic of the past from which we started, we shall learn from the comparison the reactionary nature of the school of Jacobi. His doctrine is a return to the modern starting-point of this metaphysic in the Cartesian philosophy. Both Jacobi and Descartes maintain the following three points:
(1) The simple inseparability of the thought and being of the thinker. Cogito, ergo sum is the same doctrine as that the being, reality, and existence of the ‘Ego’ is immediately revealed to me in consciousness. (Descartes, in fact, is careful to state that by thought he means consciousness in general. Princip. Phil. i. 9.) This inseparability is the absolutely first and most certain knowledge, not mediated or demonstrated.
(2) The inseparability of existence from the conception of God: the former is necessarily implied in the latter, or the conception never can be without the attribute of existence, which is thus necessary and eternal.
Descartes, Princip. Phil. i. 15: ‘The reader will be more disposed to believe that there exists a being supremely perfect, if he notes that in the case of nothing else is there found in him an idea, in which he notices necessary existence to be contained in the same way. He will see that that idea exhibits a true and unchangeable nature — a nature which cannot but exist, since necessary existence is contained in it.’ A remark which immediately follows, and which sounds like mediation or demonstration, does not really prejudice the original principle.
In Spinoza we come upon the same statement that the essence or abstract conception of God implies existence. The first of Spinoza’s definitions, that of the Causa Sui (or Self-Cause), explains it to be ‘that of which the essence involves existence, or that whose nature cannot be conceived except as existing’. The inseparability of the notion from being is the main point and fundamental hypothesis in his system. But what notion is thus inseparable from being? Not the notion of finite things, for they are so constituted as to have a contingent and a created existence. Spinoza’s eleventh proposition, which follows with a proof that God exists necessarily, and his twentieth, showing that God’s existence and his essence are one and the same, are really superfluous, and the proof is more in form than in reality. To say that God is Substance, the only Substance, and that, as Substance is Causa Sui, God therefore exists necessarily, is merely stating that God is that of which the notion and the being are inseparable.
(3) The immediate consciousness of the existence of external things. By this nothing more is meant than sense-consciousness. To have such a thing is the slightest of all cognitions: and the only thing worth knowing about it is that such immediate knowledge of the being of things external is error and delusion, that the sensible world as such is altogether void of truth; that the being of these external things is accidental and passes away as a show; and that their very nature is to have only an existence which is separable from their essence and notion.
§ 77
There is however a distinction between the two points of view:
(1) The Cartesian philosophy, from these unproved postulates, which it assumes to be unprovable, proceeds to wider and wider details of knowledge, and thus gave rise to the sciences of modern times. The modern theory (of Jacobi), on the contrary, (§ 62) has come to what is intrinsically a most important conclusion that cognition, proceeding as it must by finite mediations, can know only the finite, and never embody the truth; and would fain have the consciousness of God go no further than the aforesaid very abstract belief that God is.
Anselm on the contrary says: ‘Methinks it is carelessness, if, after we have been confirmed in the faith, we do not exert ourselves to see the meaning of what we believe.’ [Tractat. Cur Deus Homo?] These words of Anselm, in connection with the concrete truths of Christian doctrine, offer a far harder problem for investigation, than is contemplated by this modern faith.
(2) The modern doctrine on the one hand makes no change in the Cartesian method of the usual scientific knowledge, and conducts on the same plan the experimental and finite sciences that have sprung from it. But, on the other hand, when it comes to the science which has infinity for its scope, it throws aside that method and thus, as it knows no other, it rejects all methods. It abandons itself to wild vagaries of imagination and assertion, to a moral priggishness and sentimental arrogance, or to a reckless dogmatising and lust of argument, which is loudest against philosophy and philosophic doctrines. Philosophy of course tolerates no mere assertions or conceits, and checks the free play of argumentative see-saw.
§ 78
We must then reject the opposition between an independent immediacy in the contents or facts of consciousness and an equally independent mediation, supposed incompatible with the former. The incompatibility is a mere assumption, an arbitrary assertion. All other assumptions and postulates must in like manner be left behind at the entrance to philosophy, whether they are derived from the intellect or the imagination. For philosophy is the science in which every such proposition must first be scrutinised and its meaning and oppositions be ascertained.
Scepticism, made a negative science and systematically applied to all forms of knowledge, might seem a suitable introduction, as pointing out the nullity of such assumptions. But a sceptical introduction would be not only an ungrateful but also a useless course; and that because Dialectic, as we shall soon make appear, is itself an essential element of affirmative science.
Scepticism, besides, could only get hold of the finite forms as they were suggested by experience, taking them as given, instead of deducing them scientifically. To require such a scepticism accomplished is the same as to insist on science being preceded by universal doubt, or a total absence of presupposition. Strictly speaking, in the resolve that wills pure thought, this requirement is accomplished by freedom which, abstracting from everything, grasps its pure abstraction, the simplicity of thought.
È stato impossibile per noi criticare questo terzo atteggiamento che il pensiero è stato indotto a assumere nei confronti della verità oggettiva se non nel modo naturalmente indicato e ammesso dalla stessa dottrina. La teoria sostiene che la conoscenza immediata sia un fatto. È stato dimostrato, in effetti, che non è vero dire che esista una conoscenza immediata, una conoscenza priva di mediazione sia attraverso qualcos’altro sia in sé stessa. È stato altresì spiegato che è falsa, in effetti, l’affermazione secondo cui il pensiero si muova soltanto attraverso categorie finite e condizionate, sempre mediate da qualcos’altro, e dimentichi che proprio nell’atto stesso della mediazione la mediazione stessa svanisce. E per mostrare che, in realtà, esiste una conoscenza che non procede né per immediata assoluta né per mediazione assoluta, possiamo far riferimento all’esempio della Logica e dell’intera filosofia.
§ 76
Se consideriamo le massime della conoscenza immediata in connessione con la metafisica acritica del passato da cui siamo partiti, impareremo dal confronto la natura reazionaria della scuola di Jacobi. La sua dottrina rappresenta un ritorno al punto di partenza moderno di questa metafisica nella filosofia cartesiana. Sia Jacobi sia Cartesio sostengono i tre punti seguenti:
(1) L’inscindibilità semplice del pensiero e dell’essere del pensatore. «Cogito, ergo sum» equivale alla dottrina secondo cui l’essere, la realtà e l’esistenza dell’«Io» mi sono immediatamente rivelati nella coscienza. (Cartesio, infatti, tiene a precisare che per pensiero intende la coscienza in generale. Princip. Phil. I, 9.) Questa inscindibilità è la conoscenza assolutamente prima e più certa, non mediata né dimostrata.
(2) L’inscindibilità dell’esistenza dalla concezione di Dio: la prima è necessariamente implicata nella seconda, oppure la concezione non può mai prescindere dall’attributo dell’esistenza, che risulta così necessaria ed eterna.
Cartesio, Princip. Phil. I, 15: «Il lettore sarà più incline a credere che esista un essere sommamente perfetto, se noterà che in nessun altro caso si trova in lui un’idea nella quale egli ravvisi l’esistenza necessaria contenuta nello stesso modo. Vedrà che tale idea manifesta una natura vera e immutabile – una natura che non può non esistere, poiché l’esistenza necessaria vi è contenuta.» Una osservazione che segue immediatamente, e che sembra una mediazione o una dimostrazione, non pregiudica realmente il principio originario.
In Spinoza troviamo la stessa affermazione: l’essenza o la concezione astratta di Dio implica l’esistenza. La prima definizione di Spinoza, quella della Causa Sui (o Causa di Sé), spiega che essa è «quella la cui essenza implica l’esistenza, ovvero quella la cui natura non può essere concepita se non come esistente». L’inscindibilità della nozione dall’essere è il punto principale e l’ipotesi fondamentale del suo sistema. Ma quale nozione è dunque inscindibile dall’essere? Non la nozione delle cose finite, poiché esse sono costituite in modo da avere un’esistenza contingente e creata. L’undicesima proposizione di Spinoza, che segue con una dimostrazione che Dio esiste necessariamente, e la ventesima, che mostra che l’esistenza di Dio e la sua essenza sono una sola e medesima cosa, risultano in realtà superflue, e la dimostrazione è più formale che reale. Dire che Dio è Sostanza, l’unica Sostanza, e che, poiché la Sostanza è Causa Sui, Dio esiste dunque necessariamente, significa soltanto affermare che Dio è ciò di cui la nozione e l’essere sono inscindibili.
(3) La coscienza immediata dell’esistenza delle cose esterne. Con ciò non si intende altro che la coscienza sensoriale. Avere una cosa simile è la meno significativa di tutte le cognizioni: e l’unica cosa degna di nota riguardo ad essa è che tale conoscenza immediata dell’essere delle cose esterne è errore e illusione, che il mondo sensibile in quanto tale è del tutto privo di verità; che l’essere di queste cose esterne è accidentale e passa come uno spettacolo; e che la loro stessa natura è di avere soltanto un’esistenza separabile dalla loro essenza e dalla loro nozione.
§ 77
Esiste tuttavia una distinzione tra i due punti di vista:
(1) La filosofia cartesiana, partendo da questi postulati non dimostrati, che assume come indimostrabili, procede verso dettagli sempre più ampi della conoscenza, dando così origine alle scienze dei tempi moderni. La teoria moderna (di Jacobi), al contrario, (§ 62) giunge a una conclusione intrinsecamente molto importante: la cognizione, procedendo com’è inevitabile attraverso mediate finiti, può conoscere soltanto il finito e mai incarnare la verità; e vorrebbe che la coscienza di Dio non andasse oltre la già citata fede molto astratta che Dio sia.
Anselmo, al contrario, dice: «Mi pare una leggerezza se, dopo essere stati confermati nella fede, non ci sforziamo di vedere il significato di ciò che crediamo.» [Tractat. Cur Deus Homo?] Queste parole di Anselmo, in connessione con le verità concrete della dottrina cristiana, offrono un problema ben più difficile da investigare di quello contemplato da questa fede moderna.
(2) La dottrina moderna, da un lato, non apporta alcuna modifica al metodo cartesiano della consueta conoscenza scientifica e conduce sullo stesso piano le scienze sperimentali e finite che ne sono derivate. Dall’altro lato, quando si tratta della scienza che ha per ambito l’infinito, essa abbandona quel metodo e, non conoscendone altri, respinge ogni metodo. Si abbandona a vaghezze selvagge di immaginazione e affermazioni, a una moralistica pedanteria e arroganza sentimentale, oppure a un dogmatismo sconsiderato e a una sfrenata sete di argomentazione, che si fa più rumorosa contro la filosofia e le dottrine filosofiche. Naturalmente, la filosofia non tollera mere affermazioni o capricci e controlla il libero gioco dell’altalena argomentativa.
§ 78
Dobbiamo dunque respingere l’opposizione tra un’immediatezza indipendente nei contenuti o nei fatti della coscienza e una mediazione altrettanto indipendente, supposta incompatibile con la prima. L’incompatibilità è una mera supposizione, un’affermazione arbitraria. Tutte le altre supposizioni e postulati devono essere lasciati alle spalle allo stesso modo all’ingresso nella filosofia, siano essi derivati dall’intelletto o dall’immaginazione. Poiché la filosofia è la scienza in cui ogni proposizione di questo genere deve essere prima esaminata e il suo significato e le sue opposizioni devono essere accertati.
Lo scetticismo, reso una scienza negativa e applicato sistematicamente a tutte le forme di conoscenza, potrebbe sembrare un’adeguata introduzione, poiché mette in evidenza la nullità di tali supposizioni. Tuttavia, un’ introduzione scettica sarebbe non solo ingrata ma anche inutile; e ciò perché la Dialettica, come vedremo presto, è essa stessa un elemento essenziale della scienza affermativa.
Lo scetticismo, inoltre, potrebbe impadronirsi soltanto delle forme finite così come suggerite dall’esperienza, prendendole per date, invece di dedurle scientificamente. Pretendere uno scetticismo compiuto equivale a insistere affinché la scienza sia preceduta da un dubbio universale, o da una totale assenza di presupposti. In senso stretto, nella risoluzione che vuole il pensiero puro, tale requisito è realizzato dalla libertà che, astratta da tutto, coglie la propria pura astrazione, la semplicità del pensiero.
§ 79
IN POINT OF form Logical doctrine has three sides: [a] the Abstract side, or that of understanding; [b] the Dialectical, or that of negative reason; the Speculative, or that of positive reason.
These three sides do not make three parts of logic, but are stages or ‘moments’ in every logical entity, that is, of every notion and truth whatever. They may all be put under the first stage, that of understanding, and so kept isolated from each other; but this would give an inadequate conception of them. The statement of the dividing lines and the characteristic aspects of logic is at this point no more than historical and anticipatory.
§ 80
[a] Thought, as Understanding, sticks to fixity of characters and their distinctness from one another: every such limited abstract it treats as having a subsistence and being of its own.
In our ordinary usage of the term thought and even notion, we often have before our eyes nothing more than the operation of Understanding. And no doubt thought is primarily an exercise of Understanding; only it goes further, and the notion is not a function of Understanding merely. The action of Understanding may be in general described as investing its subject-matter with the form of universality. But this universal is an abstract universal: that is to say, its opposition to the particular is so rigorously maintained, that it is at the same time also reduced to the character of a particular again. In this separating and abstracting attitude towards its objects, Understanding is the reverse of immediate perception and sensation, which, as such, keep completely to their native sphere of action in the concrete.
It is by referring to this opposition of Understanding to sensation or feeling that we must explain the frequent attacks made upon thought for being hard and narrow, and for leading, if consistently developed, to ruinous and pernicious results. The answer to these charges, in so far as they are warranted by the facts, is that they do not touch thinking in general, certainly not the thinking of Reason, but only the exercise of Understanding. It must be added, however, that the merit and rights of the mere Understanding should unhesitatingly be admitted. And that merit lies in the fact that apart from Understanding there is no fixity or accuracy in the region of theory or of practice.
Thus, in theory, knowledge begins by apprehending existing objects in their specific differences. In the study of nature, for example, we distinguish matters, forces, genera, and the like, and stereotype each in its isolation. Thought is here acting in its analytic capacity, where its canon is identity, a simple reference of each attribute to itself. It is under the guidance of the same identity that the process in knowledge is effected from one scientific truth to another. Thus, for example, in mathematics magnitude is the feature which, to the neglect of any other, determines our advance. Hence in geometry we compare one figure with another, so as to bring out their identity. Similarly in other fields of knowledge, such as jurisprudence, the advance is primarily regulated by identity. In it we argue from one specific law or precedent to another: and what is this but to proceed on the principle of identity?
But Understanding is as indispensable in practice as it is in theory. Character is an essential in conduct, and a man of character is an understanding man, who in that capacity has definite ends in view and undeviatingly pursues them. The man who will do something great must learn, as Goethe says, to limit himself. The man who, on the contrary, would do everything, really would do nothing, and fails. There is a host of interesting things in the world: Spanish poetry, chemistry, politics, and music are all very interesting, and if any one takes an interest in them we need not find fault. But for a person in a given situation to accomplish anything, he must stick to one definite point, and not dissipate his forces in many directions. In every calling, too, the great thing is to pursue it with understanding. Thus the judge must stick to the law, and give his verdict in accordance with it, undeterred by one motive or another, allowing no excuses, and looking neither left nor right. Understanding, too, is always an element in thorough training. The trained intellect is not satisfied with cloudy and indefinite impressions, but grasps the objects in their fixed character: whereas the uncultivated man wavers unsettled, and it often costs a deal of trouble to come to an understanding with him on the matter under discussion, and to bring him to fix his eye on the definite point in question.
It has been already explained that the Logical principle in general, far from being merely a subjective action in our minds, is rather the very universal, which as such is also objective. This doctrine is illustrated in the case of understanding, the first form of logical truths. Understanding in this larger sense corresponds to what we call the goodness of God, so far as that means that finite things are and subsist. In nature, for example, we recognise the goodness of God in the fact that the various classes or species of animals and plants are provided with whatever they need for their preservation and welfare. Nor is man excepted, who, both as an individual and as a nation, possesses partly in the given circumstances of climate, or quality and products of soil, and partly in his natural parts or talents, all that is required for his maintenance and development. Under this shape Understanding is visible in every department of the objective world; and no object in that world can ever be wholly perfect which does not give full satisfaction to the canons of understanding. A state, for example, is imperfect, so long as it has not reached a clear differentiation of orders and callings, and so long as those functions of politics and government, which are different in principle, have not evolved for themselves special organs, in the same way as we see, for example, the developed animal organism provided with separate organs for the functions of sensation, motion, digestion, &c.
The previous course of the discussion may serve to show that understanding is indispensable even in those spheres and regions of action which the popular fancy would deem furthest from it, and that in proportion as understanding is absent from them, imperfection is the result. This particularly holds good of Art, Religion, and Philosophy. In Art, for example, understanding is visible where the forms of beauty, which differ in principle, are kept distinct and exhibited in their purity. The same thing holds good also of single works of art. It is part of the beauty and perfection of a dramatic poem that the characters of the several persons should be closely and faithfully maintained, and that the different aims and interests involved should be plainly and decidedly exhibited. Or again, take the province of Religion. The superiority of Greek over Northern mythology (apart from other differences of subject-matter and conception) mainly consists in this: that in the former the individual gods are fashioned into forms of sculpture-like distinctness of outline, while in the latter the figures fade away vaguely and hazily into one another. Lastly comes Philosophy. That Philosophy never can get on without the understanding hardly calls for special remark after what has been said. Its foremost requirement is that every thought shall be grasped in its full precision, and nothing allowed to remain vague and indefinite.
It is usually added that understanding must not go too far. Which is so far correct, that understanding is not an ultimate, but on the contrary finite, and so constituted that when carried to extremes it veers round to its opposite. It is the fashion of youth to dash about in abstractions — but the man who has learnt to know life steers clear of the abstract ‘either — or’, and keeps to the concrete.
§ 81
[b] In the Dialectical stage these finite characterisations or formulae supersede themselves, and pass into their opposites.
(1) But when the Dialectical principle is employed by the understanding separately and independently — especially as seen in its application to philosophical theories — Dialectic becomes Scepticism; in which the result that ensues from its action is presented as a mere negation.
§ 79
IN TERMINI DI FORMA, LA DOTTRINA LOGICA HA TRE ASPETTI: [a] l’aspetto astratto, o quello dell’intelletto; [b] l’aspetto dialettico, o quello della ragione negativa; [c] l’aspetto speculativo, o quello della ragione positiva.
Questi tre aspetti non costituiscono tre parti della logica, bensì sono tappe o «momenti» presenti in ogni ente logico, cioè in ogni nozione e verità qualunque. Essi potrebbero essere tutti ricondotti alla prima tappa, quella dell’intelletto, e così mantenuti isolati gli uni dagli altri; tuttavia, questa sarebbe una concezione inadeguata di essi. L’enunciazione delle linee divisorie e degli aspetti caratteristici della logica, a questo punto, ha soltanto un valore storico e anticipatorio.
§ 80
[a] Il pensiero, inteso come intelletto, si attiene alla fissità dei caratteri e alla loro distinzione reciproca: ogni tale astrazione limitata viene trattata da lui come dotata di una propria sussistenza e autonomia.
Nel nostro uso ordinario del termine «pensiero», e persino di «nozione», spesso abbiamo davanti agli occhi nient’altro che l’operazione dell’intelletto. E senza dubbio il pensiero è innanzitutto un’esercizio dell’intelletto; solo che va oltre, e la nozione non è soltanto una funzione dell’intelletto. L’azione dell’intelletto può essere descritta in generale come l’improntare il proprio oggetto con la forma dell’universalità. Tuttavia, questa universalità è un universalità astratta: vale a dire, la sua opposizione al particolare è mantenuta con tanta rigore da ridursi contemporaneamente anch’essa al carattere di un particolare. In questo atteggiamento separatore e astrattivo nei confronti dei propri oggetti, l’intelletto è l’opposto della percezione immediata e della sensazione, le quali, in quanto tali, restano completamente nella loro sfera originaria di azione nel concreto.
È proprio facendo riferimento a questa opposizione dell’intelletto rispetto alla sensazione o al sentimento che dobbiamo spiegare i frequenti attacchi mossi contro il pensiero per essere duro e ristretto, e per condurre, se sviluppato coerentemente, a risultati rovinosi e perniciosi. La risposta a queste accuse, nella misura in cui esse siano fondate sui fatti, è che esse non toccano il pensiero in generale, certamente non il pensiero della Ragione, bensì soltanto l’esercizio dell’intelletto. Va però aggiunto che il merito e i diritti del puro intelletto devono essere riconosciuti senza esitazione. E tale merito consiste nel fatto che, senza l’intelletto, non vi sarebbe alcuna fissità né precisione né nella teoria né nella pratica.
Così, in teoria, la conoscenza comincia dall’apprensione degli oggetti esistenti nelle loro differenze specifiche. Nello studio della natura, per esempio, distinguiamo sostanze, forze, generi e simili, e stereotipiamo ciascuno di essi nella sua isolata specificità. Qui il pensiero agisce nella sua capacità analitica, dove il suo canone è l’identità, una semplice referenza di ogni attributo a sé stesso. È sotto la guida della stessa identità che il processo della conoscenza si compie passando da una verità scientifica all’altra. Così, per esempio, in matematica la grandezza è il tratto che, trascurando ogni altro, determina il nostro avanzamento. Pertanto, in geometria confrontiamo una figura con un’altra, così da metterne in evidenza l’identità. Analogamente, in altri campi della conoscenza, come la giurisprudenza, l’avanzamento è regolato principalmente dall’identità. In essa argomentiamo da una legge specifica o da un precedente a un altro: e cosa è questo se non procedere secondo il principio dell’identità?
Ma l’intelletto è indispensabile tanto nella pratica quanto nella teoria. Il carattere è essenziale nella condotta, e un uomo di carattere è un uomo intelligente, che in quanto tale ha fini ben definiti e li persegue con fermezza. L’uomo che vuole fare qualcosa di grande deve imparare, come dice Goethe, a limitarsi. Chi invece vorrebbe fare tutto, in realtà non farebbe nulla e fallirebbe. Nel mondo ci sono molte cose interessanti: la poesia spagnola, la chimica, la politica e la musica sono tutte molto interessanti, e se qualcuno se ne interessa non dobbiamo trovare da ridire. Ma perché una persona in una data situazione possa realizzare qualcosa, deve attenersi a un punto ben preciso e non disperdere le proprie energie in molte direzioni. Anche in ogni professione, la cosa importante è praticarla con intelligenza. Così, il giudice deve attenersi alla legge e dare il proprio verdetto in conformità ad essa, senza lasciarsi scoraggiare da un motivo o dall’altro, senza accettare scuse e senza guardare né a sinistra né a destra. L’intelletto è sempre anche un elemento della formazione approfondita. L’intelletto educato non si accontenta di impressioni confuse e indefinite, ma coglie gli oggetti nel loro carattere fisso: mentre l’uomo non coltivato vacilla instabile, e spesso costa parecchio fatica arrivare a un accordo con lui sulla questione in discussione e convincerlo a fissare lo sguardo sul punto preciso in questione.
È già stato spiegato che il principio logico in generale, lungi dall’essere soltanto un’azione soggettiva nella nostra mente, è piuttosto l’universale stesso, che in quanto tale è anche oggettivo. Questa dottrina si illustra nel caso dell’intelletto, la prima forma delle verità logiche. L’intelletto in questo senso più ampio corrisponde a ciò che chiamiamo la bontà di Dio, nella misura in cui significa che le cose finite sono e sussistono. Nella natura, per esempio, riconosciamo la bontà di Dio nel fatto che le varie classi o specie di animali e piante sono provviste di tutto ciò che serve alla loro conservazione e al loro benessere. E non fa eccezione nemmeno l’uomo, che sia come individuo sia come nazione possiede, in parte nelle circostanze date del clima o nella qualità e nei prodotti del suolo, e in parte nelle sue doti naturali o talenti, tutto ciò che occorre per la sua sussistenza e il suo sviluppo. Sotto questa forma, l’intelletto è visibile in ogni settore del mondo oggettivo; e nessun oggetto di quel mondo può mai essere perfetto del tutto se non soddisfa pienamente i canoni dell’intelletto. Uno Stato, per esempio, è imperfetto finché non ha raggiunto una chiara differenziazione di ordini e vocazioni, e finché quelle funzioni della politica e del governo, che sono diverse per principio, non hanno sviluppato organi speciali per sé stesse, allo stesso modo in cui vediamo, per esempio, l’organismo animale sviluppato dotato di organi distinti per le funzioni della sensazione, del movimento, della digestione, ecc.
Il percorso precedente della discussione può servire a mostrare che l’intelletto è indispensabile anche in quei campi e regioni di azione che la fantasia popolare considererebbe più lontani da esso, e che, nella misura in cui l’intelletto vi manca, ne deriva imperfezione. Ciò vale in particolare per l’Arte, la Religione e la Filosofia. Nell’Arte, per esempio, l’intelletto è visibile laddove le forme della bellezza, che differiscono per principio, vengono tenute distinte ed esibite nella loro purezza. Lo stesso vale anche per singole opere d’arte. Fa parte della bellezza e della perfezione di un poema drammatico che i caratteri delle varie persone siano mantenuti con cura e fedeltà, e che i diversi scopi e interessi coinvolti siano chiaramente e decisamente messi in evidenza. Oppure, prendiamo la sfera della Religione. La superiorità della mitologia greca su quella nordica (a prescindere da altre differenze di materia e concezione) consiste soprattutto in questo: che nella prima gli dei individuali sono modellati in forme scultoree dalla netta definizione dei contorni, mentre nella seconda le figure si confondono vagamente e indefinitamente l’una nell’altra. Infine, veniamo alla Filosofia. Che la Filosofia non possa mai andare avanti senza l’intelletto quasi non richiede particolari commenti dopo quanto detto. La sua principale esigenza è che ogni pensiero sia afferrato nella sua piena precisione e nulla sia lasciato vago e indefinito.
Di solito si aggiunge che l’intelletto non deve andare troppo oltre. Il che è vero fino a un certo punto, dato che l’intelletto non è un fine ultimo, bensì al contrario finito e costituito in modo tale che, portato agli estremi, tende a virare verso il suo opposto. È tipico della gioventù lanciarsi in astrazioni — ma l’uomo che ha imparato a conoscere la vita evita l’astratto «o… o», e resta ancorato al concreto.
§ 81
[b] Nella fase dialettica, queste caratterizzazioni finite o formule si sostituiscono a sé stesse e passano ai loro opposti.
(1) Quando il principio dialettico viene impiegato dall’intelletto separatamente e indipendentemente — specialmente nella sua applicazione alle teorie filosofiche — la Diallettica diventa Scetticismo; in cui il risultato che ne deriva è presentato come una mera negazione.
(2) It is customary to treat Dialectic as an adventitious art, which for very wantonness introduces confusion and a mere semblance of contradiction into definite notions. And in that light, the semblance is the nonentity, while the true reality is supposed to belong to the original dicta of understanding. Often, indeed, Dialectic is nothing more than a subjective seesaw of arguments pro and con, where the absence of sterling thought is disguised by the subtlety which gives birth to such arguments. But in its true and proper character, Dialectic is the very nature and essence of everything predicated by mere understanding — the law of things and of the finite as a whole. Dialectic is different from ‘Reflection’. In the first instance, Reflection is that movement out beyond the isolated predicate of a thing which gives it some reference, and brings out its relativity, while still in other respects leaving it its isolated validity. But by Dialectic is meant the indwelling tendency outwards by which the one-sidedness and limitation of the predicates of understanding is seen in its true light, and shown to be the negation of them. For anything to be finite is just to suppress itself and put itself aside. Thus understood the Dialectical principle constitutes the life and soul of scientific progress, the dynamic which alone gives immanent connection and necessity to the body of science; and, in a word, is seen to constitute the real and true, as opposed to the external, exaltation above the finite.
Note to § 81
(1) Dialectic
It is of the highest importance to ascertain and understand rightly the nature of Dialectics. Wherever there is movement, wherever there is life, wherever anything is carried into effect in the actual world, there Dialectic is at work. It is also the soul of all knowledge which is truly scientific. In the popular way of looking at things, the refusal to be bound by the abstract deliverances of understanding appears as fairness, which, according to the proverb: “Live and let live”, demands that each should have its turn; we admit one, but we admit the other also.
But when we look more closely, we find that the limitations of the finite do not merely come from without; that its own nature is the cause of its abrogation, and that by its own act it passes into its counterpart. We say, for instance, that man is mortal, and seem to think that the ground of his death is in external circumstances only; so that if this way of looking were correct, man would have two special properties, vitality and – also – mortality. But the true view of the matter is that life as life, involves the germ of death, and that the finite, being radically self-contradictory, involves its own self-suppression.
Nor, again, is Dialectic to be confounded with mere Sophistry. The essence of Sophistry lies in giving authority to a partial and abstract principle, in its isolation, as may suit the interest and particular situation of the individual at the time. For example, a regard to my existence, and my having the means of existence, is a vital motive of conduct, but if I exclusively emphasise this consideration or motive of my welfare, and draw the conclusion that I may steal or betray my country, we have a case of Sophistry.
Similarly, it is a vital principle in conduct that I should be subjectively free, that is to say, that I should have an insight into what I am doing, and a conviction that it is right. But if my pleading insists on this principle alone I fall into Sophistry, such as would overthrow all the principles of morality. From this sort of party-pleading, Dialectic is wholly different; its purpose is to study things in their own being and movement and thus to demonstrate the finitude of the partial categories of understanding.
Dialectic, it may be added, is no novelty in philosophy. Among the ancients Plato is termed the inventor of Dialectic; and his right to the name rests on the fact that the Platonic philosophy first gave the free scientific, and thus at the same time the objective, form to Dialectic. Socrates, as we should expect from the general character of his philosophising, has the dialectical element in a predominantly subjective shape, that of Irony. He used to turn Dialectic, first against ordinary consciousness, and then especially against the Sophists. In his conversations he used to simulate the wish for some clearer knowledge about the subject under discussion, and after putting all sorts of questions with that intent, he drew those with whom he conversed to the opposite of what their first impressions had pronounced correct.
If, for instance, the Sophists claimed to be teachers, Socrates by a series of questions forced the Sophist Protagoras to confess that all learning is only recollection. In his more strictly scientific dialogues, Plato employs the dialectical method to show the finitude of all hard and fast terms of understanding. Thus in the Parmenides he deduces the many from the one. In this grand style did Plato treat Dialectic. In modern times it was, more than any other, Kant who resuscitated the name of Dialectic, and restored it to its post of honour. He did it, as we have seen, by working out the Antinomies of the reason. The problem of these Antinomies is no mere subjective piece of work oscillating between one set of grounds and another; it really serves to show that every abstract proposition of understanding, taken precisely as it is given, naturally veers round to its opposite.
However reluctant Understanding may be to admit the action of Dialectic, we must not suppose that the recognition of its existence is peculiarly confined to the philosopher. It would be truer to say that Dialectic gives expression to a law which is felt in all other grades of consciousness, and in general experience. Everything that surrounds us may be viewed as an instance of Dialectic. We are aware that everything finite, instead of being stable and ultimate, is rather changeable and transient; and this is exactly what we mean by that Dialectic of the finite, by which the finite, as implicitly other than what it is, is forced beyond its own immediate or natural being to turn suddenly into its opposite.
We have before this (§ 80) identified Understanding with what is implied in the popular idea of the goodness of God; we may now remark of Dialectic, the in same objective signification, that its principle answers to the idea of his power. All things, we say - that is, the finite world as such — are doomed; in saying so, we have a vision of Dialectic as the universal and irresistible power before which nothing can stay, however secure and stable it may deem itself. The category of power does not, it is true, exhaust the depth of the divine nature of the notion of God; but it certainly forms a vital element in all religious consciousness.
Apart from this general objectivity of Dialectic, we find traces of its presence in each of the particular provinces and phases of the natural and spiritual world. Take as an illustration the motion of the heavenly bodies. At this moment the planet stands in this spot, but implicitly it is the possibility of being in another spot; and that possibility of being otherwise the planet brings into existence by moving. Similarly the ‘physical’ elements prove to be Dialectical. The process of meteorological action is the exhibition of their Dialectic. It is the same dynamic that lies at the root of every natural process, and, as it were, forces nature out of itself.
To illustrate the presence of Dialectic in the spiritual world, especially in the provinces of law and morality, we have only to recollect how general experience shows us the extreme of one state or action suddenly into its opposite: a Dialectic which is recognised in many ways in common proverbs. The summum jus summa injuria, which means that to drive an abstract right to its extremity is to do a wrong.
In political life, as every one knows, extreme anarchy and extreme despotism naturally lead to one another. The perception of Dialectic in the province of individual Ethics is seen in the well-known adages: “Pride comes before a fall”; “Too much wit outwits itself”. Even feeling, bodily as well as mental, has its dialectic. Everyone knows how the extremes of pain and pleasure pass into each other: the heart overflowing with joy seeks relief in tears, and the deepest melancholy will at times betray its presence by a smile.
Note to § 81
(2) Scepticism
(2) È consuetudine considerare la Dialettica come un’arte accidentale, che per eccessiva libertà introduce confusione e una mera apparenza di contraddizione nelle nozioni definite. E in questa luce, l’apparenza è il nulla, mentre la vera realtà si suppone appartenga ai detti originari dell’intelletto. Spesso, infatti, la Dialettica non è altro che un altalenarsi soggettivo di argomenti pro e contro, dove l’assenza di pensiero solido viene mascherata dalla sottigliezza che dà origine a tali argomenti. Ma nel suo vero e proprio carattere, la Dialettica è la natura stessa e l’essenza di tutto ciò che viene predicato dal solo intelletto – la legge delle cose e del finito nel suo insieme. La Dialettica si distingue dalla «riflessione». In primo luogo, la riflessione è quel movimento che va oltre il predicato isolato di una cosa, conferendole una certa riferibilità e mettendone in evidenza la relatività, pur lasciandola, sotto altri aspetti, nella sua validità isolata. Ma per Dialettica si intende la tendenza immanente verso l’esterno mediante la quale la unilateralità e la limitazione dei predicati dell’intelletto vengono viste nella loro giusta luce e mostrate come la negazione stessa di essi. Infatti, ogni cosa finita consiste proprio nel sopprimere se stessa e mettersi da parte. Così inteso, il principio dialettico costituisce la vita e l’anima del progresso scientifico, la dinamica che sola conferisce connessione immanente e necessità all’insieme della scienza; e, in breve, appare come ciò che costituisce il reale e il vero, opposto all’esaltazione esterna e al di sopra del finito.
Nota al § 81
(1) Dialettica
È di massima importanza accertare e comprendere correttamente la natura della Dialettica. Ovunque vi sia movimento, ovunque vi sia vita, ovunque qualcosa si realizzi nel mondo effettivo, lì opera la Dialettica. Essa è anche l’anima di ogni conoscenza che sia veramente scientifica. Nell’approccio popolare alle cose, il rifiuto di essere vincolati dalle enunciazioni astratte dell’intelletto appare come una forma di equità che, secondo il proverbio: «Vivi e lascia vivere», esige che ciascuno abbia il suo turno; ammettiamo l’uno, ma ammettiamo anche l’altro.
Tuttavia, quando guardiamo più da vicino, scopriamo che le limitazioni del finito non provengono soltanto dall’esterno; che la sua stessa natura è causa della propria abolizione e che, per proprio atto, esso passa alla sua controparte. Diciamo, per esempio, che l’uomo è mortale e sembriamo pensare che la causa della sua morte risieda soltanto in circostanze esterne; così, se questo modo di vedere fosse corretto, l’uomo avrebbe due proprietà speciali: la vitalità e – allo stesso tempo – la mortalità. Ma la visione autentica della questione è che la vita, in quanto vita, contiene in sé il germe della morte, e che il finito, essendo radicalmente autocontraddittorio, implica la propria auto-soppressione.
Né, d’altra parte, la Dialettica va confusa con la semplice sofistica. L’essenza della sofistica sta nel dare autorità a un principio parziale e astratto, nella sua isolazione, secondo gli interessi e la situazione particolare dell’individuo in quel momento. Per esempio, il riguardo alla mia esistenza e al fatto che io disponga dei mezzi per esistere è un motivo vitale di condotta; ma se io enfatizzo esclusivamente questa considerazione o motivo del mio benessere e ne trascino la conclusione che posso rubare o tradire la mia patria, abbiamo un caso di sofistica.
Allo stesso modo, è un principio vitale nella condotta che io sia soggettivamente libero, vale a dire che io abbia consapevolezza di ciò che faccio e la convinzione che ciò che faccio sia giusto. Ma se la mia difesa insiste soltanto su questo principio, cado nella sofistica, quella che distruggerebbe tutti i principi della morale. Rispetto a questo tipo di difesa partigiana, la Dialettica è completamente diversa; il suo scopo è studiare le cose nel loro essere e nel loro movimento e dimostrare così la finitezza delle categorie parziali dell’intelletto.
La Dialettica, si potrebbe aggiungere, non è affatto una novità nella filosofia. Tra gli antichi, Platone viene definito l’inventore della Dialettica; e il suo diritto a tale nome si fonda sul fatto che la filosofia platonica fu la prima a dare alla Dialettica una forma scientifica libera e, nello stesso tempo, oggettiva. Socrate, come ci si aspetterebbe dal carattere generale della sua filosofia, ha l’elemento dialettico in una forma prevalentemente soggettiva, quella dell’ironia. Egli usava rivolgere la Dialettica prima contro la coscienza ordinaria e poi, in particolare, contro i sofisti. Nelle sue conversazioni simulava il desiderio di una conoscenza più chiara sull’argomento trattato e, dopo aver posto ogni sorta di domande con questo intento, portava coloro con cui conversava alla conclusione opposta a quella che le loro prime impressioni avevano stabilito come corretta.
Se, per esempio, i sofisti pretendevano di essere insegnanti, Socrate, attraverso una serie di domande, costringeva il sofista Protagora a confessare che ogni apprendimento non è altro che ricordo. Nei suoi dialoghi più strettamente scientifici, Platone impiega il metodo dialettico per mostrare la finitezza di tutti i termini fermi e precisi dell’intelletto. Così, nel Parmenide, egli deduce il molteplice dall’uno. In questo grandioso stile Platone trattò la Dialettica. In tempi moderni, fu soprattutto Kant a resuscitare il nome della Dialettica e a restituirle il suo posto d’onore. Lo fece, come abbiamo visto, elaborando le Antinomie della ragione. Il problema di queste Antinomie non è soltanto un lavoro soggettivo che oscilla tra un insieme di motivi e un altro; esso serve davvero a mostrare che ogni proposizione astratta dell’intelletto, presa precisamente com’è data, tende naturalmente a rovesciarsi nella sua opposizione.
Per quanto l’Intelletto possa essere riluttante ad ammettere l’azione della Dialettica, non dobbiamo credere che il riconoscimento della sua esistenza sia peculiare soltanto al filosofo. Sarebbe più vero dire che la Dialettica esprime una legge che si fa sentire in tutti gli altri gradi della coscienza e nell’esperienza generale. Tutto ciò che ci circonda può essere considerato come un esempio di Dialettica. Siamo consapevoli che ogni cosa finita, anziché essere stabile e definitiva, è piuttosto mutevole e transitoria; ed è proprio questo che intendiamo per Dialettica del finito, per cui il finito, implicitamente altro da ciò che è, è spinto oltre il proprio essere immediato o naturale a trasformarsi improvvisamente nella sua opposizione.
Abbiamo già identificato (§ 80) l’Intelletto con ciò che è implicato nell’idea popolare della bontà di Dio; ora possiamo osservare, sempre nella stessa accezione oggettiva, che il principio della Dialettica corrisponde all’idea della sua potenza. Tutte le cose, diciamo – cioè il mondo finito in quanto tale – sono condannate; dicendo così, abbiamo una visione della Dialettica come potenza universale e irresistibile davanti alla quale nulla può resistere, per quanto sicuro e stabile possa ritenersi. È vero che la categoria della potenza non esaurisce la profondità della natura divina della nozione di Dio; tuttavia essa costituisce certamente un elemento vitale in ogni coscienza religiosa.
A parte questa oggettività generale della Dialettica, troviamo tracce della sua presenza in ciascuna delle province e fasi specifiche del mondo naturale e spirituale. Prendiamo come esempio il movimento dei corpi celesti. In questo momento il pianeta si trova in questo punto, ma implicitamente è la possibilità di trovarsi in un altro punto; e questa possibilità di essere diversamente il pianeta la realizza muovendosi. Analogamente, gli elementi «fisici» si rivelano dialettici. Il processo dell’azione meteorologica è l’esibizione della loro Dialettica. È la stessa dinamica che sta alla base di ogni processo naturale e, per così dire, spinge la natura fuori di sé.
Per illustrare la presenza della Dialettica nel mondo spirituale, specialmente nelle province del diritto e della moralità, basta ricordare come l’esperienza comune ci mostri il passaggio estremo da uno stato o da un’azione all’opposto: una Dialettica che si riconosce in molti modi nei proverbi comuni. Il summum jus summa injuria, che significa che portare un diritto astratto alla sua estremità equivale a compiere un torto.
Nella vita politica, come tutti sanno, l’anarchia estrema e il dispotismo estremo si condizionano naturalmente l’un l’altro. La percezione della Dialettica nella provincia dell’Etica individuale si manifesta nei noti adagi: «La superbia precede la caduta»; «Troppo ingegno si vanifica da sé». Persino il sentimento, sia corporeo che mentale, ha la sua dialettica. Tutti sanno come gli estremi del dolore e del piacere si tramutano l’uno nell’altro: il cuore traboccante di gioia cerca sollievo nelle lacrime, e la più profonda malinconia a volte tradisce la sua presenza con un sorriso.
Nota al § 81
(2) Scetticismo
Scepticism should not be looked upon merely as a doctrine of doubt. It would be more correct to say that the Sceptic has no doubt of his point, which is the nothingness of all finite existence. He who only doubts still clings to the hope that his doubt may be resolved, and that one or other of the definite views, between which he wavers, will turn out solid and true. Scepticism properly so called is a very different thing: its is complete hopelessness about all which understanding counts stable, and the feeling to which it gives birth is one of unbroken calmness and inward repose. Such at least is the noble Scepticism of antiquity, especially as exhibited in the writings of Sextus Empiricus, when in the later times of Rome it had been systematised as a complement to the dogmatic systems of Stoic and Epicurean.
Of far other stamp, and to be strictly distinguished from it, is the modern Scepticism already mentioned (§ 39), which partly preceded the Critical Philosophy, and partly sprang out of it. That later Scepticism consisted solely in denying the truth and certitude of the supersensible, and in pointing to the facts of sense and of immediate sensations as what we have to keep to.
Even to this day Scepticism is often spoken of as the irresistible enemy of all positive knowledge, and hence of philosophy, in so far as philosophy is concerned with positive knowledge. But in these statements there is a misconception. It is only the finite thought of abstract understanding which has to fear Scepticism, because unable to withstand it: philosophy includes the sceptical principle as a subordinate function of its own, in the shape of Dialectic. In contradistinction to mere scepticism, however, philosophy does not remain content with the purely negative result of Dialectic.
The sceptic mistakes the true value of his result, when he supposes it to be no more than a negation pure and simple. For the negative which emerges as the result of dialectic is, because a result, at the same time positive: it contains what it results from, absorbed into itself, and made part of its own nature. Thus conceived, however, the dialectical stage has the features characterising the third grade of logical truth, the speculative form, or form of positive reason.
§ 82
The Speculative stage, or stage of Positive Reason, apprehends the unity of terms (propositions) in their opposition - the affirmative, which is involved in their disintegration and in their transition.
(1) The result of Dialectic is positive, because it has a definite content, or because its result is not empty and abstract nothing but the negation of certain specific propositions which are contained in the result - for the very reason that it is a resultant and not an immediate nothing.
(2) It follows from this that the ‘reasonable’ result, though it be only a thought and abstract, is still a concrete, being not a plain formal unity, but a unity of distinct propositions. Bare abstractions or formal thoughts are therefore no business of philosophy, which has to deal only with concrete thoughts.
(3) The logic of mere Understanding is involved in Speculative logic, and can at will be elicited from it, by the simple process of omitting the dialectical and ‘reasonable’ element. When that is done, it becomes what the common logic is, a descriptive collection of sundry thought-forms and rules which, finite though they are, are taken to be something infinite.
If we consider only what it contains, and not how it contains it, the true reason-world, so far from being the exclusive property of philosophy, is the right of every human being on whatever grade of culture or mental growth he may stand; which would justify man’s ancient title of rational being. The general mode by which experience first makes us aware of the reasonable order of things is by accepted and unreasoned belief; and the character of the rational, as already noted (§ 45), is to be unconditioned, self-contained, and thus to be self-determining.
In this sense man above all things becomes aware of the reasonable order of things when he knows of God, and knows him to be the completely self-determined. Similarly, the consciousness a citizen has of his country and its laws is a perception of reason-world, so long as he looks up to them as unconditioned and likewise universal powers, to which he must subject his individual will. And in the same sense, the knowledge and will of the child is rational, when he knows his parents’ will, and wills it.
Now, to turn these rational (of course positively rational) realities into speculative principles, the only thing needed is that they be thought. The expression ‘Speculation’ in common life is often used with a very vague and at the same time secondary sense, as when we speak of a matrimonial or a commercial speculation. By this we only mean two things: first, that what is the subject-matter has to be passed and left behind; and secondly, that the subject-matter of such speculation, though in the first place only subjective, must not remain so, but be realised or translated into objectivity.
What was some time ago remarked respecting the Idea may be applied to this common usage of the term ‘speculation’; and we may add that people who rank themselves among the educated expressly speak of speculation even as if it were something purely subjective. A certain theory of some conditions and circumstances of nature or mind may be, say these people, very fine and correct as a matter of speculation, but it contradicts experience and nothing of the sort is admissible in reality. To this the answer is, that the speculative is in its true signification, neither preliminary nor even definitively, something merely subjective: that, on the contrary, it expressly rises above such oppositions as that between subjective and objective, which the understanding cannot get over, and absorbing them in itself, evinces its own concrete and all-embracing nature.
A one-sided proposition therefore can never even give expression to a speculative truth. If we say, for example, that the absolute is the unity of subjective and objective, we are undoubtedly in the right, but so far one-sided, as we enunciate the unity only and lay the accent upon it, forgetting that in reality the subjective and objective are not merely identical but also distinct.
Speculative truth, it may also be noted, means very much the same as what, in special connection with religious experience and doctrines, used to be called Mysticism. The term Mysticism is at present used, as a rule, to designate what is mysterious and incomprehensible: and in proportion as their general culture and way of thinking vary, the epithet is applied by one class to denote the real and the true, by another to name everything connected with superstition and deception.
On which we first of all remark that there is mystery in the mystical, only however for the understanding which is ruled by the principle of abstract identity; whereas the mystical, as synonymous with the speculative, is the concrete unity of those propositions which understanding only accepts in their separation and opposition. And if those who recognise Mysticism as the highest truth are content to leave it in its original utter mystery, their conduct only proves that for them too, as well as for their antagonists, thinking means abstract identification, and that in their opinion, therefore truth can only be won by renouncing thought, or as it is frequently expressed, by leading the reason captive.
But, as we have seen, the abstract thinking of understanding is so far from being either ultimate or stable, that it shows a perpetual tendency to work its own dissolution and swing round into its opposite. Reasonableness, on the contrary, just consists in embracing within itself these opposites as unsubstantial elements. Thus the reason-world may be equally styled mystical – not however because thought cannot both reach and comprehend it, but merely because it lies beyond the compass of understanding.
Subdivision of Logic
§ 83
Logic is subdivided into three parts:
Il Scetticismo non va considerato soltanto come una dottrina del dubbio. Sarebbe più corretto dire che lo scettico non nutre alcun dubbio riguardo al proprio punto di vista, ossia la nullità di ogni esistenza finita. Chi dubita soltanto rimane ancorato alla speranza che il proprio dubbio possa essere risolto e che una o l’altra delle opinioni definite tra le quali egli vacilla si riveli solida e vera. Lo scetticismo propriamente detto è ben diverso: esso è una totale disperazione riguardo a tutto ciò che l’intelletto ritiene stabile, e il sentimento che ne deriva è di calma ininterrotta e di riposo interiore. Tale, almeno, era il nobile Scetticismo dell’antichità, specialmente quello espresso negli scritti di Sesto Empirico, quando, nei tempi più tardi di Roma, esso era stato sistematizzato come complemento ai sistemi dogmatici dello Stoicismo e dell’Epicureismo.
Di tutt’altro stampo, e da esso rigorosamente distinto, è lo Scetticismo moderno già menzionato (§ 39), che in parte precedette la Filosofia Critica e in parte ne derivò. Questo Scetticismo più recente consisteva unicamente nel negare la verità e la certezza del sovrasensibile e nel puntare sui fatti dei sensi e sulle sensazioni immediate come ciò a cui dobbiamo attenerci.
Ancora oggi si parla spesso dello Scetticismo come dell’irresistibile nemico di ogni conoscenza positiva e, pertanto, della filosofia, nella misura in cui la filosofia si occupa di conoscenze positive. Tuttavia, in queste affermazioni vi è un equivoco. È soltanto il pensiero finito dell’intelletto astratto che deve temere lo Scetticismo, perché incapace di resistervi: la filosofia include il principio scettico come una funzione subordinata della propria natura, sotto forma di Dialettica. A differenza del mero scetticismo, però, la filosofia non si accontenta del risultato puramente negativo della Dialettica.
Lo scettico sbaglia il vero valore del proprio risultato quando suppone che esso sia soltanto una negazione pura e semplice. Infatti, la negazione che emerge come risultato della dialettica è, in quanto risultato, allo stesso tempo positiva: essa contiene ciò da cui deriva, assorbito in sé stessa e fatto parte della propria natura. Così concepito, tuttavia, lo stadio dialettico assume le caratteristiche che contraddistinguono il terzo grado della verità logica, la forma speculativa, o forma della ragione positiva.
§ 82
Lo stadio Speculativo, o stadio della Ragione Positiva, coglie l’unità dei termini (proposizioni) nella loro opposizione – l’affermativo, che è implicato nella loro disintegrazione e nel loro passaggio.
(1) Il risultato della Dialettica è positivo, perché ha un contenuto determinato, oppure perché il suo risultato non è vuoto e astratto, bensì la negazione di certe proposizioni specifiche contenute nel risultato – proprio perché è un risultato e non un nulla immediato.
(2) Da ciò segue che il risultato «ragionevole», sebbene sia solo un pensiero e astratto, è comunque concreto, poiché non è una semplice unità formale, bensì un’unità di proposizioni distinte. Le mere astrazioni o i pensieri formali non sono quindi affar della filosofia, la quale deve occuparsi soltanto di pensieri concreti.
(3) La logica del puro Intelletto è inclusa nella logica speculativa e può essere ricavata da essa a piacimento mediante il semplice processo di eliminare l’elemento dialettico e «ragionevole». Quando ciò avviene, essa diventa quella che comunemente si chiama logica, una raccolta descrittiva di varie forme e regole di pensiero che, per quanto finite, vengono prese per qualcosa di infinito.
Se consideriamo soltanto ciò che essa contiene, e non il modo in cui lo contiene, il vero mondo della ragione, lungi dall’essere proprietà esclusiva della filosofia, appartiene a ogni essere umano, qualunque sia il suo grado di cultura o di sviluppo mentale; ciò giustificherebbe l’antico titolo dell’uomo di essere razionale. Il modo generale attraverso cui l’esperienza ci rende dapprima consapevoli dell’ordine razionale delle cose è mediante una credenza accettata e irrazionale; e il carattere del razionale, come già notato (§ 45), è di essere senza condizioni, autosufficiente e dunque autodeterminante.
In questo senso, l’uomo diventa consapevole dell’ordine razionale soprattutto quando conosce Dio e lo riconosce come completamente autodeterminato. Analogamente, la coscienza che un cittadino ha del proprio paese e delle sue leggi è una percezione del mondo della ragione, fintanto che li considera come poteri senza condizioni e universali, ai quali egli deve sottomettere la propria volontà individuale. E nello stesso senso, la conoscenza e la volontà del bambino sono razionali quando egli conosce la volontà dei suoi genitori e la vuole.
Ora, per trasformare queste realtà razionali (naturalmente, positivamente razionali) in principi speculativi, tutto ciò che occorre è che esse siano pensate. L’espressione «Speculazione», nella vita comune, viene spesso usata con un significato molto vago e al contempo secondario, come quando parliamo di una speculazione matrimoniale o commerciale. Con ciò intendiamo soltanto due cose: prima, che ciò che costituisce l’oggetto della speculazione deve essere superato e lasciato alle spalle; e seconda, che l’oggetto di tale speculazione, benché inizialmente solo soggettivo, non deve restare tale, ma deve essere realizzato o tradotto in oggettività.
Quanto già osservato riguardo all’Idea può applicarsi a questo uso comune del termine «speculazione»; e possiamo aggiungere che le persone che si definiscono colte parlano esplicitamente di speculazione anche come se fosse qualcosa di puramente soggettivo. Una certa teoria su alcune condizioni e circostanze della natura o della mente può essere, secondo queste persone, molto fine e corretta dal punto di vista speculativo, ma contrasta con l’esperienza e nulla di simile è ammissibile nella realtà. A ciò si risponde che la speculazione, nella sua vera accezione, non è né preliminare né definitiva, non è soltanto qualcosa di puramente soggettivo: al contrario, essa si eleva espressamente al di sopra di opposti come quello tra soggettivo e oggettivo, che l’intelletto non riesce a superare, e assorbendoli in sé stessa, manifesta la propria natura concreta e onnicomprensiva.
Una proposizione unilaterale non potrà mai esprimere una verità speculativa. Se diciamo, per esempio, che l’assoluto è l’unità di soggettivo e oggettivo, siamo indubbiamente nel giusto, ma finora unilaterali, poiché enunciamo soltanto l’unità e poniamo l’accento su di essa, dimenticando che nella realtà soggettivo e oggettivo non sono soltanto identici, ma anche distinti.
La verità speculativa, va altresì notato, significa pressoché la stessa cosa di ciò che, in relazione particolare con l’esperienza e le dottrine religiose, veniva chiamato Mistica. Attualmente, il termine Mistica viene usato, di norma, per designare ciò che è misterioso e incomprensibile: e in proporzione al variare della cultura generale e del modo di pensare, l’epiteto viene applicato da una classe per indicare ciò che è reale e vero, mentre da un’altra viene usato per nominare tutto ciò che è legato a superstizione e inganno.
A ciò facciamo innanzitutto notare che c’è mistero nella mistica, soltanto però per l’intelletto governato dal principio dell’identità astratta; mentre la mistica, in quanto sinonimo della speculativa, è l’unità concreta di quelle proposizioni che l’intelletto accetta soltanto nella loro separazione e opposizione. E se coloro che riconoscono la Mistica come la più alta verità si accontentano di lasciarla nel suo originario mistero, la loro condotta dimostra soltanto che, anche per loro come per i loro antagonisti, pensare significa identificazione astratta e che, secondo loro, dunque la verità si conquista soltanto rinunciando al pensiero, o, come spesso si dice, tenendo la ragione prigioniera.
Ma, come abbiamo visto, il pensiero astratto dell’intelletto è così lontano dall’essere né ultimo né stabile, che mostra una perpetua tendenza a lavorare alla propria dissoluzione e a rovesciarsi nel suo opposto. La ragionevolezza, al contrario, consiste proprio nell’accogliere in sé stessa questi opposti come elementi non sostanziali. Così, il mondo della ragione può essere ugualmente definito mistico – non però perché il pensiero non possa né raggiungerlo né comprenderlo, bensì semplicemente perché esso sta oltre la portata dell’intelletto.
Suddivisione della Logica
§ 83
La Logica si suddivide in tre parti:
That is, the Theory of Thought in:
Cioè, la Teoria del Pensiero in:
III. its return into self, and its developed abiding by itself - the notion in and for itself.
The division of Logic now given, as well as the whole of the previous discussion on the nature of thought, is anticipatory; and the justification, or proof of it, can only result from the detailed treatment of thought itself. For in philosophy, to prove means to show how the subject by and from itself makes itself what it is. The relation in which these three leading grades of thought, or of the logical Idea, stand to each other must be conceived as follows. Truth comes only with the notion; or, more precisely, the notion is the truth of being and essence, both of which, when separately maintained in their isolation, cannot but be untrue, the former because it is exclusively immediate, the latter because it is exclusively mediate. Why then, it may be asked, begin with false and not at once with the true. To which we answer that truth, to deserve the name, must authenticate its own truth: which authentication, here within the sphere of logic, is given, when the notion demonstrates itself to be what is mediated by and with itself, and thus at the same time to be truly immediate. This relation between the three stages of the logical Idea appears in a real and concrete shape thus: God, who is the truth, is known by us in His truth, that is, as absolute spirit, only in so far as we at the same time recognize that the world which He created, nature and the finite spirit, are, in their difference from God, untrue.
III. il suo ritorno in sé e il suo sviluppato permanere in sé – la nozione in sé stessa e per sé stessa.
La divisione della Logica ora presentata, così come l’intera discussione precedente sulla natura del pensiero, è anticipatoria; e la giustificazione, o la dimostrazione, di tale divisione può derivare soltanto dall’esame dettagliato del pensiero stesso. Infatti, in filosofia, dimostrare significa mostrare come il soggetto, da sé e mediante sé, si faccia ciò che è. La relazione in cui si trovano tra loro questi tre gradi principali del pensiero, o dell’Idea logica, deve essere concepita nel modo seguente. La verità viene soltanto con la nozione; o, più precisamente, la nozione è la verità dell’essere e dell’essenza, entrambi i quali, se mantenuti separatamente nella loro isolata indipendenza, non possono che essere falsi: il primo perché esclusivamente immediato, il secondo perché esclusivamente mediato. Perché dunque, ci si potrebbe chiedere, cominciare dalla falsità anziché subito dalla verità? A questo domandiamo in risposta che la verità, per meritare tale nome, deve autenticare la propria verità: autenticazione che, qui nell’ambito della logica, si realizza quando la nozione dimostra di essere essa stessa ciò che è mediato da sé e con sé, e dunque al tempo stesso di essere realmente immediata. Questa relazione tra i tre stadi dell’Idea logica si presenta in una forma reale e concreta così: Dio, che è la verità, ci è noto nella sua verità, cioè come spirito assoluto, soltanto nella misura in cui riconosciamo contemporaneamente che il mondo da Lui creato – la natura e lo spirito finito – nella loro differenza da Dio sono falsi.
§ 84
BEING IS THE notion implicit only: its special forms have the predicate ‘is’; when they are distinguished they are each of them an ‘other’: and the shape which dialectic takes in them, i.e. their further specialisation, is passing over into another. This further determination, or specialisation, is at once a forth-putting and in that way a disengaging of the notion implicit in being; and at the same time the withdrawing of being inwards, its sinking deeper into itself. Thus the explication of the notion in the sphere of being does two things: it brings out the totality of being, and it abolishes the immediacy of being, or the form of being as such.
§ 85
Being itself and the special sub-categories of it which follow, as well as those of logic in general, may be looked upon as definitions of the Absolute, or metaphysical definitions of God: at least the first and third category in every triad may — the first, where the thought-form of the triad is formulated in its simplicity, and the third, being the return from differentiation to a simple self-reference. For a metaphysical definition of God is the expression of his nature in thoughts as such: and logic embraces all thoughts so long as they continue in the thought-form. The second sub-category in each triad, where the grade of thought is in its differentiation, gives, on the other hand, a definition of the finite.
The objection to the form of definition is that it implies a something in the mind’s eye on which these predicates may fasten. Thus even the Absolute (though it purports to express God in the style and character of thought) in comparison with its predicate (which really and distinctly expresses in thought what the subject does not) is as yet only an inchoate pretended thought — the indeterminate subject of predicates yet to come. The thought, which is here the matter of sole importance, is contained only in the predicate: and hence the propositional form, like the said subject, viz., the Absolute, is a mere superfluity.
Quantity, Quality and Measure
Each of the three spheres of the logical idea proves to be a systematic whole of thought-terms, and a phase of the Absolute. This is the case with Being, containing the three grades of quality, quantity and measure.
Quality is, in the first place, the character identical with being: so identical that a thing ceases to be what it is, if it loses its quality. Quantity, on the contrary, is the character external to being, and does not affect the being at all. Thus, e.g. a house remains what it is, whether it be greater or smaller; and red remains red, whether it be brighter or darker.
Measure, the third grade of being, which is the unity of the first two, is a qualitative quantity. All things have their measure: i.e. the quantitative terms of their existence, their being so or so great, does not matter within certain limits; but when these limits are exceeded by an additional more or less, the things cease to be what they were. From measure follows the advance to the second subdivision of the idea, Essence.
The three forms of being here mentioned, just because they are the first, are also the poorest, i.e. the most abstract. Immediate (sensible) consciousness, in so far as it simultaneously includes an intellectual element, is especially restricted to the abstract categories of quality and quantity.
The sensuous consciousness is in ordinary estimation the most concrete and thus also the richest; but that is true only as regards materials, whereas, in reference to the thought it contains, it is really the poorest and most abstract.
A. QUALITY
(a) Being
Pure Being
§ 86
Pure Being makes the beginning: because it is on the one hand pure thought, and on the other immediacy itself, simple and indeterminate; and the first beginning cannot be mediated by anything, or be further determined.
All doubts and admonitions, which might be brought against beginning the science with abstract empty being, will disappear if we only perceive what a beginning naturally implies. It is possible to define being as ‘I = I’, as ‘Absolute Indifference’ or Identity, and so on. Where it is felt necessary to begin either with what is absolutely certain, i.e. certainty of oneself, or with a definition or intuition of the absolute truth, these and other forms of the kind may be looked on as if they must be the first. But each of these forms contains a mediation, and hence cannot be the real first: for all mediation implies advance made from a first on to a second, and proceeding from something different. If I = I, or even the intellectual intuition, are really taken to mean no more than the first, they are in this mere immediacy identical with being: while conversely, pure being, if abstract no longer, but including in it mediation, is pure thought or intuition.
If we enunciate Being as a predicate of the Absolute, we get the first definition of the latter. The Absolute is Being. This is (in thought) the absolutely initial definition, the most abstract and stinted. It is the definition given by the Eleatics, but at the same time is also the well-known definition of God as the sum of all realities. It means, in short, that we are to set aside that limitation which is in every reality, so that God shall be only the real in all reality, the superlatively real. Or, if we reject reality, as implying a reflection, we get a more immediate or unreflected statement of the same thing, when Jacobi says that the God of Spinoza is the principium of being in all existence.
(1) When thinking is to begin, we have nothing but thought in its merest indeterminateness: for we cannot determine unless there is both one and another: and in the beginning there is yet no other. The indeterminate, as we have it, is the blank we begin with, not a featurelessness reached by abstraction, not the elimination of all character, but the original featurelessness which precedes all definite character and is the very first of all. And this we call Being. It is not to be felt, or perceived by sense, or pictured in imagination: it is only and merely thought, and as such it forms the beginning. Essence also is indeterminate, but in another sense: it has traversed the process of mediation and contains implicit the determination it has absorbed.
(2) In the history of philosophy the different stages of the logical Idea assume the shape of successive systems, each based on a particular definition of the Absolute. As the logical Idea is seen to unfold itself in a process from the abstract to the concrete, so in the history of philosophy the earliest systems are the most abstract, and thus at the same time the poorest. The relation too of the earlier to the later systems of philosophy is much like the relation of the corresponding stages of the logical Idea: in other words, the earlier are preserved in the later: but subordinated and submerged. This is the true meaning of a much misunderstood phenomenon in the history of philosophy — the refutation of one system by another, of an earlier by a later. Most commonly the refutation is taken in a purely negative sense to mean that the system refuted has ceased to count for anything, has been set aside and done for. Were it so, the history of philosophy would be, of all studies, most saddening, displaying, as it does, the refutation of every system which time has brought forth. Now although it may be admitted that every philosophy has been refuted, it must be in an equal degree maintained that no philosophy has been refuted, nay, or can be refuted. And that in two ways. For first, every philosophy that deserves the name always embodies the Idea: and secondly, every system represents one particular factor or particular stage in the evolution of the Idea. The refutation of a philosophy, therefore, only means that its barriers are crossed, and its special principle reduced to a factor in the completer principle that follows.
Thus the history of philosophy, in its true meaning, deals not with a past, but with an eternal and veritable present: and, in its results, resembles not a museum of the aberrations of the human intellect, but a Pantheon of godlike figures. These figures of gods are the various stages of the Idea, as they come forward one after another in dialectical development.
§ 84
L’ESSERE È LA NOZIONE IMPLICITAMENTE CONTENUTA: le sue forme particolari hanno come predicato «è»; quando esse si distinguono, ciascuna di esse diventa un «altro»: e la forma che la dialettica assume in esse, ossia la loro ulteriore specializzazione, consiste nel passare a un altro. Questa ulteriore determinazione, o specializzazione, è al tempo stesso un portare fuori e, in tal modo, un liberare la nozione implicitamente contenuta nell’essere; e nello stesso tempo, è il ritirarsi dell’essere verso l’interno, il suo immergersi più profondamente in se stesso. Così, l’esplicazione della nozione nella sfera dell’essere compie due operazioni: essa mette in luce la totalità dell’essere e abolisce l’immediatezza dell’essere, ovvero la forma stessa dell’essere.
§ 85
L’essere stesso e le sue speciali sotto-categorie che ne derivano, così come quelle della logica in generale, possono essere considerati come definizioni dell’Assoluto, o definizioni metafisiche di Dio: almeno la prima e la terza categoria di ogni triade possono—la prima, dove la forma pensata della triade è formulata nella sua semplicità, e la terza, essendo il ritorno dalla differenziazione a una semplice auto-riferenza. Infatti, una definizione metafisica di Dio è l’espressione della sua natura in pensieri intesi come tali: e la logica abbraccia tutti i pensieri finché essi permangono nella forma pensata. La seconda sotto-categoria di ogni triade, dove il grado del pensiero è nella sua differenziazione, fornisce invece una definizione del finito.
L’obiezione alla forma della definizione è che essa implica un qualche cosa presente nella mente su cui questi predicati possano appoggiarsi. Così, anche l’Assoluto (benché pretenda di esprimere Dio nello stile e nel carattere del pensiero) rispetto al suo predicato (che realmente e distintamente esprime nel pensiero ciò che il soggetto non fa) è ancora soltanto un pensiero incipiente e preteso—il soggetto indeterminato di predicati ancora da venire. Il pensiero, che qui è l’unico elemento importante, è contenuto soltanto nel predicato: e dunque la forma proposizionale, come il suddetto soggetto, cioè l’Assoluto, è una mera sovrabbondanza.
Quantità, Qualità e Misura
Ciascuna delle tre sfere dell’idea logica si rivela essere un insieme sistematico di termini del pensiero e una fase dell’Assoluto. Ciò vale per l’Essere, che contiene i tre gradi di qualità, quantità e misura.
La qualità è, innanzitutto, il carattere identico all’essere: talmente identico che una cosa smette di essere ciò che è se perde la sua qualità. La quantità, al contrario, è il carattere esterno all’essere e non influisce affatto sull’essere stesso. Così, per esempio, una casa resta ciò che è, sia essa più grande o più piccola; e il rosso resta rosso, sia esso più brillante o più scuro.
La misura, il terzo grado dell’essere, che è l’unità dei primi due, è una quantità qualitativa. Tutte le cose hanno una loro misura: cioè, i termini quantitativi della loro esistenza, il loro essere tanto o tanto grande, non contano entro certi limiti; ma quando questi limiti vengono superati da un aggiunto più o meno, le cose cessano di essere ciò che erano. Dalla misura consegue l’avanzamento verso la seconda suddivisione dell’idea, l’Essenza.
Le tre forme dell’essere qui menzionate, proprio perché sono le prime, sono anche le più povere, cioè le più astratte. La coscienza immediata (sensibile), nella misura in cui include simultaneamente un elemento intellettuale, è specialmente ristretta alle categorie astratte di qualità e quantità.
La coscienza sensuale è, nella valutazione comune, la più concreta e dunque anche la più ricca; ma ciò è vero solo per quanto riguarda i materiali, mentre, in riferimento al pensiero che essa contiene, essa è in realtà la più povera e più astratta.
A. QUALITÀ
(a) Essere
Puro Essere
§ 86
Il Puro Essere costituisce l’inizio: poiché esso è, da un lato, puro pensiero e, dall’altro, immediatezza stessa, semplice e indeterminata; e il primo inizio non può essere mediato da nulla, né ulteriormente determinato.
Tutti i dubbi e le ammonizioni che potrebbero essere mossi contro l’iniziare la scienza con l’essere astratto e vuoto spariranno se solo percepiamo ciò che un inizio naturalmente implica. È possibile definire l’essere come «Io = Io», come «Indifferenza Assoluta» o Identità, e così via. Quando si ritiene necessario iniziare o con ciò che è assolutamente certo, cioè la certezza di sé, oppure con una definizione o un’intuizione della verità assoluta, queste e altre forme simili possono essere considerate come se dovessero essere le prime. Ma ciascuna di queste forme contiene una mediazione e dunque non può essere la vera prima: infatti, ogni mediazione implica un avanzamento da una prima a una seconda, e procedere da qualcosa di diverso. Se Io = Io, o persino l’intuizione intellettuale, intendono davvero non più che la prima, esse sono in questa pura immediatezza identiche all’essere: mentre, viceversa, il puro esser, se non più astratto, ma includente in sé la mediazione, è puro pensiero o intuizione.
Se enunciamo l’Essere come predicato dell’Assoluto, otteniamo la prima definizione di quest’ultimo. L’Assoluto è l’Essere. Questa è (nel pensiero) la definizione assolutamente iniziale, la più astratta e limitata. È la definizione data dagli Eleatici, ma allo stesso tempo è anche la ben nota definizione di Dio come somma di tutte le realtà. In breve, significa che dobbiamo lasciare da parte quella limitazione che è in ogni realtà, affinché Dio sia soltanto il reale in ogni realtà, il supremamente reale. Oppure, se rifiutiamo la realtà, in quanto implicante una riflessione, otteniamo una dichiarazione più immediata o non riflessa della stessa cosa, quando Jacobi dice che il Dio di Spinoza è il principium dell’essere in tutta l’esistenza.
(1) Quando il pensiero deve iniziare, non abbiamo altro che il pensiero nella sua più pura indeterminatezza: poiché non possiamo determinare se non vi è sia uno che un altro: e all’inizio non c’è ancora alcun altro. L’indeterminato, così come lo abbiamo, è il vuoto con cui iniziamo, non una mancanza di carattere raggiunta per astrazione, non l’eliminazione di ogni carattere, bensì la mancanza originaria di carattere che precede ogni carattere definito ed è la prima di tutte. E questo lo chiamiamo Essere. Esso non va sentito, né percepito dai sensi, né immaginato: è soltanto e meramente pensato, e come tale costituisce l’inizio. Anche l’Essenza è indeterminata, ma in un altro senso: essa ha attraversato il processo di mediazione e contiene implicita la determinazione che ha assorbito.
(2) Nella storia della filosofia, i diversi stadi dell’idea logica assumono la forma di sistemi successivi, ciascuno basato su una particolare definizione dell’Assoluto. Poiché l’idea logica si manifesta in un processo che va dall’astratto al concreto, così nella storia della filosofia i primi sistemi sono i più astratti e dunque, al tempo stesso, i più poveri. La relazione tra i sistemi filosofici più antichi e quelli più recenti assomiglia molto alla relazione tra gli stadi corrispondenti dell’idea logica: in altre parole, i più antichi sono conservati nei più recenti, ma subordinati e sommersi. Questo è il vero significato di un fenomeno molto frainteso nella storia della filosofia—la confutazione di un sistema da parte di un altro, di uno più antico da parte di uno più recente. Comunemente, la confutazione viene presa in senso puramente negativo, significando che il sistema confutato ha cessato di contare, è stato messo da parte e liquidato. Se fosse così, la storia della filosofia sarebbe, tra tutti gli studi, il più triste, mostrando, come fa, la confutazione di ogni sistema che il tempo ha portato alla luce. Ora, benché si possa ammettere che ogni filosofia sia stata confutata, bisogna ugualmente sostenere che nessuna filosofia è stata confutata, anzi, né può essere confutata. E ciò in due modi. Innanzitutto, ogni filosofia degna di questo nome incarna sempre l’idea; e in secondo luogo, ogni sistema rappresenta un fattore particolare o uno stadio particolare nell’evoluzione dell’idea. La confutazione di una filosofia, dunque, significa soltanto che le sue barriere sono state oltrepassate e il suo principio specifico ridotto a un fattore nel principio più completo che segue.
Così, la storia della filosofia, nel suo vero significato, non tratta di un passato, ma di un eterno e autentico presente: e, nei suoi risultati, assomiglia non a un museo delle aberrazioni dell’intelletto umano, ma a un Pantheon di figure divine. Queste figure divine sono i vari stadi dell’idea, che si presentano uno dopo l’altro nello sviluppo dialettico.
To the historian of philosophy it belongs to point out more precisely how far the gradual evolution of his theme coincides with, or swerves from, the dialectical unfolding of the pure logical Idea. It is sufficient to mention here, that logic begins where the proper history of philosophy begins. Philosophy began in the Eleatic school, especially with Parmenides. Parmenides, who conceives the absolute as Being, says that ‘Being alone is and Nothing is not’. Such was the true starting-point of philosophy, which is always knowledge by thought: and here for the first time we find pure thought seized and made an object to itself.
Men indeed thought from the beginning (for thus only were they distinguished from the animals). But thousands of years had to elapse before they came to apprehend thought in its purity, and to see it in the truly objective. The Eleatics are celebrated as daring thinkers. But this nominal admiration is often accompanied by the remark that they went too far, when they made Being alone true, and denied the truth of every other object of consciousness. We must go further than mere Being, it is true: and yet it is absurd to speak of the other contents of our consciousness as somewhat as it were outside and beside Being, or to say that there are other things, as well as Being. The true state of the case is rather as follows. Being, as Being, is nothing fixed or ultimate: it yields to dialectic and sinks into its opposite, which, also taken immediately, is Nothing. After all, the point is that Being is the pure Thought; whatever else you may begin with (the I = I, the absolute indifference, or God himself), you begin with a figure of materialised conception, not a product of thought; and that, so far as its thought-content is concerned, such beginning is merely Being.
Nothing
§ 87
But this mere Being, as it is mere abstraction, is therefore the absolutely negative: which, in a similarly immediate aspect, is just Nothing.
(1) Hence was derived the second definition of the Absolute: the Absolute is the Nought. In fact this definition is implied in saying that the thing-in-itself is the indeterminate, utterly without form and so without content — or in saying that God is only the supreme Being and nothing more; for this is really declaring him to be the same negativity as above. The Nothing which the Buddhists make the universal principle, as well as the final aim and goal of everything, is the same abstraction.
(2) If the opposition in thought is stated in this immediacy as Being and Nothing, the shock of its nullity is too great not to stimulate the attempt to fix Being and secure it against the transition into Nothing.
With this intent, reflection has recourse to the plan of discovering some fixed predicate for Being, to mark it off from Nothing. Thus we find Being identified with what persists amid all change, with matter, susceptible of innumerable determinations — or even, unreflectingly, with a single existence, any chance object of the senses or of the mind. But every additional and more concrete characterisation causes Being to lose that integrity and simplicity it has in the beginning. Only in, and by virtue of, this mere generality is it Nothing, something inexpressible, whereof the distinction from Nothing is a mere intention or meaning.
All that is wanted is to realise that these beginnings are nothing but these empty abstractions, one as empty as the other. The instinct that induces us to attach a settled import to Being, or to both, is the very necessity which leads to the onward movement of Being and Nothing, and gives them a true or concrete significance. This advance is the logical deduction and the movement of thought exhibited in the sequel. The reflection which finds a profounder connotation for Being and Nothing is nothing but logical thought, through which such connotation is evolved, not, however, in an accidental, but a necessary way.
Every signification, therefore, in which they afterwards appear, is only a more precise specification and truer definition of the Absolute. And when that is done, the mere abstract Being and Nothing are replaced by a concrete in which both these elements form an organic part. The supreme form of Nought as a separate principle would be Freedom: but Freedom is negativity in that stage, when it sinks self-absorbed to supreme intensity, and is itself an affirmation, and even absolute affirmation.
The distinction between Being and Nought is, in the first place, only implicit, and not yet actually made: they only ought to be distinguished. A distinction of course implies two things, and that one of them possesses an attribute which is not found in the other. Being however is an absolute absence of attributes, and so is Nought. Hence the distinction between the two is only meant to be; it is a quite nominal distinction, which is at the same time no distinction. In all other cases of difference there is some common point which comprehends both things.
Suppose e.g. we speak of two different species: the genus forms a common ground between both. But in the case of mere Being and Nothing, distinction is without a bottom to stand upon: hence there can be no distinction, both determinations being the same bottomlessness. If it be replied that Being and Nothing are both of them thoughts, so that thought may be reckoned common ground, the objector forgets that Being is not a particular or definite thought, and hence, being quite indeterminate, is a thought not to be distinguished from Nothing. It is natural too for us to represent Being as absolute riches, and Nothing as absolute poverty. But if when we view the whole world we can only say that everything is, and nothing more, we are neglecting all speciality and, instead of absolute plenitude, we have absolute emptiness. The same stricture is applicable to those who define God to be mere Being; a definition not a whit better than that of the Buddhists, who make God to be Nought, and who from that principle draw the further conclusion that self-annihilation is the means by which man becomes God.
Becoming
§ 88
Nothing, if it be thus immediate and equal to itself, is also conversely the same as Being is. The truth of Being and of Nothing is accordingly the unity of the two: and this unity is Becoming.
(1) The proposition that Being and Nothing is the same seems so paradoxical to the imagination or understanding, that it is perhaps taken for a joke. And indeed it is one of the hardest things thought expects itself to do: for Being and Nothing exhibit the fundamental contrast in all its immediacy — that is, without the one term being invested with any attribute which would involve its connection with the other. This attribute, however, as the above paragraph points out, is implicit in them — the attribute which is just the same in both. So far the deduction of their unity is completely analytical: indeed the whole progress of philosophising in every case, if it be a methodical, that is to say a necessary, progress, merely renders explicit what is implicit in a notion. It is as correct however to say that Being and Nothing are altogether different, as to assert their unity. The one is not what the other is. But since the distinction has not at this point assumed definite shape (Being and Nothing are still the immediate), it is, in the way that they have it, something unutterable, which we merely mean.
(2) No great expenditure of wit is needed to make fun of the maxim that Being and Nothing are the same, or rather to adduce absurdities which, it is erroneously asserted, are the consequences and illustrations of that maxim.
All’historien de la philosophie appartient de préciser avec plus de rigueur dans quelle mesure l’évolution graduelle de son thème coïncide ou s’écarte du déroulement dialectique de l’Idée logique pure. Il suffit ici de mentionner que la logique commence là où commence proprement l’histoire de la philosophie. La philosophie a débuté avec l’école éléatique, et tout particulièrement avec Parménide. Parménide, qui conçoit l’absolu comme l’Être, affirme que « seul l’Être est, et le Néant n’est pas ». Tel fut le véritable point de départ de la philosophie, qui est toujours connaissance par la pensée : et c’est ici que, pour la première fois, nous trouvons la pensée pure saisie et faite objet à elle-même.
En effet, les hommes ont pensé dès le début (car ainsi seulement ils se distinguaient des animaux). Mais des milliers d’années devaient s’écouler avant qu’ils ne parvenussent à saisir la pensée dans sa pureté et à la voir véritablement objective. Les Éléates sont célébrés comme des penseurs audacieux. Pourtant, cette admiration nominale s’accompagne souvent de la remarque selon laquelle ils allaient trop loin lorsqu’ils proclamaient seul vrai l’Être et niaient la vérité de tout autre objet de la conscience. Il est vrai qu’il faut aller au-delà du simple Être ; et pourtant, il est absurde de parler des autres contenus de notre conscience comme s’ils étaient en quelque sorte extérieurs et à côté de l’Être, ou de dire qu’il existe d’autres choses en plus de l’Être. La véritable situation est plutôt la suivante : l’Être, en tant qu’Être, n’est rien de fixe ni d’ultime ; il cède à la dialectique et sombre dans son opposé, qui, pris immédiatement lui aussi, est le Néant. En fin de compte, le point essentiel est que l’Être est la pensée pure ; quel que soit le point de départ choisi (le Je = Je, l’indifférence absolue ou Dieu lui-même), on commence par une figure de conception matérialisée, non par un produit de la pensée ; et, en ce qui concerne son contenu de pensée, un tel commencement n’est que l’Être.
Le Néant
§ 87
Mais ce simple Être, étant abstraction pure, est donc absolument négatif : ce qui, sous un aspect tout aussi immédiat, est précisément le Néant.
(1) De là découle la deuxième définition de l’Absolu : l’Absolu est le Néant. En fait, cette définition est implicite dans le fait de dire que la chose en soi est indéterminée, totalement sans forme et donc sans contenu — ou encore dans le fait de dire que Dieu n’est que l’Être suprême et rien de plus ; car cela revient en réalité à le déclarer identique à la négativité précédente. Le Néant que les bouddhistes font du principe universel, ainsi que du but final et de la destination de toute chose, est la même abstraction.
(2) Si l’opposition dans la pensée est formulée dans cette immédiateté comme Être et Néant, le choc de sa nullité est trop grand pour ne pas susciter la tentative de fixer l’Être et de le garantir contre le passage au Néant.
Dans cette intention, la réflexion recourt au projet de découvrir un prédicat fixe pour l’Être, afin de le distinguer du Néant. Ainsi, nous trouvons l’Être identifié à ce qui persiste malgré tous les changements, à la matière, susceptible d’innombrables déterminations — ou même, sans réflexion, à une existence unique, à n’importe quel objet aléatoire des sens ou de l’esprit. Mais chaque caractérisation supplémentaire et plus concrète fait perdre à l’Être cette intégrité et cette simplicité qu’il possède au début. Ce n’est que dans, et grâce à, cette simple généralité qu’il est Néant, quelque chose d’inexprimable, dont la distinction du Néant n’est qu’une intention ou un sens.
Tout ce qu’on demande, c’est de réaliser que ces commencements ne sont rien d’autre que ces abstractions vides, l’une aussi vide que l’autre. L’instinct qui nous pousse à attribuer à l’Être, ou aux deux, une signification stable est précisément la nécessité même qui conduit au mouvement vers l’avant de l’Être et du Néant, et leur confère une signification véritable ou concrète. Cette progression est la déduction logique et le mouvement de la pensée exposés dans la suite. La réflexion qui trouve une connotation plus profonde pour l’Être et le Néant n’est rien d’autre que la pensée logique, grâce à laquelle cette connotation se développe, non pas de façon accidentelle, mais nécessaire.
Toute signification dans laquelle ils apparaissent ensuite n’est qu’une spécification plus précise et une définition plus vraie de l’Absolu. Et lorsque cela est accompli, le simple Être et Néant abstraits sont remplacés par un concret dans lequel ces deux éléments forment une partie organique. La forme suprême du Néant en tant que principe séparé serait la Liberté : mais la Liberté est négativité à ce stade, lorsqu’elle s’enfonce absorbée en elle-même jusqu’à une intensité suprême, et devient elle-même affirmation, voire affirmation absolue.
La distinction entre l’Être et le Néant est, tout d’abord, seulement implicite, et n’est pas encore effectivement réalisée : elles doivent seulement être distinguées. Une distinction suppose bien sûr deux choses, et l’une d’elles possède un attribut qui ne se trouve pas chez l’autre. Or, l’Être est une absence absolue d’attributs, et le Néant également. Dès lors, la distinction entre les deux n’est qu’intentionnelle ; c’est une distinction tout à fait nominale, qui n’en est pas moins une non-distinction. Dans tous les autres cas de différence, il existe un point commun qui englobe les deux choses.
Supposons par exemple que nous parlions de deux espèces différentes : le genre constitue un terrain commun aux deux. Mais dans le cas du simple Être et Néant, la distinction n’a aucun fondement sur lequel s’appuyer : par conséquent, il ne peut y avoir de distinction, ces deux déterminations étant toutes deux dépourvues de fondement. Si l’on répond que l’Être et le Néant sont tous deux des pensées, si bien que la pensée pourrait être considérée comme terrain commun, l’objection oublie que l’Être n’est pas une pensée particulière ou définie, et qu’en conséquence, étant tout à fait indéterminé, il est une pensée indiscernable du Néant. Il est naturel aussi pour nous de représenter l’Être comme richesse absolue, et le Néant comme pauvreté absolue. Mais si, en considérant le monde entier, nous ne pouvons dire que tout est, et rien de plus, nous négligeons toute particularité et, au lieu de plénitude absolue, nous avons vide absolu. La même critique s’applique à ceux qui définissent Dieu comme simple Être ; une définition qui n’est pas meilleure que celle des bouddhistes, qui font de Dieu le Néant, et qui, à partir de ce principe, tirent la conclusion que l’auto-anéantissement est le moyen par lequel l’homme devient Dieu.
Devenir
§ 88
Le Néant, s’il est ainsi immédiat et égal à lui-même, est aussi, par réciproque, identique à l’Être. La vérité de l’Être et du Néant est donc l’unité des deux : et cette unité est le Devenir.
(1) La proposition selon laquelle l’Être et le Néant sont identiques paraît si paradoxale à l’imagination ou à l’intelligence qu’elle est peut-être prise pour une plaisanterie. Et en effet, c’est l’une des choses les plus difficiles que la pensée puisse s’attendre à accomplir : car l’Être et le Néant manifestent le contraste fondamental dans toute son immédiateté — c’est-à-dire sans que l’un des termes soit investi d’un attribut qui impliquerait sa connexion avec l’autre. Cet attribut, pourtant, comme le souligne le paragraphe précédent, est implicite en eux — l’attribut qui est exactement le même dans les deux. Jusqu’à présent, la déduction de leur unité est complètement analytique : en effet, tout le progrès de la philosophie, dans chaque cas, s’il est méthodique, c’est-à-dire nécessaire, ne fait que rendre explicite ce qui est implicite dans une notion. Il est tout aussi correct de dire que l’Être et le Néant sont tout à fait différents que d’affirmer leur unité. L’un n’est pas ce que l’autre est. Mais puisque la distinction n’a pas encore pris une forme définitive à ce stade (l’Être et le Néant restent immédiats), elle est, telle qu’elle est, quelque chose d’inexprimable, que nous ne faisons que signifier.
(2) Il ne faut pas beaucoup d’esprit pour se moquer de la maxime selon laquelle l’Être et le Néant sont identiques, ou plutôt pour invoquer des absurdités qui, selon une assertion erronée, seraient les conséquences et les illustrations de cette maxime.
If Being and Nought are identical, say these objectors, it follows that it makes no difference whether my home, my property, the air I breathe, this city, the sun, the law, mind, God, are or are not. Now in some of these cases the objectors foist in private aims, the utility a thing has for me, and then ask, whether it be all the same to me if the thing exist and if it do not. For that matter indeed, the teaching of philosophy is precisely what frees man from the endless crowd of finite aims and intentions, by making him so insensible to them that their existence or non-existence is to him a matter of indifference. But it is never to be forgotten that, once mention something substantial, and you thereby create a connection with other existences and other purposes which are ex hypothesi worth having: and on such hypothesis it comes to depend whether the Being and not-Being of a determinate subject are the same or not. A substantial distinction is in these cases secretly substituted for the empty distinction of Being and Nought.
In others of the cases referred to, it is virtually absolute existences and vital ideas and aims, which are placed under the mere category of Being or not-Being. But there is no more to be said of these concrete objects, than that they merely are or are not. Barren abstractions, like Being and Nothing — the initial categories which, for that reason, are the scantiest anywhere to be found — are utterly inadequate to the nature of these objects. Substantial truth is something far above these abstractions and their oppositions. And always when a concrete existence is disguised under the name of Being and not-Being, empty-headedness makes its usual mistake of speaking about, and having in mind an image of, something else than what is in question: and in this place the question is about abstract Being and Nothing.
(3) It may perhaps be said that nobody can form a notion of the unity of Being and Nought. As for that, the notion of the unity is stated in the section preceding, and that is all: apprehend that, and you have comprehended this unity. What the objector really means by comprehension — by a notion — is more than his language properly implies: he wants a richer and more complex state of mind, a pictorial conception which will propound the notion as a concrete case and one more familiar to the ordinary operations of thought. And so long as incomprehensibility means only the want of habituation for the effort needed to grasp an abstract thought, free from all sensuous admixture, and to seize a speculative truth, the reply to the criticism is that philosophical knowledge is undoubtedly distinct in kind from the mode of knowledge best known in common life, as well as from that which reigns in the other sciences. But if to have no notion merely means that we cannot represent in imagination the oneness of Being and Nought, the statement is far from being true; for everyone has countless ways of envisaging this unity. To say that we have no such conception can only mean that in none of these images do we recognise the notion in question, and that we are not aware that they exemplify it. The readiest example of it is Becoming. Everyone has a mental idea of Becoming, and will even allow that it is one idea: he will further allow that, when it is analysed, it involves the attribute of Being, and also what is the very reverse of Being, viz. Nothing: and that these two attributes lie undivided in the one idea: so that Becoming is the unity of Being and Nothing. Another tolerably plain example is a Beginning. In its beginning, the thing is not yet, but it is more than merely nothing, for its Being is already in the beginning. Beginning is itself a case of Becoming; only the former term is employed with an eye to the further advance. If we were to adopt logic to the more usual method of the sciences, we might start with the representation of a Beginning as abstractly thought, or with Beginning as such, and then analyse this representation; and perhaps people would more readily admit, as a result of this analysis, that Being and Nothing present themselves as undivided in unity.
(4) It remains to note that such phrases as ‘Being and Nothing are the same’., or ‘The unity of Being and Nothing’ — like all other such unities, that of subject and object, and others — give rise to reasonable objection. They misrepresent the facts, by giving an exclusive prominence to the unity, and leaving the difference which undoubtedly exists in it (because it is Being and Nothing, for example, the unity of which is declared) without any express mention or notice. It accordingly seems as if the diversity had been unduly put out of court and neglected. The fact is, no speculative principle can be correctly expressed by any such propositional form, for the unity has to be conceived in the diversity, which is all the while present and explicit.
‘To become’ is the true expression for the resultant of ‘to be’ and ‘not to be’; it is the unity of the two; but not only is it the unity, it is also inherent unrest — the unity, which is no mere reference-to-self and therefore without movement, but which, through the diversity of Being and Nothing that is in it, is at war within itself. Determinate Being, on the other hand, is this unity, or Becoming in this form of unity: hence all that ’is there and so’ is one-sided and finite. The opposition between the two factors seems to have vanished; it is only implied in the unity, it is not explicitly put in it.
(5) The maxim of Becoming, that Being is the passage into Nought, and Nought the passage into Being, is controverted by the maxim of Pantheism, the doctrine of the eternity of matter, that from nothing comes nothing, and that something can only come out of something. The ancients saw plainly that the maxim, ‘From nothing comes nothing, from something something’, really abolishes Becoming: for what it comes from and what it becomes are one and the same. Thus explained, the proposition is the maxim of abstract identity as upheld by the understanding. It cannot but seem strange, therefore, to hear such maxims as ‘Out of nothing comes nothing: Out of something comes something’ calmly taught in these days, without the teacher being in the least aware that they are the basis of Pantheism, and even without his knowing that the ancients have exhausted all that is to be said about them.
Becoming is the first concrete thought, and therefore the first notion: whereas Being and Nought are empty abstractions. The notion of Being, therefore, of which we sometimes speak, must mean Becoming; not the mere point of Being, which is empty Nothing, any more than Nothing, which is empty Being. In Being then we have Nothing, and in Nothing, Being; but this Being which does not lose itself in Nothing is Becoming. Nor must we omit the distinction, while we emphasise the unity of Becoming; without that distinction we should once more return to abstract Being. Becoming is only the explicit statement of what Being is in its truth.
We often hear it maintained that thought is opposed to being. Now in the face of such a statement, our first question ought to be, what is meant by being. If we understand being as it is defined by reflection, all that we can say of it is that it is what is wholly identical and affirmative. And if we then look at thought, it cannot escape us that thought also is at least what is absolutely identical with itself. Both therefore, being as well as thought, have the same attribute. This identity of being and thought is not however to be taken in a concrete sense, as if we could say that a stone, so far as it has being, is the same as a thinking man. A concrete thing is always very different from the abstract category as such. And in the case of being, we are speaking of nothing concrete: for being is the utterly abstract. So far then the question regarding the being of God — a being which is in itself concrete above all measure — is of slight importance.
As the first concrete thought-term, Becoming is the first adequate vehicle of truth. In the history of philosophy, this stage of the logical Idea finds its analogue in the system of Heraclitus.
Se l’Essere e il Nulla sono identici, sostengono questi obiettori, ne consegue che non fa alcuna differenza se la mia casa, i miei beni, l’aria che respiro, questa città, il sole, la legge, la mente, Dio esistano o meno. Ora, in alcuni di questi casi gli obiettori introducono fini privati, l’utilità che una cosa ha per me, e poi si chiedono se per me faccia lo stesso che la cosa esista oppure no. Del resto, proprio l’insegnamento della filosofia libera l’uomo dalla folla infinita di finiti scopi e intenzioni, rendendolo talmente insensibile ad essi che la loro esistenza o inesistenza diventa per lui indifferente. Tuttavia, non va mai dimenticato che, appena si menziona qualcosa di sostanziale, si crea così un legame con altre esistenze e altri fini che, per ipotesi, valgono la pena di essere perseguiti: e su tale ipotesi dipende se l’Essere e il Non-essere di un determinato soggetto siano uguali oppure no. In questi casi, una distinzione sostanziale viene segretamente sostituita alla vuota distinzione tra Essere e Nulla.
In altri dei casi citati, sono praticamente esistenze assolute e idee vitali e fini concreti a essere collocati sotto la semplice categoria dell’Essere o del Non-essere. Ma di questi oggetti concreti non c’è altro da dire se non che essi semplicemente sono o non sono. Astrazioni sterili come l’Essere e il Nulla – le categorie primordiali che, proprio per questo, sono le più scarse in assoluto – sono del tutto inadeguate alla natura di tali oggetti. La verità sostanziale è qualcosa di molto superiore a queste astrazioni e alle loro opposizioni. E ogni volta che un’esistenza concreta viene mascherata sotto il nome di Essere e Non-essere, la superficialità commette il solito errore di parlare di, e avere in mente, un’immagine diversa da quella che è realmente in questione: e in questo caso la questione riguarda l’astratto Essere e Nulla.
(3) Si potrebbe forse dire che nessuno può formarsi un’idea dell’unità tra Essere e Nulla. Quanto a ciò, l’idea di unità è stata esposta nella sezione precedente, e questo basta: coglietela, e avrete compreso questa unità. Ciò che l’obiettore intende davvero per comprensione – per idea – è più di quanto la sua lingua implichi propriamente: egli vuole uno stato mentale più ricco e complesso, una concezione pittorica che proponga l’idea come un caso concreto e più familiare alle normali operazioni del pensiero. E finché l’incomprensibilità significa soltanto la mancanza di abitudine allo sforzo necessario per afferrare un pensiero astratto, libero da ogni mescolanza sensibile, e per cogliere una verità speculativa, la risposta alla critica è che la conoscenza filosofica è indubbiamente di tipo diverso dal modo di conoscenza più noto nella vita comune, così come da quello che regna nelle altre scienze. Ma se non avere alcuna idea significa soltanto che non possiamo rappresentarci mentalmente l’unicità di Essere e Nulla, l’affermazione è tutt’altro che vera; perché ognuno ha innumerevoli modi di visualizzare questa unità. Dire che non abbiamo una simile concezione può voler dire soltanto che in nessuna di queste immagini riconosciamo l’idea in questione e che non ci accorgiamo che esse la esemplificano. L’esempio più immediato è il Divenire. Ognuno ha un’idea mentale del Divenire e ammetterà persino che si tratta di un’unica idea: ammetterà inoltre che, analizzandola, essa implica l’attributo dell’Essere e anche ciò che è l’esatto contrario dell’Essere, cioè il Nulla: e che questi due attributi giacciono indivisi nella stessa idea: così il Divenire è l’unità di Essere e Nulla. Un altro esempio abbastanza chiaro è l’Inizio. Nel suo inizio, la cosa non è ancora, ma è più che semplice nulla, poiché il suo Essere è già presente nell’inizio. L’Inizio stesso è un caso di Divenire; soltanto il termine precedente viene usato tenendo conto dell’avanzamento successivo. Se adottassimo la logica secondo il metodo più usuale delle scienze, potremmo partire dalla rappresentazione di un Inizio pensato in modo astratto, o dall’Inizio stesso, e poi analizzare questa rappresentazione; e forse la gente ammetterebbe più facilmente, a seguito di questa analisi, che l’Essere e il Nulla si presentano come indivisi nell’unità.
(4) Resta da osservare che frasi come «l’Essere e il Nulla sono la stessa cosa», o «l’unità di Essere e Nulla» – come tutte le altre unità di questo genere, quella tra soggetto e oggetto e altre ancora – suscitano obiezioni ragionevoli. Esse travisano i fatti, dando un’importanza esclusiva all’unità e lasciando la differenza che senza dubbio esiste in essa (poiché si tratta, per esempio, di Essere e Nulla, l’unità dei quali viene dichiarata) senza alcuna menzione esplicita o attenzione. Di conseguenza, sembra che la diversità sia stata indebitamente messa fuori gioco e trascurata. Il fatto è che nessun principio speculativo può essere espresso correttamente mediante una forma proposizionale di questo tipo, poiché l’unità deve essere concepita nella diversità, che è sempre presente ed esplicita.
«Divenire» è l’espressione giusta per il risultato di «essere» e «non essere»; è l’unità dei due; ma non solo è l’unità, è anche intrinseca irrequietezza – l’unità che non è una mera riflessione su sé stessa e quindi priva di movimento, bensì, attraverso la diversità di Essere e Nulla che vi è in essa, è in guerra con sé stessa. L’Essere determinato, invece, è questa unità, o Divenire in questa forma di unità: pertanto, tutto ciò che «è lì e così» è unilaterale e finito. L’opposizione tra i due fattori sembra essersi dissolta; essa è soltanto implicita nell’unità, non vi è espressamente inserita.
(5) La massima del Divenire, secondo cui l’Essere è il passaggio nel Nulla e il Nulla il passaggio nell’Essere, è contraddetta dalla massima del Panteismo, la dottrina dell’eternità della materia, secondo cui dal nulla non nasce nulla e che qualcosa può venire soltanto da qualcosa. Gli antichi vedevano chiaramente che la massima «Dal nulla non nasce nulla, da qualcosa qualcosa» abolisce in realtà il Divenire: poiché ciò da cui proviene e ciò che diventa sono una sola e medesima cosa. Così spiegata, la proposizione è la massima dell’identità astratta sostenuta dall’intelletto. Non può quindi non sembrare strano sentire oggi tranquillamente insegnate massime come «Dal nulla non nasce nulla: da qualcosa qualcosa», senza che l’insegnante si renda minimamente conto che esse sono alla base del Panteismo, e persino senza che egli sappia che gli antichi hanno esaurito tutto ciò che c’era da dire al riguardo.
Il Divenire è il primo pensiero concreto, e dunque la prima nozione: mentre l’Essere e il Nulla sono astrazioni vuote. La nozione di Essere, dunque, di cui talvolta parliamo, deve significare Divenire; non il semplice punto dell’Essere, che è Nulla vuoto, né tantomeno il Nulla, che è Essere vuoto. Nell’Essere abbiamo dunque il Nulla, e nel Nulla l’Essere; ma questo Essere che non si perde nel Nulla è il Divenire. E non dobbiamo tralasciare la distinzione, pur sottolineando l’unità del Divenire; senza quella distinzione, ritornerebbe ancora una volta l’Essere astratto. Il Divenire è soltanto l’enunciazione esplicita di ciò che l’Essere è nella sua verità.
Spesso sentiamo sostenere che il pensiero si oppone all’essere. Ora, di fronte a una simile affermazione, la nostra prima domanda dovrebbe essere: cosa si intende per essere? Se intendiamo l’essere come definito dalla riflessione, tutto ciò che possiamo dire di esso è che è ciò che è interamente identico e affermativo. E se poi guardiamo al pensiero, non può sfuggirci che anche il pensiero è almeno ciò che è assolutamente identico a sé stesso. Entrambi, dunque, l’essere e il pensiero, hanno lo stesso attributo. Questa identità di essere e pensiero non va però intesa in senso concreto, come se potessimo dire che una pietra, nella misura in cui ha essere, sia la stessa di un uomo pensante. Una cosa concreta è sempre molto differente dalla categoria astratta in quanto tale. E nel caso dell’essere, stiamo parlando di niente di concreto: poiché l’essere è l’assolutamente astratto. Fin qui, dunque, la questione relativa all’essere di Dio – un essere che è in sé concreto oltre ogni misura – riveste scarsa importanza.
Come primo termine concreto di pensiero, il Divenire è il primo veicolo adeguato della verità. Nella storia della filosofia, questa fase dell’Idea logica trova il suo analogo nel sistema di Eraclito.
When Heraclitus says ‘All is flowing’, he enunciates Becoming as the fundamental feature of all existence, whereas the Eleatics, as already remarked, saw only truth in Being, rigid processless Being. Glancing at the principle of the Eleatics, Heraclitus then goes on to say: Being no more is than not-Being; a statement expressing the negativity of abstract Being, and its identity with not-Being, as made explicit in Becoming; both abstractions being alike untenable. This may be looked at as an instance of the real refutation of one system by another. To refute a philosophy is to exhibit the dialectical movement in its principle, and thus reduce it to a constituent member of a higher concrete form of the Idea.
Even Becoming, however, taken at its best on its own ground, is an extremely poor term: it needs to grow in depth and weight of meaning. Such deepened force we find e.g. in Life. Life is a Becoming but that is not enough to exhaust the notion of life. A still higher form is found in Mind. Here too is Becoming, but richer and more intensive than mere logical Becoming. The elements whose unity constitute mind are not the bare abstracts of Being and of Nought, but the system of the logical Idea and of Nature.
(b) Being Determinate
§ 89
In Becoming the Being which is one with Nothing, and the Nothing which is one with Being, are only vanishing factors; they are and they are not. Thus by its inherent contradiction Becoming collapses into the unity in which the two elements are absorbed. This result is accordingly Being Determinate (Being there and so).
In this first example we must call to mind, once for all, [that]: the only way to secure any growth and progress in knowledge is to hold results fast in their truth. There is absolutely nothing whatever in which we cannot and must not point to contradictions or opposite attributes; and the abstraction made by understanding therefore means a forcible insistence on a single aspect, and a real effort to obscure and remove all consciousness of the other attribute which is involved. Whenever such contradiction, then, is discovered in any object or notion, the usual inference is, Hence this object is nothing.
Thus Zeno, who first showed the contradiction native to motion, concluded that there is no motion; and the ancients, who recognised origin and decease, the two species of Becoming, as untrue categories, made use of the expression that the One or Absolute neither arises not perishes. Such a style of dialectic looks only at the negative aspect of its result, and fails to notice, what is at the same time really present, the definite result, in the present case a pure nothing, but a Nothing which includes Being, and, in like manner, a Being which includes Nothing. Hence Being Determinate is (1) the unity of Being and Nothing, in which we get rid of the immediacy in these determinations, and their contradiction vanishes in their mutual connection — the unity in which they are only constituent elements. And (2) since the result is the abolition of the contradiction, it comes in the shape of a simple unity with itself: that is to say, it also is Being with negation or determinateness: it is Becoming expressly put in the form of one of its elements, viz., Being.
Even our ordinary conception of Becoming implies that somewhat comes out of it, and that Becoming therefore has a result. But this conception gives rise to the question, how Becoming does not remain mere Becoming, but has a result?
The answer to this question follows from what Becoming has already shown itself to be. Becoming always contains Being and Nothing in such a way, that these two are always changing into each other, and reciprocally cancelling each other. Thus Becoming stands before us in utter restlessness — unable however to maintain itself in this abstract restlessness: for, since Being and Nothing vanish in Becoming (and that is the very notion of Becoming), the latter must vanish also. Becoming is as it were a fire, which dies out in itself, when it consumes its material. The result of this process however is not empty Nothing, but Being identical with the negation — what we call Being Determinate (being then and there): the primary import of which evidently is that it has become.
Quality
§ 90
[a] Determinate Being is Being with a character or mode — which simply is; and such unmediated character is Quality. And as reflected into itself in this its character or mode, Determinate Being is a somewhat, as existent. The categories, which issue by a closer analysis of Determinate Being, need only be mentioned briefly.
Quality may be described as the determinate mode immediate and identical with Being — as distinguished from Quantity (to come afterwards), which, although a mode of Being, is no longer immediately identical with Being, but a mode indifferent and external to it. A something is what it is in virtue of its quality, and losing its quality it ceases to be what it is.
Quality, moreover, is completely a category only of the finite, and for that reason too it has its proper place in Nature, not in the world of the Mind. Thus, for example, in Nature what are styled elementary bodies, oxygen, nitrogen, etc., should be regarded as existing qualities. But in the sphere of mind, Quality appears in a subordinate way only, and not as if its qualitativeness could exhaust any specific aspect of mind. If, for example, we consider the subjective mind, which forms the object of psychology, we may describe what is called (moral and mental) character, as in logical language identical with Quality. This however does not mean that character is a mode of being which pervades the soul and is immediately identical with it, as is the case in the natural world with elementary bodies beforementioned. Yet a more distinct manifestation of Quality as such, in mind even, is found in the case of besotted or morbid conditions, especially in states of passion and when the passion rises to derangement. The state of mind of a deranged person, being one mass of jealousy, fear, etc., may suitably be described as Quality.
Reality, Being-for-another & Being-for-self
§ 91
Quality, as determinateness which is, as contrasted with the Negation which is involved in it but distinguished from it, is Reality. Negation is no longer an abstract nothing, but, as a determinate being and somewhat, is only a form of such being — it is as Otherness. Since this otherness, though a determination of Quality itself, is in the first instance distinct from it, Quality is Being-for-another — an expansion of the mere point of Determinate Being, or of Somewhat. The Being as such of Quality, contrasted with this reference to somewhat else, is Being-for-self.
The foundation of all determinateness is negation. The unreflecting observer supposes that determinate things are merely positive, and pins them down under the form of being. Mere being however is not the end of the matter: it is, as we have already seen, utter emptiness and instability besides. Still, when abstract being is confused in this way with being modified and determinate, it implies some perception of the fact that, though in determinate being there is involved an element of negation, this element is at first wrapped up, as it were, and only comes to the front and receives its due in Being-for-self. If we go on to consider determinate Being as a determinateness which is, we get in this way what is called Reality.
We speak, for example, of the reality of a plan or a purpose, meaning thereby that they are no longer inner and subjective, but have passed into being-there-and-then. In the same sense the body may be called the reality of the soul, and the law the reality of freedom, and the world altogether the reality of the divine idea. The word ‘reality’ is however used in another acceptation to mean that something behaves conformably to its essential characteristic or notion. For example, we use the expression: This is a real occupation; This is a real man. Here the term does not merely mean outward and immediate existence: but rather that some existence agrees with its notion. In which sense, be it added, reality is not distinct from the ideality which we shall in the first instance become acquainted with in the shape of Being-for-self.
§ 92
Quando Eraclito afferma: «Tutto scorre», egli enuncia il Divenire come caratteristica fondamentale di tutta l’esistenza, mentre gli Eleatici, come già ricordato, vedevano la verità soltanto nell’Essere, un Essere rigido e privo di processo. Considerando brevemente il principio degli Eleatici, Eraclito prosegue dicendo: «L’Essere non è più dell’Non-essere»; un’affermazione che esprime la negatività dell’Essere astratto e la sua identità con il Non-essere, esplicitata appunto nel Divenire; entrambe queste astrazioni risultano ugualmente insostenibili. Questo può essere visto come un caso reale di confutazione di un sistema da parte di un altro. Confutare una filosofia significa mettere in evidenza il movimento dialettico nel suo principio e ridurla così a membro costitutivo di una forma concreta superiore dell’Idea.
Anche il Divenire, tuttavia, preso al meglio nella sua stessa sfera, è un termine estremamente povero: esso necessita di crescere in profondità e peso di significato. Una forza così intensificata la troviamo, per esempio, nella Vita. La Vita è un Divenire, ma ciò non basta a esaurire completamente il concetto di vita. Una forma ancora più alta si trova nella Mente. Anche qui c’è il Divenire, ma più ricco e intenso rispetto al mero Divenire logico. Gli elementi la cui unità costituisce la mente non sono le mere astrazioni dell’Essere e del Nulla, bensì il sistema dell’Idea logica e della Natura.
(b) Essere determinato
§ 89
Nel Divenire, l’Essere che coincide con il Nulla e il Nulla che coincide con l’Essere sono soltanto fattori evanescenti; essi sono e non sono allo stesso tempo. Così, per la sua contraddizione intrinseca, il Divenire collassa nell’unità in cui i due elementi vengono assorbiti. Questo risultato è dunque l’Essere determinato (l’Essere là e allora).
In questo primo esempio dobbiamo ricordare una volta per tutte che l’unico modo per garantire qualsiasi crescita e progress nella conoscenza è tenere saldi i risultati nella loro verità. Non c’è assolutamente nulla in cui non possiamo e non dobbiamo individuare contraddizioni o attributi opposti; e l’astrazione compiuta dall’intelletto implica dunque una forzata insistenza su un solo aspetto e uno sforzo reale per oscurare e rimuovere ogni coscienza dell’altro attributo implicato. Ogni volta che si scopre una simile contraddizione in un oggetto o in un concetto, l’inferenza usuale è: «Dunque questo oggetto non è nulla».
Così Zenone, che per primo mostrò la contraddizione insita nel movimento, concluse che non esiste alcun movimento; e gli antichi, che riconoscevano l’origine e la cessazione, le due specie del Divenire, come categorie false, usavano l’espressione secondo cui l’Uno o l’Assoluto né nasce né perisce. Uno stile di dialettica del genere guarda soltanto all’aspetto negativo del proprio risultato e trascura, pur essendo contemporaneamente realmente presente, il risultato definito, nel caso specifico un puro nulla, ma un Nulla che include l’Essere e, analogamente, un Essere che include il Nulla. Pertanto, l’Essere determinato è (1) l’unità di Essere e Nulla, in cui ci liberiamo dell’immediatezza di tali determinazioni e la loro contraddizione svanisce nella reciproca connessione — l’unità in cui esse sono soltanto elementi costitutivi. E (2) poiché il risultato è l’abolizione della contraddizione, esso si presenta sotto forma di una semplice unità con se stessa: vale a dire, è anch’esso Essere con negazione o determinatezza; è il Divenire espresso esplicitamente nella forma di uno dei suoi elementi, cioè l’Essere.
Persino la nostra comune concezione del Divenire implica che qualcosa ne derivi e che quindi il Divenire abbia un risultato. Ma questa concezione suscita la domanda: come fa il Divenire a non restare soltanto Divenire, bensì ad avere un risultato?
La risposta a questa domanda discende da ciò che il Divenire ha già dimostrato di essere. Il Divenire contiene sempre l’Essere e il Nulla in modo tale che questi due si mutano continuamente l’uno nell’altro e si annullano reciprocamente. Così il Divenire ci appare in totale irrequietezza — incapace però di mantenersi in questa irrequietezza astratta: poiché l’Essere e il Nulla svaniscono nel Divenire (e questa è proprio la nozione stessa del Divenire), anche quest’ultimo deve svanire. Il Divenire è come un fuoco che si spegne da sé quando consuma la propria materia. Il risultato di questo processo, tuttavia, non è un Nulla vuoto, bensì un Essere identico alla negazione — ciò che chiamiamo Essere determinato (essere là e allora): il cui significato primario è evidentemente che esso è diventato.
Qualità
§ 90
[a] L’Essere determinato è l’Essere con un carattere o modalità — che semplicemente è; e tale carattere immediato è la Qualità. Riflessa in se stessa in questo suo carattere o modalità, l’Essere determinato è un qualche cosa, in quanto esistente. Le categorie che emergono da un’analisi più approfondita dell’Essere determinato devono essere menzionate soltanto brevemente.
La Qualità può essere descritta come la modalità determinata immediata e identica all’Essere — distinta dalla Quantità (che verrà trattata successivamente), la quale, pur essendo una modalità dell’Essere, non è più immediatamente identica all’Essere, bensì una modalità indifferente ed estranea ad esso. Un qualche cosa è ciò che è in virtù della sua qualità, e perdendo la sua qualità cessa di essere ciò che è.
La Qualità, inoltre, è una categoria esclusivamente finita e per questo motivo ha il suo posto appropriato nella Natura, non nel mondo della Mente. Così, per esempio, in Natura, i corpi elementari quali ossigeno, azoto ecc., vanno considerati come qualità esistenti. Ma nella sfera mentale, la Qualità appare soltanto in modo subordinato e non come se la sua qualitatività potesse esaurire un aspetto specifico della mente. Se, per esempio, consideriamo la mente soggettiva, che costituisce l’oggetto della psicologia, possiamo descrivere ciò che viene chiamato carattere (morale e mentale) come, in linguaggio logico, identico alla Qualità. Ciò non significa però che il carattere sia una modalità dell’essere che pervade l’anima e vi è immediatamente identico, come avviene nel mondo naturale con i corpi elementari prima menzionati. Tuttavia, una manifestazione più marcata della Qualità in sé, persino nella mente, si trova nei casi di condizioni di ubriachezza o patologiche, specialmente negli stati di passione e quando la passione sfocia nella follia. Lo stato mentale di una persona folle, essendo una massa di gelosia, paura ecc., può essere opportunamente descritto come Qualità.
Realtà, Essere-per-altro e Essere-per-sé
§ 91
La Qualità, in quanto determinatezza che è, contrapposta alla Negazione che vi è implicata ma distinta da essa, è la Realtà. La Negazione non è più un nulla astratto, bensì, in quanto essere determinato e qualche cosa, è soltanto una forma di tale essere — è l’Altro. Poiché questo Altro, pur essendo una determinazione della stessa Qualità, è inizialmente distinto da essa, la Qualità è Essere-per-altro — un ampliamento del semplice punto dell’Essere determinato, o del Qualche cosa. L’Essere in quanto tale della Qualità, contrapposto a questa referenza a un qualche altro, è Essere-per-sé.
Il fondamento di ogni determinatezza è la negazione. L’osservatore irriflessivo suppone che le cose determinate siano meramente positive e le fissa nella forma dell’essere. Tuttavia, il mero essere non è la fine della questione: esso è, come abbiamo già visto, vuoto assoluto e instabilità oltre tutto. Eppure, quando l’essere astratto viene confuso in questo modo con l’essere modificato e determinato, ciò implica una certa percezione del fatto che, benché nell’essere determinato sia implicato un elemento di negazione, questo elemento è inizialmente racchiuso, per così dire, e solo in seguito emerge e riceve il giusto rilievo nell’Essere-per-sé. Se continuiamo a considerare l’Essere determinato come una determinatezza che è, otteniamo così ciò che viene chiamato Realtà.
Parliamo, per esempio, della realtà di un piano o di uno scopo, intendendo con ciò che essi non sono più interiori e soggettivi, bensì sono passati all’essere-là-e-allora. Nello stesso senso, il corpo può essere chiamato la realtà dell’anima, e la legge la realtà della libertà, e il mondo intero la realtà dell’idea divina. La parola «realtà» viene però usata in un’altra accezione per indicare che qualcosa si comporta conformemente alla propria caratteristica essenziale o nozione. Per esempio, usiamo l’espressione: «Questa è un’occupazione reale»; «Questo è un uomo reale». Qui il termine non significa soltanto esistenza esteriore e immediata: piuttosto, indica che una certa esistenza corrisponde alla propria nozione. In questo senso, aggiungiamo, la realtà non è distinta dall’idealità che inizialmente incontreremo nella forma dell’Essere-per-sé.
§ 92
[b] Being, if kept distinct and apart from its determinate mode, as it is in Being-by-self (Being implicit), would be only the vacant abstraction of Being. In Being (determinate there and then), the determinateness is one with Being; yet at the same time, when explicitly made a negation, it is a Limit, a Barrier. Hence the otherness is not something indifferent and outside it, but a function proper to it. Somewhat is by its quality, firstly finite, secondly alterable; so that finitude and variability appertain to its being.
In Being-there-and-then, the negation is still directly one with the Being, and this negation is what we call a Limit (Boundary). A thing is what it is, only in and by reason of its limit. We cannot therefore regard the limit as only external to being which is then and there. It rather goes through and through the whole of such existence. The view of limit, as merely an external characteristic of being-there-and-then, arises from a confusion of quantitative with qualitative limit. Here we are speaking primarily of the qualitative limit. If, for example, we observe a piece of ground, three acres large, that circumstance is its quantitative limit. But, in addition, the ground is, it may be, a meadow, not a wood or a pond. This is its qualitative limit. Man, if he wishes to be actual, must be-there-and-then, and to this end he must set a limit to himself. People who are too fastidious towards the finite never reach actuality, but linger lost in abstraction, and their light dies away.
If we take a closer look at what a limit implies, we see it involving a contradiction in itself, and thus evincing its dialectical nature. On the one side limit makes the reality of a thing; on the other it is its negation. But, again, the limit, as the negation of something, is not an abstract nothing but a nothing which is — what we call an “other”. Given something, and up starts an other to us: we know that there is not something only, but an other as well. Nor, again, is the other of such a nature that we can think something apart from it; a something is implicitly the other of itself, and the somewhat sees its limit become objective to it in the other. If we now ask for the difference between something and another, it turns out that they are the same: which sameness is expressed in Latin by calling the pair aliad-aliud. The other, as opposed to the something, is itself a something, and hence we say some other, or something else; and so on the other hand the first something when opposed to the other, also defined as something, is itself an other. When we say “something else” our first impression is that something taken separately is only something, and that the quality of being another attaches to it only from outside considerations. Thus we suppose that the moon, being something else than the sun, might very well exist without the sun. But really the moon, as a something, has its other implicit in it. Plato says: God made the world out of the nature of the “one” and the “other” (ton eterou): having brought these together, he formed from them a third, which is of the nature of the “one” and the “other”. In these words we have in general terms a statement of the nature of the finite, which, as something, does not meet the nature of the other as if it had no affinity to it, but, being implicitly the other of itself, thus undergoes alteration. Alteration thus exhibits the inherent contradiction which originally attaches to determinate being, and which forces it out of its own bounds. To materialised conception existence stands in the character of something solely positive, and quietly abiding within its own limits: though we also know, it is true, that everything finite (such as existence) is subject to change. Such changeableness in existence is to the superficial eye a mere possibility, the realisation of which is not a consequence of its own nature. But the fact is, mutability lies in the notion of existence, and change is only the manifestation of what it implicitly is. The living die, simply because as living they bear in themselves the germ of death.
§ 93
Something becomes an other; this other is itself somewhat; therefore it likewise becomes an other, and so on ad infinitum.
§ 94
This Infinity is the wrong or negative infinity: it is only a negation of a finite: but the finite rises again the same as ever, and is never got rid of and absorbed. In other words, this infinite only expresses the ought-to-be elimination of the finite. The progression to infinity never gets further than a statement of the contradiction involved in the finite, viz. that it is somewhat as well as somewhat else. It sets up with endless iteration the alternation between these two terms, each of which calls up the other.
If we let somewhat and another, the elements of determinate Being, fall asunder, the result is that some becomes other, and this other is itself a somewhat, which then as such changes likewise, and so on ad infinitum. This result seems to superficial reflection something very grand, the grandest possible. But such a progression to infinity is not the real infinite. That consists in being at home with itself in its other, or, if enunciated as a process, in coming to itself in its other. Much depends on rightly apprehending the notion of infinity, and not stopping short at the wrong infinity of endless progression. When time and space, for example, are spoken of as infinite, it is in the first place the infinite progression on which our thoughts fasten. We say, Now, This time, and then we keep continually going forwards and backwards beyond this limit. The case is the same with space, the infinity of which has formed the theme of barren declamation to astronomers with a talent for edification. In the attempt to contemplate such an infinite, our thought, we are commonly informed, must sink exhausted. It is true indeed that we must abandon the unending contemplation, not however because the occupation is too sublime, but because it is too tedious. It is tedious to expatiate in the contemplation of this infinite progression, because the same thing is constantly recurring. We lay down a limit: then we pass it: next we have a limit once more, and so on for ever. All this is but superficial alternation, which never leaves the region of the finite behind. To suppose that by stepping out and away into that infinity we release ourselves from the finite, is in truth but to seek the release which comes by flight. But the man who flees is not yet free: in fleeing he is still conditioned by that from which he flees. If it be also said that the infinite is unattainable, the statement is true, but only because to the idea of infinity has been attached the circumstance of being simply and solely negative. With such empty and other-world stuff philosophy has nothing to do. What philosophy has to do with is always something concrete and in the highest sense present.
No doubt philosophy has also sometimes been set the task of finding an answer to the question, how the infinite comes to the resolution of issuing out of itself. This question, founded, as it is, upon the assumption of a rigid opposition between finite and infinite, may be answered by saying that the opposition is false, and that in point of fact the infinite eternally proceeds out of itself, and yet does not proceed out of itself. If we further say that the infinite is the not-finite, we have in point of fact virtually expressed the truth: for as the finite itself is the first negative, the not-finite is the negative of that negation, the negation which is identical with itself and thus at the same time a true affirmation.
The infinity of reflection here discussed is only an attempt to reach the true infinity, a wretched neither-one-thing-nor-another. Generally speaking, it is the point of view which has in recent times been emphasised in Germany. The finite, this theory tells us, ought to be absorbed; the infinite ought not to be a negative merely, but also a positive. That ‘ought to be’ betrays the incapacity of actually making good a claim which is at the same time recognised to be right. This stage was never passed by the systems of Kant and Fichte, so far as ethics are concerned. The utmost to which this way brings us is only the postulate of a never-ending approximation to the law of Reason: which postulate has been made an argument for the immortality of the soul.
§ 95
[b] L’Essere, se mantenuto distinto e separato dal suo modo determinato, come è nell’Essere-per-sé (l’Essere implicito), sarebbe soltanto l’astrazione vuota dell’Essere. Nell’Essere (determinato lì e allora), la determinatezza è una con l’Essere; eppure, nello stesso tempo, quando esplicitamente resa negazione, essa è un Limite, una Barriera. Pertanto, l’alterità non è qualcosa di indifferente e esterno ad esso, bensì una funzione propria dello stesso. Qualcosa è per sua qualità, in primo luogo finito, in secondo luogo modificabile; così che finitezza e variabilità appartengono al suo essere.
Nell’Essere-lì-e-allora, la negazione è ancora direttamente una con l’Essere, e questa negazione è ciò che chiamiamo un Limite (Confine). Una cosa è ciò che è solo in virtù del suo limite. Non possiamo dunque considerare il limite come qualcosa di puramente esterno all’essere che è lì e allora. Esso invece attraversa e permea tutta quanta tale esistenza. La visione del limite come semplice caratteristica esterna dell’Essere-lì-e-allora nasce da una confusione tra limite quantitativo e limite qualitativo. Qui stiamo parlando principalmente del limite qualitativo. Se, per esempio, osserviamo un pezzo di terreno grande tre acri, quella circostanza è il suo limite quantitativo. Ma, in aggiunta, quel terreno può essere, magari, un prato, non un bosco o uno stagno. Questo è il suo limite qualitativo. L’uomo, se vuole essere effettivo, deve essere-lì-e-allora, e a tal fine deve porre un limite a sé stesso. Le persone troppo pignole verso il finito non raggiungono mai l’attualità, ma rimangono perdute nell’astrazione, e la loro luce si spegne.
Se guardiamo più da vicino ciò che implica un limite, vediamo che esso comporta in sé una contraddizione e rivela così la sua natura dialettica. Da un lato, il limite rende reale una cosa; dall’altro, è la sua negazione. Eppure, ancora una volta, il limite, in quanto negazione di qualcosa, non è un nulla astratto, bensì un nulla che è — ciò che chiamiamo un “altro”. Dato qualcosa, ecco sorgere un altro per noi: sappiamo che non c’è soltanto qualcosa, ma anche un altro. E nemmeno l’altro ha una natura tale che possiamo pensare qualcosa a parte da esso; un qualcosa è implicitamente l’altro di sé stesso, e quel qualcosa vede il proprio limite diventare oggettivo per lui nell’altro. Se ora ci chiediamo quale sia la differenza tra qualcosa e un altro, risulta che sono la stessa cosa: questa identità viene espressa in latino dicendo che la coppia è aliad-aliud. L’altro, in opposizione al qualcosa, è esso stesso un qualcosa, e pertanto diciamo un altro qualcosa, o qualcos’altro; e così, d’altra parte, il primo qualcosa, quando posto in opposizione all’altro, anch’esso definito come qualcosa, è esso stesso un altro. Quando diciamo “qualcos’altro”, la nostra prima impressione è che qualcosa preso separatamente sia soltanto qualcosa, e che la qualità di essere un altro gli si attacchi soltanto da considerazioni esterne. Così supponiamo che la luna, essendo un altro rispetto al sole, potrebbe benissimo esistere senza il sole. Ma in realtà la luna, in quanto qualcosa, ha implicito in sé il proprio altro. Platone dice: Dio ha creato il mondo dalla natura dell’“uno” e dell’“altro” (ton eterou): avendoli riuniti, ne ha formato un terzo, che è della natura dell’“uno” e dell’“altro”. In queste parole abbiamo in termini generali una dichiarazione sulla natura del finito, che, in quanto qualcosa, non incontra la natura dell’altro come se non avesse alcuna affinità con esso, ma, essendo implicitamente l’altro di sé stesso, subisce così un’alterazione. L’alterazione mostra dunque la contraddizione intrinseca che originariamente appartiene all’essere determinato e che lo costringe fuori dai propri limiti. Per la concezione materializzata, l’esistenza ha il carattere di qualcosa soltanto positivo e tranquillamente stabile entro i propri limiti: benché sappiamo anche, è vero, che ogni finito (come l’esistenza) è soggetto a cambiamento. Tale mutevolezza nell’esistenza appare all’occhio superficiale soltanto come una possibilità, la cui realizzazione non è conseguenza della sua stessa natura. Ma il fatto è che la mutabilità risiede nella nozione stessa di esistenza, e il cambiamento è soltanto la manifestazione di ciò che essa implicitamente è. I viventi muoiono, semplicemente perché, in quanto viventi, portano in sé il germe della morte.
§ 93
Qualcosa diventa un altro; questo altro è esso stesso qualcosa; quindi anch’esso diventa un altro, e così via all’infinitum.
§ 94
Questo Infinito è l’infinito sbagliato o negativo: è soltanto una negazione di un finito: ma il finito risorge sempre uguale a sé stesso e non viene mai eliminato né assorbito. In altre parole, questo infinito esprime soltanto l’eliminazione dovuta al dovere di eliminare il finito. La progressione verso l’infinito non va oltre la dichiarazione della contraddizione insita nel finito, cioè che esso è qualcosa e allo stesso tempo qualcos’altro. Essa stabilisce con iterazione interminabile l’alternanza tra questi due termini, ciascuno dei quali richiama l’altro.
Se lasciamo andare qualcosa e un altro, gli elementi dell’Essere determinato, separatamente, il risultato è che qualcosa diventa altro, e questo altro è esso stesso qualcosa, che poi, in quanto tale, cambia anch’esso, e così via all’infinito. Questo risultato sembra alla riflessione superficiale qualcosa di molto grandioso, il più grandioso possibile. Ma una simile progressione verso l’infinito non è l’infinito reale. Quello consiste nell’essere a casa con sé stesso nel proprio altro, oppure, enunciandolo come processo, nel ritornare a sé stesso nel proprio altro. Molto dipende dall’aver compreso correttamente la nozione di infinito e non fermarsi all’infinito sbagliato della progressione interminabile. Quando si parla, per esempio, di tempo e spazio come infiniti, è innanzitutto la progressione infinita su cui si fissano i nostri pensieri. Diciamo: Ora, questo tempo, e poi continuiamo continuamente ad andare avanti e indietro oltre questo limite. Lo stesso vale per lo spazio, la cui infinità ha costituito il tema di sterili declamazioni per astronomi dotati di talento edificante. Nel tentativo di contemplare un simile infinito, il nostro pensiero, ci viene comunemente detto, deve esaurirsi. È vero infatti che dobbiamo abbandonare la contemplazione interminabile, non però perché l’occupazione sia troppo sublime, ma perché è troppo noiosa. È noioso dilungarsi nella contemplazione di questa progressione infinita, perché la stessa cosa ricorre continuamente. Stabiliamo un limite: poi lo superiamo: dopo, abbiamo di nuovo un limite, e così via per sempre. Tutto questo è soltanto un’alternanza superficiale, che non lascia mai alle spalle la regione del finito. Supporre che uscendo e allontanandoci in quell’infinito ci liberiamo dal finito è in verità soltanto cercare la liberazione che viene con la fuga. Ma l’uomo che fugge non è ancora libero: nella fuga egli è ancora condizionato da ciò da cui fugge. Se si dice anche che l’infinito è irraggiungibile, l’affermazione è vera, ma soltanto perché all’idea di infinito si è associata la circostanza di essere semplicemente e soltanto negativa. Con tali cose vuote e ultraterrene la filosofia non ha nulla a che fare. Ciò con cui la filosofia ha a che fare è sempre qualcosa di concreto e nel senso più alto presente.
Senza dubbio, la filosofia si è talvolta posta anche il compito di trovare una risposta alla domanda su come l’infinito giunga alla risoluzione di uscire da sé stesso. Questa domanda, fondata com’è sull’assunzione di una rigida opposizione tra finito e infinito, può essere risolta dicendo che l’opposizione è falsa e che, in effetti, l’infinito procede eternamente da sé stesso, eppure non procede da sé stesso. Se poi diciamo che l’infinito è il non-finito, in effetti abbiamo virtualmente espresso la verità: poiché il finito stesso è la prima negazione, il non-finito è la negazione di quella negazione, la negazione che è identica a sé stessa e dunque allo stesso tempo una vera affermazione.
L’infinito della riflessione qui discussa è soltanto un tentativo di raggiungere l’infinito vero, un misero né-una-cosa-né-un’altra. In generale, è il punto di vista che recentemente è stato enfatizzato in Germania. Il finito, dice questa teoria, dovrebbe essere assorbito; l’infinito non dovrebbe essere soltanto negativo, ma anche positivo. Quel ‘dovrebbe essere’ tradisce l’incapacità di realizzare effettivamente una pretesa che contemporaneamente si riconosce giusta. Questo stadio non è mai stato superato dai sistemi di Kant e di Fichte, per quanto riguarda l’etica. Il massimo a cui questa via ci porta è soltanto il postulato di un’approssimazione interminabile alla legge della Ragione: postulato che è stato fatto argomento per l’immortalità dell’anima.
§ 95
What we now in point of fact have before us, is that somewhat comes to be an other, and that the other generally comes to be an other. Thus essentially relative to another, somewhat is virtually an other against it: and since what is passed into is quite the same as what passes over, since both have one and the same attribute, viz. to be an other, it follows that something in its passage into other only joins with itself. To be thus self-related in the passage, and in the other, is the genuine Infinity. Or, under a negative aspect: what is altered is the other, it becomes the other of the other. Thus Being, but as negation of the negation, is restored again: it is now Being-for-self.
Dualism, in putting an insuperable opposition between finite and infinite, fails to note the simple circumstance that the infinite is thereby only one of two, and is reduced to a particular, to which the finite forms the other particular. Such an infinite, which is only a particular, is conterminous with the finite which makes for it a limit and a barrier: it is not what it ought to be, that is, the infinite, but is only finite. In such circumstances, where the finite is on this side, and the infinite on that-this world as the finite and the other world as the infinite-an equal dignity of permanence and independence is ascribed to finite and to infinite. The being of the finite is made an absolute being, and by this dualism gets independence and stability. Touched, so to speak, by the infinite, it would be annihilated. But it must not be touched by the infinite. There must be an abyss, an impassable gulf between the two, with the infinite abiding on yonder side and the finite steadfast on this. Those who attribute to the finite this inflexible persistence in comparison with the infinite are not, as they imagine, far above metaphysic: they are still on the level of the most ordinary metaphysic of understanding. For the same thing occurs here as in the infinite progression. At one time it is admitted that the finite has no independent actuality, no absolute being, no root and development of its own, but is only a transient. But next moment this is straightway forgotten; the finite, made a mere counterpart to the infinite, wholly separated from it, and rescued from annihilation, is conceived to be persistent in its independence. While thought thus imagines itself elevated to the infinite, it meets with the opposite fate: it comes to an infinite which is only a finite, and the finite, which it had left behind, has always to be retained and made into an absolute.
After this examination (with which it were well to compare — Plato’s Philebus), tending to show the nullity of the distinction made by understanding between the finite and the infinite, we are liable to glide into the statement that the infinite and the finite are therefore one, and that the genuine infinity, the truth, must be defined and enunciated as the unity of the finite and infinite. Such a statement would be to some extent correct; but is just as open to perversion and falsehood as the unity of Being and Nothing already noticed. Besides it may very fairly be charged with reducing the infinite to finitude and making a finite infinite. For, so far as the expression goes, the finite seems left in its place-it is not expressly stated to be absorbed. Or, if we reflect that the finite, when identified with the infinite, certainly cannot remain what it was out of such unity, and will at least suffer some change in its characteristics (as an alkali, when combined with an acid, loses some of its properties), we must see that the same fate awaits the infinite, which, as the negative, will on its part likewise have its edge, as it were, taken off on the other. And this does really happen with the abstract one-sided infinite of understanding. The genuine infinite however is not merely in the position of the one-sided acid, and so does not lose itself. The negation of negation is not a neutralisation: the infinite is the affirmative, and it is only the finite which is absorbed.
In Being-for-self enters the category of Ideality. Being-there-and-then, as in the first instance apprehended in its being or affirmation, has reality (§ 91); and thus even finitude in the first instance is in the category of reality. But the truth of the finite is rather its ideality. Similarly, the infinite of understanding, which is coordinated with the finite, is itself only one of two finites, no whole truth, but a non-substantial element. This ideality of the finite is the chief maxim of philosophy; and for that reason every genuine philosophy is idealism. But everything depends upon not taking for the infinite what, in the very terms of its characterisation, is at the same time made a particular and finite. For this, reason we have bestowed a greater amount of attention on this distinction. The fundamental notion of philosophy, the genuine infinite, depends upon it. The distinction is cleared up by the simple, and for that reason seemingly insignificant, but incontrovertible reflections contained in the first paragraph of this section.
(c) Being-for-self
§ 96
[a] Being-for-self, as reference to itself, is immediacy, and as reference of the negative to itself, is a self-subsistent, the One. This unit, being without distinction in itself, thus excludes the other from itself.
To be for self — to be one — is completed Quality, and as such, contains abstract Being and Being modified as non-substantial elements. As simple Being, the One is simple self-reference; as Being modified it is determinate: but the determinateness is not in this case a finite determinateness — a somewhat in distinction from an other — but infinite, because it contains distinction absorbed and annulled in itself.
The readiest instance of Being-for-self is found in the ‘I’. We know ourselves as existents, distinguished in the first place from other existents, and with certain relations thereto. But we also come to know this expansion of existence (in these relations) reduced, as it were, to a point in the simple form of being-for-self. When we say ‘I’, we express this reference-to-self which is infinite, and at the same time negative. Man, it may be said, is distinguished from the animal world, and in that way from our nature altogether, by knowing himself as ‘I’: which amounts to saying that natural things never attain free Being-for-self, but as limited to Being-there-and-then, are always and only Being for another.
Again, Being-for-self may be described as ideality, just as Being-there-and-then was described as reality. It is said that besides reality there is also an ideality. Thus the two categories are made equal and parallel. Properly speaking, ideality is not somewhat outside of and beside reality: the notion of ideality just lies in its being the truth of reality. That is to say, when reality is explicitly put as what it implicitly is, it is at once seen to be ideality. Hence ideality has not received its proper estimation, when you allow that reality is not all in all, but that an ideality must be recognised outside of it. Such an ideality, external to or it may even be beyond reality, would be no better than an empty name. Ideality only has a meaning when it is the ideality of something: but this something is not a mere indefinite this or that, but existence characterised as reality, which, if retained in isolation, possesses no truth. The distinction between Nature and Mind is not improperly conceived, when the former is traced back to reality, and the latter so fixed and complete as to subsist even without Mind: in Mind it first, as it were, attains its goal and its truth. And similarly, Mind on its part is not merely a world beyond Nature and nothing more: it is really, and with full proof, seen to be mind, only when it involves Nature as absorbed in itself. Apropos of this, we should note the double meaning of the German word aufheben (to put by or set aside). We mean by it (1) to clear away, or annul: thus, we say, a law or regulation is set aside; (2) to keep, or preserve: in which sense we use it when we say: something is well put by. This double usage of language, which gives to the same word a positive and negative meaning, is not an accident, and gives no ground for reproaching language as a cause of confusion. We should rather recognise in it the speculative spirit of our language rising above the mere ‘either-or’ of understanding.
§ 97
Ciò che ora abbiamo di fatto davanti a noi è che qualcosa diventa un altro, e che l’altro in generale diventa un altro. Così, essenzialmente relativo all’altro, qualcosa è virtualmente un altro rispetto a esso: e poiché ciò che passa nell’altro è del tutto identico a ciò che passa oltre, poiché entrambi hanno uno stesso attributo, cioè quello di essere un altro, ne consegue che qualcosa nel suo passare nell’altro si unisce soltanto a se stesso. Essere così autorelativo nel passaggio e nell’altro è la vera Infinità. Oppure, sotto un aspetto negativo: ciò che viene alterato è l’altro, esso diventa l’altro dell’altro. Così, l’Essere, ma come negazione della negazione, viene nuovamente restaurato: esso è ora l’Essere-per-sé.
Il dualismo, ponendo una insuperabile opposizione tra finito e infinito, non riesce a notare la semplice circostanza che l’infinito, in tal modo, è solo uno dei due, ed è ridotto a un particolare, cui il finito forma l’altro particolare. Un tale infinito, che è soltanto un particolare, è contiguo al finito che gli costituisce un limite e una barriera: esso non è ciò che dovrebbe essere, cioè l’infinito, ma è soltanto finito. In tali circostanze, dove il finito sta da questa parte e l’infinito dall’altra—questo mondo come finito e l’altro mondo come infinito—viene attribuita una pari dignità di permanenza e indipendenza sia al finito che all’infinito. L’essere del finito viene reso un essere assoluto, e grazie a questo dualismo ottiene indipendenza e stabilità. Toccato, per così dire, dall’infinito, esso verrebbe annientato. Ma non deve essere toccato dall’infinito. Deve esserci un abisso, un fossato invalicabile tra i due, con l’infinito che dimora dall’altra parte e il finito saldo da questa. Coloro che attribuiscono al finito questa inflessibile persistenza rispetto all’infinito non sono, come immaginano, al di sopra della metafisica: sono ancora al livello della più ordinaria metafisica dell’intelletto. Poiché qui accade la stessa cosa che nell’infinita progressione. In un momento si ammette che il finito non ha una attualità indipendente, nessun essere assoluto, nessuna radice e sviluppo propri, ma è soltanto transitorio. Ma subito dopo questo viene dimenticato; il finito, reso mero contrapposto all’infinito, completamente separato da esso e salvato dall’annientamento, viene concepito come persistente nella sua indipendenza. Mentre il pensiero così si immagina elevato all’infinito, incontra invece il destino opposto: giunge a un infinito che è soltanto un finito, e il finito, che aveva lasciato alle spalle, deve sempre essere mantenuto e reso assoluto.
Dopo questa analisi (con la quale sarebbe bene confrontare — il Filebo di Platone), volta a mostrare la nullità della distinzione fatta dall’intelletto tra finito e infinito, siamo inclini a scivolare verso l’affermazione che l’infinito e il finito sono quindi uno, e che la vera infinità, la verità, deve essere definita e enunciata come l’unità del finito e dell’infinito. Una simile affermazione sarebbe in qualche misura corretta; ma è altrettanto esposta a perversioni e falsità quanto l’unità di Essere e Nulla già menzionata. Inoltre, potrebbe essere giustamente accusata di ridurre l’infinito alla finitezza e di rendere finito ciò che è infinito. Infatti, per quanto riguarda l’espressione, il finito sembra lasciato al suo posto—non viene esplicitamente detto che sia assorbito. Oppure, se riflettiamo che il finito, quando viene identificato con l’infinito, certamente non può rimanere ciò che era fuori da tale unità e subirà almeno qualche cambiamento nelle sue caratteristiche (come un alcali, quando si combina con un acido, perde alcune delle sue proprietà), dobbiamo constatare che lo stesso destino attende l’infinito, che, in quanto negativo, vedrà anch’esso, per così dire, smussato il proprio taglio dall’altro. E questo accade realmente con l’infinito astratto e unilaterale dell’intelletto. La vera infinità, però, non si trova soltanto nella posizione dell’acido unilaterale e quindi non si perde. La negazione della negazione non è una neutralizzazione: l’infinità è l’affermativo, e soltanto il finito viene assorbito.
Nell’Essere-per-sé entra la categoria dell’idealità. L’Essere-lì-e-allora, come inizialmente percepito nel suo essere o affermazione, ha realtà (§ 91); e così anche la finitezza, in prima istanza, appartiene alla categoria della realtà. Ma la verità del finito è piuttosto la sua idealità. Analogamente, l’infinito dell’intelletto, che è coordinato con il finito, è esso stesso soltanto uno dei due finiti, non una verità intera, bensì un elemento non sostanziale. Questa idealità del finito è il massimo principio della filosofia; e per questo ogni filosofia genuina è idealismo. Ma tutto dipende dal non considerare come infinito ciò che, proprio nei termini della sua caratterizzazione, viene allo stesso tempo reso particolare e finito. Per questa ragione abbiamo dedicato maggiore attenzione a questa distinzione. Il concetto fondamentale della filosofia, la vera infinità, dipende da essa. La distinzione viene chiarita dalle semplici, e per questo apparentemente insignificanti, ma incontrovertibili riflessioni contenute nel primo paragrafo di questa sezione.
(c) Essere-per-sé
§ 96
[a] L’Essere-per-sé, in quanto riferimento a se stesso, è immediatezza, e in quanto riferimento del negativo a se stesso, è un autosufficiente, l’Uno. Questa unità, essendo priva di distinzione in sé, esclude così l’altro da sé.
Essere per sé—essere uno—è Qualità compiuta, e in quanto tale contiene l’Essere semplice e l’Essere modificato come elementi non sostanziali. Come Essere semplice, l’Uno è semplice auto-riferimento; come Essere modificato è determinato: ma la determinatezza non è in questo caso una determinatezza finita—a qualcosa in distinzione da un altro—bensì infinita, perché contiene la distinzione assorbita e annullata in sé.
L’esempio più immediato di Essere-per-sé si trova nell’«Io». Noi ci conosciamo come esistenti, distinti in primo luogo dagli altri esistenti e con certe relazioni verso di essi. Ma veniamo anche a conoscere questa espansione dell’esistenza (in queste relazioni) ridotta, per così dire, a un punto nella forma semplice di Essere-per-sé. Quando diciamo «Io», esprimiamo questo riferimento-a-sé che è infinito e nello stesso tempo negativo. Si può dire che l’uomo si distingue dal mondo animale, e in tal modo dalla nostra natura stessa, conoscendosi come «Io»: il che equivale a dire che le cose naturali non raggiungono mai un libero Essere-per-sé, ma limitandosi all’Essere-lì-e-allora, sono sempre e soltanto Essere per un altro.
Ancora, l’Essere-per-sé può essere descritto come idealità, proprio come l’Essere-lì-e-allora era descritto come realtà. Si dice che oltre alla realtà esista anche un’idealità. Così le due categorie vengono rese uguali e parallele. Proprio parlando, l’idealità non è qualcosa fuori e accanto alla realtà: la nozione di idealità consiste proprio nel suo essere la verità della realtà. Vale a dire, quando la realtà viene esplicitamente posta come ciò che implicitamente è, essa appare subito come idealità. Pertanto, l’idealità non ha ricevuto la giusta valutazione quando si ammette che la realtà non è tutto e per tutto, ma che occorre riconoscere un’idealità al di fuori di essa. Una tale idealità, esterna o addirittura oltre la realtà, non sarebbe meglio di un nome vuoto. L’idealità ha senso soltanto quando è l’idealità di qualcosa: ma questo qualcosa non è un semplice indefinito questo o quello, bensì l’esistenza caratterizzata come realtà, che, se mantenuta isolata, non possiede alcuna verità. La distinzione tra Natura e Mente non è impropriamente concepita quando la prima viene ricondotta alla realtà, e la seconda così fissata e completa da sussistere anche senza Mente: nella Mente essa, per così dire, raggiunge per la prima volta la propria meta e la propria verità. E similmente, la Mente da parte sua non è soltanto un mondo oltre la Natura e niente di più: essa è realmente, e con piena prova, vista come mente soltanto quando include la Natura come assorbita in sé. A proposito di ciò, dovremmo notare il doppio significato della parola tedesca aufheben (mettere da parte o sospendere). Con essa intendiamo (1) eliminare, o annullare: così, diciamo, una legge o regolamento viene messo da parte; (2) conservare, o preservare: in questo senso la usiamo quando diciamo: qualcosa è ben messo da parte. Questo doppio uso del linguaggio, che conferisce alla stessa parola un significato positivo e negativo, non è un accidente e non dà motivo di rimproverare il linguaggio come causa di confusione. Dovremmo piuttosto riconoscere in esso lo spirito speculativo della nostra lingua che si eleva al di sopra del puro «o-o» dell’intelletto.
§ 97
[b] The relation of the negative to itself is a negative relation, and so a distinguishing of the One from itself, the repulsion of the One; that is, it makes Many Ones. So far as regards the immediacy of the self-existents, these Many are: and the repulsion of every One of them becomes to that extent their repulsion against each other as existing units — in other words, their reciprocal exclusion.
Whenever we speak of the One, the Many usually come into our mind at the same time. Whence, then, we are forced to ask, do the Many come? This question is unanswerable by the consciousness which pictures the Many as a primary datum, and treats the One as only one among the Many. But the philosophic notion teaches, contrariwise, that the One forms the presupposition of the Many: and in the thought of the One is implied that it explicitly make itself Many. The self-existing unit is not, like Being, void of all connective reference: it is a reference, as well as Being-there-and-then was, not however a reference connecting somewhat with an other, but as unity of some and the other, it is a connection with itself, and this connection, be it noted, is a negative connection. Hereby the One manifests an utter incompatibility with itself, a self-repulsion: and what makes itself explicitly be, is the Many. We may denote this side in the process of Being-for-self by the figurative term Repulsion. Repulsion is a term originally employed in the study of matter, to mean that matter, as a Many, in each of these many ones, behaves as exclusive to all the others. It would be wrong however to view the process of repulsion as if the One were the repellent and the Many the repelled. The One, as already remarked, just is self-exclusion and explicit putting itself as the Many. Each of the Many however is itself a One, and in virtue of its so behaving, this all rounded repulsion is by one stroke converted into its opposite — Attraction.
Attraction and Repulsion
§ 98
But the Many are one the same as another: each is One, or even one of the Many; they are consequently one and the same. Or when we study all that Repulsion involves, we see that as a negative attitude of many Ones to one another, it is just as essentially a connective reference of them to each other; and as those to which the One is related in its act of repulsion are ones, it is in them thrown into relation with itself. The repulsion therefore has an equal right to be called Attraction; and the exclusive One, or Being-for-self, suppresses itself. The qualitative character, which in the One or unit has reached the extreme point of its characterisation, has thus passed over into determinateness (quality) suppressed, i.e. into Being as Quantity.
The philosophy of the Atomists is the doctrine in which the Absolute is formulated as Being-for-self, as One, and many ones. And it is the repulsion, which shows itself in the notion of the One, which is assumed as the fundamental force in these atoms. But instead of attraction, it is Accident, that is, mere unintelligence, which is expected to bring them together. So long as the One is fixed as one, it is certainly impossible to regard its congression with others as anything but external and mechanical. The Void, which is assumed as the complementary principle to the atoms, is repulsion and nothing else, presented under the image of the nothing existing between the atoms. Modern Atomism — and physics is still in principle atomistic — has surrendered the atoms so far as to pin its faith on molecules or particles. In doing so, science has come closer to sensuous conception, at the cost of losing the precision of thought. To put an attractive by the side of a repulsive force, as the moderns have done, certainly gives completeness to the contrast: and the discovery of this natural force, as it is called, has been a source of much pride. But the mutual implication of the two, which makes what is true and concrete in them, would have to be wrested from the obscurity and confusion in which they were left even in Kant’s Metaphysical Rudiments of Natural Science. In modern times the importance of the atomic theory is even more evident in political than in physical science. According to it, the will of individuals as such is the creative principle of the State: the attracting force is the special wants and inclinations of individuals; and the Universal, or the State itself, is the external nexus of a compact.
(1) The Atomic philosophy forms a vital stage in the historical evolution of the Idea. The principle of that system may be described as Being-for-itself in the shape of the Many. At present, students of nature who are anxious to avoid metaphysics turn a favourable ear to Atomism. But it is not possible to escape metaphysics and cease to trace nature back to terms of thought, by throwing ourselves into the arms of Atomism. The atom, in fact, is itself a thought; and hence the theory which holds matter to consist of atoms is a metaphysical theory.
Newton gave physics an express warning to beware of metaphysics, it is true, but to his honour be it said, he did not by any means obey his own warning. The only mere physicists are the animals: they alone do not think: while man is a thinking being and a born metaphysician. The real question is not whether we shall apply metaphysics, but whether our metaphysics are of the right kind: in other words, whether we are not, instead of the concrete logical Idea, adopting one-sided forms of thought, rigidly fixed by understanding, and making these the basis of our theoretical as well as our practical work. It is on this ground that one objects to the Atomic philosophy.
The old Atomists viewed the world as a many, as their successors often do to this day. On chance they laid the task of collecting the atoms which float about in the void. But, after all, the nexus binding the many with one another is by no means a mere accident: as we have already remarked, the nexus founded on their very nature.
To Kant we owe the completed theory of matter as the unity of repulsion and attraction. The theory is correct, so far as it recognises attraction to be the other of the two elements involved in the notion of being-for-self: and to be an element no less essential than repulsion to constitute matter. Still, this dynamic construction of matter, as it is termed, has the fault of taking for granted, instead of deducing, attraction and repulsion. Had they been deduced, we should then have seen the How and Why of a unity which is merely asserted. Kant … [insisted that] matter must be regarded as consisting solely in their unity.
German physicists for some time accepted this pure dynamic. But in spite of this, the majority of these physicists in modern times have found it more convenient to return to the Atomic point of view, and in spite of the warnings of Kästner, one of their number, have begun to regard Matter as consisting of infinitesimally small particles, termed ‘atoms which atoms have then to be brought into relation with one another by the play of forces attaching to them-attractive, repulsive, or whatever they may be. This too is metaphysics; and metaphysics which, for its utter unintelligence, there would be sufficient reason to guard against.
Quantity and Quality
(2) The transition from Quality to Quantity, indicated in the paragraph before us, is not found in our ordinary way of thinking, which deems each of these categories to exist independently beside the other. We are in the habit of saying that things are not merely qualitatively, but also quantitatively defined; but whence these categories originate, and how they are related to each other, are questions not further examined. The fact is, quantity just means quality superseded and absorbed: and it is by the dialectic of quality here examined that this supersession is effected.
First of all, we had Being: as the truth of Being, came Becoming: which formed the passage into Being Determinate: and the truth of that we found to be Alteration. And in its result Alteration showed itself to be Being-for-self, finally, in the two sides of the process, Repulsion and Attraction, was clearly seen to annul itself, and thereby to annul quality in the totality of its stages.
[b] La relazione del negativo con se stesso è una relazione negativa e, dunque, una distinzione dell’Uno da sé stesso, una repulsione dell’Uno; in altre parole, essa genera molti uni. Per quanto riguarda l’immediatezza degli esistenti stessi, questi molti sono: e la repulsione di ciascuno di essi diventa, in quella misura, una repulsione reciproca tra loro come unità esistenti — in altri termini, una reciproca esclusione.
Ogni volta che parliamo dell’Uno, i molti ci vengono solitamente alla mente contemporaneamente. Da qui, dunque, siamo costretti a chiederci: da dove provengono i molti? Questa domanda non può essere risposta dalla coscienza che immagina i molti come un dato primario e considera l’Uno soltanto come uno tra i molti. Ma la nozione filosofica insegna, al contrario, che l’Uno costituisce il presupposto dei molti: e nel pensiero dell’Uno è implicito che esso si faccia esplicitamente molti. L’unità esistente per sé stessa non è, come l’Essere, priva di ogni riferimento connettivo: essa è un riferimento, così come era l’Essere-lì-e-allora, ma non un riferimento che colleghi qualcosa con un altro; bensì, in quanto unità di qualcosa e dell’altro, essa è una connessione con se stessa, e questa connessione, va notato, è una connessione negativa. In tal modo, l’Uno manifesta una totale incompatibilità con se stesso, una propria repulsione: e ciò che si fa esplicitamente essere è il molteplice. Possiamo indicare questo aspetto nel processo dell’Essere-per-sé stesso con il termine figurativo di Repulsione. Repulsione è un termine originariamente impiegato nello studio della materia per indicare che la materia, in quanto molteplice, in ciascuno di questi molti, si comporta come esclusiva rispetto agli altri. Sarebbe però sbagliato considerare il processo di repulsione come se l’Uno fosse il repellente e i molti i respinti. L’Uno, come già osservato, è proprio auto-esclusione e si pone esplicitamente come molti. Ognuno dei molti, tuttavia, è anch’esso un Uno, e in virtù del suo stesso comportamento, questa repulsione globale viene in un sol colpo convertita nel suo opposto — Attrazione.
Attrazione e Repulsione
§ 98
Ma i molti sono l’uno uguale all’altro: ognuno è Uno, o addirittura uno dei molti; essi sono dunque l’uno e lo stesso. Oppure, quando studiamo tutto ciò che la Repulsione comporta, vediamo che, in quanto atteggiamento negativo di molti uni verso gli altri, essa è altrettanto essenzialmente un riferimento connettivo tra di loro; e poiché quelli ai quali l’Uno è correlato nel suo atto di repulsione sono uni, essi vengono posti in relazione con se stessi. La repulsione ha quindi pari diritto di essere chiamata Attrazione; e l’Uno esclusivo, o Essere-per-sé stesso, si sopprime. Il carattere qualitativo, che nell’Uno o nell’unità ha raggiunto il punto estremo della sua caratterizzazione, è così passato nella determinatezza (qualità) soppressa, cioè nell’Essere come Quantità.
La filosofia degli atomisti è la dottrina in cui l’Assoluto viene formulato come Essere-per-sé stesso, come Uno e molti uni. Ed è la repulsione, che si manifesta nella nozione dell’Uno, ad essere assunta come forza fondamentale in questi atomi. Ma invece dell’attrazione, è l’Accidente, cioè la sola insensatezza, che si suppone li faccia riunire. Finché l’Uno resta fisso come uno, è certamente impossibile considerare la sua congregazione con altri come qualcosa di diverso dall’esterno e dal meccanico. Il Vuoto, che viene assunto come principio complementare agli atomi, è repulsione e nient’altro, presentato sotto l’immagine del nulla esistente tra gli atomi. L’Atomismo moderno — e la fisica è ancora in linea di principio atomistica — ha rinunciato agli atomi fino al punto di affidare la propria fede alle molecole o particelle. Così facendo, la scienza si è avvicinata alla concezione sensibile, a costo di perdere la precisione del pensiero. Mettere accanto a una forza repulsiva una forza attrattiva, come hanno fatto i moderni, conferisce certamente completezza al contrasto: e la scoperta di questa forza naturale, come viene chiamata, è stata motivo di grande orgoglio. Ma l’implicazione reciproca delle due, che rende vero e concreto ciò che vi è in esse, dovrebbe essere strappata all’oscurità e alla confusione in cui erano lasciate anche nei Rudimenti metafisici della Scienza Naturale di Kant. Nei tempi moderni, l’importanza della teoria atomica è ancora più evidente nella scienza politica che in quella fisica. Secondo essa, la volontà degli individui in quanto tali è il principio creatore dello Stato: la forza attrattiva sono i bisogni e le inclinazioni specifiche degli individui; e l’Universale, o lo Stato stesso, è il nesso esterno di una compatta.
(1) La filosofia atomica costituisce una tappa vitale nell’evoluzione storica dell’Idea. Il principio di quel sistema può essere descritto come Essere-per-sé stesso nella forma del Molteplice. Attualmente, gli studiosi della natura che desiderano evitare la metafisica prestano orecchio favorevole all’Atomismo. Ma non è possibile sfuggire alla metafisica e smettere di ricondurre la natura a termini di pensiero gettandosi nelle braccia dell’Atomismo. L’atomo, infatti, è esso stesso un pensiero; e dunque la teoria che sostiene che la materia sia costituita da atomi è una teoria metafisica.
Newton diede alla fisica un avvertimento esplicito di stare attenti alla metafisica, è vero, ma a suo onore va detto che egli non obbedì affatto al proprio avvertimento. Gli unici veri fisici sono gli animali: solo loro non pensano; mentre l’uomo è un essere pensante e un metafisico nato. La vera questione non è se applicheremo la metafisica, ma se la nostra metafisica è del tipo giusto: in altre parole, se invece dell’Idea logica concreta non stiamo adottando forme unilaterali di pensiero, rigidamente fissate dall’intelletto, e facendone la base del nostro lavoro teorico come di quello pratico. È su questa base che ci si oppone alla filosofia atomica.
I vecchi atomisti vedevano il mondo come un molteplice, come spesso fanno ancora oggi i loro successori. Sul caso essi posero il compito di raccogliere gli atomi che fluttuano nel vuoto. Ma, dopotutto, il nesso che lega i molti tra loro non è affatto un mero accidente: come abbiamo già osservato, il nesso si fonda sulla loro stessa natura.
A Kant dobbiamo la teoria completa della materia come unità di repulsione e attrazione. La teoria è corretta, nella misura in cui riconosce che l’attrazione è l’altro dei due elementi coinvolti nella nozione di Essere-per-sé stesso: e che è un elemento non meno essenziale della repulsione per costituire la materia. Tuttavia, questa costruzione dinamica della materia, come viene definita, ha il difetto di dare per scontati, anziché dedurre, attrazione e repulsione. Se fossero stati dedotti, avremmo visto il Come e il Perché di un’unità che viene soltanto affermata. Kant … [insisteva] che la materia deve essere considerata costituita unicamente dalla loro unità.
I fisici tedeschi per qualche tempo accettarono questa pura dinamica. Ma nonostante ciò, la maggior parte di questi fisici dei tempi moderni ha trovato più conveniente tornare al punto di vista atomico e, nonostante gli avvertimenti di Kästner, uno di loro, ha cominciato a considerare la Materia costituita da particelle infinitesimali, chiamate «atomi», i quali devono poi essere messi in relazione tra loro attraverso il gioco di forze che vi gravitano attorno — attrattive, repulsive o qualunque esse siano. Anche questo è metafisica; e metafisica che, per la sua totale insensatezza, ci sarebbe sufficiente motivo per guardarci bene.
Quantità e Qualità
(2) La transizione dalla Qualità alla Quantità, indicata nel paragrafo precedente, non si trova nel nostro modo ordinario di pensare, che considera ciascuna di queste categorie come esistente indipendentemente dall’altra. Siamo abituati a dire che le cose non sono soltanto qualitativamente, ma anche quantitativamente definite; ma da dove derivano queste categorie e come si relazionano tra loro sono domande non ulteriormente esaminate. Il fatto è che la quantità significa semplicemente la qualità soppressa e assorbita: ed è attraverso la dialettica della qualità qui esaminata che questa soppressione si realizza.
Prima di tutto, avevamo l’Essere: come verità dell’Essere, veniva il Divenire: che costituiva il passaggio all’Essere Determinato: e la verità di questo trovavamo essere l’Alterazione. E nel suo risultato, l’Alterazione si mostrava come Essere-per-sé stesso, infine, nei due lati del processo, Repulsione e Attrazione, si vedeva chiaramente annullarsi, e così annullare la qualità in tutta la sua totalità di fasi.
Still this superseded and absorbed quality is neither an abstract nothing, nor an equally abstract and featureless being: it is only being as indifferent to determinateness or character. This aspect of being is also what appears as quantity in our ordinary conceptions. We observe things, first of all, with an eye to their quality — which we take to be the character identical with the being of the thing. If we proceed to consider their quantity, we get the conception of an indifferent and external character or mode, of such a kind that a thing remains what it is, though its quantity is altered, and the thing becomes greater or less.
B. QUANTITY
Tuttavia, questa qualità superata e assorbita non è né un nulla astratto, né un essere altrettanto astratto e privo di caratteristiche: essa è soltanto l’essere inteso come indifferente rispetto alla determinatezza o al carattere. Questo aspetto dell’essere è anche ciò che nelle nostre concezioni ordinarie appare come quantità. Innanzitutto, osserviamo le cose in base alla loro qualità — la quale consideriamo come il carattere identico all’essere della cosa stessa. Se passiamo poi a considerare la loro quantità, otteniamo la concezione di un carattere o di un modo indifferente ed esterno, tale che una cosa resta sempre quella che è, anche se la sua quantità viene modificata e la cosa diventa più grande o più piccola.
B. QUANTITÀ
§ 107
Measure is the qualitative quantum, in the first place as immediate — a quantum, to which a determinate being or a quality is attached.
Measure, where quality and quantity are in one, is thus the completion of Being. Being, as we first apprehend it, is something utterly abstract and characterless; but it is the very essence of Being to characterise itself, and its complete characterisation is reached in Measure. Measure, like the other stages of Being, may serve as a definition of the Absolute; God, it has been said, is the Measure of all things. It is this idea which forms the ground-note of many of the ancient Hebrew hymns, in which the glorification of God tends in the main to show that he has appointed to everything its bound: to the sea and the solid land, to the rivers and mountains; and also to the various kinds of plants and animals. To the religious sense of the Greeks the divinity of measure, especially in respect of social ethics, was represented by Nemesis. That conception implies a general theory that all human beings, riches, honour, and power, as well as joy and pain, have their definite measure, the transgression of which brings ruin and destruction. In the world of objects too, we have measure. We see, in the first place, existences in Nature, of which measure forms the essential structure. This is the case, for example, with the solar system, which may be described as the realm of free measures. As we next proceed to the study of inorganic nature, measure retires, as it were, into the background; at least we often find the quantitative and qualitative characteristics showing indifference to each other. Thus the quality of a rock or a river is not tied to a definite magnitude.
But even these objects when closely inspected are found to be not quite measureless: the water of a river, and the single constituents of a rock, when chemically analysed, are seen to be qualities conditioned by the quantitative ratios between the matters they contain. In organic nature, however, measure again rises into immediate perception. The various kinds of plants and animals, in the whole as well as in their parts, have a certain measure: though it is worth noticing that the more imperfect forms, those which are least removed from inorganic nature, are partly distinguished from the higher forms by the greater indefiniteness of their measure. Thus among fossils we find some ammonites discernible only by the microscope and others as large as a cart-wheel. The same vagueness of measure appears in several plants, which stand on a low level of organic development — for instance ferns.
§ 108
In so far as in Measure quality and quantity are only in immediate unity, to that extent their difference presents itself in a manner equally immediate. Two cases are then possible. Either the specific quantum or measure is a bare quantum, and the definite being (there-and-then) is capable of an increase or a diminution, without Measure (which to that extent is a Rule) being thereby set completely aside. Or the alteration of the quantum is also an alteration of the quality.
The identity between quantity and quality, which is found in Measure, is at first only implicit, and not yet explicitly realised. In other words, these two categories, which unite in Measure, each claim an independent authority. On the one hand, the quantitative features of existence may be altered, without affecting its quality. On the other hand, this increase and diminution, immaterial though it be, has its limit, by exceeding which the quality suffers change. Thus the temperature of water is, in the first place, a point of no consequence in respect of its liquidity: still with the increase of diminution of the temperature of the liquid water, there comes a point where this state of cohesion suffers a qualitative change, and the water is converted into steam or ice. A quantitative change takes place, apparently without any further significance: but there is something lurking behind, and a seemingly innocent change of quantity acts as a kind of snare, to catch hold of the quality. The antinomy of Measure which this implies was exemplified under more than one garb among the Greeks. It was asked, for example, whether a single grain makes a heap of wheat, or whether it makes a bald-tail to tear out a single hair from the horse’s tail. At first, no doubt, looking at the nature of quantity as an indifferent and external character of being, we are disposed to answer these questions in the negative. And yet, as we must admit, this indifferent increase and diminution has its limit: a point is finally reached, where a single additional grain makes a heap of wheat; and the bald-tail is produced, if we continue plucking out single hairs. These examples find a parallel in the story of the peasant who, as his ass trudged cheerfully along, went on adding ounce after ounce to its load, till at length it sunk under the unendurable burden. It would be a mistake to treat these examples as pedantic futility; they really turn on thoughts, an acquaintance with which is of great importance in practical life, especially in ethics. Thus in the matter of expenditure, there is a certain latitude within which a more or less does not matter; but when the Measure, imposed by the individual circumstances of the special case, is exceeded on the one side or the other, the qualitative nature of Measure (as in the above examples of the different temperature of water) makes itself felt, and a course, which a moment before was held good economy, turns into avarice or prodigality. The same principles may be applied in politics, when the constitution of a state has to be looked at as independent of, no less than as dependent on, the extent of its territory, the number of its inhabitants, and other quantitative points of the same kind. If we look, e.g. at a state with a territory of ten thousand square miles and a population of four millions we should, without hesitation, admit that a few square miles of land or a few thousand inhabitants more or less could exercise no essential influence on the character of its constitution. But on the other hand, we must not forget that by the continual increase or diminishing of a state, we finally get to a point where, apart from all other circumstances, this quantitative alteration alone necessarily draws with it an alteration in the quality of the constitution. The constitution of a little Swiss canton does not suit a great kingdom; and, similarly, the constitution of the Roman republic was unsuitable when transferred to the small imperial towns of Germany.
§ 109
In this case, when a measure through its quantitative nature has gone in excess of its qualitative character, we meet what is at first an absence of measure, the Measureless. But seeing that the second quantitative ratio, which in comparison with the first is measureless, is none the less qualitative, the measureless is also a measure. These two transitions, from quality to quantum, and from the latter back again to quality, may be represented under the image of an infinite progression — as the self-abrogation and restoration of measure in the measureless.
Quantity, as we have seen, is not only capable of alteration, i.e. of increase or diminution: it is naturally and necessarily a tendency to exceed itself. This tendency is maintained even in measure. But if the quantity present in measure exceeds a certain limit, the quality corresponding to it is also put in abeyance. This however is not a negation of quality altogether, but only of this definite quality, the place of which is at once occupied by another. This process of measure, which appears alternately as a mere change in quantity, and then as a sudden revulsion of quantity into quality, may be envisaged under the figure of a nodal (knotted) line. Such lines we find in Nature under a variety of forms. We have already referred to the qualitatively different states of aggregation water exhibits under increase or diminution of temperature. The same phenomenon is presented by the different degrees in the oxidation of metals. Even the difference of musical notes may be regarded as an example of what takes place in the process of measure the revulsion from what is at first merely quantitative into qualitative alteration.
§ 110
What really takes place here is that the immediacy, which still attaches to measure as such, is set aside. In measure, at first, quality and quantity itself are immediate, and measure is only their ‘relative’ identity. But measure shows itself absorbed and superseded in the measureless: yet the measureless, although it be the negation of measure, is itself a unity of quantity and quality. Thus in the measureless the measure is still seen to meet only with itself.
§ 111
§ 107
La misura è il quantum qualitativo, in primo luogo nella sua immediatezza – un quantum a cui si accompagna un determinato essere o una qualità.
La misura, là dove qualità e quantità sono unite in uno stesso momento, rappresenta dunque il compimento dell’Essere. L’Essere, così come lo cogliamo per la prima volta, è qualcosa di assolutamente astratto e privo di carattere; tuttavia, l’essenza stessa dell’Essere consiste proprio nel caratterizzarsi, e questa sua completa caratterizzazione si raggiunge nella misura. La misura, al pari degli altri stadi dell’Essere, può servire da definizione dell’Assoluto; si è detto che Dio è la misura di tutte le cose. È proprio questa idea che costituisce la nota fondamentale di molti inni ebraici antichi, nei quali la glorificazione di Dio tende principalmente a mostrare che egli ha assegnato a ogni cosa il suo limite: al mare e alla terraferma, ai fiumi e alle montagne; e anche ai vari tipi di piante e animali. Per il senso religioso dei Greci, la divinità della misura, specialmente riguardo all’etica sociale, era rappresentata da Nemesi. Questa concezione implica una teoria generale secondo cui tutti gli esseri umani, le ricchezze, l’onore e il potere, così come la gioia e il dolore, hanno una loro misura precisa; la trasgressione di tale misura porta rovina e distruzione. Anche nel mondo degli oggetti abbiamo la misura. Innanzitutto vediamo esistenze nella natura, nelle quali la misura costituisce la struttura essenziale. È il caso, per esempio, del sistema solare, che può essere descritto come il regno delle misure libere. Quando passiamo poi allo studio della natura inorganica, la misura sembra ritirarsi sullo sfondo; almeno spesso troviamo le caratteristiche quantitative e qualitative indifferenti l’una rispetto all’altra. Così, la qualità di una roccia o di un fiume non è legata a una grandezza definita.
Tuttavia, anche questi oggetti, se osservati con attenzione, risultano non del tutto privi di misura: l’acqua di un fiume e i singoli componenti di una roccia, analizzati chimicamente, si rivelano qualità condizionate dai rapporti quantitativi tra le sostanze che contengono. Nella natura organica, invece, la misura torna a emergere nella percezione immediata. I vari tipi di piante e animali, sia nell’insieme che nelle loro parti, possiedono una certa misura: va però notato che le forme più imperfette, quelle meno distanti dalla natura inorganica, si distinguono in parte dalle forme superiori proprio per la maggiore indeterminatezza della loro misura. Così, tra i fossili troviamo alcune ammoniti visibili solo al microscopio e altre grandi quanto una ruota di carro. La stessa vaghezza della misura appare in diverse piante che si collocano a un basso livello di sviluppo organico – per esempio le felci.
§ 108
Nella misura, nella misura in cui qualità e quantità sono unite soltanto nell’immediatezza, la loro differenza si presenta anch’essa in modo altrettanto immediato. Sono allora possibili due casi. O il quantum specifico o la misura è un semplice quantum, e l’essere determinato (quello-lì) può aumentare o diminuire senza che la misura (che in tal senso è una Regola) venga completamente messa da parte. Oppure, l’alterazione del quantum è anche un’alterazione della qualità.
L’identità tra quantità e qualità, che si trova nella misura, è inizialmente solo implicita e non ancora esplicitamente realizzata. In altre parole, queste due categorie, unite nella misura, rivendicano ciascuna una propria autorità indipendente. Da un lato, le caratteristiche quantitative dell’esistenza possono essere alterate senza intaccarne la qualità. Dall’altro, questo aumento e questa diminuzione, per quanto immateriali siano, hanno un limite oltre il quale la qualità subisce un cambiamento. Così, la temperatura dell’acqua è, in primo luogo, un fattore irrilevante per quanto riguarda la sua liquidità: eppure, con l’aumento o la diminuzione della temperatura dell’acqua liquida, arriva un punto in cui questo stato di coesione subisce un cambiamento qualitativo, e l’acqua si trasforma in vapore o in ghiaccio. Un cambiamento quantitativo avviene apparentemente senza ulteriori conseguenze: ma c’è qualcosa che si nasconde dietro, e un cambiamento solo apparentemente innocuo della quantità agisce come una sorta di trappola, capace di catturare la qualità. L’antinomia della misura che ciò implica si è manifestata sotto più di un aspetto presso i Greci. Si chiedeva, per esempio, se un singolo chicco facesse un mucchio di grano oppure se bastasse a formare una coda calva per strappare un solo pelo dalla coda del cavallo. Inizialmente, senza dubbio, considerando la natura della quantità come un carattere indifferente e esterno dell’essere, saremmo portati a rispondere negativamente a queste domande. Eppure, dobbiamo ammettere che questo aumento e questa diminuzione indifferenti hanno un limite: arriva infine un punto in cui un solo chicco aggiunto forma un mucchio di grano; e la coda calva si forma se continuiamo a strappare singoli peli. Questi esempi trovano un parallelo nella storia del contadino che, mentre il suo asino procedeva allegramente, continuava ad aggiungere oncia dopo oncia al carico, finché alla fine l’animale non crollò sotto il peso insostenibile. Sarebbe un errore trattare questi esempi come pedanterie prive di significato; essi toccano davvero temi la cui conoscenza è di grande importanza nella vita pratica, specialmente in etica. Così, nella questione della spesa, esiste una certa libertà entro la quale un po’ più o un po’ meno non fa differenza; ma quando la misura, imposta dalle circostanze particolari del caso concreto, viene superata da una parte o dall’altra, la natura qualitativa della misura (come negli esempi sopra citati della diversa temperatura dell’acqua) si fa sentire, e una condotta che fino a un momento prima era considerata economica si trasforma in avarizia o prodigalità. Gli stessi principi possono essere applicati in politica, quando la costituzione di uno Stato deve essere considerata tanto indipendente quanto dipendente dall’estensione del suo territorio, dal numero dei suoi abitanti e da altri elementi quantitativi dello stesso tipo. Se guardiamo, per esempio, a uno Stato con un territorio di diecimila miglia quadrate e una popolazione di quattro milioni di abitanti, dovremmo ammettere senza esitazione che qualche miglio quadro di terra o qualche migliaio di abitanti in più o in meno non potrebbero esercitare un’influenza essenziale sul carattere della sua costituzione. D’altra parte, però, non dobbiamo dimenticare che con l’aumento o la diminuzione continua di uno Stato, arriviamo infine a un punto in cui, a prescindere da ogni altra circostanza, questa alterazione quantitativa da sola comporta necessariamente un cambiamento nella qualità della costituzione. La costituzione di un piccolo cantone svizzero non si adatta a un grande regno; e analogamente, la costituzione della repubblica romana era inadatta quando veniva trasferita alle piccole città imperiali della Germania.
§ 109
In questo caso, quando una misura, attraverso la sua natura quantitativa, eccede il suo carattere qualitativo, ci troviamo di fronte a ciò che inizialmente appare come un’assenza di misura, l’illimitato. Tuttavia, dato che il secondo rapporto quantitativo, che rispetto al primo è illimitato, è nondimeno qualitativo, anche l’illimitato è una misura. Questi due passaggi – dalla qualità al quantum e da quest’ultimo nuovamente alla qualità – possono essere rappresentati mediante l’immagine di una progressione infinita: come l’autosoppressione e il ripristino della misura nell’illimitato.
La quantità, come abbiamo visto, non è soltanto suscettibile di alterazione, cioè di aumento o diminuzione: essa possiede naturalmente e necessariamente una tendenza a superare sé stessa. Questa tendenza si mantiene persino nella misura. Ma se la quantità presente nella misura supera un certo limite, anche la qualità corrispondente viene messa da parte. Tuttavia, ciò non significa una negazione totale della qualità, bensì soltanto di quella qualità specifica, il cui posto viene immediatamente occupato da un’altra. Questo processo della misura, che appare alternativamente come un semplice cambiamento nella quantità e poi come una brusca inversione della quantità in qualità, può essere visualizzato mediante la figura di una linea nodale (annodata). Troviamo tali linee in natura in molteplici forme. Abbiamo già accennato agli stati qualitativamente diversi di aggregazione che l’acqua assume con l’aumento o la diminuzione della temperatura. Lo stesso fenomeno si presenta nei diversi gradi di ossidazione dei metalli. Persino la differenza tra note musicali può essere considerata un esempio di ciò che avviene nel processo della misura, ovvero dell’inversione da una condizione puramente quantitativa a un’alterazione qualitativa.
§ 110
Ciò che realmente avviene qui è che l’immediatezza, che ancora appartiene alla misura in quanto tale, viene messa da parte. Nella misura, inizialmente, qualità e quantità stesse sono immediate, e la misura è soltanto la loro identità ‘relativa’. Ma la misura si mostra assorbita e superata nell’illimitato: eppure, l’illimitato, benché sia la negazione della misura, è esso stesso un’unione di quantità e qualità. Così, nell’illimitato, la misura appare ancora impegnata soltanto con sé stessa.
§ 111
Instead of the more abstract factors, Being and Nothing, some and other, etc., the Infinite, which is affirmation as a negation of negation, now finds its factors in quality and quantity. These (a) have in the first place passed over quality into quantity (§ 98), and quantity into quality (§ 105), and thus are both shown up as negations. (b) But in their unity, that is, in measure, they are originally distinct, and the one is only through the instrumentality of the other. And (g) after the immediacy of this unity has turned out to be self-annulling, the unity is explicitly put as what it implicitly is, simple relation-to-self, which contains in it being and all its forms absorbed. Being or immediacy, which by the negation of itself is a mediation with self and a reference to self — which consequently is also a mediation which cancels itself into reference to self, or immediacy — is Essence.
The process of measure, instead of being only the wrong infinite of an endless progression, in the shape of an ever-recurrent recoil from quality to quantity and from quantity to quality, is also a true infinity of coincidence with self in other. In measure, quality and quantity originally confront each other, like some and other. But quality is implicitly quantity and conversely quantity is implicitly quality. In the process of measure, therefore, these two pass into each other: each of them becomes what it already was implicitly: and thus we get Being thrown into abeyance and absorbed, with its several characteristics negatived. Such Being is Essence. Measure is implicitly Essence; and its process consists in realising what it is implicitly. The ordinary consciousness conceives things as being, and studies them in quality, quantity, and measure. These immediate characteristics, however, soon show themselves to be not fixed but transient; and Essence is the result of their dialectic.
In the sphere of Essence one category does not pass into another, but refers to another merely. In Being, the form of reference is purely due to our reflection on what takes place: but it is the special and proper characteristic of Essence. In the sphere of Being, when somewhat becomes another, the somewhat has vanished. Not so in Essence: here there is no real other, but only diversity, reference of the one to its other. The transition of Essence is therefore at the same time no transition: for in the passage of different into different, the different does not vanish: the different terms remain in their relation. When we speak of Being and Nought, Being is independent, so is Nought. The case is otherwise with the Positive and the Negative. No doubt these possess the characteristic of Being and Nought. But the Positive by itself has no sense; it is wholly in reference to the negative. And it is the same with the negative.
In the sphere of Being the reference of one term to another is only implicit; in Essence on the contrary it is explicit. And this in general is the distinction between the forms of Being and Essence: in Being everything is immediate, in Essence everything is relative.
Al posto dei fattori più astratti, come l’Essere e il Nulla, il Qualche e l’Altro, ecc., l’Infinito, che è affermazione come negazione della negazione, trova ora i suoi fattori nella qualità e nella quantità. Questi (a) hanno in primo luogo trasformato la qualità in quantità (§ 98) e la quantità in qualità (§ 105), mostrandosi così entrambi come negazioni. (b) Tuttavia, nella loro unità – ossia nella misura – essi sono originariamente distinti, e l’uno esiste soltanto per mezzo dell’altro. E (c) dopo che l’immediatezza di questa unità si è rivelata autoannullantesi, l’unità viene esplicitamente posta come ciò che implicitamente è: una semplice relazione con sé stessa, che racchiude in sé l’essere e tutte le sue forme assorbite. L’essere o immediatezza, che mediante la negazione di sé stesso diventa mediazione con sé stesso e riferimento a sé stesso – e che di conseguenza è anche una mediazione che si annulla in se stessa nel riferimento a sé stesso, ovvero nell’immediatezza – è Essenza.
Il processo della misura, anziché essere soltanto l’infinito sbagliato di una progressione interminabile, sotto forma di un rimbalzo perpetuo dalla qualità alla quantità e dalla quantità alla qualità, è anche una vera infinità di coincidenza con sé stesso nell’altro. Nella misura, qualità e quantità si confrontano originariamente tra loro, come il Qualche e l’Altro. Ma la qualità è implicitamente quantità e viceversa la quantità è implicitamente qualità. Nel processo della misura, dunque, queste due categorie si mutano l’una nell’altra: ciascuna di esse diventa ciò che già era implicitamente: e così otteniamo l’Essere messo da parte e assorbito, con tutte le sue caratteristiche negate. Tale Essere è Essenza. La misura è implicitamente Essenza; e il suo processo consiste nel realizzare ciò che essa è implicitamente. La coscienza ordinaria concepisce le cose come esseri e le studia nella qualità, nella quantità e nella misura. Tuttavia, queste caratteristiche immediate si rivelano presto non fisse, bensì transitorie; e l’Essenza è il risultato della loro dialettica.
Nella sfera dell’Essenza, una categoria non passa nell’altra, ma si riferisce soltanto all’altra. Nell’Essere, la forma del riferimento dipende puramente dalla nostra riflessione su ciò che avviene: ma essa costituisce la caratteristica specifica e propria dell’Essenza. Nella sfera dell’Essere, quando qualcosa diventa altro, quel qualcosa è svanito. Non così nell’Essenza: qui non esiste un altro reale, bensì soltanto diversità, riferimento dell’uno al proprio altro. Il passaggio dall’Essenza non è quindi nello stesso tempo un passaggio: poiché nel passaggio dal diverso al diverso, il diverso non svanisce: i termini diversi restano nella loro relazione. Quando parliamo dell’Essere e del Nulla, l’Essere è indipendente, così come lo è il Nulla. Diversamente sta invece con il Positivo e il Negativo. Senza dubbio questi possiedono la caratteristica propria dell’Essere e del Nulla. Ma il Positivo da solo non ha alcun senso; esso è interamente riferito al negativo. E lo stesso vale per il negativo.
Nella sfera dell’Essere, il riferimento di un termine all’altro è soltanto implicito; nell’Essenza, al contrario, esso è esplicito. E questa, in generale, è la distinzione tra le forme dell’Essere e dell’Essenza: nell’Essere tutto è immediato, nell’Essenza tutto è relativo.
§ 112
THE TERMS IN Essence are always mere pairs of correlatives, and yet not absolutely reflected in themselves: hence in essence the actual unity of the notion is not yet realised, but only postulated by reflection. Essence – which is Being coming into mediation with itself through the negativity of itself – is self-relatedness, only in so far as it is relation to an Other – this Other, however, coming to view at first not as something which is, but as postulated and hypothesised.
Being has not vanished: but, firstly, Essence, as simple self-relation, is Being, and secondly as regards its one-sided characteristic of immediacy, Being is deposed to a mere negative, to a seeming or reflected light – Essence accordingly is Being thus reflecting light into itself.
The Absolute is the Essence. This is the same definition as the previous one that the Absolute is Being, in so far as Being likewise is simple self-relation. But it is at the same time higher, because Essence is Being that has gone into itself: that is to say, the simple self-relation (in Being) is expressly put as negation of the negative is immanent self-mediation. Unfortunately, when the Absolute is defined to be Essence, the negativity which this implies is often taken only to mean the withdrawal of all determinate predicates. This negative action of withdrawal or abstraction thus falls outside of the Essence – which is thus left as a mere result apart from its premises – the caput mortuum of abstraction. But as this negativity, instead of being external to Being, is its own dialectic, the truth of the latter, viz., Essence, will be Being as retired within itself – immanent Being.
That reflection, or light thrown into itself, constitutes the distinction between Essence and immediate Being, and is the peculiar characteristic of Essence itself.
Any mention of Essence implies that we distinguish it from Being: the latter is immediate, and, compared with the Essence, we look upon it as mere seeming. But this seeming is not an utter nonentity and nothing at all, but Being superseded and put by. The point of view given by the Essence is, in general, the standpoint of ‘Reflection’. This word ‘reflection’ is originally applied, when a ray of light in a straight line impinging upon the surface of a mirror is thrown back from it. In this phenomenon, we have two things – first an immediate fact which is, and secondly the deputed, derivated, or transmitted phase of the same. Something of this sort takes place when we reflect, or think upon an object: for here we want to know the object, not in its immediacy, but as derivative or mediated. The problem or aim of philosophy is often represented as the ascertainment of the essence of things: a phrase which only means that things, instead of being left in their immediacy, must be shown to be mediated by, or based upon, something else. The immediate Being of things is thus conceived under the image of a rind or curtain behind which the Essence is hidden.
Everything, it is said, has an Essence; that is, things really are not what they immediately show themselves. There is something more to be done than merely rove from one quality to another, and merely to advance from qualitative to quantitative, and vice versa: there is a permanence in things, and that permanence is in the first instance their Essence.
With respect to other meanings and uses of the category of Essence, we may note that in the German auxiliary verb, sein (to be), the past tense is expressed by the term for Essence (wesen): we designate past being as gewesen. This anomaly of language implies to some extent a correct perception of the relation between Being and Essence. Essence we may certainly regard as past Being, remembering however meanwhile that the past is not utterly denied, but only laid aside and thus at the same time preserved.
Thus, to say, Caesar was in Gaul, only denies the immediacy of the event, but not his sojourn in Gaul altogether. That sojourn is just what forms the import of the proposition, in which however it is represented as over and gone. Wesen in ordinary life frequently means only a collection or aggregate: Zeitungswesen (the Press), Postwesen (the Post Office), Steuerwesen (the Revenue). All that these terms mean is that the things in question are not to be taken single, in their immediacy, but as a complex, and then, perhaps, in addition, in their various bearings. This usage of the term is not very different in its implications from our own.
People also speak of finite Essences, such as man. But the very term Essence implies that we have made a step beyond finitude: and the title as applied to man is so far inexact. It is often added that there is a supreme Essence (Being): by which is meant God. On this two remarks may be made. In the first place the phrase ‘there is’ suggests a finite only: as when we say there are so many planets, or there are plants of such a constitution and plants of such another. In these cases we are speaking of something which has other things beyond and beside it. But God, the absolutely infinite, is not something outside and beside whom there are other essences. All else outside God, if separated from him, possesses no essentiality: in its isolation it becomes a mere show or seeming, without stay or essence of its own. But, secondly, it is a poor way of talking to call God the highest or supreme Essence. The category of quantity which the phrase employs has its proper place within the compass of the finite. When we call one mountain the highest on the earth, we have a vision of other high mountains beside it. So too when we call any one the richest or most learned in his country. But God, far from being a Being, even the highest, is the Being. This definition, however, though such a representation of God is an important and necessary stage in the growth of the religious consciousness, does not by any means exhaust the depth of the ordinary Christian idea of God. If we consider God as the Essence only, and nothing more, we know Him only as the universal and irresistible Power; in other words, as the Lord. Now the fear of the Lord is, doubtless, the beginning, but only the beginning, of wisdom. To look at God in this light, as the Lord, and the Lord alone, is especially characteristic of Judaism and also of Mohammedanism. The defect of these religions lies in their scant recognition of the finite, which, be it as natural things or as finite phases of mind, it is characteristic of the heathen and (as they also for that reason are) polytheistic religions to maintain intact. Another not uncommon assertion is that God, as the supreme Being, cannot be known. Such is the view taken by modern ‘enlightenment’ and abstract understanding, which is content to say Il y a un être supréme: and there lets the matter rest. To speak thus, and treat God merely as the supreme other-world Being, implies that we look upon the world before us in its immediacy as something permanent and positive, and forget that true Being is just the superseding of all that is immediate. If God be the abstract supersensible Being, outside whom therefore lies all difference and all specific character, he is only a bare name, a mere caput mortuum of abstracting understanding. The true knowledge of God begins when we know that things, as they immediately are, have no truth.
In reference also to other subjects besides God the category of Essence is often liable to an abstract use, by which, in the study of anything, its Essence is held to be something unaffected by, and subsisting in independence of, its definite phenomenal embodiment. Thus we say, for example, of people, that the great thing is not what they do or how they behave, but what they are. This is correct, if it means that a man’s conduct should be looked at, not in its immediacy, but only as it is explained by his inner self, and as a relevation of that inner self. Still it should be remembered that the only means by which the Essence and the inner self can be verified is their appearance in outward reality; whereas the appeal which men make to the essential life, as distinct from the material facts of conduct, is generally prompted by a desire to assert their own subjectivity and to elude an absolute and objective judgment.
§ 113
Identity
Self-relation in Essence is the form of Identity or of reflection-into-self, which has here taken the place of the immediacy of Being. They are both the same abstraction – self-relation.
§ 112
I TERMINI IN Essenza sono sempre soltanto coppie di correlativi, eppure non si riflettono assolutamente in sé stessi: pertanto, nell’Essenza, l’unità effettiva della nozione non è ancora realizzata, ma solo postulata dalla riflessione. L’Essenza – che è l’Essere che entra in mediazione con se stesso attraverso la negatività di sé stesso – è auto-relazione soltanto nella misura in cui essa è relazione a un Altro – questo Altro, tuttavia, appare inizialmente non come qualcosa che è, bensì come postulato e ipotizzato.
L’Essere non è svanito: ma, in primo luogo, l’Essenza, in quanto semplice auto-relazione, è Essere, e in secondo luogo, per quanto riguarda la sua caratteristica unilaterale di immediatezza, l’Essere viene declassato a mera negatività, a una luce apparente o riflessa – l’Essenza, dunque, è l’Essere che così riflette luce su se stesso.
L’Assoluto è l’Essenza. Questa definizione coincide con la precedente, secondo cui l’Assoluto è l’Essere, nella misura in cui anche l’Essere è semplice auto-relazione. Ma essa è al contempo più alta, perché l’Essenza è l’Essere che si è ritirato in sé stesso: vale a dire, la semplice auto-relazione (nell’Essere) è espressamente posta come negazione del negativo ed è immanente auto-mediazione. Purtroppo, quando si definisce l’Assoluto come Essenza, la negatività che ciò implica viene spesso intesa soltanto come il ritiro di ogni predicato determinato. Questa azione negativa di ritiro o astrazione resta dunque fuori dall’Essenza – che così rimane come un mero risultato separato dalle sue premesse – il caput mortuum dell’astrazione. Ma poiché questa negatività, invece di essere esterna all’Essere, è la sua propria dialettica, la verità di quest’ultima, cioè l’Essenza, sarà l’Essere ritirato in sé stesso – l’Essere immanente.
Tale riflessione, o luce gettata su se stessa, costituisce la distinzione tra Essenza e Essere immediato ed è la caratteristica peculiare dell’Essenza stessa.
Ogni riferimento all’Essenza implica che la distinguiamo dall’Essere: quest’ultimo è immediato e, rispetto all’Essenza, lo consideriamo come mera apparenza. Tuttavia, questa apparenza non è una totale nullità e nulla assoluto, bensì un Essere superato e messo da parte. Il punto di vista dato dall’Essenza è, in generale, quello della «riflessione». Questa parola «riflessione» è originariamente applicata quando un raggio di luce in linea retta che colpisce la superficie di uno specchio viene riflesso da esso. In questo fenomeno abbiamo due elementi – prima, un fatto immediato che è, e seconda, la fase delegata, derivata o trasmessa dello stesso. Qualcosa di simile accade quando riflettiamo o pensiamo a un oggetto: qui infatti vogliamo conoscere l’oggetto non nella sua immediatezza, bensì come derivato o mediato. Il problema o l’obiettivo della filosofia è spesso rappresentato come l’accertamento dell’essenza delle cose: una frase che significa soltanto che le cose, anziché essere lasciate nella loro immediatezza, devono essere mostrate come mediate da, o basate su, qualcos’altro. L’Essere immediato delle cose è così concepito sotto l’immagine di una scorza o di una cortina dietro cui si nasconde l’Essenza.
Si dice che ogni cosa abbia un’Essenza; vale a dire, le cose non sono realmente ciò che immediatamente sembrano. C’è qualcosa di più da fare che limitarsi a passare da una qualità all’altra e a muoversi soltanto dal qualitativo al quantitativo, e viceversa: nelle cose c’è una permanenza, e tale permanenza è in prima istanza la loro Essenza.
Riguardo ad altri significati e usi della categoria di Essenza, possiamo notare che nel verbo ausiliare tedesco, sein (essere), il tempo passato si esprime con il termine per Essenza (wesen): designiamo l’essere passato come gewesen. Quest’anomalia linguistica implica in qualche misura una percezione corretta della relazione tra Essere ed Essenza. Possiamo certamente considerare l’Essenza come l’Essere passato, ricordando però nel frattempo che il passato non è totalmente negato, ma soltanto messo da parte e dunque allo stesso tempo preservato.
Così, dire che Cesare era in Gallia nega soltanto l’immediatezza dell’avvenimento, ma non il suo soggiorno in Gallia nel suo complesso. Proprio quel soggiorno costituisce il senso della proposizione, nella quale tuttavia esso è rappresentato come ormai concluso. Wesen nella vita ordinaria spesso significa soltanto una raccolta o un aggregato: Zeitungswesen (la stampa), Postwesen (l’ufficio postale), Steuerwesen (il fisco). Tutto ciò che questi termini significano è che le cose in questione non vanno prese singolarmente, nella loro immediatezza, bensì come un complesso e poi, forse, in aggiunta, nei loro vari aspetti. Questo uso del termine non differisce molto nelle sue implicazioni dal nostro.
Si parla anche di Essenze finite, come l’uomo. Ma il termine stesso Essenza implica che abbiamo fatto un passo oltre la finitezza: e il titolo applicato all’uomo è quindi inesatto. Spesso si aggiunge che esiste un’Essenza suprema (Essere): con ciò si intende Dio. Su questo possono farsi due osservazioni. Innanzitutto, la locuzione «c’è» suggerisce soltanto una finitezza: come quando diciamo che ci sono tanti pianeti, oppure che ci sono piante di una certa costituzione e piante di un’altra. In questi casi parliamo di qualcosa che ha altre cose oltre e accanto a sé. Ma Dio, l’assolutamente infinito, non è qualcosa fuori e accanto a cui ci siano altre essenze. Tutto ciò che sta fuori da Dio, se separato da lui, non possiede alcuna essenzialità: nella sua isolamento diventa una mera apparenza o illusione, senza stabilità né essenza propria. In secondo luogo, è un modo povero di parlare chiamare Dio l’Essenza più alta o suprema. La categoria della quantità che la locuzione impiega ha il suo posto giusto entro il campo della finitezza. Quando diciamo che una montagna è la più alta sulla terra, abbiamo davanti agli occhi altre montagne altrettanto alte accanto a essa. Così pure quando diciamo che qualcuno è il più ricco o il più colto del suo paese. Ma Dio, lungi dall’essere un Essere, anche il più alto, è l’Essere. Questa definizione, benché tale rappresentazione di Dio sia una tappa importante e necessaria nella crescita della coscienza religiosa, non esaurisce affatto la profondità dell’idea cristiana ordinaria di Dio. Se consideriamo Dio soltanto come l’Essenza e niente di più, lo conosciamo soltanto come Potere universale e irresistibile; in altre parole, come il Signore. Ora, il timore del Signore è, senza dubbio, l’inizio, ma soltanto l’inizio, della sapienza. Guardare a Dio in questa luce, come al Signore e soltanto al Signore, è particolarmente caratteristico dell’ebraismo e anche del mussulmanesimo. Il difetto di queste religioni sta nella scarsa riconoscimento della finitezza, che, sia come cose naturali sia come fasi finite della mente, è proprio delle religioni pagane e (per questo motivo anche) politeiste mantenere intatta. Un’altra affermazione non rara è che Dio, come Essere supremo, non può essere conosciuto. Tale è la visione della moderna «illuminismo» e della comprensione astratta, che si accontenta di dire Il y a un être supréme: e lascia così la questione. Parlare così e trattare Dio soltanto come l’Essere ultraterreno supremo implica che guardiamo al mondo che abbiamo davanti nella sua immediatezza come a qualcosa di permanente e positivo, e dimentichiamo che il vero Essere è proprio il superamento di tutto ciò che è immediato. Se Dio è l’Essere astratto soprasensibile, fuori dal quale dunque sta ogni differenza e ogni carattere specifico, egli è soltanto un nome vuoto, un mero caput mortuum della comprensione astrattiva. La vera conoscenza di Dio comincia quando sappiamo che le cose, così come sono immediatamente, non hanno alcuna verità.
Anche riguardo ad altri argomenti oltre a Dio, la categoria di Essenza è spesso suscettibile di un uso astratto, per cui, nello studio di qualsiasi cosa, la sua Essenza viene considerata come qualcosa che non è influenzato da, e che sussiste indipendentemente dalla sua precisa incarnazione fenomenica. Così, per esempio, diciamo delle persone che la cosa grande non è ciò che fanno o come si comportano, ma ciò che sono. Ciò è corretto, se significa che la condotta di un uomo va considerata non nella sua immediatezza, bensì soltanto come spiegata dal suo io interiore e come rivelazione di questo io interiore. Tuttavia, va ricordato che l’unico mezzo attraverso cui l’Essenza e l’io interiore possono essere verificati è la loro apparizione nella realtà esterna; mentre l’appello che gli uomini fanno alla vita essenziale, distintamente dai fatti materiali della condotta, è generalmente motivato dal desiderio di affermare la propria soggettività e sfuggire a un giudizio assoluto e oggettivo.
§ 113
Identità
L’auto-relazione nell’Essenza è la forma dell’Identità o della riflessione-in-sé stessa, che qui ha preso il posto dell’immediatezza dell’Essere. Entrambe sono la stessa astrazione – l’auto-relazione.
The unintelligence of sense, to take everything limited and finite for Being, passes into the obstinacy of understanding, which views the finite as self-identical, not inherently self-contradictory.
The Unessential
§ 114
This identity, as it descended from Being, appears in the first place only charged with the characteristics of Being, and referred to Being as to something external. This external Being, if taken in separation from the true Being (of Essence), is called the Unessential. But that turns out to be a mistake. Because Essence is Being-in-self, it is essential only to the extent that it has in itself its negative, i.e. reference to another, or mediation. Consequently, it has the unessential as its own proper seeming (reflection) in itself. But in seeming or mediation there is distinction involved: and since what is distinguished (as distinguished from identity out of which it arises, and in which it is not, or lies as seeming) receives itself the form of identity, the semblance is still not in the mode of Being, or of self-related immediacy.
The sphere of Essence thus turns out to be a still imperfect combination of immediacy and mediation. In it every term is expressly invested with the character of self-relatedness, while yet at the same time one is forced beyond it. It has Being – reflected being, a being in which another shows, and which shows in another. And so it is also the sphere in which the contradiction, still implicit in the sphere of Being, is made explicit.
As this one notion is the common principle underlying all logic, there appear in the development of Essence the same attributes or terms as in the development of Being, but in reflex form. Instead of Being and Nought we have now the forms of Positive and Negative; the former at first as Identity corresponding to pure and uncontrasted Being, the latter developed (showing in itself) as Difference. So also, we have Being represented by the Ground of determinate Being: which shows itself, when reflected upon the Ground, as Existence.
The theory of Essence is the most difficult branch of Logic. It includes the categories of metaphysic and of the sciences in general. These are the products of reflective understanding, which, while it assumes the differences to possess a footing of their own, and at the same time also expressly affirms their relativity, still combines the two statements, side by side, or one after the other, by an ‘also’, without bringing these thoughts into one, or unifying them into the notion.
The Development of Reflection
Ground – Existence – The Thing
A. ESSENCE AS GROUND OF EXISTENCE
(a) The pure principle or categories of Reflection
[a] Identity
§ 115
The Essence lights up in itself or is mere reflection: and therefore is only self-relation, not as immediate but as reflected. And that reflex relation is self-identity.
This identity becomes an Identity, in form only, or of the understanding, if it be held hard and fast, quite aloof from difference. Or, rather, abstraction is the imposition of this Identity of form, the transformation of something inherently concrete into this form of elementary simplicity. And this may be done in two ways. Either we may neglect a part of the multiple features which are found in the concrete thing (by what is called analysis) and select only one of them; or, neglecting their variety, we may concentrate the multiple character into one.
If we associate Identity with the Absolute, making the Absolute the subject of a proposition, we get: The Absolute is what is identical with itself. However, true this proposition may be, it is doubtful whether it be meant in its truth: and therefore it is at least imperfect in the expression. For it is left undecided, whether it means the abstract Identity of understanding- abstract. that is, because contrasted with the other characteristics of Essence – or the Identity which is inherently concrete. In the latter case, as will be seen, true identity is first discoverable in the Ground, and, with a higher truth, in the Notion. Even the word Absolute is often used to mean more than ‘abstract’. Absolute space and absolute time, for example, is another way of saying abstract space and abstract time.
When the principles of Essence are taken as essential principles of thought they become predicates of a presupposed subject, which, because they are essential, is ‘everything’. The propositions thus arising have been stated as universal Laws of Thought. Thus the first of them, the maxim of Identity, reads: Everything is identical with itself, A = A: and negatively, A cannot at the same time be A and Not-A. This maxim, instead of being a true law of thought, is nothing but the law of abstract understanding. The propositional form itself contradicts it: for a proposition always promises a distinction between subject and predicate; while the present one does not fulfil what its form requires. But the Law is particularly set aside by the following so-called Laws of Thought, which make laws out of its opposite. It is asserted that the maxim of Identity, though it cannot be proved, regulates the procedure of every consciousness, and that experience shows it to be accepted as soon as its terms are apprehended. To this alleged experience of the logic books may be opposed the universal experience that no mind thinks or forms conceptions or speaks in accordance with this law, and that no existence of any kind whatever conforms to it.
Utterances after the fashion of this pretended law (A planet is a planet; Magnetism is magnetism; Mind is Mind) are, as they deserve to be, reputed silly. That is certainly a matter of general experience. The logic which seriously propounds such laws and the scholastic world in which alone they are valid have long been discredited with practical common sense as well as with the philosophy of reason.
Identity is, in the first place, the repetition of what we had earlier as Being, but as become, through supersession of its character of immediateness. It is therefore Being as Ideality. It is important to come to a proper understanding on the true meaning of Identity; and, for that purpose, we must especially guard against taking it as abstract identity, to the exclusion of all Difference. That is the touchstone for distinguishing all bad philosophy from what alone deserves the name of philosophy. Identity in its truth, as an Ideality of what immediately is, is a high category for our religious modes of mind as well as all other forms of thought and mental activity. The true knowledge of God, it may be said, begins when we know him as identity – as absolute identity. To know so much is to see all the power and glory of the world sinks into nothing in God’s presence, and subsists only as the reflection of his power and his glory. In the same way, Identity, as self-consciousness, is what distinguishes man from nature, particularly from the brutes which never reach the point of comprehending themselves as ‘I’; that is, pure self-contained unity. So again, in connection with thought, the main thing is not to confuse the true Identity, which contains Being and its characteristics ideally transfigured in it, with an abstract Identity, identity of bare form. All the charges of narrowness, hardness, meaninglessness, which are so often directed against thought from the quarter of feeling and immediate perception rest on the perverse assumption that thought acts only as a faculty of abstract Identification.
The Formal Logic itself confirms this assumption by laying down the supreme law of thought (so-called) which has been discussed above. If thinking were no more than an abstract Identity, we could not but own it to be a most futile and tedious business. No doubt the notion, and the idea too, are identical with themselves: but identical only in so far as they at the same time involve distinction.
[b] Difference
§ 116
Essence is mere Identity and reflection in itself only as it is self-relating negativity, and in that way self-repulsion. It contains therefore essentially the characteristic of Difference.
Other-being is here no longer qualitative, taking the shape of the character or limit. It is now in essence, in self-relating essence, and therefore the negation is at the same time a relation – is, in short, Distinction, Relativity, Mediation.
L’inintelligenza dei sensi, che considera ogni cosa limitata e finita come Essere, sfocia nell’ostinazione dell’intelletto, il quale vede il finito come identico a se stesso, privo di contraddizione intrinseca.
L’Inessenziale
§ 114
Questa identità, discendendo dall’Essere, appare in primo luogo carica soltanto delle caratteristiche proprie dell’Essere e riferita all’Essere stesso come a qualcosa di esterno. Questo Essere esterno, se preso separatamente dal vero Essere (dell’Essenza), viene chiamato l’Inessenziale. Tuttavia, ciò si rivela un errore. Poiché l’Essenza è l’Essere-in-sé, essa è essenziale solo nella misura in cui possiede in sé la propria negatività, cioè il riferimento a un altro o la mediazione. Di conseguenza, essa ha l’inessenziale come proprio apparire (riflessione) proprio in sé. Ma nell’apparire o nella mediazione è implicata una distinzione: e poiché ciò che è distinto (come distinto dall’identità da cui proviene e in cui non è, o giace come apparire) assume in sé la forma dell’identità, l’apparenza non è ancora nel modo dell’Essere, né nell’immediatezza autoreferente.
La sfera dell’Essenza risulta dunque essere una combinazione ancora imperfetta di immediatezza e mediazione. In essa ogni termine è espressamente investito del carattere dell’autorelazione, eppure nello stesso tempo si è costretti a trascenderlo. Essa ha l’Essere – l’essere riflesso, un essere in cui un altro si mostra e che si mostra in un altro. E così essa è anche la sfera in cui la contraddizione, ancora implicita nella sfera dell’Essere, viene resa esplicita.
Poiché questa nozione è il principio comune che sta alla base di tutta la logica, nello sviluppo dell’Essenza compaiono gli stessi attributi o termini che compaiono nello sviluppo dell’Essere, ma in forma riflessa. Al posto dell’Essere e del Nulla abbiamo ora le forme del Positivo e del Negativo; il primo, inizialmente, come Identità corrispondente all’Essere puro e non contrastato, il secondo sviluppato (mostrandosi in sé stesso) come Differenza. Analogamente, l’Essere è rappresentato dal Fondamento dell’Essere determinato: il quale, riflettendosi sul Fondamento, si mostra come Esistenza.
La teoria dell’Essenza è la branca più difficile della Logica. Essa include le categorie della metafisica e delle scienze in generale. Queste sono i prodotti dell’intelletto riflessivo, il quale, pur assumendo che le differenze abbiano un fondamento proprio e al contempo affermando esplicitamente la loro relatività, continua a combinare le due affermazioni, una accanto all’altra o una dopo l’altra, mediante un «anche», senza però riunire questi pensieri in uno solo o unificarli nella nozione.
Lo Sviluppo della Riflessione
Fondamento – Esistenza – La Cosa
A. L’ESSENZA COME FONDAMENTO DELL’ESISTENZA
(a) Il puro principio o le categorie della Riflessione
[a] Identità
§ 115
L’Essenza si illumina in sé stessa o è mera riflessione: pertanto è soltanto autorelazione, non come immediatezza, bensì come riflessa. E tale relazione riflessa è identità con sé stessa.
Questa identità diventa Identità, solo nella forma o nell’intelletto, se viene tenuta ferma e rigida, completamente estranea alla differenza. O, meglio, l’astrazione è l’imposizione di questa Identità formale, la trasformazione di qualcosa di per sé concreto in questa forma di semplicità elementare. E ciò può essere fatto in due modi. O possiamo trascurare una parte delle molteplici caratteristiche presenti nella cosa concreta (mediante ciò che si chiama analisi) e sceglierne soltanto una; oppure, trascurandone la varietà, possiamo concentrare il carattere multiplo in una sola.
Se associamo l’Identità all’Assoluto, facendo dell’Assoluto il soggetto di una proposizione, otteniamo: L’Assoluto è ciò che è identico a sé stesso. Per quanto questa proposizione possa essere vera, è dubbia se sia intesa nella sua verità: e quindi è almeno imperfetta nell’espressione. Infatti resta indeciso se essa intenda l’Identità astratta dell’intelletto – astratta, cioè perché contrapposta alle altre caratteristiche dell’Essenza – oppure l’Identità intrinsecamente concreta. Nel secondo caso, come vedremo, l’identità vera si scopre innanzitutto nel Fondamento e, con una verità superiore, nella Nozione. Persino la parola «Assoluto» viene spesso usata per significare più che «astratto». Lo spazio assoluto e il tempo assoluto, per esempio, sono un altro modo di dire spazio astratto e tempo astratto.
Quando i principi dell’Essenza vengono presi come principi essenziali del pensiero, essi diventano predicati di un soggetto presupposto, il quale, poiché essenziale, è «tutto». Le proposizioni così ottenute sono state enunciate come leggi universali del pensiero. Così, la prima di esse, la massima dell’Identità, recita: Ogni cosa è identica a sé stessa, A = A: e negativamente, A non può essere contemporaneamente A e Non-A. Questa massima, invece di essere una vera legge del pensiero, non è altro che la legge dell’intelletto astratto. La stessa forma proposizionale la contraddice: infatti una proposizione promette sempre una distinzione tra soggetto e predicato; mentre quella presente non soddisfa ciò che la sua forma richiede. Ma la Legge viene particolarmente messa da parte dalle cosiddette Leggi del Pensiero seguenti, che fanno leggi proprio dal suo opposto. Si afferma che la massima dell’Identità, benché non possa essere dimostrata, regola il procedere di ogni coscienza e che l’esperienza dimostra che essa viene accettata non appena i suoi termini vengono compresi. A questa pretesa esperienza dei libri di logica si può opporre l’esperienza universale che nessuna mente pensa o forma concetti o parla conformemente a questa legge e che nessuna esistenza di alcun genere vi si conforma.
Le affermazioni secondo il modello di questa pretenduta legge (Un pianeta è un pianeta; Il magnetismo è magnetismo; La mente è mente) sono, come meritano, considerate sciocche. Questo è certamente un dato di esperienza generale. La logica che propone seriamente tali leggi e il mondo scolastico in cui esse valgono soltanto sono stati da tempo screditati sia dal buon senso pratico sia dalla filosofia della ragione.
L’Identità è, in primo luogo, la ripetizione di ciò che avevamo già come Essere, ma reso, attraverso il superamento del suo carattere di immediatezza. È quindi l’Essere come Idealità. È importante arrivare a una comprensione adeguata del vero significato dell’Identità; e, a tal fine, dobbiamo soprattutto guardare a non considerarla come identità astratta, escludendo ogni Differenza. Questa è la pietra di paragone per distinguere ogni filosofia sbagliata da quella che merita davvero il nome di filosofia. L’Identità nella sua verità, come Idealità di ciò che immediatamente è, è una categoria alta per i nostri modi religiosi di pensiero così come per tutte le altre forme di pensiero e attività mentale. La vera conoscenza di Dio, si può dire, comincia quando lo conosciamo come identità – come identità assoluta. Conoscere tanto significa vedere tutta la potenza e la gloria del mondo dissolversi nel nulla alla presenza di Dio e sussistere soltanto come riflesso della sua potenza e della sua gloria. Allo stesso modo, l’Identità, come autocoscienza, è ciò che distingue l’uomo dalla natura, in particolare dagli animali che non raggiungono mai il punto di comprendere se stessi come «Io»; cioè, pura unità autonoma. Ancora una volta, in connessione col pensiero, la cosa principale è non confondere l’Identità vera, che contiene l’Essere e le sue caratteristiche idealmente trasfigurate in essa, con un’Identità astratta, identità di pura forma. Tutte le accuse di ristrettezza, durezza, insignificanza, che così spesso vengono mosse contro il pensiero dalla parte del sentimento e della percezione immediata, si basano sull’assunto perverso che il pensiero agisca soltanto come facoltà di identificazione astratta.
La stessa Logica Formale conferma questo assunto stabilendo la legge suprema del pensiero (cosiddetta) discussa sopra. Se il pensare fosse soltanto un’Identità astratta, non potremmo che riconoscere che sarebbe un’attività estremamente futile e noiosa. Senza dubbio, la nozione e anche l’idea sono identiche a sé stesse: ma identiche soltanto nella misura in cui comportano allo stesso tempo una distinzione.
[b] Differenza
§ 116
L’Essenza è mera Identità e riflessione in sé stessa soltanto nella misura in cui è negatività autoreferente e, in tal modo, auto-repulsiva. Essa contiene quindi essenzialmente la caratteristica della Differenza.
L’altro-essere qui non è più qualitativo, assumendo la forma del carattere o del limite. È ormai essenziale, nell’essenza autoreferente, e quindi la negazione è allo stesso tempo una relazione – è, in breve, Distinzione, Relatività, Mediazione.
To ask ‘How Identity comes to Difference’ assumes that Identity as mere abstract Identity is something of itself, and Difference also something else equally independent. This supposition renders an answer to the question impossible. If Identity is viewed as diverse from Difference, all that we have in this way is but Difference; and hence we cannot demonstrate the advance to difference, because the person who asks for the How of the progress thereby implies that for him the starting-point is non-existent. The question then when put to the test has obviously no meaning, and its proposer may be met with the question what he means by Identity; whereupon we should soon see that he attaches no idea to it at all, and that Identity is for him an empty name. As we have seen, besides, Identity is undoubtedly a negative – not however an abstract empty Nought, but the negation of Being and its characteristics. Being so, Identity is at the same time self-relation, and, what is more, negative self-relation; in other words, it draws a distinction between it and itself.
Diversity
§ 117
Difference is first of all (1) immediate difference, i.e. Diversity or Variety. In Diversity the different things are each individually what they are, and unaffected by the relation in which they stand to each other. This relation is therefore external to them. In consequence of the various things being thus indifferent to the difference between them, it falls outside them into a third thing, the agent of Comparison. This external difference, as an identity of the objects related, is Likeness; as a non-identity of them, is Unlikeness.
The gap which understanding allows to divide these characteristics is so great that although comparison has one and the same substratum for likeness and unlikeness, which are explained to be different aspects and points of view in it, still likeness by itself is the first of the elements alone, viz., identity, and unlikeness by itself is difference.
Diversity has, like Identity, been transformed into a maxim: ‘Everything is various or different’: or ‘There are no two things completely like each other’. Here Everything is put under a predicate, which is the reverse of the identity attributed to it in the first maxim: and therefore under a law contradicting the first. However, there is an explanation. As the diversity is supposed due only to external circumstances, anything taken per se is expected and understood always to be identical with itself, so that the second law need not interfere with the first. But, in that case, variety does not belong to the something or everything in question: it constitutes no intrinsic characteristic of the subject: and the second maxim on this showing does not admit of being stated at all. If, on the other hand, the something itself is, as the maxim says, diverse, it must be in virtue of its own proper character: but in this case the specific difference, and not variety as such, is what is intended. And this is the meaning of the maxim of Leibnitz.
When understanding sets itself to study Identity, it has already passed beyond it, and is looking at Difference in the shape of bare Variety. If we follow the so-called law of Identity, and say, The sea is the sea, The air is the air, The moon is the moon, these objects pass for having no bearing on one another. What we have before us therefore is not Identity, but Difference. We do not stop at this point, however, or regard things merely as different. We compare them one with another, and then discover the features of likeness and unlikeness. The work of the finite sciences lies to a great extent in the application of these categories, and the phrase ‘scientific treatment’ generally means no more than the method which has for its aim comparison of the objects under examination. This method has undoubtedly led to some important results; we may particularly mention the great advance of modern times in the provinces of comparative anatomy and comparative linguistics. But it is going too far to suppose that the comparative method can be employed with equal success in all branches of knowledge. Nor – and this must be emphasised – can mere comparison ever ultimately satisfy the requirements of science. Its results are indeed indispensable, but they are still labours only preliminary to truly intelligent cognition.
If it be the office of comparison to reduce existing differences to Identity, the science which most perfectly fulfils that end is mathematics. The reason of that is that quantitative difference is only the difference which is quite external. Thus, in geometry, a triangle and a quadrangle, figures qualitatively different, have this qualitative difference discounted by abstraction, and are equalised to one another in magnitude. It follows from what has been said formerly about mere Identity of understanding that, as has also been pointed out (s. 99), neither philosophy nor the empirical sciences need envy this superiority of Mathematics.
The story is told that when Leibnitz propounded the maxim of Variety, the cavaliers and ladies of the court, as they walked round the garden, made efforts to discover two leaves indistinguishable from each other, in order to confute the law stated by the philosopher. Their device was unquestionably a convenient method of dealing with metaphysics – one which has not ceased to be fashionable. All the same, as regards the principle of Leibnitz, difference must be understood to mean not an external and indifferent diversity merely, but difference essential. Hence the very nature of things implies that they must be different.
Likeness and Unlikeness
§ 118
Likeness is an identity only of those things which are not the same, not identical with each other: and Unlikeness is a relation of things alike. The two therefore do not fall on different aspects or points of view in the thing, without any mutual affinity, but one throws light into the other. Variety thus comes to be reflexive difference or difference (distinction) implicit and essential, determinate or specific difference.
Difference and identity in natural science
While things merely various show themselves unaffected by each other, likeness and unlikeness on the contrary are a pair of characteristics which are in completely reciprocal relation. This advance from simple variety to opposition appears in our common acts of thought when we allow that comparison has a meaning only upon the hypothesis of an existing difference, and that on the other hand we can distinguish only on the hypothesis of existing similarity. Hence, if the problem be the discovery of a difference, we attribute no great cleverness to the man who only distinguishes those objects, of which the difference is palpable, e.g. a pen and a camel: and similarly it implies no very advanced faculty of comparison when the objects compared, e.g. a beech and an oak, a temple and a church, are near akin. In the case of difference, in short, we like to see identity, and in the case of identity, we like to see difference. Within the range of empirical sciences, however, the one of these two categories is often allowed to put the other out of sight and mind.
Thus the scientific problem at one time is to reduce existing differences to identity; on another occasion, with equal one-sidedness, to discover new differences. We see this especially in physical science. There the problem consists, in the first place, in the continual search for new ‘elements’, new forces, new genera and species. Or, in another direction, it seeks to show that all bodies hitherto thought to be simple are compound: and modern physicists and chemists smile at the ancients, who were satisfied with four elements, and these not simple. Secondly, and on the other hand, mere identity is made the chief question. Thus electricity and chemical affinity are regarded as the same, and even the organic processes of digestion and assimilation are looked upon as a mere chemical operation. Modern philosophy has often been nicknamed the Philosophy of Identity. But, as was already remarked (s. 103, note) it is precisely philosophy, and in particular speculative logic, which lays bare the nothingness of the abstract, undifferentiated identity, known to understanding: though it also undoubtedly urges its disciples not to rest at mere diversity, but to ascertain the inner of all existence.
§ 119
Chiedersi «Come l’Identità giunga alla Differenza» presuppone che l’Identità, intesa come mera Identità astratta, sia qualcosa di per sé stessa, e che la Differenza sia altrettanto qualcosa di indipendente. Questa supposizione rende impossibile dare una risposta alla domanda. Se si considera l’Identità come distinta dalla Differenza, tutto ciò che otteniamo in questo modo è soltanto Differenza; pertanto non possiamo dimostrare il passaggio alla differenza, poiché chi chiede il «come» del progresso implica già che, per lui, il punto di partenza sia inesistente. La domanda, dunque, messa alla prova, non ha evidentemente alcun senso, e chi la pone potrebbe essere interrogato su cosa intenda per Identità; a quel punto vedremmo presto che egli non attribuisce alcuna idea a tale termine e che l’Identità è per lui un nome vuoto. Come abbiamo visto, inoltre, l’Identità è senza dubbio una negazione – non però un vuoto assoluto e astratto, bensì la negazione dell’Essere e delle sue caratteristiche. In quanto tale, l’Identità è al contempo auto-relazione e, ancora più precisamente, auto-relazione negativa; in altre parole, essa traccia una distinzione tra sé stessa e se stessa.
Diversità
§ 117
La Differenza è innanzitutto (1) differenza immediata, ossia Diversità o Varietà. Nella Diversità, le cose diverse sono ciascuna individualmente ciò che sono, e non sono influenzate dalla relazione in cui si trovano l’una con l’altra. Questa relazione è dunque esterna rispetto a esse. Poiché le varie cose sono così indifferenti alla differenza che le separa, questa cade fuori di esse in una terza entità, l’agente della Comparazione. Tale differenza esterna, in quanto identità degli oggetti in relazione, è Somiglianza; in quanto non-identità tra essi, è Dissenso.
Il divario che l’intelletto consente di stabilire tra queste caratteristiche è talmente grande che, sebbene la comparazione abbia uno stesso substrato per somiglianza e dissomiglianza – i quali vengono spiegati come aspetti e punti di vista diversi – tuttavia la somiglianza da sola rappresenta il primo degli elementi, vale a dire l’identità, e la dissomiglianza da sola rappresenta la differenza.
La Diversità, come l’Identità, è stata trasformata in una massima: «Ogni cosa è varia o diversa»; oppure: «Non esistono due cose completamente uguali». Qui, ogni cosa viene posta sotto un predicato che è l’inverso dell’identità attribuitagli nella prima massima: e quindi sotto una legge che contraddice la prima. Tuttavia, vi è una spiegazione. Poiché la diversità è ritenuta dovuta soltanto a circostanze esterne, qualsiasi cosa presa per sé stessa è sempre attesa e compresa come identica a se stessa; pertanto, la seconda legge non deve interferire con la prima. Ma, in tal caso, la varietà non appartiene all’oggetto o alla cosa in questione: essa non costituisce una caratteristica intrinseca del soggetto; e la seconda massima, in base a questo, non può nemmeno essere enunciata. Se invece la cosa stessa è, come dice la massima, diversa, ciò deve avvenire in virtù del suo proprio carattere specifico: ma in questo caso, ciò che si intende non è la varietà in sé, bensì la differenza specifica. E questo è il significato della massima di Leibniz.
Quando l’intelletto si propone di studiare l’Identità, ha già superato questa fase e guarda alla Differenza sotto forma di pura Varietà. Se seguiamo la cosiddetta legge dell’Identità e diciamo: «Il mare è il mare», «L’aria è l’aria», «La luna è la luna», questi oggetti appaiono come privi di connessione reciproca. Ciò che abbiamo davanti non è dunque Identità, bensì Differenza. Tuttavia, non ci fermiamo qui né consideriamo le cose semplicemente diverse. Le confrontiamo tra loro e scopriamo allora le caratteristiche di somiglianza e dissomiglianza. Il lavoro delle scienze finite consiste in gran parte nell’applicazione di queste categorie, e l’espressione «trattamento scientifico» generalmente significa niente di più che il metodo il cui obiettivo è proprio la comparazione degli oggetti esaminati. Questo metodo ha indubbiamente portato a risultati importanti; possiamo menzionare in particolare il grande progresso dei tempi moderni nelle discipline dell’anatomia comparata e della linguistica comparata. Tuttavia, sarebbe eccessivo supporre che il metodo comparativo possa essere impiegato con uguale successo in tutti i campi della conoscenza. E – va sottolineato – la sola comparazione non potrà mai soddisfare pienamente le esigenze della scienza. I suoi risultati sono certamente indispensabili, ma restano comunque lavori preliminari a una cognizione veramente intelligente.
Se è compito della comparazione ridurre le differenze esistenti all’Identità, la scienza che realizza meglio questo scopo è la matematica. La ragione sta nel fatto che la differenza quantitativa è l’unica differenza del tutto esterna. Così, in geometria, un triangolo e un quadrilatero, figure qualitativamente diverse, hanno questa differenza qualitativa annullata dall’astrazione e vengono equiparati tra loro per grandezza. Da quanto detto in precedenza riguardo alla mera Identità dell’intelletto segue che, come già sottolineato (s. 99), né la filosofia né le scienze empiriche devono invidiare questa superiorità della Matematica.
Si racconta che, quando Leibniz propose la massima della Varietà, i cavalieri e le dame di corte, passeggiando nel giardino, facessero sforzi per trovare due foglie indistinguibili l’una dall’altra, allo scopo di confutare la legge enunciata dal filosofo. Il loro stratagemma era indubbiamente un metodo conveniente per affrontare la metafisica – un metodo che non ha smesso di essere in voga. Ciononostante, per quanto riguarda il principio di Leibniz, la differenza deve essere intesa non come una semplice diversità esterna e indifferente, bensì come una differenza essenziale. Pertanto, la natura stessa delle cose implica che esse debbano essere diverse.
Somiglianza e Dissomiglianza
§ 118
La Somiglianza è un’identità soltanto tra quelle cose che non sono uguali, non identiche tra loro: e la Dissomiglianza è una relazione tra cose simili. Le due, dunque, non ricadono su aspetti o punti di vista diversi della cosa, senza alcuna affinità reciproca, bensì l’una illumina l’altra. La Varietà diventa così differenza riflessiva o differenza (distinzione) implicita ed essenziale, differenza determinata o specifica.
Differenza e identità nella scienza naturale
Mentre le cose semplicemente diverse appaiono prive di influenza reciproca, la somiglianza e la dissomiglianza, al contrario, sono un paio di caratteristiche in relazione completamente reciproca. Questo passaggio dalla semplice varietà all’opposizione si manifesta nei nostri comuni atti di pensiero quando ammettiamo che la comparazione ha senso solo nell’ipotesi di una differenza esistente e che, d’altra parte, possiamo distinguere soltanto nell’ipotesi di una somiglianza esistente. Pertanto, se il problema è scoprire una differenza, non attribuiamo grande acume a chi distingue soltanto quegli oggetti la cui differenza è evidente, ad esempio una penna e un cammello; analogamente, non si richiede una capacità di comparazione molto avanzata quando gli oggetti paragonati, ad esempio un faggio e una quercia, un tempio e una chiesa, sono vicini per affinità. Insomma, nel caso della differenza, ci piace vedere l’identità, e nel caso dell’identità, ci piace vedere la differenza. Tuttavia, nell’ambito delle scienze empiriche, spesso si permette a una di queste due categorie di mettere l’altra fuori campo e fuori mente.
Così, un tempo il problema scientifico è ridurre le differenze esistenti all’identità; in un altro momento, con uguale unilateralità, scoprire nuove differenze. Lo vediamo soprattutto nella scienza fisica. Lì, il problema consiste innanzitutto nella continua ricerca di nuovi «elementi», nuove forze, nuovi generi e specie. Oppure, in un’altra direzione, si cerca di dimostrare che tutti i corpi finora ritenuti semplici sono composti: e i fisici e chimici moderni sorridono degli antichi, che si accontentavano di quattro elementi, e questi non erano nemmeno semplici. In secondo luogo, e d’altra parte, l’identità stessa diventa la questione principale. Così, l’elettricità e l’affinità chimica vengono considerate la stessa cosa, e persino i processi organici della digestione e dell’assimilazione vengono visti come una semplice operazione chimica. La filosofia moderna è stata spesso soprannominata la Filosofia dell’Identità. Ma, come già osservato (s. 103, nota), è proprio la filosofia, e in particolare la logica speculativa, a mettere a nudo la vacuità dell’identità astratta e indifferenziata, nota all’intelletto: anche se indubbiamente esorta i suoi discepoli a non fermarsi alla sola diversità, bensì a individuare l’interiorità di tutta l’esistenza.
§ 119
Difference implicit is essential difference, the Positive and the negative: and that is this way. The Positive is the identical self-relation in such a way as not to be the Negative, and the Negative is the different by itself so as not to be the Positive. Thus either has an existence of its own in proportion as it is not the other. The one is made visible in the other, and is only in so far as that other is. Essential difference is therefore Opposition; according to which the different is not confronted by any other but by its other. That is, either of these two (Positive and Negative) is stamped with a characteristic of its own only in its relation to the other: the one is only reflected into itself as it is reflected into the other. And so with the other. Either in this way is the other’s own other.
Difference implicit or essential gives the maxim, Everything is essentially distinct; or, as it has also been expressed, Of two opposite predicates the one only can be assigned to anything, and there is no third possible. This maxim of Contrast or Opposition most expressly controverts the maxim of identity: the one says a thing should be only self-relation, the other says it must be an opposite, a relation to its other. The native unintelligence of abstraction betrays itself by setting in juxtaposition two contrary maxims, like these, as laws, without even so much as comparing them. The Maxim of Excluded Middle is the maxim of the definite understanding, which would fain avoid contradiction, but in so doing falls into it. A must be either +A or -A, it says. It virtually declares in these words a third A which is neither + nor -, and which at the same time is yet invested with + and - characters.
If + W mean 6 miles to the West, and -W mean 6 miles to the East, and if the + and - cancel each other, the 6 miles of way or space remain what they were with and without the contrast. Even the mere plus and minus of number or abstract direction have, if we like, zero, for their third: but it need not be denied that the empty contrast, which understanding institutes between plus and minus, is not without its value in such abstractions as number, direction, &c.
In the doctrine of contradictory concepts, the one notion is, say, blue (for in this doctrine even the sensuous generalised image of a colour is called a notion) and the other not-blue. This other then would not be an affirmative, say, yellow, but would merely be kept at the abstract negative. That the Negative in its own nature is quite as much Positive (see next § ), is implied in saying that what is opposite to another is its other. The inanity of the opposition between what are called contradictory notions is fully exhibited in what we may call the grandiose formula of a general law, that Everything has the one and not the other of all predicates which are in such opposition. In this way, mind is either white or not-white, yellow or not-yellow, etc., ad infinitum.
It was forgotten that Identity and Opposition are themselves opposed, and the maxim of Opposition was taken even for that of Identity, in the shape of the principle of Contradiction. A notion, which possesses neither or both of two mutually contradictory marks, e.g. a quadrangular circle, is held to be logically false. Now though a multiangular circle and a rectilinear arc no less contradict this maxim, geometers never hesitate to treat the circle as a polygon with rectilineal sides. But anything like a circle (that is to say its mere character or nominal definition) is still no notion. In the notion of a circle, centre and circumference are equally essential; both marks belong to it; and yet centre and circumference are opposite and contradictory to each other.
The conception of Polarity, which is so dominant in Physics, contains by implication the more correct definition of Opposition. But physics for its theory of the laws of thought adheres to the ordinary logic; it might therefore well be horrified in case it should ever work out the conception of Polarity, and get at the thoughts which are implied in it.
(1) With the positive we return to identity, but in its higher truth as identical self-relation, and at the same time with the note that it is not the negative. The negative per se is the same as difference itself. The identical as such is primarily the yet uncharacterised: the positive on the other hand is what is self-identical, but with the mark of antithesis to an other. And the negative is difference as such, characterised as not identity. This is the difference of difference within its own self.
Positive and negative are supposed to express an absolute difference. The two however are at bottom the same: the name of either might be transferred to the other. Thus, for example, debts and assets are not two particular, self-subsisting species of property. What is negative to the debtor is positive to the creditor. A way to the east is also a way to the west. Positive and negative are therefore intrinsically conditioned by one another, and are only in relation to each other. The north pole of the magnet cannot be without the south pole, and vice versa. If we cut a magnet in two, we have not a north pole in one piece, and a south pole in the other. Similar, in electricity, the positive and the negative are not two diverse and independent fluids. In opposition, the different is not confronted by an other, but by its other.
Usually we regard different things as unaffected by each other. Thus we say: I am a human being, and around me are air, water, animals, and all sorts of things. Everything is thus put outside of every other. But the aim of philosophy is to banish indifference, and to ascertain the necessity of things. By that means the other is seen to stand over against its other. Thus, for example, inorganic nature is not to be considered merely something else than organic nature, but the necessary antithesis of it. Both are in essential relation to one another; and the one of the two is, only in so far as it excludes the other from it, and thus relates itself thereto. Nature in like manner is not without mind, nor mind without nature. An important step has been taken, when we cease in thinking to use phrases like: Of course something else is also possible. While we speak, we are still tainted with contingency: and all true thinking, we have already said, is a thinking of necessity.
In modern physical science the opposition, first observed to exist in magnetism as polarity, has come to be regarded as a universal law pervading the whole of nature. This would be a real scientific advance, if care were at the same time taken not to let mere variety revert without explanation, as a valid category, side by side with opposition. Thus at one time the colours are regarded as in polar opposition to one another, and called complementary colours: at another time they are looked at in their indifferent and merely quantitative difference of red, yellow, green, etc.
(2) Instead of speaking by the maxim of Excluded Middle (which is the maxim of abstract understanding) we should rather say: Everything is opposite. Neither in heaven nor in Earth, neither in the world of mind nor of nature, is there anywhere such an abstract ‘either-or’ as the understanding maintains. Whatever exists is concrete, with difference and opposition in itself. The finitude of things will then lie in the want of correspondence between their immediate being, and what they essentially are. Thus, in inorganic nature, the acid is implicitly at the same time the base: in other words, its only being consists in its relation to its other. Hence also the acid is not something that persists quietly in the contrast: it is always in effort to realise what it potentially is.
Contradiction is the very moving principle of the world: and it is ridiculous to say that contradiction is unthinkable. The only thing correct in that statement is that contradiction is not the end of the matter, but cancels itself. But contradiction, when cancelled, does not leave abstract identity; for that is itself only one side of the contrariety. The proximate result of opposition (when realised as contradiction) is the Ground, which contains identity as well as difference superseded and deposited to elements in the completer notion.
§ 120
La differenza implicita è la differenza essenziale, il Positivo e il Negativo: e ciò avviene in questo modo. Il Positivo è l’identica auto-relazione in modo tale da non essere il Negativo, e il Negativo è il diverso per sé stesso in modo tale da non essere il Positivo. Così ciascuno dei due ha una propria esistenza nella misura in cui non è l’altro. L’uno si rende visibile nell’altro e sussiste soltanto nella misura in cui quest’ultimo sussiste. La differenza essenziale è dunque Opposizione; secondo la quale il diverso non si confronta con alcun altro se non con il proprio altro. Vale a dire, ciascuno di questi due (Positivo e Negativo) porta impressa una caratteristica propria soltanto nella sua relazione con l’altro: l’uno si riflette in sé stesso solo nella misura in cui si riflette nell’altro. E così pure l’altro. Ciascuno, in questo modo, è l’altro proprio dell’altro.
La differenza implicita o essenziale dà luogo alla massima: «Ogni cosa è essenzialmente distinta»; oppure, come è stato anche espresso, «Di due predicati opposti uno soltanto può essere attribuito a qualsiasi cosa, e non vi è alcuna terza possibilità». Questa massima del Contrasto o dell’Opposizione contraddice in modo particolarmente esplicito la massima dell’identità: l’una dice che una cosa dovrebbe essere soltanto auto-relazione, l’altra dice che essa deve essere un opposto, una relazione con il proprio altro. L’inettitudine innata dell’astrazione si tradisce proprio nel mettere in giustapposizione due massime contrarie come queste, trattandole come leggi, senza nemmeno paragonarle. La Massima del Terzo Escluso è la massima della comprensione definitiva, che vorrebbe evitare la contraddizione, ma così facendo vi cade. A deve essere o +A o -A, dice essa. Virtualmente, con queste parole, essa dichiara un terzo A che non è né + né -, e che nello stesso tempo è comunque investito di caratteri + e -.
Se +W significa 6 miglia a Ovest e -W significa 6 miglia a Est, e se il + e il - si annullano a vicenda, le 6 miglia di via o spazio restano quelle che erano con e senza il contrasto. Persino il semplice segno più e meno di un numero o di una direzione astratta hanno, se vogliamo, lo zero come loro terzo: ma non si deve negare che il vuoto contrasto che la comprensione istituisce tra più e meno non sia privo di valore in astrazioni come il numero, la direzione, ecc.
Nella dottrina dei concetti contraddittori, l’uno è, diciamo, blu (poiché in questa dottrina persino l’immagine sensibile generalizzata di un colore viene chiamata concetto) e l’altro non-blu. Quest’altro non sarebbe dunque un affermativo, diciamo giallo, ma rimarrebbe soltanto all’astratto negativo. Che il Negativo nella sua stessa natura sia altrettanto Positivo (vedi § successivo), è implicito nel dire che ciò che è opposto a un altro è il suo altro. L’insensatezza dell’opposizione tra quelli che vengono chiamati concetti contraddittori si manifesta pienamente in quella che potremmo definire la grandiosa formula di una legge generale: «Ogni cosa possiede l’uno e non l’altro di tutti i predicati che sono in opposizione». In questo modo, la mente è o bianca o non-bianca, gialla o non-gialla, ecc., fino all’infinito.
Si è dimenticato che Identità e Opposizione sono esse stesse opposte, e la massima dell’Opposizione è stata presa addirittura per quella dell’Identità, sotto forma del principio di Contraddizione. Un concetto che non possiede né l’uno né l’altro dei due segni reciprocamente contraddittori, per esempio un cerchio quadrangolare, viene considerato logicamente falso. Ora, benché un cerchio poligonale e un arco rettilineo contraddicano non meno questa massima, i geometri non esitano mai a trattare il cerchio come un poligono dai lati rettilinei. Ma qualunque cosa simile a un cerchio (cioè il suo mero carattere o definizione nominale) non è ancora un concetto. Nel concetto di cerchio, centro e circonferenza sono ugualmente essenziali; entrambi i segni gli appartengono; eppure centro e circonferenza sono opposti e contraddittori l’uno all’altro.
La concezione della Polarità, così dominante in Fisica, contiene implicitamente la definizione più corretta dell’Opposizione. Ma la fisica, per la sua teoria delle leggi del pensiero, aderisce alla logica ordinaria; potrebbe quindi benissimo essere inorridita nel caso in cui dovesse elaborare la concezione della Polarità e arrivare ai pensieri che essa implica.
(1) Con il positivo ritorniamo all’identità, ma nella sua verità superiore come identica auto-relazione, e allo stesso tempo con la nota che esso non è il negativo. Il negativo per sé stesso è la stessa differenza. L’identico in quanto tale è primariamente ancora non caratterizzato: il positivo, invece, è ciò che è auto-identico, ma con il segno di antitesi rispetto a un altro. E il negativo è la differenza in quanto tale, caratterizzata come non identità. Questa è la differenza della differenza dentro sé stessa.
Positivo e negativo si suppongono esprimere una differenza assoluta. Tuttavia, i due sono in fondo la stessa cosa: il nome di uno potrebbe essere trasferito all’altro. Così, per esempio, debiti e crediti non sono due specie particolari e autosufficienti di proprietà. Ciò che è negativo per il debitore è positivo per il creditore. Una via verso est è anche una via verso ovest. Positivo e negativo sono dunque intrinsecamente condizionati l’uno dall’altro e sussistono soltanto in relazione reciproca. Il polo nord del magnete non può esistere senza il polo sud, e viceversa. Se tagliamo un magnete in due, non abbiamo un polo nord in una parte e un polo sud nell’altra. Analogamente, nell’elettricità, il positivo e il negativo non sono due fluidi diversi e indipendenti. Nell’opposizione, il diverso non si confronta con un altro, ma con il proprio altro.
Solitamente consideriamo cose diverse come non influenzate l’una dall’altra. Così diciamo: io sono un essere umano, e intorno a me ci sono aria, acqua, animali e ogni sorta di cose. Ogni cosa viene dunque posta al di fuori di ogni altra. Ma l’obiettivo della filosofia è bandire l’indifferenza e accertare la necessità delle cose. In questo modo, l’altro appare posto di fronte al proprio altro. Così, per esempio, la natura inorganica non va considerata soltanto come qualcosa di diverso dalla natura organica, ma come la necessaria antitesi di essa. Entrambe sono in relazione essenziale l’una con l’altra; e l’una delle due esiste soltanto nella misura in cui esclude l’altra da sé e si relaziona così con essa. Allo stesso modo, la natura non è senza mente, né la mente senza natura. È stato fatto un passo importante quando smettiamo di usare frasi come: «Naturalmente, qualcos’altro è anche possibile». Mentre parliamo, siamo ancora contaminati dalla contingenza: e tutto il vero pensiero, come abbiamo già detto, è un pensare della necessità.
Nella scienza fisica moderna, l’opposizione, osservata per la prima volta nell’esistenza del magnetismo come polarità, è ormai considerata una legge universale che pervade tutta la natura. Questo sarebbe un vero progresso scientifico, se si prestasse attenzione a non lasciare che la sola varietà torni indietro senza spiegazione, come categoria valida, affiancata all’opposizione. Così, a volte i colori vengono considerati in opposizione polare l’uno con l’altro e chiamati colori complementari; altre volte, invece, vengono visti nella loro differenza indifferente e meramente quantitativa di rosso, giallo, verde, ecc.
(2) Anziché parlare mediante la massima del Terzo Escluso (che è la massima della comprensione astratta), dovremmo piuttosto dire: «Ogni cosa è opposta». Né in Cielo né sulla Terra, né nel mondo della mente né in quello della natura, esiste da qualche parte un astratto «o l’uno o l’altro» come sostiene la comprensione. Qualsiasi cosa esista è concreta, con differenza e opposizione in sé stessa. La finitezza delle cose risiederà allora nella mancanza di corrispondenza tra il loro essere immediato e ciò che esse sono essenzialmente. Così, nella natura inorganica, l’acido è implicitamente allo stesso tempo la base: in altre parole, il suo unico essere consiste nella sua relazione con il proprio altro. Da qui deriva anche che l’acido non è qualcosa che persiste tranquillamente nel contrasto: esso è sempre impegnato a realizzare ciò che potenzialmente è.
La contraddizione è il principio motore stesso del mondo: ed è ridicolo dire che la contraddizione sia impensabile. L’unica cosa corretta in questa affermazione è che la contraddizione non è la fine della questione, ma si annulla da sé. Tuttavia, la contraddizione, quando si annulla, non lascia l’identità astratta; poiché questa stessa è soltanto un lato della contrarietà. Il risultato immediato dell’opposizione (quando si realizza come contraddizione) è il Fondamento, che contiene l’identità così come la differenza soppressa e depositata agli elementi nella nozione più completa.
§ 120
Contrariety then has two forms. The Positive is the aforesaid various (different) which is understood to be independent, and yet at the same time not to be unaffected by its relation to its other. The Negative is to be, no less independently, negative self-relating, self-subsistent, and yet at the same time as Negative must on every point have this its self-relation, i.e. its Positive, only in the other. Both Positive and Negative are therefore explicit contradiction; both are potentially the same. Both are so actually also; since either is the abrogation of the other and of itself. Thus they fall to the Ground. Or as is plain, the essential difference, as a difference, is only the difference of it from itself, and thus contains the identical: so that to essential and actual difference there belongs itself as well as identity. As self-relating difference it is likewise virtually enunciated as the self-identical. And the opposite is in general that which includes the one and its other, itself and its opposite. The immanence of essence thus defined is the Ground.
The Ground
§ 121
The Ground is the unity of identity and difference, the truth of what difference and identity have turned out to be – the reflection-into-self, which is equally a reflection-into-other, and vice-versa. It is essence put explicitly as a totality.
The maxim of Ground runs thus: Everything has its Sufficient Ground: that is, the true essentiality of any thing is not the predication of it as identical with itself, or as different (various), or merely positive, or merely negative, but as having its Being in an other, which, being the self-same, is its essence. And to this extent the essence is not abstract reflection into self, but into an other. The Ground is the essence in its own inwardness; the essence is intrinsically a ground; and it is a ground only when it is a ground of somewhat, of an other.
We must be careful, when we say that the ground is the unity of identity and difference, not to understand by this unity an abstract identity. Otherwise we only change the name, while we still think the identity (of understanding) already seen to be false. To avoid this misconception we may say that the ground, besides being the unity, is also the difference of identity and difference. In that case in the ground, which promised at first to supersede contradiction, a new contradiction seems to arise. It is however, a contradiction, which, so far from persisting quietly in itself, is rather the expulsion of it from itself. The ground is a ground only to the extent that it affords ground: but the result which thus issued from the ground is only itself. In this lies its formalism. The ground and what is grounded are one and the same content: the difference between the two is the mere difference of form which separates simple self-relation, one the one hand, from mediation, or derivativeness on the other. Inquiry into the grounds of things goes with the point of view which, as already noted (§ 112n), is adopted by Reflection. We wish, as it were, to see the matter double, first in its immediacy, and secondly in its ground, where it is no longer immediate. This is the plain meaning of the Law of Sufficient Ground is that things should essentially be viewed as mediated. The manner in which Formal Logic establishes this law sets a bad example to other sciences. Formal Logic asks these sciences not to accept their subject-matter as it is immediately given; and yet herself lays down a law of thought without deducing it – in other words, without exhibiting its mediation. With the same justice as the logician maintains our faculty of thought to be so constituted that we must ask for the ground of everything, might the physicist, when asked why a man who falls into water is drowned, reply that man happens to be so constituted that he cannot live under water; or the jurist, when asked why a criminal is punished, reply that civil society happens to be so constituted that crimes cannot be left unpunished.
Yet even if logic be excused the duty of giving a ground for the law of sufficient ground, it might at least explain what is to be understood by a ground. The common explanation, which describes the ground as what has a consequence, seems at first glance more lucid and intelligible than the preceding definition in logical terms. If you ask however what the consequence is, you are told that it is what has a ground; and it becomes obvious that the explanation is intelligible only because it assumes what in our case has been reached as the termination of an antecedent movement of thought. And this is the true business of logic: to show that those thoughts, which as usually employed merely float before consciousness neither understood nor demonstrated, are really grades in the self-determination of thought. It is by no means that they are understood and demonstrated.
In common life, and it is the same in the finite sciences, this reflective form is often employed as a key to the secret of the real condition of the objects of investigation. So long as we deal with what may be termed the household needs of knowledge, nothing can be urged against this method of study. But it can never afford definitive satisfaction, either in theory or practice. And the reason why it fails is that the ground is yet without a definite content of its own; so that to regard anything as resting upon a ground merely gives the formal difference of mediation in place of immediacy. We see an electrical phenomenon, for example, and we ask for its ground (or reason): we are told that electricity is the ground of this phenomenon. What is this but the same content as we had immediately before us, only translated into the form of inwardness?
The ground however is not merely simple self-identity, but also different: hence various grounds may be alleged for the same sum of fact. This variety of grounds, again, following the logic of difference, culminates in opposition of grounds pro and contra. In any action, such as a theft, there is a sum of fact in which several aspects may be distinguished. The theft has violated the rights of property: it has given the means of satisfying his wants to the needy thief: possibly too the man, from whom the theft was made, misused his property. The violation of property is unquestionably the decisive point of view before which the others must give way: but the bare law of the ground cannot settle that question. Usually indeed the law is interpreted to speak of a sufficient ground, not of any ground whatever: and it might be supposed therefore, in the action referred to, that, although other points of view besides the violation of property might be held as grounds, yet they would not be sufficient grounds. But here comes a dilemma. If we use the phrase ‘sufficient ground’, the epithet is either otiose, or of such a kind as to carry us past the mere category of ground. The predicate is otiose and tautological, if it only states the capability of giving a ground or reason: for the ground is a ground, only in so far as it has this capability. If a soldier runs away from battle to save his life, his conduct is certainly a violation of duty; but it cannot be held that the ground which led him so to act was insufficient, otherwise he would have remained at his post. Besides, there is this also to be said. On one hand any ground suffices: on the other no ground suffices as mere ground; because, as already said, it is yet void of a content objectively and intrinsically determined, and is therefore not self-acting and productive.
La contraddizione presenta dunque due forme. La Positività è il già menzionato vario (diverso), che si intende come indipendente e, nello stesso tempo, non privo di relazione con l’altro. La Negatività è, in egual misura, indipendentemente negativa, autorelativa e autosufficiente; eppure, proprio in quanto Negativa, deve possedere in ogni punto questa sua autorelazione, ossia la sua Positività, soltanto nell’altro. Sia la Positività sia la Negatività sono dunque esplicita contraddizione; entrambe sono potenzialmente identiche. E lo sono anche effettivamente, poiché ciascuna è l’annullamento dell’altra e di se stessa. Così esse ricadono nel Fondamento. O, come è evidente, la differenza essenziale, in quanto differenza, è soltanto la differenza di sé stessa da sé stessa e contiene pertanto l’identico: per cui alla differenza essenziale e reale appartiene tanto l’identità quanto sé stessa. In quanto differenza autorelativa, essa si enuncia virtualmente anche come identica a sé stessa. E l’opposto è, in generale, ciò che include l’uno e il suo altro, sé stesso e il suo opposto. L’immanenza dell’essenza così definita è il Fondamento.
Il Fondamento
§ 121
Il Fondamento è l’unità di identità e differenza, la verità di ciò che la differenza e l’identità si sono rivelate essere – la riflessione-in-sé stessa, che è allo stesso tempo riflessione-nell’altro e viceversa. Esso è l’essenza posta esplicitamente come totalità.
La massima del Fondamento recita così: Ogni cosa ha il suo Fondamento sufficiente: vale a dire, l’essenzialità vera di qualunque cosa non è la predicazione di essa come identica a sé stessa, o come diversa (varia), o meramente positiva, o meramente negativa, bensì come avente il proprio Essere in un altro, il quale, essendo identico a sé stesso, è la sua essenza. E in tal misura l’essenza non è riflessione astratta in sé stessa, bensì in un altro. Il Fondamento è l’essenza nella propria interiorità; l’essenza è intrinsecamente un fondamento; ed è fondamento soltanto quando è fondamento di qualcosa, di un altro.
Dobbiamo stare attenti, quando diciamo che il fondamento è l’unità di identità e differenza, a non intendere per questa unità un’identità astratta. Altrimenti cambieremmo soltanto il nome, mentre continueremmo a ritenere falsa l’identità (della comprensione) già vista. Per evitare questo equivoco, potremmo dire che il fondamento, oltre a essere l’unità, è anche la differenza tra identità e differenza. In tal caso, nel fondamento, che all’inizio prometteva di superare la contraddizione, sembra insorgere una nuova contraddizione. Tuttavia, questa contraddizione, lungi dall’insediarsi tranquillamente in sé stessa, è piuttosto l’espulsione di sé stessa da sé stessa. Il fondamento è fondamento solo nella misura in cui offre un fondamento: ma il risultato che così emerge dal fondamento è soltanto sé stesso. In questo consiste il suo formalismo. Il fondamento e ciò che è fondato sono uno stesso contenuto: la differenza tra i due è la mera differenza di forma che separa la semplice autorelazione, da un lato, dalla mediazione, o derivatività, dall’altro. L’indagine sui fondamenti delle cose va di pari passo col punto di vista che, come già notato (§ 112n), viene adottato dalla Riflessione. Vogliamo, per così dire, vedere la materia duplicata, prima nella sua immediatezza e poi nel suo fondamento, dove essa non è più immediata. Questo è il significato chiaro della Legge del Fondamento sufficiente: le cose devono essere considerate essenzialmente mediate. Il modo in cui la Logica formale stabilisce questa legge dà un pessimo esempio alle altre scienze. La Logica formale chiede a queste scienze di non accettare il loro oggetto così com’è immediatamente dato; eppure essa stessa stabilisce una legge del pensiero senza dedurla – in altre parole, senza mostrare la sua mediazione. Con la stessa giustizia con cui il logico sostiene che la nostra facoltà di pensiero sia costituita in modo tale che dobbiamo chiedere il fondamento di ogni cosa, il fisico, interrogato sul perché un uomo caduto in acqua muoia annegato, potrebbe rispondere che l’uomo è fatto in modo tale da non poter vivere sott’acqua; oppure il giurista, interrogato sul perché un criminale venga punito, potrebbe rispondere che la società civile è fatta in modo tale che i crimini non possono restare impuniti.
Eppure, anche se alla logica fosse perdonato il dovere di fornire un fondamento alla legge del fondamento sufficiente, essa potrebbe almeno spiegare cosa si debba intendere per fondamento. La spiegazione comune, che descrive il fondamento come ciò che ha una conseguenza, sembra a prima vista più chiara e intelligibile della definizione precedente in termini logici. Se però chiedete quale sia la conseguenza, vi verrà risposto che è ciò che ha un fondamento; e diventa evidente che la spiegazione è intelligibile soltanto perché presuppone ciò che nel nostro caso è stato raggiunto come conclusione di un movimento antecedente del pensiero. E questo è il vero compito della logica: mostrare che quei pensieri, che normalmente vengono usati soltanto fluttuando davanti alla coscienza né compresi né dimostrati, sono in realtà gradazioni nella autodeterminazione del pensiero. Non è affatto che essi siano compresi e dimostrati.
Nella vita comune, e lo stesso vale nelle scienze finite, questa forma riflessiva viene spesso impiegata come chiave per svelare il segreto della condizione reale degli oggetti d’indagine. Finché ci occupiamo di ciò che si può definire le necessità domestiche della conoscenza, nulla può essere obiettato a questo [[metodo|metodo] di studio]. Ma esso non potrà mai offrire una soddisfazione definitiva, né in teoria né in pratica. E la ragione per cui fallisce è che il fondamento è ancora privo di un contenuto proprio definito; per cui considerare qualunque cosa poggiante su un fondamento fornisce soltanto la differenza formale della mediazione al posto dell’immediatezza. Vediamo, per esempio, un fenomeno elettrico e ne chiediamo il fondamento (o la ragione): ci viene detto che l’elettricità è il fondamento di questo fenomeno. Che cos’è questo se non lo stesso contenuto che avevamo immediatamente davanti a noi, soltanto tradotto nella forma dell’interiorità?
Tuttavia, il fondamento non è soltanto semplice identità di sé stesso, ma anche diverso: ecco perché per la stessa somma di fatti possono essere addotti vari fondamenti. Questa varietà di fondamenti, seguendo ancora la logica della differenza, culmina nell’opposizione di fondamenti pro e contro. In qualsiasi azione, come un furto, vi è una somma di fatti in cui si possono distinguere diversi aspetti. Il furto ha violato i diritti di proprietà: ha dato i mezzi per soddisfare i propri bisogni al ladro indigente: forse anche l’uomo da cui è stato commesso il furto ha malutilizzato la propria proprietà. La violazione della proprietà è indubbiamente il punto di vista decisivo davanti al quale gli altri devono cedere: ma la pura legge del fondamento non può risolvere questa questione. Di solito, infatti, la legge viene interpretata come riferita a un fondamento sufficiente, non a un fondamento qualsiasi: e si potrebbe quindi supporre, nell’azione citata, che, benché altri punti di vista oltre alla violazione della proprietà possano essere considerati fondamenti, essi non sarebbero comunque fondamenti sufficienti. Ma qui sorge un dilemma. Se usiamo l’espressione «fondamento sufficiente», l’aggettivo è o superfluo, o tale da portarci oltre la sola categoria del fondamento. Il predicato è superfluo e tautologico se afferma soltanto la capacità di dare un fondamento o una ragione: infatti, il fondamento è fondamento soltanto nella misura in cui possiede questa capacità. Se un soldato fugge dalla battaglia per salvare la propria vita, la sua condotta è certamente una violazione del dovere; ma non si può sostenere che il fondamento che lo ha spinto a comportarsi così sia insufficiente, altrimenti egli sarebbe rimasto al suo posto. Inoltre, c’è anche da dire questo. Da un lato, qualsiasi fondamento è sufficiente; dall’altro, nessun fondamento è sufficiente come fondamento tout court; perché, come già detto, esso è ancora privo di un contenuto oggettivamente e intrinsecamente determinato, e dunque non è autoattivo e produttivo.
A content thus objectively and intrinsically determined, and hence self-acting, will hereafter come before us as the notion: and it is the notion which Leibnitz had in his eye when he spoke of sufficient ground, and urged the study of things under its point of view. His remarks were originally directed against that merely mechanical method of conceiving things so much in vogue even now; a method which he justly pronounces insufficient. We may see an instance of this mechanical theory of investigation when the organic process of the circulation of the blood is traced back merely to the contraction of the heart; or when certain theories of criminal law explain the purpose of punishment to lie in deterring people from crime, in rendering the criminal harmless, or in other extraneous grounds of the same kind. It is unfair to Leibnitz to suppose that he was content with anything so poor as this formal law of the ground. The method of investigation which he inaugurated is the very reverse of a formalism which acquiesces in mere grounds, where a full and concrete knowledge is sought. Considerations to this effect led Leibnitz to contrast causae efficientes and causae finales, and to insist on the place of final causes as the conception to which the efficient were to lead up . If we adopt this distinction, light, heat, and moisture would be the causae efficientes, not causa finalis of the growth of plants; the cause finalis is the notion of the plant itself.
To get no further than mere grounds, especially on questions of law and morality, is the position and principle of the Sophists. Sophistry, as we ordinarily conceive it, is a method of investigation which aims at distorting what is just and true, and exhibiting things in a false light. Such however is not the proper or primary tendency of Sophistry: the standpoint of which is no other than that of raisonnement. The Sophists came on the scene at a time when the Greeks had begun to grow dissatisfied with mere authority and tradition and felt the need of intellectual justification for what they were to accept as obligatory. That desideratum the Sophists supplied by teaching their countrymen to seek for the various points of view under which things may be considered: which points of view are the same as grounds. But the ground, as we have seen, has no essential and objective principles of its own, and it is as easy to discover grounds for what is wrong and immoral as for what is moral and right. Upon the observer therefore it depends to decide what points are to have most weight. The decision in such circumstances is prompted by his individual views and sentiments. Thus the objective foundation of what ought to have been of absolute and essential obligation, accepted by all, was undermined: and Sophistry by this destructive action deservedly brought upon itself the bad name previously mentioned. Socrates, as we all know, met the Sophists at every point, not by a bare reassertion of authority and tradition against their argumentations, but by showing dialectically how untenable the mere grounds were, and by vindicating the obligations of justice and goodness by reinstating the universal or notion of the will. In the present day such a method of argumentation is not quite out of fashion. Nor is that the case only in the discussion of secular matters. It occurs even in sermons, such as those where every possible ground of gratitude to God is propounded. To such pleading Socrates and Plato would not have scrupled to apply the name of Sophistry. For Sophistry has nothing to do with what is taught: that may very possibly be true. Sophistry lies in the formal circumstance of teaching it by grounds which are as available for attack as for defence. In a time so rich in reflection and so devoted to raisonnement as our own, he must be a poor creature who cannot advance a good ground for everything, even for what is worst and most depraved. Everything in the world that has become corrupt has had good ground for its corruption. An appeal to grounds at first makes the hearer think of beating a retreat: but when experience has taught him the real state of these matters, he closes his ears against them, and refuses to be imposed upon any more.
Existence
§ 122
As it first comes, the chief feature of Essence is show in itself and intermediation in itself. But when it has completed the circle of intermediation, its unity with itself is explicitly put as the self-annulling of difference, and therefore of intermediation. Once more then we come back to immediacy or Being – but Being in so far as it is intermediated by annulling the intermediation. And that Being is Existence.
The ground is not yet determined by objective principles of its own, nor is it an end or final cause: hence it is not active, not productive. An Existence only proceeds from the ground. The determinate ground is therefore a formal matter: that is to say, any point will do, so long as it is expressly put as self-relation, as affirmation, in correlation with the immediate existence depending on it. If it be a ground at all, it is a good ground: for the term ‘good’ is employed abstractly as equivalent to affirmative; and any point (or feature) is good which can in any way be enunciated as confessedly affirmative. So it happens that a ground can be found and adduced for everything: and a good ground (for example, a good motive for action) may effect something or may not, it may have a consequence or it may not. It becomes a motive (Strictly so called) and effects something, e.g. through its reception into a will; there and there only it becomes active and is made a cause.
(b) Existence
§ 123
Existence is the immediate unity of reflection-into-self and reflection-into-other. It follows from this that existence is the indefinite multitude of existents as reflected-into-themselves, which at the same time equally throw light upon one another – which, in short, are co-relative, and form a world of reciprocal dependence and of infinite interconnection between grounds and consequents. The grounds are themselves existences: and the existents in like manner are in many directions grounds as well as consequents.
The phrase ‘Existence’ (derived from existere) suggests the fact of having proceeded from something. Existence is Being which has proceeded from the ground, and has reinstated by annulling its intermediation. The Essence, as Being set aside and absorbed, originally came before us as shining or showing in self, and the categories of this reflection are identity, difference and ground. The last is the unity of identity and difference; and because it unifies them it has at the same time to distinguish itself from itself. But that which is in this way distinguished from the ground is as little mere difference as the ground itself is abstract sameness. The ground works its own suspension: and when suspended, the result of its negation is existence. Having issued from the ground, existence contains the ground in it; the ground does not remain, as it were, behind existence, but by its very nature supersedes itself and translates itself into existence.
This is exemplified even in our ordinary mode of thinking when we look upon the ground of a thing, not as something abstractly inward, but as itself also an existent. For example, the lightning-flash which has set a house on fire would be considered the ground of the conflagration; or the manners of a nation and the conditions of its life would be regarded as the ground of its constitution. Such indeed is the ordinary aspect in which the existence world originally appears to reflection – an indefinite crowd of things existent, which being simultaneously reflected on themselves and on one another are related reciprocally as ground and consequence. In this motley play of the world, if we may so call the sum of existents, there is nowhere a firm footing to be found: everything bears an aspect of relativity, conditioned by and conditioning something else. The reflective understanding makes it its business to elicit and trace these connections running out in every direction: but the question touching an ultimate design is so far left unanswered, and therefore the craving of the reason after knowledge passes with the further development of the logical Idea beyond this position of mere relativity.
Thing-in-itself
§ 124
The reflection-on-another of the existent is however inseparable from reflection-into-self: the ground is their unity, from which existence has issued. The existent therefore includes relativity, and has on its own part its multiple interconnections with other existents: it is reflected on itself as its ground. The existent is, when so described, a Thing.
Un contenuto così determinato oggettivamente e intrinsecamente, e dunque autodeterminantesi, ci apparirà d’ora in poi come la nozione: ed è proprio questa nozione che Leibniz aveva in mente quando parlava di «ragione sufficiente» e sollecitava lo studio delle cose sotto tale prospettiva. Le sue osservazioni erano rivolte originariamente contro quel metodo puramente meccanico di concepire le cose ancora oggi tanto diffuso; un metodo che egli giustamente definisce insufficiente. Possiamo vedere un esempio di questa teoria meccanicistica dell’indagine quando il processo organico della circolazione sanguigna viene ricondotto semplicemente alla contrazione del cuore; oppure quando certe teorie del diritto penale spiegano il fine della punizione nel dissuadere le persone dal crimine, nel rendere il criminale innocuo o in altri motivi estranei dello stesso genere. È ingiusto attribuire a Leibniz l’idea che si accontentasse di qualcosa di così povero come questa legge formale della ragione sufficiente. Il metodo d’indagine da lui inaugurato è l’esatto opposto di un formalismo che si accontenta di mere ragioni, là dove si ricerca una conoscenza piena e concreta. Considerazioni di questo tipo indussero Leibniz a distinguere tra cause efficienti e cause finali, insistendo sul ruolo delle cause finali come concezione verso cui le cause efficienti devono condurre. Se adottiamo questa distinzione, luce, calore e umidità sarebbero cause efficienti, ma non cause finali della crescita delle piante; la causa finale è la nozione stessa della pianta.
Limitarsi a mere ragioni, specialmente nelle questioni di diritto e morale, è la posizione e il principio dei sofisti. La sofistica, come comunemente la concepiamo, è un metodo d’indagine che mira a deformare ciò che è giusto e vero, mostrando le cose sotto una luce falsa. Tuttavia, questa non è la tendenza propria né primaria della sofistica: il suo punto di vista non è altro che quello del ragionamento. I sofisti entrarono in scena in un momento in cui i Greci cominciavano a essere insoddisfatti della sola autorità e tradizione e sentivano il bisogno di una giustificazione intellettuale per ciò che intendevano accettare come obbligatorio. Questo desiderio fu soddisfatto dai sofisti insegnando ai loro concittadini a ricercare i vari punti di vista sotto cui le cose possono essere considerate: questi punti di vista sono appunto le ragioni. Ma la ragione, come abbiamo visto, non ha principi essenziali e oggettivi propri, ed è altrettanto facile trovare ragioni per ciò che è sbagliato e immorale quanto per ciò che è morale e giusto. Spetta dunque all’osservatore decidere quali punti abbiano maggior peso. In tali circostanze, la decisione dipende dalle sue opinioni e sentimenti individuali. Così facendo, venne minata la base oggettiva di ciò che avrebbe dovuto essere obbligatorio e imprescindibile per tutti: e proprio per questa azione distruttiva la sofistica meritò il cattivo nome già menzionato. Socrate, come tutti sappiamo, affrontò i sofisti su ogni fronte, non limitandosi a ribadire autorità e tradizione contro le loro argomentazioni, ma dimostrando dialetticamente quanto fossero insostenibili le sole ragioni, e rivendicando gli obblighi della giustizia e della bontà reintroducendo la nozione universale o volontà stessa. Oggi un simile metodo di argomentazione non è del tutto fuori moda. E non vale solo per la discussione di questioni secolari. Accade persino nelle prediche, come quelle in cui vengono proposte tutte le possibili ragioni per essere grati a Dio. A un simile ragionamento Socrate e Platone non avrebbero esitato a dare il nome di sofistica. Infatti, la sofistica non ha nulla a che fare con ciò che viene insegnato: ciò potrebbe anche essere vero. La sofistica sta nella circostanza formale di insegnarlo attraverso ragioni che sono ugualmente suscettibili di attacco e difesa. In un’epoca così ricca di riflessione e così votata al ragionamento come la nostra, chi non riesce a proporre una buona ragione per ogni cosa, anche per ciò che è peggiore e più depravato, deve essere davvero misero. Ogni cosa al mondo che si è corrotta ha avuto una buona ragione per la sua corruzione. Un appello alle ragioni fa inizialmente pensare all’ascoltatore di battere in ritirata: ma quando l’esperienza gli ha insegnato la reale natura di queste questioni, egli chiude le orecchie a tali ragioni e rifiuta di lasciarsi più ingannare.
Esistenza
§ 122
Nel suo primo manifestarsi, il tratto principale dell’Essenza consiste nell’essere mostrato in sé stesso e nell’intermediazione in sé stessa. Ma quando essa ha compiuto il cerchio dell’intermediazione, la sua unità con sé stessa si presenta esplicitamente come annullamento della differenza e dunque dell’intermediazione stessa. Dunque, ancora una volta torniamo all’immediatezza o all’Essere – ma all’Essere nella misura in cui esso è intermedio, annullando l’intermediazione stessa. E tale Essere è l’Esistenza.
La ragione non è ancora determinata da principi oggettivi propri, né è un fine o causa finale: pertanto, non è attiva, non è produttiva. Un’Esistenza procede soltanto dalla ragione. La ragione determinata è dunque una questione formale: vale a dire, qualsiasi punto andrà bene, purché sia espresso come auto-relazione, come affermazione, in correlazione con l’esistenza immediata che da essa dipende. Se è una ragione, è una buona ragione: infatti, il termine «buono» viene impiegato in senso astratto come equivalente ad affermativo; e ogni punto (o caratteristica) è buono nella misura in cui può essere enunciato come dichiaratamente affermativo. Succede così che si possa trovare e addurre una ragione per ogni cosa: e una buona ragione (per esempio, un buon motivo per agire) può avere effetto oppure no, può portare a conseguenze oppure no. Essa diventa un motivo (propriamente detto) e produce effetti, per esempio attraverso la sua ricezione in una volontà; solo lì diventa attiva e si trasforma in causa.
(b) Esistenza
§ 123
L’Esistenza è l’unità immediata della riflessione-in-sé e della riflessione-nell’altro. Ne consegue che l’esistenza è la moltitudine indefinita di enti riflessi-in-sé stessi, che nello stesso tempo gettano luce reciprocamente l’uno sull’altro – che, in breve, sono co-relativi e formano un mondo di dipendenza reciproca e di infinita interconnessione tra ragioni e conseguenze. Le ragioni stesse sono esistenze: e gli enti, allo stesso modo, sono in molte direzioni sia ragioni sia conseguenze.
La parola «Esistenza» (derivata da existere) suggerisce il fatto di essere proceduta da qualcosa. L’Esistenza è l’Essere che ha proceduto dalla ragione e che si è reintegrato annullando la sua intermediazione. L’Essenza, come Essere messo da parte e assorbito, ci apparve originariamente come splendente o mostrante in sé stessa, e le categorie di questa riflessione sono identità, differenza e ragione. L’ultima è l’unità di identità e differenza; e poiché li unifica, nello stesso tempo deve distinguersi da sé stessa. Ma ciò che in questo modo si distingue dalla ragione è altrettanto poco una mera differenza quanto la ragione stessa è una semplice identità astratta. La ragione opera la propria sospensione: e quando è sospesa, il risultato della sua negazione è l’esistenza. Essendo uscita dalla ragione, l’esistenza contiene in sé la ragione; la ragione non resta, per così dire, dietro l’esistenza, ma per sua natura supera sé stessa e si traduce nell’esistenza.
Questo si verifica persino nel nostro modo ordinario di pensare, quando consideriamo la ragione di una cosa non come qualcosa di astrattamente interiore, ma come essa stessa un’entità esistente. Per esempio, il fulmine che ha incendiato una casa sarebbe considerato la ragione dell’incendio; oppure i costumi di una nazione e le condizioni della sua vita sarebbero visti come la ragione della sua costituzione. Tale è infatti l’aspetto ordinario con cui il mondo dell’esistenza appare originariamente alla riflessione – una folla indefinita di enti esistenti, che essendo contemporaneamente riflessi su sé stessi e l’uno sull’altro si relazionano reciprocamente come ragione e conseguenza. In questo variegato gioco del mondo, se così possiamo chiamare l’insieme degli enti esistenti, non si trova da nessuna parte una base solida: ogni cosa ha un aspetto di relatività, condizionata da e condizionante qualcos’altro. L’intelletto riflessivo si occupa di individuare e tracciare queste connessioni che si estendono in ogni direzione: ma la questione riguardante un disegno ultimo rimane finora senza risposta, e dunque il desiderio della ragione di conoscenza, con l’ulteriore sviluppo dell’Idea logica, va oltre questa posizione di mera relatività.
Cosa-in-sé
§ 124
La riflessione-sull’altro dell’ente esistente è però inseparabile dalla riflessione-in-sé: la ragione è la loro unità, da cui è derivata l’esistenza. L’ente esistente include dunque la relatività e ha per conto suo molteplici interconnessioni con altri enti esistenti: esso si riflette su sé stesso come sua ragione. L’ente esistente, descritto in questo modo, è una Cosa.
The ‘thing-in-itself’ (or thing in the abstract), so famous in the philosophy of Kant, shows itself here in its genesis. It is seen to be the abstract reflection-on-self, which is so clung to, to the exclusion of reflection-into-other-things and of all predication of difference.
The thing-in-itself therefore is the empty substratum for these predicates of relation.
If to know means to comprehend an object in its concrete character, then the thing-in-itself, which is nothing but the quite abstract and indeterminate thing in general, must certainly be as unknowable as it is alleged to be. With as much reason however as we speak of the thing-in-itself, we might speak of quality-by-itself or quantity-by-itself, and of any other category. The expression would then serve to signify that these categories are taken in their abstract immediacy, apart from their development and inward character. It is no better than a whim of the understanding, therefore, if we attach the qualificatory ‘in-itself’’ to the thing only. But this ‘in-itself’ is also applied to the facts of the mental as well as the natural world: as we speak of electricity or of a plant in itself, so we speak of man or the state in-itself.
By this ‘in-itself’ in these objects, we are meant to understand what they strictly and properly are. This usage is liable to the same criticism as the phrase ‘thing-in-itself’. For if we stick to the mere ‘in-itself’ of an object, we apprehend it not in its truth, but in the inadequate form of mere abstraction. Thus the man, in himself, is the child. And what the child has to do is to rise out of this abstract and undeveloped ‘in-himself’ and become ‘for himself’ what he is at first only ‘in-himself’ – a free and reasonable being. Similarly, the state-in-itself is the yet immature and patriarchal state, where the various political functions, latent in the notion of the state, have not received the full logical constitution which the logic of political principles demands.
In the same sense, the germ may be called the plant-in-itself. These examples may show the mistake of supposing that the ‘thing-in-itself’ of things is something inaccessible to our cognition. All things are originally in-themselves, but that is not the end of the matter. As the germ, being the plant-in-itself, means self-development, so the thing in general passes beyond its in-itself (the abstract reflection on self) to manifest itself further as a reflection on other things. It is this sense that it has properties.
(c) The Thing
Properties
§ 125
[a] The Thing is the totality-the development in explicit unity of the categories of the ground and of existence. On the side of one of its factors, viz. reflection-on-other-things, it has in it the differences, in virtue of which it is a characterised and concrete thing. These characteristics are different from one another; they have their reflection-into-self not on their own part, but on the part of the thing. They are Properties of the thing: and their relation to the thing is expressed by the word ‘have’.
As a term of relation, ‘to have’ takes the place of ‘to be’. True, somewhat has qualities on its part too: but this transference of ‘having’ into the sphere of Being is inexact, because the character as quality is directly one with the somewhat, and the somewhat ceases to be when it loses its quality. But the thing is reflection-into-self: for it is an identity which is also distinct from the difference, i.e. from its attributes. In many languages ‘have’ is employed to denote past time. And with reason: for the past is absorbed, or suspended being, and the mind is its reflection-into-self; in the mind only it continues to subsist-the mind, however, distinguishing from itself this being in it which has been absorbed or suspended.
In the Thing all the characteristics of reflection recur as existent. Thus the thing, in its initial aspect, as the thing-by-itself, is the selfsame or identical. But identity, it was proved, is not found without difference: so the properties, which the thing has, are the existent difference in the form of diversity. In the case of diversity of variety each diverse member exhibited an indifference to every other, and they had no other relation to each other, save what was given by a comparison external to them. But now in the thing we have a bond which keeps the various properties in union. Property, besides, should not be confused with quality. No doubt, we also say, a thing has qualities. But the phraseology is a misplaced one: ‘having’ hints at an independence, foreign to the ‘somewhat’, which is still directly identical with its quality. Somewhat is what it is only by its quality: whereas, though the thing indeed exists only as it has its properties, it is not confined to this or that definite property, and can therefore lose it, without ceasing to be what it is.
Matters
§ 126
[b] Even in the ground, however, the reflection-on-something-else is directly convertible with reflection-on-self. And hence the properties are not merely different from each other; they are also self-identical, independent, and relieved from their attachment to the thing. Still, as they are the characters of the thing distinguished from one another (as reflected-into-self), they are not themselves things, if things be concrete; but only existences reflected into themselves as abstract characters. They are what are called Matters.
Nor is the name ‘things’ given to Matters, such as magnetic and electric matters. They are qualities proper, a reflected Being-One with their Being-they are the character that has reached immediacy, existence: they are ‘entities’.
To elevate the properties, which the Thing has, to the independent position of matters, or materials of which it consists, is a proceeding based upon the notion of a Thing: and for that reason is also found in experience. Thought and experience however alike protest against concluding from the fact that certain properties of a thing, such as colour, or smell, may be represented as particular colouring or odorific matters, that we are then at the end of the inquiry, and that nothing more is needed to penetrate to the true secret of things than a disintegration of them into their component materials. This disintegration into independent matters is properly restricted to inorganic nature only. The chemist is in the right, therefore, when, for example, he analyses common salt or gypsum into its elements, and finds that the former consists of muriatic acid and soda, the latter of sulphuric acid and calcium. So too the geologist does well to regard granite as a compound of quartz, felspar, and mica. These matters, again, of which the thing consists, are themselves partly things, which in that way may be once more reduced to more abstract matters. Sulphuric acid, for example, is a compound of sulphur and oxygen. Such matters or bodies can as a matter of fact be exhibited as subsisting by themselves: but frequently we find other properties of things, entirely wanting this self-subsistence, also regarded as particular matters. Thus we hear caloric, and electrical or magnetic matters spoken of. Such matters are at the best figments of understanding. And we see here the usual procedure of the abstract reflection of understanding. Capriciously adopting single categories, whose value entirely depends on their place in the gradual evolution of the logical idea, it employs them in the pretended interests of explanation, but in the face of plain, unprejudiced perception and experience, so as to trace back to them every object investigated. Nor is this all. The theory, which makes things consist of independent matters, is frequently applied in a region where it has neither meaning nor force. For within the limits of nature even, wherever there is organic life, this category is obviously inadequate. An animal may be said to consist of bones, muscles, nerves, etc.: but evidently we are here using the term ‘consist’ in a very different sense from its use when we spoke of the piece of granite as consisting of the above-mentioned elements. The elements of granite are utterly indifferent to their combination: they could subsist as well without it. The different parts and members of an organic body on the contrary subsist only in their union: they cease to exist as such, when they are separated from each other.
§ 127
Thus Matter is the mere abstract or indeterminate reflection-into-something-else, or reflection-into-self at the same time as determinate; it is consequently Thinghood which then and there is the subsistence of the thing. By this means the thing has on the part of the matters its reflection-into-self (the reverse of § 125); it subsists not on its own part, but consists of the matters, and is only a superficial association between them, an external combination of them.
Form
§ 128
La «cosa-in-sé» (o cosa in astratto), così celebre nella filosofia di Kant, si manifesta qui nella sua genesi. Essa appare come la riflessione astratta su se stessa, alla quale ci si attacca con tanta tenacia, escludendo ogni riflessione verso altre cose e ogni predicazione della differenza.
La cosa-in-sé è dunque il substrato vuoto per questi predicati di relazione.
Se conoscere significa comprendere un oggetto nel suo carattere concreto, allora la cosa-in-sé, che non è altro che la cosa del tutto astratta e indeterminata in generale, deve certamente essere altrettanto inconoscibile quanto si pretende che sia. Tuttavia, con la stessa ragione con cui parliamo della cosa-in-sé, potremmo parlare della qualità-in-sé o della quantità-in-sé, e di qualsiasi altra categoria. Tale espressione servirebbe allora a indicare che queste categorie vengono assunte nella loro immediatezza astratta, prescindendo dal loro sviluppo e dal loro carattere interiore. Non è dunque meglio di un capriccio dell’intelletto se attribuiamo l’aggettivo qualificativo «in sé» soltanto alla cosa. Ma questo «in sé» viene applicato anche ai fatti del mondo mentale come a quelli naturali: così come parliamo dell’elettricità o di una pianta in sé, allo stesso modo parliamo dell’uomo o dello Stato in sé.
Con questo «in sé» in questi oggetti intendiamo ciò che essi sono rigorosamente e propriamente. Questo uso è soggetto alla stessa critica della locuzione «cosa-in-sé». Infatti, se ci atteniamo al mero «in sé» di un oggetto, lo cogliamo non nella sua verità, bensì nella forma inadeguata della semplice astrazione. Così, l’uomo in sé è il bambino. E ciò che il bambino deve fare è uscire da questo «in sé» astratto e non sviluppato e diventare «per sé» ciò che egli è solo «in sé» – un essere libero e ragionevole. Analogamente, lo Stato in sé è lo Stato ancora immaturo e patriarcale, dove le diverse funzioni politiche latenti nella nozione di Stato non hanno ricevuto la piena costituzione logica che la logica dei principi politici esige.
Nello stesso senso, il germe può essere chiamato la pianta-in-sé. Questi esempi possono mostrare l’errore di supporre che la «cosa-in-sé» delle cose sia qualcosa di inaccessibile alla nostra cognizione. Tutte le cose sono originariamente in sé, ma questo non è il punto finale. Come il germe, essendo la pianta-in-sé, implica auto-sviluppo, così la cosa in generale supera il suo in sé (la riflessione astratta su se stessa) per manifestarsi ulteriormente come riflessione verso altre cose. È proprio in questo senso che essa possiede proprietà.
(c) La Cosa
Proprietà
§ 125
[a] La Cosa è la totalità – lo sviluppo in unità esplicita delle categorie del fondamento e dell’esistenza. Da parte di uno dei suoi fattori, cioè la riflessione verso altre cose, essa contiene in sé le differenze grazie alle quali è una cosa caratterizzata e concreta. Queste caratteristiche sono tra loro differenti; esse hanno la loro riflessione su se stesse non da parte propria, bensì da parte della cosa stessa. Esse sono Proprietà della cosa: e la loro relazione con la cosa è espressa dalla parola «avere».
Come termine di relazione, «avere» prende il posto di «essere». È vero che anche qualche cosa ha qualità da parte sua: ma questa traslazione del «avere» nella sfera dell’Essere è imprecisa, perché il carattere come qualità è direttamente identico alla cosa stessa, e la cosa cessa di essere quando perde la sua qualità. Ma la cosa è riflessione su se stessa: infatti essa è un’identità che è anche distinta dalla differenza, cioè dai suoi attributi. In molte lingue «avere» viene impiegato per indicare il tempo passato. E con ragione: poiché il passato è assorbito, o essere sospeso, e la mente ne è la riflessione su se stessa; soltanto nella mente continua a sussistere – la mente, tuttavia, distingue da sé stesso questo essere in essa che è stato assorbito o sospeso.
Nella Cosa tutte le caratteristiche della riflessione ricorrono come esistenti. Così, la cosa, nel suo aspetto iniziale, come cosa-per-sé, è la stessa o identica. Ma l’identità, si è dimostrato, non si trova senza differenza: quindi le proprietà, che la cosa possiede, sono la differenza esistente sotto forma di diversità. Nel caso della diversità di varietà ogni membro diverso mostrava indifferenza verso ogni altro, e non aveva alcun’altra relazione tra loro, se non quella data da un confronto esterno a loro. Ora invece nella cosa abbiamo un legame che mantiene unite le diverse proprietà. Inoltre, la proprietà non va confusa con la qualità. Senza dubbio, diciamo anche noi, una cosa ha qualità. Ma questa fraseologia è fuori luogo: «avere» suggerisce un’indipendenza estranea alla «cosa», che è ancora direttamente identica alla sua qualità. La cosa è ciò che è soltanto grazie alla sua qualità: mentre, benché la cosa esista effettivamente solo nella misura in cui possiede le sue proprietà, essa non è limitata a questa o quella proprietà definita e può quindi perderla senza smettere di essere ciò che è.
Materie
§ 126
[b] Anche nel fondamento, tuttavia, la riflessione verso qualcos’altro è direttamente convertibile con la riflessione su se stessa. E dunque le proprietà non sono soltanto diverse tra loro; esse sono anche auto-identiche, indipendenti e liberate dal loro legame con la cosa. Tuttavia, poiché sono i caratteri della cosa distinti gli uni dagli altri (come riflessi su se stessi), esse non sono esse stesse cose, se per cose si intende il concreto; bensì soltanto esistenze riflesse su se stesse come caratteri astratti. Sono quelle che si chiamano Materie.
Né il nome «cose» viene dato a Materie come le materie magnetiche ed elettriche. Esse sono qualità proprie, un Essere-riflesso Uno con il loro Essere – sono il carattere che ha raggiunto l’immediatezza, l’esistenza: sono «enti».
Elevare le proprietà che la Cosa possiede alla posizione indipendente di materie, o materiali di cui essa è composta, è un procedimento basato sulla nozione di Cosa: e per questo motivo si riscontra anche nell’esperienza. Tuttavia, pensiero ed esperienza protestano entrambi contro l’idea che, dal fatto che certe proprietà di una cosa, come il colore o l’odore, possano essere rappresentate come particolari materie coloranti o odorifere, si possa concludere che siamo giunti alla fine dell’indagine e che non occorra altro per penetrare nel vero segreto delle cose se non una disintegrazione delle stesse nei loro materiali componenti. Questa disintegrazione in materie indipendenti è propriamente limitata soltanto alla natura inorganica. Il chimico ha dunque ragione quando, per esempio, analizza il sale comune o il gesso nei loro elementi e constata che il primo è costituito da acido muriatico e soda, il secondo da acido solforico e calcio. Allo stesso modo, il geologo fa bene a considerare il granito come un composto di quarzo, feldspato e mica. Queste materie, ancora, di cui la cosa è composta, sono esse stesse in parte cose, che in tal modo possono essere ridotte nuovamente a materie più astratte. L’acido solforico, per esempio, è un composto di zolfo e ossigeno. Tali materie o corpi possono effettivamente essere presentati come sussistenti per conto proprio: ma spesso troviamo altre proprietà delle cose, completamente prive di questa autosussistenza, anch’esse considerate come materie particolari. Così sentiamo parlare di calore, di materie elettriche o magnetiche. Tali materie sono al massimo frutto dell’immaginazione dell’intelletto. E vediamo qui il solito procedimento della riflessione astratta dell’intelletto. Adottando capricciosamente singole categorie, il cui valore dipende interamente dalla loro collocazione nell’evoluzione graduale dell’idea logica, le impiega nei presunti interessi della spiegazione, ma di fronte alla percezione e all’esperienza schiette e prive di pregiudizi, così da ricondurre ad esse ogni oggetto investigato. E non è tutto. La teoria che fa consistere le cose in materie indipendenti viene frequentemente applicata in una regione dove essa non ha né significato né forza. Persino all’interno della natura, ovunque vi sia vita organica, questa categoria è evidentemente inadeguata. Si può dire che un animale sia costituito da ossa, muscoli, nervi ecc.: ma chiaramente qui usiamo il termine «costituire» in un senso molto diverso da quello con cui parlavamo del pezzo di granito come costituito dagli elementi sopra menzionati. Gli elementi del granito sono del tutto indifferenti alla loro combinazione: potrebbero benissimo sussistere anche senza di essa. Le diverse parti e membri di un corpo organico, al contrario, sussistono soltanto nella loro unione: cessano di esistere come tali quando vengono separati l’uno dall’altro.
§ 127
Dunque, la Materia è la pura riflessione astratta o indeterminata verso qualcos’altro, o riflessione su se stessa nello stesso tempo determinata; essa è conseguentemente la Cosa che in quel momento stesso è la sussistenza della cosa. In questo modo, la cosa ha da parte delle materie la sua riflessione su se stessa (il contrario del § 125); essa non sussiste per conto proprio, bensì è costituita dalle materie, ed è soltanto un’associazione superficiale tra di esse, una combinazione esterna tra di esse.
Forma
§ 128
Matter, being the immediate unity of existence with itself, is also indifferent towards specific character. Hence the numerous diverse matters coalesce into the one Matter, or into existence under the reflective characteristic of identity. In contrast to this one Matter these distinct properties and their external relation which they have to one another in the thing, constitute the Form – the reflective category of difference, but a difference which exists and is a totality.
This one featureless Matter is also the same as the Thing-in-itself was: only the latter is intrinsically quite abstract, while the former essentially implies relation to something else, and in the first place to the Form.
The various matters of which the thing consists are potentially the same as one another. Thus we get one Matter in general to which the difference is expressly attached externally and as a bare form. This theory which holds things all round to have one and the same matter at bottom, and merely to differ externally in respect of form, is much in vogue with the reflective understanding. Matter in that case counts for naturally indeterminate, but susceptible of any determination; while at the same time it is perfectly permanent, and continues the same amid all change and alteration. And in finite things at least this disregard of matter for any determinate form is certainly exhibited. For example, it matters not to a block of marble, whether it receive the form of this or that statue or even the form of a pillar. Be it noted however that a block of marble can disregard form only relatively, that is, in reference to the sculptor: it is by no means purely formless. And so the mineralogist considers the relatively formless marble as a special formation of rock, differing from other equally special formations, such as sandstone or porphyry. Therefore we say it is an abstraction of the understanding which isolates matter into a certain natural formlessness. For properly speaking the thought of matter includes the principle of form throughout, and no formless matter therefore appears, anywhere even in experience as existing. Still the conception of matter as original and pre-existent, and as naturally formless, is a very ancient one; it meets us even among the Greeks, at first in the mythical shape of Chaos, which is supposed to represent the unformed substratum of the existing world. Such a conception must of necessity tend to make God not the Creator of the world, but a mere world-moulder or demiurge. A deeper insight into nature reveals God as creating the world out of nothing. And that teaches two things. On the one hand it enunciates that matter, as such, has no independent subsistence, and on the other that the form does not supervene upon matter from without, but as a totality involves the principle of matter in itself. This free and infinite form will hereafter come before us as the notion.
§ 129
Thus the Thing suffers a disruption into Matter and Form. Each of these is the totality of thinghood and subsists for itself. But Matter, which is meant to be the positive and indeterminate existence, contains, as an existence, reflection-on-another, every whit as much as it contains self-enclosed being. Accordingly as uniting these characteristics, it is itself the totality of Form. But Form, being a complete whole of characteristics, ipso facto involves reflection-into-self; in other words, as self-relating Form it has the very function attributed to Matter. Both are at bottom the same. Invest them with this unity, and you have the relation of Matter and Form, which are also no less distinct.
The Theory of “Matters”
§ 130
The Thing, being this totality, is a contradiction. On the side of its negative unity it is Form in which Matter is determined and deposed to the rank of properties (§ 125). At the same time it consists of Matters, which in the reflection-of-the-thing-into-itself are as much independent as they are at the same time negatived. Thus the thing is the essential existence, in such a way as to be an existence that suspends or absorbs itself in itself. In other words, the thing is an Appearance or Phenomenon.
The negation of the several matters, which is insisted on in the thing no less than their independent existence, occurs in Physics as porosity. Each of the several matters (coloured matter, odorific matter, and if we believe some people, even sound-matter – not excluding caloric, electric matter, etc.) is also negated: and in this negation of theirs, or as interpenetrating their pores, we find the numerous other independent matters, which, being similarly porous, make room in turn for the existence of the rest. Pores are not empirical facts; they are figments of the understanding, which uses them to represent the element of negation in independent matters. The further working-out of the contradictions is concealed by the nebulous imbroglio in which all matters are independent and all no less negated in each other. If the faculties or activities are similarly hypostatised in the mind, their living unity similarly turns to the imbroglio of an action of the one on the others.
These pores (meaning thereby not the pores in an organic body, such as the pores of wood or of the skin, but those in the so-called ‘matters’, such as colouring matter, caloric, or metals, crystals, etc.) cannot be verified by observation. In the same way matter itself – furthermore form which is separated from matter – whether that be the thing as consisting of matters, or the view that the thing itself subsists and only has properties, is all a product of the reflective understanding which, while it observes and professes to record only what it observes, is rather creating a metaphysic, bristling with contradictions of which it is unconscious.
econd Subdivision: Essence B. APPEARANCE
World of Appearance — Content & Form — Relation
§ 131
The Essence must appear or shine forth. Its shining or reflection in it is the suspension and translation of it to immediacy, which, while as reflection-into-self it is matter or subsistence, is also form, reflection-on-something-else, a subsistence which sets itself aside. To show or shine is the characteristic by which essence is distinguished from Being — by which it is essence; and it is this show which, when it is developed, shows itself, and is Appearance. Essence accordingly is not something beyond or behind appearance, but — just because it is the essence which exists — the existence is Appearance (Forth-shining).
Existence stated explicitly in its contradiction is Appearance. But appearance (forth-showing) is not to be confused with a mere show (shining). Show is the proximate truth of Being or immediacy. The immediate, instead of being, as we suppose, something independent, resting on its own self, is a mere show, and as such it is packed or summed up under the simplicity of the immanent essence. The essence is, in the first place, the sum total of the showing itself, shining in itself (inwardly); but, far from abiding in this inwardness, it comes as a ground forward into existence; and this existence being grounded not in itself, but on something else, is just appearance. In our imagination we ordinarily combine with the term appearance or phenomenon the conception of an indefinite congeries of things existing, the being of which is purely relative, and which consequently do not rest on a foundation of their own, but are esteemed only as passing stages. But in this conception it is no less implied that essence does not linger behind or beyond appearance. Rather it is, we may say, the infinite kindness which lets its own show freely issue into immediacy, and graciously allows it the joy of existence. The appearance which is thus created does not stand on its own feet, and has its being not in itself but in something else. God who is the essence, when he lends existence to the passing stages of his own show in himself, may be described as the goodness that creates the world: but he is also the power above it, and the righteousness, which manifests the merely phenomenal character of the content of this existing world, whenever it tries to exist in independence.
Appearance is in every way a very important grade of the logical idea. It may be said to be the distinction of philosophy from ordinary consciousness that it sees the merely phenomenal character of what the latter supposes to have a self-subsistent being. The significance of appearance however must be properly grasped, or mistakes will arise. To say that anything is mere appearance may be misinterpreted to mean that, as compared to what is merely phenomenal, there is greater truth in the immediate, in that which is. Now, in strict fact, the case is precisely the reverse.
La Materia, essendo l’unità immediata dell’esistenza con se stessa, è anche indifferente rispetto a caratteristiche specifiche. Pertanto, le molteplici materie diverse si fondono nella singola Materia, ovvero nell’esistenza sotto la caratteristica riflessiva dell’identità. In contrasto con questa unica Materia, le proprietà distinte e la loro relazione esterna tra di loro nella cosa costituiscono la Forma – la categoria riflessiva della differenza, ma una differenza che esiste ed è una totalità.
Questa Materia priva di qualunque caratteristica è anche identica a ciò che era la Cosa in sé: solo che quest’ultima è intrinsecamente del tutto astratta, mentre la prima implica essenzialmente una relazione con qualcos’altro, e in primo luogo con la Forma.
Le varie materie di cui è composta la cosa sono potenzialmente identiche tra loro. Così otteniamo una Materia generale alla quale la differenza è espressamente attribuita esternamente e come pura forma. Questa teoria, secondo cui tutte le cose hanno fondamentalmente una sola e medesima materia e differiscono soltanto esternamente per forma, è molto diffusa presso l’intelletto riflessivo. In tal caso, la Materia conta come naturalmente indeterminata, ma suscettibile di qualsiasi determinazione; e nello stesso tempo essa è perfettamente permanente e resta la stessa nonostante ogni cambiamento e alterazione. E almeno nelle cose finite questo disinteresse della Materia verso qualsiasi forma determinata si manifesta chiaramente. Per esempio, a un blocco di marmo non importa se assuma la forma di questa o quella statua o addirittura la forma di un pilastro. Si noti tuttavia che un blocco di marmo può disinteressarsi della forma soltanto relativamente, cioè in riferimento allo scultore: esso non è affatto puramente privo di forma. E così il mineralogista considera il marmo relativamente privo di forma come una formazione speciale di roccia, diversa da altre formazioni altrettanto speciali, come la pietra arenaria o il porfido. Perciò diciamo che si tratta di un’astrazione dell’intelletto che isola la Materia in una certa indeterminatezza naturale. Poiché, propriamente parlando, il pensiero della Materia include in sé il principio della forma, e dunque nessuna Materia priva di forma appare, neppure nell’esperienza, come esistente. Tuttavia, la concezione della Materia come originaria e preesistente, e come naturalmente priva di forma, è assai antica; essa si incontra già tra i Greci, dapprima nella forma mitica del Caos, che si suppone rappresenti il substrato informe del mondo esistente. Una simile concezione deve necessariamente tendere a far sì che Dio non sia il Creatore del mondo, bensì soltanto un modellatore o demiurgo del mondo. Un’indagine più profonda sulla natura rivela invece che Dio crea il mondo dal nulla. E ciò insegna due cose. Da un lato, enuncia che la Materia, in quanto tale, non ha una sussistenza indipendente; dall’altro, che la Forma non si sovrappone alla Materia dall’esterno, bensì, come totalità, implica in sé il principio della Materia. Questa Forma libera e infinita ci apparirà in seguito come nozione.
§ 129
Così la Cosa subisce una divisione in Materia e Forma. Ciascuna di esse è la totalità della cosa e sussiste per sé stessa. Ma la Materia, che dovrebbe essere l’esistenza positiva e indeterminata, contiene, in quanto esistenza, la riflessione sull’altro tanto quanto contiene l’essere chiuso in sé stesso. Di conseguenza, unendo queste caratteristiche, essa stessa è la totalità della Forma. D’altra parte, la Forma, essendo un insieme completo di caratteristiche, implica ipso facto la riflessione su se stessa; in altre parole, in quanto Forma che si rapporta a se stessa, essa possiede proprio la funzione attribuita alla Materia. Entrambe sono in fondo la stessa cosa. Attribuiscigli questa unità, e avrai la relazione tra Materia e Forma, che pure non sono meno distinte.
La Teoria delle «Materie»
§ 130
La Cosa, essendo questa totalità, è una contraddizione. Dal lato della sua unità negativa, essa è Forma nella quale la Materia è determinata e relegata al rango di proprietà (§ 125). Allo stesso tempo, essa è composta da Materie che, nella riflessione della cosa su se stessa, sono tanto indipendenti quanto allo stesso tempo negate. Così la cosa è l’esistenza essenziale, in modo tale da essere un’esistenza che sospende o assorbe se stessa in sé stessa. In altre parole, la cosa è Apparenza o Fenomeno.
La negazione delle varie materie, che viene sottolineata nella cosa tanto quanto la loro esistenza indipendente, si manifesta in Fisica come porosità. Ognuna delle varie materie (materia colorata, materia odorifera e, se crediamo ad alcuni, persino materia sonora – senza escludere calore, materia elettrica, ecc.) è anch’essa negata: e in questa loro negazione, o come interpenetrazione dei loro pori, troviamo le numerose altre materie indipendenti, le quali, essendo similmente porose, lasciano a loro volta spazio all’esistenza delle altre. I pori non sono fatti empirici; sono frutto dell’intelletto, che li usa per rappresentare l’elemento della negazione nelle materie indipendenti. L’ulteriore elaborazione delle contraddizioni è celata dal caos nebuloso nel quale tutte le materie sono indipendenti e tutte ugualmente negate l’una nell’altra. Se anche le facoltà o attività vengono similmente ipostatizzate nella mente, la loro unità vivente si trasforma analogamente nel caos di un’azione dell’una sulle altre.
Questi pori (intendendo con ciò non i pori di un corpo organico, come i pori del legno o della pelle, bensì quelli nelle cosiddette «materie», come la materia colorante, il calore o i metalli, i cristalli, ecc.) non possono essere verificati mediante osservazione. Allo stesso modo, la Materia stessa – e ancora la Forma separata dalla Materia – sia che si tratti della cosa composta di materie, sia che si ritenga che la cosa stessa sussista e abbia soltanto proprietà, è tutta frutto dell’intelletto riflessivo che, pur osservando e professandosi limitato a registrare soltanto ciò che osserva, sta piuttosto creando una metafisica piena di contraddizioni di cui non è consapevole.
Seconda Sottodivisione: Essenza B. APPARENZA
Mondo dell’Apparenza — Contenuto e Forma — Relazione
§ 131
L’Essenza deve apparire o risplendere. Il suo risplendere o riflettersi in essa è la sospensione e la traduzione di essa verso l’immediatezza, la quale, mentre in quanto riflessione su se stessa è materia o sussistenza, è anche forma, riflessione su qualcos’altro, una sussistenza che si mette da parte. Mostrare o risplendere è la caratteristica con cui l’essenza si distingue dall’Essere – con cui essa è essenza; ed è proprio questo mostrarsi che, quando si sviluppa, si mostra a se stesso e diventa Apparenza. L’Essenza, pertanto, non è qualcosa al di là o dietro l’apparenza, bensì – proprio perché è l’essenza che esiste – l’esistenza è Apparenza (risplendere fuori).
L’esistenza dichiarata esplicitamente nella sua contraddizione è Apparenza. Ma l’apparenza (mostrarsi fuori) non va confusa con una semplice apparenza (risplendere). L’apparenza è la verità prossima dell’Essere o dell’immediatezza. L’immediato, anziché essere, come supponiamo, qualcosa di indipendente, poggiante su se stesso, è soltanto un’apparenza, e in quanto tale è racchiuso o riassunto nella semplicità dell’essenza immanente. L’essenza è, in primo luogo, la somma totale del mostrarsi stesso, risplendente in sé stessa (interiormente); ma, lungi dall’abbandonarsi a questa interiorità, essa emerge come base verso l’esistenza; e questa esistenza, essendo fondata non su se stessa, bensì su qualcos’altro, è appunto apparenza. Nella nostra immaginazione, ordinariamente associamo al termine apparenza o fenomeno la concezione di una congerie indefinita di cose esistenti, il cui essere è puramente relativo e che di conseguenza non poggiano su un fondamento proprio, ma sono considerate soltanto come tappe transitorie. Ma in questa concezione è implicito non meno che l’essenza non si trattiene dietro o oltre l’apparenza. Piuttosto, potremmo dire, essa è la bontà infinita che lascia liberamente il proprio mostrarsi sfociare nell’immediatezza e con grazia concede a esso la gioia dell’esistenza. L’apparenza così creata non sta sui propri piedi e ha il proprio essere non in sé stessa, bensì in qualcos’altro. Dio, che è l’essenza, quando dona esistenza alle tappe transitorie del proprio mostrarsi in sé stesso, può essere descritto come la bontà che crea il mondo: ma egli è anche la potenza al di sopra di esso e la giustizia, che manifesta il carattere puramente fenomenico del contenuto di questo mondo esistente ogni volta che esso cerca di esistere in autonomia.
L’apparenza è in ogni modo un grado assai importante dell’idea logica. Si potrebbe dire che la distinzione della filosofia dalla coscienza ordinaria consiste nel fatto che essa vede il carattere puramente fenomenico di ciò che quest’ultima suppone avere un essere autosufficiente. Tuttavia, la portata dell’apparenza va compresa correttamente, altrimenti sorgeranno errori. Dire che qualcosa è pura apparenza potrebbe essere interpretato erroneamente nel senso che, rispetto a ciò che è puramente fenomenico, vi sarebbe una verità maggiore nell’immediato, in ciò che è. Ora, in realtà, la situazione è esattamente opposta.
Appearance is higher than mere Being — a richer category because it holds in combination the two elements of reflection-into-self and reflection-into-other: whereas Being (or immediacy) is still mere relationlessness, and apparently rests upon itself alone. Still, to say that anything is only an appearance suggests a real flaw, which consists in this, that Appearance is still divided against itself and without intrinsic stability. Beyond and above mere appearance comes in the first place Actuality, the third grade of Essence, of which we shall afterwards speak.
In the history of Modern Philosophy, Kant has the merit of first rehabilitating this distinction between the common and the philosophic modes of thought. He stopped half-way, however, when he attached to Appearance a subjective meaning only, and put the abstract essence immovable outside it as the thing-in-itself beyond the reach of our cognition.
For it is the very nature of the world of immediate objects to be appearance only. Knowing it to be so, we know at the same time, the essence, which, far from staying behind or beyond the appearance, rather manifests its own essentiality by deposing the world to a mere appearance. One can hardly quarrel with the plain man who, in his desire for totality, cannot acquiesce in the doctrine of subjective idealism, that we are solely concerned with phenomena.
The plain man, however, in his desire to save the objectivity of knowledge, may very naturally return to abstract immediacy and maintain that immediacy to be true and actual. In a little work published under the title A Report, Clear as Day, to the Larger Public touching the Proper Nature of the Latest Philosophy: an Attempt to force the Reader to understand, Fichte examined the opposition between subjective idealism and immediate consciousness in a popular form, under the shape of a dialogue between the author and the reader, and tried hard to prove that the subjective idealist’s view was right.
In this dialogue the reader complains to the author that he has completely failed to place himself in the idealist’s position, and is inconsolable in the thought that things around him are not real things but mere appearances. The affliction of the reader can scarcely be blamed when he is expected to consider himself hemmed in by an impervious circle of purely subjective conceptions. Apart from this subjective view of Appearance, however, we have all reason to rejoice that the things which environ us are appearances and not steadfast and independent existences; since in that case we should soon perish of hunger, both bodily and mental.
(a) The World of Appearances
§ 132
The Apparent or Phenomenal exists in such a way that its subsistence is ipso facto thrown into abeyance or suspended and is only one stage in the form itself. The form embraces in it the matter or subsistence as one of its characteristics. In this way the phenomenal has its ground in this (form) as its essence, its reflection-into-self in contrast with its immediacy, but, in so doing, has it only in another aspect of the form. This ground of its is no less phenomenal than itself, and the phenomenon accordingly goes on to an endless mediation of subsistence by means of form, and thus equally by non-subsistence. This endless intermediation is at the same time a unity of self-relation; and existence is developed into a totality, into a world of phenomena — of reflected finitude.
(b) Content and Form
§ 133
Outside one another as the phenomena in this phenomenal world are, they form a totality, and are wholly contained in their self-relatedness. In this way the self-relation of the phenomenon is completely specified, it has the Form in itself: and because it is in this identity, has it as essential subsistence. So it comes about that the form is Content: and in its phase is the Law of the Phenomenon. When the form, on the contrary, is not reflected into self, it is equivalent to the negative of the phenomenon, to the non-independent and changeable: and that sort of form is the indifferent or External Form.
The essential point to keep in mind about the opposition of Form and Content is that the content is not formless, but has the form in its own self, quite as much as the form is external to it. There is thus a doubling of form. At one time it is reflected into itself; and then is identical with the content. At another time it is not reflected into itself, and then it is external existence, which does not at all affect the content. We are here in presence, implicitly, of the absolute correlation of content and form: viz., their reciprocal revulsion, so that content is nothing but the revulsion of form into content, and form nothing but the revulsion of content into form. This mutual revulsion is one of the most important laws of thought. But it is not explicitly brought out before the Relations of Substance and Causality.
Form and content are a pair of terms frequently employed by the reflective understanding, especially with a habit of looking on the content as the essential and independent, the form on the contrary as the unessential and dependent. Against this it is to be noted that both are in fact equally essential; and that, while a formless content can be as little found as a formless matter, the two (content and matter) are distinguished by this circumstance, that matter, though implicitly not without form, still in its existence manifests a disregard of form, whereas the content, as such, is what it is only because the matured form is included in it. Still the form still suffers from externality. In a book, for instance, it certainly has no bearing upon the content, whether it be written or printed, bound in paper or in leather. That however does not in the least imply that apart from such an indifferent and external form, the content of the book is itself formless. There are undoubtedly books enough which even in reference to their content may well be styled formless: but want of form in this case is the same as bad form, and means the defect of the right form, not the absence of all form whatever. So far is this right form from being unaffected by the content that it is rather the content itself. A work of art that wants the right form is for that very reason no right or true work of art: and it is a bad way of excusing an artist, to say that the content of his works is good and even excellent, though they want the right form. Real works of art are those where content and form exhibit a thorough identity. The content of the Iliad, it may be said, is the Trojan war, and especially the wrath of Achilles. In that we have everything, and yet very little after all; for the Iliad is made an Iliad by the poetic form, in which that content is moulded. The content of Romeo and Juliet may similarly be said to be the ruin of two lovers through the discord between their families: but something more is needed to make Shakespeare’s immortal tragedy.
In reference to the relation of form and content in the field of science, we should recollect the difference between philosophy and the rest of the sciences. The latter are finite, because their mode of thought, as a merely formal act, derives its content from without. Their content therefore is not known as moulded from within through the thoughts which lie at the ground of it, and form and content do not thoroughly interpenetrate each other. This partition disappears in philosophy, and thus justifies its title of infinite knowledge. Yet even philosophic thought is often held to be a merely formal act; and that logic, which confessedly deals only with thoughts qua thoughts, is merely formal, is especially a foregone conclusion. And if content means no more than what is palpable and obvious to the senses, all philosophy and logic in particular must be at once acknowledged to be void of content, that is to say, of content perceptible to the senses. Even ordinary forms of thought, however, and the common usage of language, do not in the least restrict the appellation of content to what is perceived by the senses, or to what has a being in place and time.
L’apparenza è superiore al semplice Essere — una categoria più ricca, poiché racchiude in sé la combinazione dei due elementi: la riflessione su se stessi e la riflessione sull’altro; mentre l’Essere (o immediatezza) resta ancora privo di relazione e sembra poggiare unicamente su se stesso. Tuttavia, affermare che qualcosa sia soltanto apparenza implica una vera e propria debolezza, consistente nel fatto che l’Apparenza è ancora divisa contro se stessa e priva di stabilità intrinseca. Al di là e al di sopra della mera apparenza si colloca innanzitutto l’Attualità, il terzo grado dell’Essenza, di cui parleremo in seguito.
Nella storia della Filosofia Moderna, Kant ha il merito di aver per primo riabilitato questa distinzione tra i modi comuni e quelli filosofici di pensare. Egli si fermò però a metà strada, quando attribuì all’Apparenza soltanto un significato soggettivo e collocò l’essenza astratta immobile al di fuori di essa, come cosa-in-sé al di là della portata della nostra conoscenza.
Infatti, è proprio della natura del mondo degli oggetti immediati essere soltanto apparenza. Sapendo che esso è così, conosciamo nello stesso tempo anche l’essenza, la quale, lungi dal restare dietro o oltre l’apparenza, manifesta invece la propria essenzialità proprio depotenziando il mondo a mera apparenza. Difficilmente si può rimproverare l’uomo comune, che nel suo desiderio di totalità non riesce ad accettare la dottrina dell’idealismo soggettivo secondo cui ci occupiamo esclusivamente di fenomeni.
Tuttavia, l’uomo comune, nel suo desiderio di salvare l’oggettività della conoscenza, potrebbe naturalmente tornare all’immediatezza astratta e sostenere che tale immediatezza sia vera e reale. In un breve scritto intitolato «Una Relazione Chiara come il Giorno per il Grande Pubblico sulla Vera Natura della Filosofia Più Recentemente Sviluppata: Un Tentativo di Costringere il Lettore a Comprendere», Fichte esaminò l’opposizione tra idealismo soggettivo e coscienza immediata in forma popolare, sotto forma di dialogo tra l’autore e il lettore, cercando con ogni mezzo di dimostrare che la visione dell’idealista soggettivo fosse quella giusta.
In questo dialogo, il lettore si lamenta con l’autore di non essere riuscito affatto a immedesimarsi nella posizione dell’idealista ed è inconsolabile all’idea che le cose intorno a lui non siano realtà vere, bensì mere apparenze. Difficilmente si può biasimare l’afflizione del lettore, quando gli si chiede di considerarsi circondato da un cerchio impermeabile di concezioni puramente soggettive. Tuttavia, al di là di questa visione soggettiva dell’Apparenza, abbiamo tutte le ragioni per rallegrarci che le cose che ci circondano siano apparenze e non esistenze ferme e indipendenti; poiché in tal caso presto periremmo di fame, sia fisica che mentale.
(a) Il Mondo delle Apparenze
§ 132
L’Apparente o Fenomenico esiste in modo tale che la sua sussistenza viene ipso facto messa in sospeso o posta in attesa ed è soltanto una fase della forma stessa. La forma include in sé la materia o sussistenza come una delle sue caratteristiche. In questo modo, il fenomenico ha la sua base in questa (forma) come sua essenza, la sua riflessione su se stesso in contrasto con la sua immediatezza, ma, nel farlo, la possiede soltanto in un altro aspetto della forma. Questa base non è meno fenomenica di se stessa, e il fenomeno prosegue dunque verso una mediazione infinita della sussistenza attraverso la forma e, quindi, ugualmente attraverso la non-sussistenza. Questa mediazione infinita è allo stesso tempo unità della propria relazione con se stessa; e l’esistenza si sviluppa in una totalità, in un mondo di fenomeni — di finitezza riflessa.
(b) Contenuto e Forma
§ 133
Esterni l’uno all’altro come sono i fenomeni in questo mondo fenomenico, essi formano una totalità e sono interamente contenuti nella loro auto-relazione. In questo modo, la relazione con se stesso del fenomeno è completamente specificata, esso ha la Forma in sé: e poiché si trova in questa identità, ha la sussistenza essenziale. Così avviene che la forma sia Contenuto: e nella sua fase è la Legge del Fenomeno. Quando, al contrario, la forma non è riflessa su se stessa, essa equivale al negativo del fenomeno, alla non-indipendenza e alla mutevolezza: e tale forma è la Forma indifferente o Esterna.
Il punto essenziale da tenere a mente riguardo all’opposizione tra Forma e Contenuto è che il contenuto non è privo di forma, ma possiede la forma in sé, tanto quanto la forma è esterna rispetto a esso. Vi è dunque un duplice rapporto con la forma. In un momento essa è riflessa su se stessa; e allora è identica al contenuto. In un altro momento essa non è riflessa su se stessa, e allora è esistenza esterna, che non incide affatto sul contenuto. Siamo qui in presenza, implicitamente, della correlazione assoluta tra contenuto e forma: vale a dire, della reciproca repulsione tra di essi, per cui il contenuto non è altro che la repulsione della forma nel contenuto, e la forma non è altro che la repulsione del contenuto nella forma. Questa reciproca repulsione è una delle leggi più importanti del pensiero. Tuttavia, essa non viene esplicitamente evidenziata prima delle Relazioni di Sostanza e Causalità.
Forma e contenuto sono una coppia di termini frequentemente impiegati dall’intelletto riflessivo, specialmente con l’abitudine di considerare il contenuto come essenziale e indipendente, e la forma, al contrario, come inessenziale e dipendente. Contro ciò va osservato che entrambi sono in effetti egualmente essenziali; e che, sebbene un contenuto privo di forma possa essere altrettanto poco trovabile quanto una materia priva di forma, i due (contenuto e materia) si distinguono per il fatto che la materia, pur non essendo implicitamente priva di forma, nella sua esistenza manifesta un disprezzo per la forma, mentre il contenuto, in quanto tale, è ciò che è soltanto perché la forma maturata vi è inclusa. Eppure la forma soffre ancora di esteriorità. In un libro, per esempio, essa certamente non ha alcun rapporto con il contenuto, che sia scritto o stampato, rilegato in carta o in pelle. Ciò non implica tuttavia minimamente che, al di fuori di una forma indifferente ed esterna, il contenuto del libro sia esso stesso privo di forma. Esistono senza dubbio abbastanza libri che, anche in riferimento al loro contenuto, possono ben essere definiti privi di forma: ma la mancanza di forma in questo caso equivale a una cattiva forma, e significa il difetto della forma giusta, non l’assenza totale di ogni forma. Tanto lontana è questa forma giusta dall’essere immune dal contenuto, che anzi è proprio il contenuto stesso. Un’opera d’arte che manca della forma giusta non è per questo motivo un’opera d’arte giusta o vera: ed è un modo sbagliato di scusare un artista dire che il contenuto delle sue opere è buono e persino eccellente, benché manchino della forma giusta. Le vere opere d’arte sono quelle in cui contenuto e forma mostrano una profonda identità. Il contenuto dell’Iliade, si potrebbe dire, è la guerra di Troia, e in particolare l’ira di Achille. In questo abbiamo tutto, eppure molto poco, dopo tutto; poiché l’Iliade diventa Iliade grazie alla forma poetica, nella quale quel contenuto è plasmato. Analogamente, il contenuto di Romeo e Giulietta potrebbe dirsi la rovina di due amanti a causa della discordia tra le loro famiglie: ma occorre qualcosa di più per fare dell’immortale tragedia di Shakespeare.
Riguardo alla relazione tra forma e contenuto nel campo della scienza, dovremmo ricordare la differenza tra la filosofia e il resto delle scienze. Queste ultime sono finite, poiché il loro modo di pensare, in quanto atto puramente formale, trae il suo contenuto dall’esterno. Il loro contenuto non è dunque conosciuto come plasmato dall’interno attraverso i pensieri che ne costituiscono la base, e forma e contenuto non si compenetrano pienamente l’una nell’altra. Questa separazione scompare nella filosofia, e ciò giustifica il suo titolo di conoscenza infinita. Eppure, anche il pensiero filosofico è spesso considerato un atto puramente formale; e che la logica, che confessamente si occupa soltanto dei pensieri in quanto tali, sia puramente formale, è soprattutto un preconcetto. E se il contenuto significa non più che ciò che è palpabile e ovvio ai sensi, tutta la filosofia e la logica in particolare devono essere subito riconosciute prive di contenuto, cioè di un contenuto percettibile dai sensi. Anche le forme ordinarie del pensiero e l’uso comune del linguaggio, tuttavia, non limitano affatto l’appellativo di contenuto a ciò che è percepito dai sensi o a ciò che ha un essere nel luogo e nel tempo.
A book without content is, as every one knows, not a book with empty leaves, but one of which the content is as good as none. We shall find as the last result on closer analysis, that by what is called content an educated mind means nothing but the presence and power of thought. But this is to admit that thoughts are not empty forms without affinity to their content, and that in other spheres as well as in art the truth and the sterling value of the content essentially depend on the content showing itself identical with the form.
§ 134
But immediate existence is a character of the subsistence itself as well as of the form: it is consequently external to the character of the content; but in an equal degree this externality, which the content has through the factor of its subsistence, is essential to it. When thus explicitly stated, the phenomenon is relativity or correlation: where one and the same thing, viz. the content or the developed form, is seen as the externality and antithesis of independent existences, and as their reduction to a relation of identity in which identification alone the two things distinguished are what they are.
(c) Relation or Correlation
§ 135
[a] The immediate relation is that of the Whole and the Parts. The content is the whole, and consists of the parts (the form), its counterpart. The parts are diverse from one another. It is they that possess independent being. But they are parts, only when they are identified by being related to one another; or, in so far as they make up the whole, when taken together. But this ‘together’ is the counterpart and negation of the part.
Essential correlation is the specific and completely universal phase in which things appear. Everything that exists stands in correlation, and this correlation is the veritable nature of every existence. The existent thing in this way has no being of its own, but only in something else: in this other however it is self-relation; and correlation is the unity of the self-relation and relation-to-others. The relation of the whole and the parts is untrue to this extent, that the notion and the reality of the relation are not in harmony. The notion of the whole is to contain parts: but if the whole is taken and made what its notion implies, i.e. if it is divided, it at once ceases to be a whole. Things there are no doubt, which correspond to this relation: but for that very reason they are low and untrue existences. We must remember, however, what ‘untrue’ signifies. When it occurs in a philosophical discussion, the term ‘untrue’ does not signify that the thing to which it is applied is non-existent. A bad state or a sickly body may exist all the same; but these things are untrue, because their notion and their reality are out of harmony.
The relation of whole and parts, being the immediate relation, comes easy to reflective understanding: and for that reason it often satisfies when the question really turns on profounder ties. The limbs and organs for instance, of an organic body are not merely parts of it: it is only in their unity that they are what they are, and they are unquestionably affected by that unity, as they also in turn affect it. These limbs and organs become mere parts, only when they pass under the hands of an anatomist, whose occupation be it remembered, is not with the living body but with the corpse. Not that such analysis is illegitimate: we only mean that the external and mechanical relation of whole and parts is not sufficient for us, if we want to study organic life in its truth. And if this be so in organic life, it is the case to a much greater extent when we apply this relation to the mind and the formations of the spiritual world. Psychologists may not expressly speak of parts of the soul or mind, but the mode in which this subject is treated by the analytic understanding is largely founded on the analogy of this finite relation. At least that is so, when the different forms of mental activity are enumerated and described merely in their isolation one after another, as so-called special powers and faculties.
Force and the expression of force
§ 136
[b] The one-and-same of this correlation (the self-relation found in it) is thus immediately a negative self-relation. The correlation is in short the mediating process whereby one and the same is first unaffected towards difference, and secondly is the negative self-relation, which repels itself as reflection-into-self to difference, and invests itself (as reflection-into-something-else) with existence, whilst it conversely leads back this reflection-into-other to self-relation and indifference. This gives the correlation of Force and its Expression (Äußerung).
The relationship of whole and part is the immediate and therefore unintelligent (mechanical) relation — a revulsion of self-identity into mere variety. Thus we pass from the whole to the parts, and from the parts to the whole: in the one we forget its opposition to the other, while each on its own account, at one time the whole, at another the parts, is taken to be an independent existence. In other words, when the parts are declared to subsist in the whole, and the whole to consist of the parts, we have either member of the relation at different times taken to be permanently subsistent, while the other is non-essential. In its superficial form the mechanical nexus consists in the parts being independent of each other and of the whole.
This relation may be adopted for the progression ad infinitum, in the case of the divisibility of matter: and then it becomes an unintelligent alternation with the two sides. A thing at one time is taken as a whole: then we go on to specify the parts: this specifying is forgotten, and what was a part is regarded as a whole: then the specifying of the part comes up again, and so on for ever. But if this infinity be taken as the negative which it is, it is the negative self-relating element in the correlation — Force, the self-identical whole, or immanency — which yet supersedes this immanency and gives itself expression; and conversely the expression which vanishes and returns into Force.
Force, notwithstanding this infinity, is also finite: for the content, or the one and the same of the Force and its out-putting, is this identity at first only for the observer: the two sides of the relation are not yet, each on its own account, the concrete identity of that one and same, not yet the totality. For one another they are therefore different, and the relationship is a finite one. Force consequently requires solicitation from without: it works blindly: and on account of this defectiveness of form, the content is also limited and accidental. It is not yet genuinely identical with the form: not yet is it as a notion and an end; that is to say, it is not intrinsically and actually determinate. This difference is most vital, but not easy to apprehend: it will assume a clearer formulation when we reach Design. If it be overlooked, it leads to the confusion of conceiving God as Force, a confusion from which Herder’s God especially suffers.
It is often said that the nature of Force itself is unknown and only its manifestation apprehended. But, in the first place, it may be replied, every article in the import of Force is the same as what is specified in the Expression: and the explanation of a phenomenon by a Force is a mere tautology. What is supposed to remain unknown, therefore, is really nothing but the empty form of reflection-into-self, by which alone the Force is distinguished from the Expression — and that form too is something familiar. It is a form that does not make the slightest addition to the content and to the law, which have to be discovered from the phenomenon alone. Another assurance always given is that to speak of forces implies no theory as to their nature: and that being so, it is impossible to see why the form of Force has been introduced into the sciences at all. In the second place the nature of Force is undoubtedly unknown: we are still without any necessity binding and connecting its content together in itself, as we are without necessity in the content, in so far as it is expressly limited and hence has its character by means of another thing outside it.
Un libro privo di contenuto, come tutti sanno, non è un libro con pagine vuote, bensì uno in cui il contenuto è praticamente assente. Alla fine, analizzando più da vicino, scopriremo che ciò che una mente colta intende per «contenuto» non è altro che la presenza e la potenza del pensiero. Tuttavia, questo implica riconoscere che i pensieri non sono forme vuote prive di affinità con il loro contenuto, e che anche in altri ambiti oltre all’arte, la verità e il valore autentico del contenuto dipendono essenzialmente dal fatto che il contenuto si mostri identico alla forma stessa.
§ 134
Ma l’esistenza immediata è caratteristica tanto della sostanza stessa quanto della forma: essa è dunque esterna al carattere del contenuto; tuttavia, nella stessa misura, questa esteriorità, che il contenuto possiede attraverso il fattore della sua sostanza, gli è essenziale. Quando si enuncia esplicitamente così, il fenomeno appare come relatività o correlazione: là dove una stessa cosa – ossia il contenuto o la forma sviluppata – viene vista sia come esteriorità e antitesi di esistenze indipendenti, sia come riduzione di queste a una relazione di identità, nella quale soltanto l’identificazione rende le due cose distinte ciò che esse realmente sono.
(c) Relazione o Correlazione
§ 135
[a] La relazione immediata è quella tra il tutto e le parti. Il contenuto è il tutto e consiste nelle parti (la forma), sue controparti. Le parti sono diverse l’una dall’altra. Sono esse a possedere un essere indipendente. Tuttavia, esse sono parti solo quando si identificano reciprocamente, ovvero nel momento in cui, considerate insieme, compongono il tutto. Ma questo «insieme» è la controparte e la negazione della parte.
La correlazione essenziale è la fase specifica e completamente universale in cui le cose appaiono. Ogni cosa esistente sta in correlazione, e questa correlazione è la vera natura di ogni esistenza. In tal modo, la cosa esistente non ha un proprio essere, ma soltanto in qualcos’altro: in questo qualcos’altro, però, essa è auto-relazione; e la correlazione è l’unità dell’auto-relazione e della relazione agli altri. La relazione tra il tutto e le parti è falsa in quanto nozione e realtà della relazione non sono in armonia. La nozione del tutto è quella di contenere parti: ma se il tutto viene preso e reso conforme alla sua nozione, cioè se viene diviso, cessa immediatamente di essere un tutto. Esistono senza dubbio cose che corrispondono a questa relazione: ma proprio per questo motivo esse sono esistenze inferiori e false. Dobbiamo però ricordare cosa significhi «falso». Quando compare in una discussione filosofica, il termine «falso» non indica che la cosa a cui si applica sia inesistente. Uno stato malato o un corpo ammalato possono pur sempre esistere; ma queste cose sono false perché la loro nozione e la loro realtà non sono in armonia.
La relazione tra tutto e parti, essendo la relazione immediata, risulta facilmente comprensibile all’intelletto riflessivo: ed è per questo che spesso soddisfa quando la questione riguarda legami più profondi. Per esempio, gli arti e gli organi di un corpo organico non sono soltanto parti di esso: soltanto nella loro unità essi sono ciò che sono, e sono indubbiamente influenzati da tale unità, così come a loro volta la influenzano. Questi arti e organi diventano mere parti soltanto quando passano sotto le mani di un anatomista, la cui occupazione, ricordiamolo, non è il corpo vivente, bensì il cadavere. Non che tale analisi sia illegittima: intendiamo soltanto che la relazione esterna e meccanica tra tutto e parti non ci basta, se vogliamo studiare la vita organica nella sua verità. E se ciò vale per la vita organica, vale ancor più quando applichiamo questa relazione alla mente e alle formazioni del mondo spirituale. I psicologi forse non parlano esplicitamente di parti dell’anima o della mente, ma il modo in cui questo argomento viene trattato dall’intelletto analitico si fonda largamente sull’analogia di questa relazione finita. Almeno così è quando le diverse forme di attività mentale vengono enumerate e descritte semplicemente isolatamente, una dopo l’altra, come cosiddette facoltà e potenze speciali.
Forza e l’espressione della forza
§ 136
[b] L’uno e lo stesso di questa correlazione (l’auto-relazione che vi si trova) è dunque immediatamente una auto-relazione negativa. In breve, la correlazione è il processo mediatore mediante il quale lo stesso elemento è prima non intaccato dalla differenza e, secondariamente, è l’auto-relazione negativa che respinge sé stesso come riflessione su sé stesso verso la differenza e si investe (come riflessione su qualcos’altro) di esistenza, mentre viceversa riporta questa riflessione su altro all’auto-relazione e all’indifferenza. Da ciò deriva la correlazione tra Forza e la sua Espressione (Äußerung).
La relazione tra tutto e parte è la relazione immediata e dunque poco intelligente (meccanica) – una rivoluzione dell’identità di sé nella mera varietà. Così passiamo dal tutto alle parti e dalle parti al tutto: nell’uno dimentichiamo la sua opposizione all’altro, mentre ciascuno per sé, ora il tutto, ora le parti, viene considerato come un’entità indipendente. In altre parole, quando si dichiara che le parti sussistono nel tutto e che il tutto è costituito dalle parti, abbiamo alternativamente uno dei termini della relazione preso come permanentemente sussistente, mentre l’altro è non essenziale. Nella sua forma superficiale, il nesso meccanico consiste nel fatto che le parti sono indipendenti l’una dall’altra e dal tutto.
Questa relazione può essere adottata per la progressione verso l’infinito, nel caso della divisibilità della materia: e allora diventa un’alternanza poco intelligente tra i due lati. Una cosa viene presa una volta come un tutto: poi procediamo a specificare le parti; questa specificazione viene dimenticata, e ciò che era una parte viene considerato come un tutto: poi la specificazione della parte ricompare, e così via all’infinito. Ma se questo infinito viene preso come la negazione che esso è, è l’elemento negativo auto-riflessivo nella correlazione – la Forza, il tutto auto-identico o immanenza – che tuttavia supera questa immanenza e si dà espressione; e viceversa, l’espressione che svanisce e ritorna nella Forza.
La Forza, nonostante questo infinito, è anch’essa finita: poiché il contenuto, ovvero l’uno e lo stesso della Forza e della sua emissione, è questa identità soltanto per l’osservatore: i due lati della relazione non sono ancora, ciascuno per sé, l’identità concreta di quel medesimo, non sono ancora la totalità. Per l’altro, dunque, essi sono diversi, e la relazione è finita. La Forza richiede pertanto sollecitazione dall’esterno: lavora alla cieca: e a causa di questa deficienza della forma, anche il contenuto è limitato e accidentale. Esso non è ancora genuinamente identico alla forma: non è ancora, come nozione e come fine; vale a dire, non è intrinsecamente e effettivamente determinato. Questa differenza è estremamente vitale, ma non facile da comprendere: assumerà una formulazione più chiara quando arriveremo al Progetto. Se viene trascurata, porta alla confusione di concepire Dio come Forza, confusione di cui soffre soprattutto il Dio di Herder.
Si dice spesso che la natura stessa della Forza sia ignota e che se ne comprenda soltanto la manifestazione. Ma, innanzitutto, si può rispondere che ogni aspetto attribuibile alla Forza è identico a ciò che viene specificato nell’Espressione: e spiegare un fenomeno mediante una Forza è una semplice tautologia. Ciò che si suppone resti ignoto, dunque, non è altro che la forma vuota della riflessione su sé stesso, grazie alla quale soltanto la Forza si distingue dall’Espressione – e anche questa forma è qualcosa di familiare. È una forma che non apporta il minimo contributo al contenuto e alla legge, che devono essere scoperti soltanto dal fenomeno stesso. Un’altra assicurazione data sempre è che parlare di forze non implica alcuna teoria sulla loro natura: e, dato questo, è impossibile capire perché la forma della Forza sia stata introdotta nelle scienze in primo luogo. In secondo luogo, la natura della Forza è indubbiamente ignota: siamo ancora privi di una necessità che colleghi e unisca il suo contenuto in sé stesso, così come siamo privi di necessità nel contenuto stesso, nella misura in cui esso è espressamente limitato e quindi assume il suo carattere tramite un’altra cosa esterna.
(1) Compared with the immediate relation of whole and parts, the relation between force and its putting-forth may be considered infinite. In it that identity of the two sides is realised, which in the former relation only existed for the observer. The whole, though we can see that it consists of parts, ceases to be a whole when it is divided: whereas force is only shown to be force when it exerts itself, and in its exercise only comes back to itself. The exercise is only force once more. Yet, on further examination even this relation will appear finite, and finite in virtue of this mediation: just as, conversely, the relation of whole and parts is obviously finite in virtue of its immediacy. The first and simplest evidence for the finitude of the mediated relation of force and its exercise is, that each and every force is conditioned and requires something else than itself for its subsistence. For instance, a special vehicle of magnetic force, as is well known, is iron, the other properties of which, such as its colour, specific weight, or relation to acids, are independent of this connection with magnetism. The same thing is seen in all other forces, which from one end to the other are found to be conditioned and mediated by something else than themselves. Another proof of the finite nature of force is that it requires solicitation before it can put itself forth. That through which the force is solicited, is itself another expression of force, which cannot put itself forth without similar solicitation. This brings us either to a repetition of the infinite progression, or to a reciprocity of soliciting and being solicited. In either case we have no absolute beginning of motion. Force is not as yet, like the final cause, inherently self-determining: the content is given to it as determined, and force, when it exerts itself, is, according to the phrase, blind in its working. That phrase implies the distinction between abstract force-manifestation and teleological action.
(2) The oft-repeated statement, that the exercise of the force and not the force itself admits of being known, must be rejected as groundless. It is the very essence of force to manifest itself, and thus in the totality of manifestation, conceived as a law, we at the same time discover the force itself. And yet this assertion that force in its own self is unknowable betrays a well-grounded presentiment that this relation is finite. The several manifestations of a force at first meet us in indefinite multiplicity, and in their isolation seem accidental: but, reducing this multiplicity to its inner unity, which we term force, we see that the apparently contingent is necessary, by recognising the law that rules it. But the different forces themselves are a multiplicity again, and in their mere juxtaposition seem to be contingent. Hence in empirical physics, we speak of the forces of gravity, magnetism, electricity, etc., and in psychology of the forces of memory, imagination, will, and all the other faculties. All this multiplicity again excites a craving to know these different forces as a single whole, nor would this craving be appeased even if the several forces were traced back to one common primary force. Such a primary force would be really no more than an empty abstraction, with as little content as the abstract thing-in-itself. And besides this, the correlation of force and manifestation is essentially a mediated correlation (of reciprocal dependence), and it must therefore contradict the notion of force to view it as primary or resting on itself.
Such being the case with the nature of force, though we may consent to let the world be called a manifestation of divine forces, we should object to have God himself viewed as a mere force. For force is after all a subordinate and finite category. At the so-called renaissance of the sciences, when steps were taken to trace the single phenomena of nature back to underlying forces, the Church branded the enterprise as impious. The argument of the Church was as follows. If it be the forces of gravitation, of vegetation, etc., which occasion the movements of the heavenly bodies, the growth of plants, etc., there is nothing left for divine providence, and God sinks to the level of a leisurely onlooker, surveying this play of forces. The students of nature, it is true, and Newton more than others, when they employed the reflective category of force to explain natural phenomena, have expressly pleaded that the honour of God, as the Creator and Governor of the world, would not thereby be impaired. Still the logical issue of this explanation by means of forces is that the inferential understanding proceeds to fix each of these forces, and to maintain them in their finitude as ultimate. And contrasted with this de-infinitised world of independent forces and matters, the only terms in which it is possible still to describe God will present him in the abstract infinity of an unknowable supreme Being in some other world far away. This is precisely the position of materialism, and of modern ‘freethinking’, whose theology ignores what God is and restricts itself to the mere fact that he is. In this dispute therefore the Church and the religious mind have to a certain extent the right on their side. The finite forms of understanding certainly fail to fulfil the conditions for a knowledge either of Nature or of the formations in the world of Mind as they truly are. Yet on the other side it is impossible to overlook the formal right which, in the first place, entitles the empirical sciences to vindicate the right of thought to know the existent world in all the speciality of its content, and to seek something further than the bare statement of mere abstract faith that God created and governs the world. When our religious consciousness, resting on the authority of the Church, teaches us that God created the world by his almighty will, that he guides the stars in their courses, and vouchsafes to all his creatures their existence and their well-being, the question Why? is still left to answer. Now it is the answer to this question which forms the common task of empirical science and of philosophy. When religion refuses to recognise this problem, or the right to put it, and appeals to the unsearchableness of the decrees of God, it is taking up the same agnostic ground as is taken by the mere Enlightenment of understanding. Such an appeal is no better than an arbitrary dogmatism, which contravenes the express command of Christianity, to know God in spirit and in truth, and is prompted by a humility which is not Christian, but born of ostentatious bigotry.
§ 137
Force is a whole, which is in its own self negative self-relation; and as such a whole it continually pushes itself off from itself and puts itself forth. But since this reflection-into-another (corresponding to the distinction between the Parts of the Whole) is equally a reflection-into-self, this out-putting is the way and means by which Force that returns back into itself is as a Force. The very act of out-putting accordingly sets in abeyance the diversity of the two sides which is found in this correlation, and expressly states the identity which virtually constitutes their content. The truth of Force and utterance therefore is that relation, in which the two sides are distinguished only as Outward and Inward.
§ 138
The Inward (Interior) is the ground, when it stands as the mere form of the one side of the Appearance and the Correlation — the empty form of reflection-into-self. As a counterpart to it stands the Outward (Exterior) — Existence — also as form of the other side of the correlation, with the empty characteristic of reflection-into-something-else. But Inward and Outward are identified: and their identity is identity brought to fullness in the content, that unity of reflection-into-self and reflection-into-other which was forced to appear in the movement of force. Both are the same one identity, and this unity makes them the content.
§ 139
In the first place then, Exterior is the same content as Interior. What is inwardly is also found outwardly, and vice versa. The appearance shows nothing that is not in the essence, and in the essence there is nothing but what is manifested.
§ 140
In the second place, Inward and Outward, as formal terms, are also reciprocally opposed, and that thoroughly. The one is the abstraction of identity with self; the other mere multiplicity or reality. But as stages of the one form, they are essentially identical so that whatever is at first explicitly put only in the one abstraction, is also plainly and at one step in the other. Therefore what is only internal is also only external: and what is only external, is so far only at first internal.
(1) Rispetto alla relazione immediata tra intero e parti, la relazione tra forza e il suo manifestarsi può essere considerata infinita. In essa si realizza quell’identità dei due lati che, nella precedente relazione, esisteva soltanto per l’osservatore. L’intero, benché possiamo vedere che è costituito da parti, cessa di essere tale quando viene diviso: al contrario, la forza si rivela come forza soltanto quando si attua, e nel suo agire ritorna soltanto a sé stessa. L’atto stesso di agire è ancora una volta forza. Tuttavia, a un esame più approfondito, anche questa relazione apparirà finita, e finita proprio grazie a quella mediazione: così come, viceversa, la relazione tra intero e parti appare evidentemente finita proprio in virtù della sua immediatezza. La prima e più semplice evidenza della finitezza della relazione mediata tra forza e il suo agire è che ogni singola forza è condizionata e richiede qualcosa d’altro oltre sé stessa per sussistere. Per esempio, un veicolo specifico della forza magnetica, com’è ben noto, è il ferro; le altre proprietà di questo metallo, come il colore, il peso specifico o la reazione agli acidi, sono indipendenti da questa connessione con il magnetismo. Lo stesso vale per tutte le altre forze, che da un estremo all’altro risultano condizionate e mediate da qualcosa d’altro rispetto a sé stesse. Un’altra prova della natura finita della forza è che essa richiede una sollecitazione prima di potersi manifestare. Ciò attraverso cui la forza viene sollecitata è esso stesso un altro modo di manifestarsi della forza, che non può manifestarsi senza una simile sollecitazione. Questo ci porta o a una ripetizione dell’infinito progresso, oppure a una reciprocità tra sollecitazione e essere sollecitati. In entrambi i casi, non abbiamo un inizio assoluto del movimento. La forza non è ancora, come la causa finale, intrinsecamente autodeterminata: il contenuto le viene dato come determinato, e la forza, nel momento in cui si attua, è, secondo l’espressione, cieca nel suo operare. Tale espressione implica la distinzione tra manifestazione astratta della forza e azione teleologica.
(2) L’affermazione spesso ripetuta, secondo cui solo l’atto della forza e non la forza stessa è conoscibile, deve essere respinta come priva di fondamento. È proprio dell’essenza della forza manifestarsi, e dunque nella totalità della manifestazione, concepita come legge, scopriamo nello stesso tempo la forza stessa. Eppure, questa asserzione secondo cui la forza in sé sarebbe inconoscibile tradisce un presentimento ben fondato sul fatto che questa relazione sia finita. Le diverse manifestazioni di una forza ci appaiono dapprima in una molteplicità indefinita e, isolate, sembrano casuali: ma, riconducendo questa molteplicità alla sua unità interna, che chiamiamo forza, vediamo che ciò che apparentemente era contingente è invece necessario, riconoscendo la legge che lo governa. Tuttavia, le diverse forze stesse sono ancora una molteplicità, e nella loro mera giustapposizione sembrano anch’esse casuali. Pertanto, nella fisica empirica parliamo delle forze di gravità, magnetismo, elettricità ecc., e in psicologia delle forze della memoria, dell’immaginazione, della volontà e di tutte le altre facoltà. Tutta questa molteplicità suscita ancora il desiderio di conoscere queste diverse forze come un unico insieme, e nemmeno se si rintracciassero le varie forze fino a una forza primaria comune questo desiderio verrebbe placato. Una tale forza primaria non sarebbe in realtà niente di più che un’astrazione vuota, con tanto poco contenuto quanto l’astratto «cosa-in-sé». Inoltre, la correlazione tra forza e manifestazione è essenzialmente una correlazione mediata (di dipendenza reciproca), e pertanto contrasterebbe con l’idea stessa di forza considerarla come primaria o fondata su sé stessa.
Dato dunque il carattere della forza, anche se possiamo accettare che il mondo venga definito come manifestazione di forze divine, dovremmo obiettare a considerare Dio stesso come una semplice forza. La forza è infatti una categoria subordinata e finita. Durante la cosiddetta rinascita delle scienze, quando si cercò di ricondurre i singoli fenomeni naturali a forze sottostanti, la Chiesa bollò l’iniziativa come empia. L’argomentazione della Chiesa era la seguente: se sono le forze di gravità, della vegetazione ecc. a causare i movimenti dei corpi celesti, la crescita delle piante ecc., non resta nulla per la provvidenza divina, e Dio scende al livello di uno spettatore ozioso che osserva il gioco di queste forze. Gli studiosi della natura, è vero, e Newton più di altri, quando utilizzarono la categoria riflessiva della forza per spiegare i fenomeni naturali, hanno esplicitamente sostenuto che l’onore di Dio, come Creatore e Governatore del mondo, non ne sarebbe stato intaccato. Eppure, la conseguenza logica di questa spiegazione mediante le forze è che l’intelletto inferenziale tende a fissare ciascuna di queste forze e a mantenerle nella loro finitezza come ultime. E contrapposto a questo mondo de-infinitizzato di forze e materie indipendenti, gli unici termini nei quali è ancora possibile descrivere Dio lo presenteranno nell’infinito astratto di un Essere supremo inconoscibile in qualche altro mondo lontano. Questa è precisamente la posizione del materialismo e del moderno «libero pensiero», la cui teologia ignora ciò che Dio è e si limita al puro fatto che egli esista. In questa disputa, dunque, la Chiesa e la mentalità religiosa hanno in una certa misura dalla loro parte la ragione. Le forme finite dell’intelletto certamente non riescono a soddisfare le condizioni per una conoscenza né della Natura né delle formazioni nel mondo della Mente così come esse sono realmente. Eppure, dall’altra parte, è impossibile trascurare il diritto formale che, innanzitutto, autorizza le scienze empiriche a rivendicare il diritto del pensiero di conoscere il mondo esistente in tutta la specificità del suo contenuto e di ricercare qualcosa di più della pura affermazione di una fede astratta secondo cui Dio ha creato e governa il mondo. Quando la nostra coscienza religiosa, basata sull’autorità della Chiesa, ci insegna che Dio ha creato il mondo con la sua volontà onnipotente, che guida le stelle nelle loro orbite e concede a tutte le sue creature l’esistenza e il benessere, la domanda «Perché?» rimane ancora aperta. Ed è proprio la risposta a questa domanda che costituisce il compito comune della scienza empirica e della filosofia. Quando la religione rifiuta di riconoscere questo problema, o il diritto di porlo, e si appella all’insondabilità dei decreti divini, sta assumendo la stessa posizione agnostica che assume la sola Illuminismo dell’intelletto. Un simile appello non è migliore di un dogmatismo arbitrario, che contravviene all’espresso comando del cristianesimo di conoscere Dio in spirito e verità, ed è mosso da un’umiltà che non è cristiana, ma nasce da un bigottismo ostentato.
§ 137
La forza è un intero che nella propria essenza è negativa relazione a sé stesso; e come tale intero essa continuamente si respinge da sé stessa e si manifesta. Ma poiché questa riflessione verso l’altro (corrispondente alla distinzione tra le parti dell’intero) è allo stesso tempo una riflessione verso sé stessa, questo manifestarsi è il modo e il mezzo attraverso cui la forza che ritorna a sé stessa è ancora una volta forza. L’atto stesso di manifestarsi sospende dunque la diversità dei due lati che si trova in questa correlazione e afferma esplicitamente l’identità che costituisce virtualmente il loro contenuto. La verità della forza e della manifestazione è dunque quella relazione in cui i due lati si distinguono soltanto come Esterno e Interno.
§ 138
L’Interno (Interiore) è il fondamento, quando esso si presenta come la semplice forma di un solo lato dell’Apparenza e della Correlazione — la forma vuota della riflessione verso sé stessa. Come suo contrappunto, l’Esterno (Esterno) — l’Esistenza — si presenta anch’esso come forma dell’altro lato della correlazione, con la caratteristica vuota della riflessione verso qualcos’altro. Ma Interno ed Esterno si identificano: e la loro identità è l’identità portata a piena consistenza nel contenuto, quell’unità di riflessione verso sé stessa e riflessione verso l’altro che era stata costretta a manifestarsi nel movimento della forza. Entrambi sono la stessa identità, e questa unità li rende il contenuto.
§ 139
Innanzitutto, dunque, l’Esterno è lo stesso contenuto dell’Interno. Ciò che è interno si trova anche all’esterno, e viceversa. L’apparenza non mostra nulla che non sia nell’essenza, e nell’essenza non c’è nulla se non ciò che si manifesta.
§ 140
In secondo luogo, Interno ed Esterno, come termini formali, sono anche reciprocamente opposti, e profondamente. L’uno è l’astrazione dell’identità con sé stesso; l’altro è semplice molteplicità o realtà. Ma come stadi della stessa forma, essi sono sostanzialmente identici, sicché ciò che all’inizio è espresso soltanto nell’una astrazione è chiaramente presente anche nell’altra, in un solo passaggio. Pertanto, ciò che è soltanto interno è anche soltanto esterno: e ciò che è soltanto esterno, è per ora soltanto interno.
It is the customary mistake of reflection to take essence to be merely the interior. If it be so taken, even this way of looking at it is purely external, and that sort of essence is the empty external abstraction.
Ins Innere der Natur
Dringt kein erschaffner Geist,
Zu glücklich wenn er nur
De äussere Schaale weisst.
It ought rather to have been said that, if the essence of nature is ever described as the inner part, the person who so describes it only knows its outer shell. In Being as a whole, or even in mere sense-perception, the notion is at first only an inward, and for that very reason is something external to Being, a subjective thinking and being, devoid of truth. In Nature as well as in Mind, so long as the notion, design, or law are at first the inner capacity, mere possibilities, they are first only an external, inorganic nature, the knowledge of a third person, alien force, and the like. As a man is outwardly, that is to say in his actions (not of course in his merely bodily outwardness), so he is inwardly: and if his virtue, morality, etc. are only inwardly his — that is if they exist only in his intentions and sentiments, and his outward acts are not identical with them — the one half of him is as hollow and empty as the other.
The relation of Outward and Inward unites the two relations that precede, and at the same time sets in abeyance mere relativity and phenomenality in general. Yet so long as understanding keeps the Inward and Outward fixed in their separation, they are empty forms, the one as null as the other. Not only in the study of nature, but also of the spiritual world, much depends on a just appreciation of the relation of inward and outward, and especially on avoiding the misconception that the former only is the essential point on which everything turns, while the latter is unessential and trivial. We find this mistake made when, as is often done, the difference between nature and mind is traced back to the abstract difference between inner and outer. As for nature, it certainly is in the gross external, not merely to the mind, but even on its own part. But to call it external ‘in the gross’ is not to imply an abstract externality – for there is no such thing. It means rather that the Idea which forms the common content of nature and mind, is found in nature as outward only, and for that very reason only inward. The abstract understanding, with its ‘either-or’, may struggle against this conception of nature. It is none the less obviously found in our other modes of consciousness, particularly in religion. It is the lesson of religion that nature, no less than the spiritual world, is a revelation of God: but with this distinction, that while nature never gets so far as to be conscious of its divine essence, that consciousness is the express problem of the mind, which in the matter of that problem is as yet finite. Those who look upon the essence of nature as mere inwardness, and therefore inaccessible to us, take up the same line as that ancient creed which regarded God as envious and jealous; a creed which both Plato and Aristotle pronounced against long ago. All that God is, he imparts and reveals; and he does so at first in and through nature.
Any object indeed is faulty and imperfect when it is only inward, and thus at the same time only outward, or (which is the same thing) when it is only an outward and thus only an inward. For instance, a child, taken in the gross as human being, is no doubt a rational creature; but the reason of the child as child is at first a mere inward, in the shape of his natural ability or vocation, etc. This mere inward, at the same time, has for the child the form of a mere outward, in the shape of the will of his parents, the attainments of his teachers, and the whole world of reason that environs him. The education and instruction of a child aim at making him actually and for himself what he is at first only potentially and therefore for others, viz., for his grown up friends. The reason, which at first exists in the child only as an inner possibility, is actualised through education: and conversely, the child by these means becomes conscious that the goodness, religion, and science which he had at first looked upon as an outward authority, are his own nature. As with the child so it is in this matter with the adult, when, in opposition to his true destiny, his intellect and will remain in the bondage of the natural man. Thus, the criminal sees the punishment to which he has to submit as an act of violence from without; whereas in fact the penalty is only the manifestation of his own criminal will.
From what has now been said, we may learn what to think of a man who, when blamed for his shortcomings, or, it may be, his discreditable acts, appeals to the (professedly) excellent intentions and sentiments of the inner self he distinguishes therefrom. There certainly may be individual cases where the malice of outward circumstances frustrates well-meant designs, and disturbs the execution of the best-laid plans. But in general even here the essential unity between inward and outward is maintained. We are thus justified in saying that a man is what he does; and the lying vanity which consoles itself with the feeling of inward excellence may be confronted with the words of the Gospel: ‘By their fruits ye shall know them.’ That grand saying applies primarily in a moral and religious aspect, but it also holds good in reference to performances in art and science. The keen eye of a teacher who perceives in his pupil decided evidences of talent, may lead him to state his opinion that a Raphael or a Mozart lies hidden in the boy: and the result will show how far such an opinion was well-founded. But if a daub of a painter, or a poetaster, soothe themselves by the conceit that their head is full of high ideas, their consolation is a poor one; and if they insist on being judged not by their actual works but by their projects, we may safely reject their pretensions as unfounded and unmeaning. The converse case however also occurs. In passing judgment on men who have accomplished something great and good, we often make use of the false distinction between inward and outward. All that they have accomplished, we say, is outward merely; inwardly they were acting from some very different motive, such as a desire to gratify their vanity or other unworthy passion. This is the spirit of envy. Incapable of any great action of its own, envy tries hard to depreciate greatness and to bring it down to its own level. Let us, rather, recall the fine expression of Goethe, that there is no remedy but Love against great superiorities of others. We may seek to rob men’s great actions of their grandeur, by the insinuation of hypocrisy; but, though it is possible that men in an instance now and then may dissemble and disguise a good deal, they cannot conceal the whole of their inner self, which infallibly betrays itself in the decursus vitae. Even here it is true that a man is nothing but the series of his actions.
È l’errore consueto della riflessione considerare l’essenza soltanto come ciò che è interiore. Se così la si intende, anche questo modo di vederla risulta puramente esterno, e quella sorta di essenza è l’astrazione vuota e esterna.
Nell’interno della Natura
non penetra alcuno spirito creatore,
felice solo se conosce
la sola superficie esterna.
Si sarebbe dovuto dire piuttosto che, se mai l’essenza della natura viene descritta come parte interiore, chi la descrive così conosce soltanto la sua scorza esterna. Nell’Essere nel suo complesso, o persino nella semplice percezione sensibile, la nozione è inizialmente soltanto un’interiorità, e proprio per questo motivo è qualcosa di estraneo all’Essere stesso, un pensare e un essere soggettivi, privi di verità. Sia nella Natura che nella Mente, finché la nozione, il progetto o la legge sono dapprima capacità interiore, mere possibilità, essi sono innanzitutto soltanto una natura esterna e inorganica, la conoscenza di una terza persona, una forza estranea e simili. Come un uomo è esteriormente – vale a dire nelle sue azioni (non certo nella sua mera esteriorità corporea) – così lo è interiormente: e se la sua virtù, la sua moralità ecc. sono soltanto interiori – cioè se esistono soltanto nelle sue intenzioni e nei suoi sentimenti, e le sue azioni esteriori non coincidono con esse – l’una metà di lui è tanto vuota e cava quanto l’altra.
La relazione tra Esterno e Interno unisce le due relazioni precedenti e, al tempo stesso, sospende la mera relatività e fenomenalità in generale. Eppure, finché l’intelletto mantiene l’Interno e l’Esterno fissati nella loro separazione, essi restano forme vuote, l’uno tanto nullo quanto l’altro. Non soltanto nello studio della natura, ma anche in quello del mondo spirituale, molto dipende da una giusta valutazione della relazione tra interno ed esterno, e specialmente dall’evitare l’erronea convinzione che soltanto l’interiore sia il punto essenziale su cui tutto ruota, mentre l’esterno sia inessenziale e banale. Troviamo questo errore commesso quando, come spesso accade, la differenza tra natura e mente viene ricondotta alla differenza astratta tra interno ed esterno. Per quanto riguarda la natura, essa certamente si trova nell’esterno grezzo, non soltanto per la mente, ma persino per sé stessa. Tuttavia, definirla «esterna in senso grezzo» non implica un’esteriorità astratta – poiché una tale cosa non esiste. Significa invece che l’Ideale che costituisce il contenuto comune di natura e mente si trova nella natura soltanto come esterno e, proprio per questo motivo, soltanto come interno. L’intelletto astratto, con il suo «o l’uno o l’altro», può lottare contro questa concezione della natura. Ciò nonostante, essa si ritrova ovviamente nei nostri altri modi di coscienza, in particolare nella religione. È la lezione della religione che la natura, non meno del mondo spirituale, sia una rivelazione di Dio: con la distinzione però che, mentre la natura non giunge mai a prendere coscienza della propria essenza divina, tale coscienza è il problema esplicito della mente, che in materia di quel problema è ancora finita. Coloro che considerano l’essenza della natura soltanto come interiorità e dunque inaccessibile a noi assumono la stessa posizione di quell’antico credo che vedeva Dio come invidioso e geloso; un credo contro cui Platone e Aristotele si pronunciarono già da tempo. Tutto ciò che Dio è, Egli lo comunica e lo rivela; e lo fa innanzitutto nella e attraverso la natura.
Ogni oggetto infatti è difettoso e imperfetto quando è soltanto interiore e dunque allo stesso tempo soltanto esteriore, oppure (che è la stessa cosa) quando è soltanto esteriore e dunque soltanto interiore. Per esempio, un bambino, preso in senso grezzo come essere umano, è senza dubbio una creatura razionale; ma la ragione del bambino in quanto bambino è inizialmente soltanto un’interiorità, sotto forma della sua capacità naturale o vocazione ecc. Questa mera interiorità, allo stesso tempo, ha per il bambino la forma di un mero esteriorità, sotto forma della volontà dei genitori, delle conquiste dei suoi insegnanti e dell’intero mondo della ragione che lo circonda. L’educazione e l’istruzione di un bambino mirano a renderlo effettivamente e per sé stesso ciò che inizialmente è soltanto potenzialmente e dunque per gli altri, ossia per i suoi amici adulti. La ragione, che inizialmente esiste nel bambino soltanto come possibilità interiore, viene attualizzata attraverso l’educazione: e viceversa, il bambino mediante questi mezzi diventa consapevole che la bontà, la religione e la scienza che inizialmente aveva considerato come autorità esterna sono la sua stessa natura. Come per il bambino, così avviene in questa materia anche per l’adulto, quando, in opposizione alla sua vera destinazione, il suo intelletto e la sua volontà rimangono prigionieri dell’uomo naturale. Così, il criminale vede la punizione a cui deve sottoporsi come un atto di violenza proveniente dall’esterno; mentre in realtà la pena è soltanto la manifestazione della sua stessa volontà criminale.
Da quanto detto finora, possiamo imparare cosa pensare di un uomo che, quando viene biasimato per le sue mancanze o, magari, per i suoi atti disdicevoli, si appella alle intenzioni e ai sentimenti (presuntamente) eccellenti dell’io interiore, distinguendoli da ciò che egli fa. Certo, possono esserci casi individuali in cui la malizia delle circostanze esterne frustra progetti benintenzionati e disturba l’esecuzione dei piani meglio preparati. Ma in generale, anche qui l’unità essenziale tra interno ed esterno resta mantenuta. Siamo dunque giustificati a dire che un uomo è ciò che fa; e la vanità bugiarda che si consola con la sensazione di eccellenza interiore può essere affrontata con le parole del Vangelo: «Dai frutti li riconoscerete». Questa grande frase vale anzitutto sotto un profilo morale e religioso, ma vale anche per le prestazioni in arte e scienza. L’occhio acuto di un insegnante che ravvisa nel suo allievo prove evidenti di talento può indurlo a dichiarare che in quel ragazzo si cela un Raffaello o un Mozart: e il risultato mostrerà quanto fosse fondata una simile opinione. Ma se un pittore dilettante o un poeta mediocre si consolano con l’idea che la loro testa sia piena di idee elevate, la loro consolazione è povera; e se insistono per essere giudicati non dalle loro opere reali ma dai loro progetti, possiamo tranquillamente respingere le loro pretese come infondate e prive di significato. Tuttavia, si verifica anche il caso contrario. Nel giudicare uomini che hanno compiuto qualcosa di grande e di buono, spesso facciamo uso della falsa distinzione tra interno ed esterno. Tutto ciò che hanno compiuto, diciamo, è soltanto esterno; interiormente agivano per motivi ben diversi, come il desiderio di gratificare la propria vanità o altre passioni indegne. Questo è lo spirito dell’invidia. Incapace di compiere grandi azioni proprie, l’invidia cerca con tutte le sue forze di sminuire la grandezza e di abbassarla al proprio livello. Ricordiamo piuttosto la bella espressione di Goethe, secondo cui non c’è altro rimedio contro le grandi superiorità altrui se non l’Amore. Possiamo cercare di derubare le grandi azioni degli uomini della loro grandezza, insinuando ipocrisia; ma, benché sia possibile che talvolta gli uomini dissimulino e mascherino parecchio, non possono celare completamente il loro io interiore, che si tradisce infallibilmente nel corso della vita. Anche qui è vero che un uomo non è altro che la serie delle sue azioni.
What is called the ‘pragmatic’ writing of history has in modern times frequently sinned in its treatment of great historical characters, and defaced and tarnished the true conception of them by this fallacious separation of the outward and the inward. Not content with telling the unvarnished tale of the great acts which have been wrought by the heroes of the world’s history, and with acknowledging that their inward being corresponds with the import of their acts, the pragmatic historian fancies himself justified and even obliged to trace the supposed secret motives that lie behind the open facts of the record. The historian, in that case, is supposed to write with more depth in proportion as he succeeds in tearing away the aureole from all that has been heretofore held grand and glorious, and in depressing it, so far as its origin and proper significance are concerned, to the level of vulgar mediocrity. To make these pragmatic researches in history easier, it is usual to recommend the study of psychology, which is supposed to make us acquainted with the real motives of human actions. The psychology in question however, is only that petty knowledge of men, which looks away from the essential and permanent in human nature to fasten its glance on the casual and private features shown in isolated instincts and passions. A pragmatic psychology ought at least to leave the historian, who investigates the motives at the ground of great actions, a choice between the ‘substantial’ interests of patriotism, justice, religious truth, and the like, on the one hand, and the subjective and ‘formal’ interests of vanity, ambition, avarice, and the like, on the other. The latter, however, are the motives which must be viewed by the pragmatist as really efficient, otherwise the assumption of a contrast between inward (the disposition of the agent) and the outward (the import of the action) would fall to the ground. But inward and outward have in truth the same content; and the right doctrine is the very reverse of this pedantic judiciality. If the heroes of history had been actuated by subjective and formal interests alone, they would never have accomplished what they have. And if we have due regard to the unity between the inner and the outer, we must own that great men willed what they did, and did what they willed.
§ 141
The empty abstractions, by means of which the one identical content perforce continues in the two correlatives, suspend themselves in the immediate transition, the one into the other. The content is itself nothing but their identity (§ 138): and these abstractions are the seeming of essence, put as seeming. By the manifestation of force the inward is put into existence: but this putting is the mediation by empty abstractions. In its own self the intermediating process vanishes to the immediacy, in which the inward and the outward are absolutely identical and their difference is distinctly no more than assumed and imposed. This identity is Actuality.
Quella che viene definita la storiografia «pragmatica» ha spesso peccato, in epoca moderna, nel trattare i grandi personaggi storici, sfregiando e offuscando la vera concezione di essi attraverso questa fallace separazione tra l’esteriore e l’interiore. Non contento di raccontare senza veli le grandi imprese compiute dagli eroi della storia universale e di riconoscere che il loro essere interiore corrisponde all’importanza delle loro azioni, lo storico pragmatico si illude di essere giustificato e persino obbligato a rintracciare i presunti motivi segreti che si celano dietro i fatti evidenti riportati nelle cronache. In tal caso, si suppone che lo storico scriva con maggiore profondità nella misura in cui riesce a strappare l’aureola da tutto ciò che finora è stato considerato grandioso e glorioso, abbassandolo, per quanto riguarda la sua origine e il suo significato autentico, al livello della mediocrità comune. Per rendere più agevoli queste ricerche pragmatiche in storia, è d’uso consigliare lo studio della psicologia, che si presume ci faccia conoscere i reali motivi delle azioni umane. Tuttavia, la psicologia in questione non è altro che quella conoscenza superficiale degli uomini, che volge lo sguardo lontano dall’essenziale e dal permanente nella natura umana, per fissarlo invece sui tratti casuali e privati manifestati da istinti e passioni isolate. Una psicologia pragmatica dovrebbe almeno lasciare allo storico, che indaga sui motivi alla base delle grandi azioni, la possibilità di scegliere tra gli interessi «sostanziali» del patriottismo, della giustizia, della verità religiosa e simili, da un lato, e gli interessi soggettivi e «formali» della vanità, dell’ambizione, dell’avarizia e simili, dall’altro. Tuttavia, proprio questi ultimi sono i motivi che il pragmatico deve considerare come effettivamente determinanti; altrimenti, l’assunto di un contrasto tra l’interiore (la disposizione dell’agente) e l’esteriore (l’importanza dell’azione) crollerebbe. Ma in realtà, interiore ed esteriore hanno lo stesso contenuto; e la dottrina giusta è esattamente l’opposto di questa pedante giudiziosità. Se gli eroi della storia fossero stati animati soltanto da interessi soggettivi e formali, non avrebbero mai potuto compiere ciò che hanno compiuto. E se teniamo debitamente conto dell’unità tra interiore ed esteriore, dobbiamo riconoscere che i grandi uomini hanno voluto ciò che hanno fatto e hanno fatto ciò che hanno voluto.
§ 141
Le astrazioni vuote, grazie alle quali lo stesso identico contenuto continua necessariamente nei due correlati, si sospendono nel passaggio immediato, l’una nell’altra. Il contenuto stesso non è altro che la loro identità (§ 138): e queste astrazioni sono l’apparenza dell’essenza, poste come apparenza. Attraverso la manifestazione della forza, l’interiore viene posto in essere: ma questo porre è la mediazione operata da astrazioni vuote. Nel suo stesso essere, il processo mediatore svanisce nell’immediatezza, nella quale l’interiore e l’esteriore sono assolutamente identici e la loro differenza non è più che apparente e impostasi. Questa identità è Attualità.
Substantiality - Causality - Reciprocity
§ 142
Actuality is the unity, become immediate, of essence with existence, or of inward with outward. The utterance of the actual is the actual itself: so that in this utterance it remains just as essential, and only is essential, in so far as it is immediate external existence.
We have ere this met Being and Existence as forms of the immediate. Being is, in general, unreflected immediacy and transition into another. Existence is immediate unity of being and reflection: hence appearance; it comes from the ground, and falls to the ground.
In actuality this unity is explicitly put, and the two sides of the relation identified. Hence the actual is exempted from transition, and its externality is its energising. In that energising it is reflected into itself: its existence is only the manifestation of itself, not of another.
Exists but not Real
Actuality and thought (or Idea) are often absurdly opposed. How commonly we hear people saying that, though no objection can be urged against the truth and correctness of a certain thought, there is nothing of the kind to be seen in reality, or it cannot be actually carried out! People who use such language only prove that they have not properly apprehended the nature either of thought or of actuality. Thought in such a case is, one the one hand, the synonym for a subjective conception, plan, intention, or the like, just as actuality, on the other, is made synonymous with external and sensible existence. This is all very well in common life, where great laxity is allowed in the categories and the names given to them; and it may of course happen that, e.g., the plan, or so-called idea, say, of a certain method of taxation , is good and advisable in the abstract, but that nothing of the sort is found in so-called actuality, or could possibly be carried out under the given conditions. But when the abstract understanding gets hold of these categories and exaggerates the distinction they imply into a hard and fast line of contrast, when it tells us that in this actual world we must knock ideas out of our heads, it is necessary energetically to protest against these doctrines, alike in the name of science and of sound reason. For on the one hand Ideas are not confined to our heads merely, nor is the Idea, on the whole, so feeble as to leave the question of its actualisation or non-actualisation dependent on our will. The Idea is rather the absolutely active as well as actual.
The Actual is Real
And on the other hand actuality is not so bad and irrational, as purblind or wrong-headed and muddle-brained would-be reformers imagine. So far is actuality, as distinguished from mere appearance, and primarily presenting a unity of inward and outward, from being in contrariety with reason, that it is rather thoroughly reasonable, and everything which is not reasonable must on that very ground cease to be held actual. The same view may be traced in the usages of educated speech, which declines to give the name of real poet or real statesman to a poet or a statesman who can do nothing really meritorious or reasonable.
In that vulgar conception of actuality which mistakes for what is palpable and directly obvious to the senses, we must seek the ground of a widespread prejudice about the relation of the philosophy of Aristotle to that of Plato. Popular opinion makes the difference to be as follows. While Plato recognises the idea and only the idea as the truth, Aristotle, rejecting the idea, keeps to what is actual, and is on that account to be considered the founder and chief of empiricism. On this it may be remarked: that it is not the vulgar actuality of what is immediately at hand, but the idea as actuality. Where then lies the controversy of Aristotle against Plato? It lies in this: Aristotle calls the Platonic idea a mere dynamis, and establishes in opposition to Plato that the idea, which both equally recognise to be the only truth, is essentially to be viewed as an energeia, in other words, as the inward which is quite to the fore, or as unity of inner and outer, or as actuality, in the emphatic sense here given to the word.
Actuality is concrete
§ 143
Such a concrete category as Actuality includes the characteristics aforesaid and their difference, and is therefore also the development of them, in such a way that, as it has them, they are at the same time plainly understood to be a show, to be assumed or imposed.
Possibility
[a] Viewed as an identity in general, Actuality is first of all Possibility – the reflection-into-self which, as in contrast with the concrete unity of the actual, is taken and made an abstract and unessential essentiality. Possibility is what is essential to reality, but in such a way that it is at the same time only a possibility.
It was probably the import of Possibility which induced Kant to regard it along with necessity and actuality as Modalities, ‘since these categories do not in the least increase the notion as object, but only express its relation to the faculty of knowledge’. For Possibility is really the bare abstraction of reflection-into-self - what was formerly called the Inward, only that it is now taken to mean the external inward, lifted out of reality and with the being of a mere supposition, and is thus, sure enough, supposed only as a bare modality, an abstraction which comes short, and, in more concrete terms, belongs only to subjective thought. It is otherwise with Actuality and Necessity. They are anything but a mere sort and mode for something else: in fact the very reverse of that. If they are supposed, it is as the concrete, but not merely suppositions, but intrinsically complete.
As Possibility is, in the first instance, the mere form of identity-with-self (as compared with the concrete which is actual), the rule for it merely is that a thing must not be self-contradictory. Thus everything is possible; for an act of abstraction can give any content this form of identity. Everything however is as impossible as it is possible. In every content - which is and must be concrete - the speciality of its nature may be viewed as a specialised contrariety and in that way as a contradiction. Nothing therefore can be more meaningless than to speak of such possibility and impossibility.
In philosophy in particular, there should never be a word said of showing that “It is possible”, or “There is still another possibility”, or, to adopt another phraseology, “It is conceivable”. The same consideration should warn the writer of history against employing a category which has now been explained to be on its own merits, untrue: but the subtlety of the empty understanding finds its chief pleasure in the fantastic ingenuity of suggesting possibilities and lots of possibilities.
Possible and Actual
Our picture-thought is at first disposed to see in possibility the richer and more comprehensive, in actuality the poorer and narrower category. Everything, it is said, is possible, but everything which is possible is not on that account actual. In real truth, however, if we deal with them as thoughts, actuality is the more comprehensive, because it is the concrete thought which includes possibility as an abstract element. And that superiority is to some extent expressed in our ordinary mode of thought when we speak of the possible, in distinction from the actual, as only possible. Possibility is often said to consist in a thing’s being thinkable.
Sostanzialità – Causalità – Reciprocità
§ 142
L’attualità è l’unità, divenuta immediata, dell’essenza con l’esistenza, o dell’interiore con l’esteriore. L’enunciazione dell’attuale è l’attuale stesso: così che in questa enunciazione esso resta altrettanto essenziale e soltanto essenziale nella misura in cui è esistenza esterna immediata.
Abbiamo già incontrato l’Essere e l’Esistenza come forme dell’immediato. L’Essere è, in generale, immediatezza non riflessa e transizione verso un altro. L’Esistenza è unità immediata di essere e riflessione: da qui l’apparenza; essa proviene dal fondo e ritorna al fondo.
Nell’attualità questa unità è esplicitamente posta, e i due lati della relazione sono identificati. Pertanto, l’attuale è esente da transizione, e la sua esteriorità è la sua energizzazione. In tale energizzazione esso si riflette su se stesso: la sua esistenza è solo manifestazione di sé stesso, non di un altro.
Esiste ma non è Reale
Attualità e pensiero (o Idea) vengono spesso assurdamente contrapposti. Quanto spesso sentiamo dire che, benché non si possa muovere alcuna obiezione alla verità e correttezza di un certo pensiero, nella realtà non si vede nulla del genere, oppure esso non può essere effettivamente realizzato! Le persone che usano un linguaggio simile dimostrano soltanto di non aver compreso adeguatamente né la natura del pensiero né quella dell’attualità. Il pensiero, in tal caso, è da una parte sinonimo di concezione soggettiva, progetto, intenzione o simili, mentre dall’altra l’attualità viene resa sinonimo di esistenza esterna e sensibile. Tutto ciò va benissimo nella vita comune, dove si ammette grande flessibilità nelle categorie e nei nomi attribuiti a esse; e può certamente accadere che, per esempio, il progetto, o cosiddetta idea, di un certo metodo di tassazione sia buono e consigliabile in astratto, ma che nulla di simile si trovi nell’attualità cosiddetta, o possa essere effettivamente realizzato nelle condizioni date. Tuttavia, quando l’intelletto astratto si impadronisce di queste categorie e esagera la distinzione che esse implicano fino a farne una linea netta e rigida di contrasto, quando ci dice che in questo mondo attuale dobbiamo scacciare le idee dalla nostra testa, occorre protestare energicamente contro tali dottrine, tanto in nome della scienza quanto in nome della sana ragione. Infatti, da una parte, le Idee non sono confinate soltanto nella nostra testa, né l’Idea, nel suo complesso, è così debole da lasciare la questione della sua attualizzazione o non-attualizzazione dipendente dalla nostra volontà. L’Idea è invece assolutamente attiva e reale.
L’Attuale è Reale
E dall’altra parte, l’attualità non è così cattiva e irrazionale come immaginano riformatori ciechi o maldestri e confusi. L’attualità, distinta dalla mera apparenza e presentando primariamente un’unità di interiore ed esteriore, è tanto lontana dall’essere in contraddizione con la ragione che è piuttosto profondamente ragionevole, e tutto ciò che non è ragionevole deve proprio per questo cessare di essere considerato attuale. La stessa visione si ritrova negli usi del linguaggio colto, che rifiuta di dare il nome di poeta reale o statista reale a un poeta o uno statista incapace di fare qualcosa di realmente meritevole o ragionevole.
In quella concezione volgare dell’attualità che confonde con ciò che è palpabile e direttamente evidente ai sensi, dobbiamo cercare il fondamento di un diffuso pregiudizio sul rapporto tra la filosofia di Aristotele e quella di Platone. L’opinione popolare fa consistere la differenza in questo modo: mentre Platone riconosce l’idea e soltanto l’idea come verità, Aristotele, respingendo l’idea, si attiene a ciò che è attuale e perciò va considerato il fondatore e capo dell’empirismo. A questo proposito si può osservare: che non è l’attualità volgare di ciò che è immediatamente presente, bensì l’idea stessa come attualità. Dove sta allora la controversia di Aristotele contro Platone? Sta in questo: Aristotele chiama l’idea platonica una semplice dynamis e stabilisce, in opposizione a Platone, che l’idea, che entrambi riconoscono essere l’unica verità, va vista essenzialmente come un’energeia, in altre parole, come l’interiore che è pienamente in primo piano, o come unità di interiore ed esteriore, o come attualità, nel senso enfatico dato qui alla parola.
L’attualità è concreta
§ 143
Una categoria così concreta come l’Attualità include le caratteristiche sopra menzionate e la loro differenza, ed è quindi anche lo sviluppo di esse, in modo tale che, poiché le possiede, esse sono allo stesso tempo chiaramente intese come una finzione, da assumere o imporre.
Possibilità
[a] Considerata come identità in generale, l’Attualità è innanzitutto Possibilità – la riflessione-in-sé stessa che, in contrasto con l’unità concreta dell’attuale, viene presa e resa un’essenzialità astratta e non essenziale. La Possibilità è ciò che è essenziale per la realtà, ma in modo tale che essa sia nello stesso tempo soltanto una possibilità.
Fu probabilmente l’importanza della Possibilità a indurre Kant a considerarla insieme con la necessità e l’attualità come Modalità, «poiché queste categorie non aumentano affatto la nozione come oggetto, ma esprimono soltanto la sua relazione con la facoltà di conoscenza». Infatti, la Possibilità è realmente l’astrazione pura della riflessione-in-sé stessa – ciò che prima si chiamava l’Interiore, solo che ora si intende l’interiore esterno, estratto dalla realtà e con l’essere di una semplice supposizione, e dunque, certamente, supposto soltanto come una pura modalità, un’astrazione incompleta che appartiene, in termini più concreti, soltanto al pensiero soggettivo. Diversamente sta con l’Attualità e la Necessità. Esse sono tutt’altro che una semplice specie e modalità per qualcos’altro: anzi, sono proprio il contrario. Se vengono supposte, lo sono come concrete, ma non semplicemente supposizioni, bensì intrinsecamente complete.
Poiché la Possibilità è, in prima istanza, la sola forma dell’identità-con-sé stesso (rispetto al concreto che è attuale), la regola per essa è soltanto che una cosa non debba essere autocontraddittoria. Così ogni cosa è possibile; infatti, un atto di astrazione può conferire a qualsiasi contenuto questa forma di identità. Tuttavia, ogni cosa è tanto impossibile quanto possibile. In ogni contenuto – che è e deve essere concreto – la specificità della sua natura può essere vista come una contraddizione specializzata e, in tal modo, come una contraddizione. Nulla dunque può essere più privo di senso che parlare di tale possibilità e impossibilità.
In filosofia, in particolare, non dovrebbe mai esserci una parola che mostri che «è possibile», o «c’è ancora un’altra possibilità», o, per adottare un’altra formulazione, «è concepibile». La stessa considerazione dovrebbe mettere in guardia lo storico dall’impiegare una categoria che, come si è ora spiegato, è falsa per i suoi stessi meriti: ma la sottigliezza dell’intelletto vuoto trova il suo principale piacere nell’ingegnosità fantastica di suggerire possibilità e moltissime possibilità.
Possibile e Attuale
Il nostro pensiero figurativo è inizialmente portato a vedere nella possibilità la categoria più ricca e ampia, e nell’attualità quella più povera e ristretta. Si dice che ogni cosa è possibile, ma non ogni cosa che è possibile è per questo attuale. In realtà, però, se le trattiamo come pensieri, l’attualità è la categoria più ampia, perché è il pensiero concreto che include la possibilità come elemento astratto. E tale superiorità si esprime in qualche misura nel nostro modo ordinario di pensare, quando parliamo del possibile, in distinzione dall’attuale, come soltanto possibile. Spesso si dice che la possibilità consiste nell’essere pensabile di una cosa.
‘Think’ however, in this use of the word, only means to conceive any content under the form of an abstract identity. Now, every content can be brought under this form, since nothing is required except to separate it from the relation in which it stands. Hence, any content, however absurd and nonsensical, can be viewed as possible. It is possible that the moon may fall upon the Earth tonight; for the moon is a body separate from the Earth and may as well fall down upon it as a stone thrown into the air does… . In language like this about possibilities, it is chiefly the law of sufficient ground or reason which is manipulated in the style already explained. Everything, it is said, is possible, for which you can state some ground. The less education a man has, or in other words, the less he knows of the specific connection of the objects to which he directs his observations, the greater is his tendency to launch out into all sorts of empty possibilities. An instance of this habit in the political sphere is seen in the pot-house politician. In practical life too it is no uncommon thing to see ill will and indolence slink behind the category of possibility, in order to escape definite obligations. To such conduct the same remarks apply as were made in connection with the law of sufficient ground. Reasonable and practical men refused to be imposed upon by the possible, for the simple ground that it is possible only. They stick to the actual (not meaning by that word merely whatever immediately is now and here). Many of the proverbs of common life express the same contempt for what is abstractly possible. ‘A bird in the hand is worth two in the bush’.
Everything is Possible?
After all, there is as good reason for taking everything to be impossible as to be possible: for every content (a content is always concrete) includes not only diverse but even opposite characteristics. Nothing is so impossible for instance, as this, that I am: for ‘I’ is at the same time simple self-relation and, as undoubtedly, relation to something else. The same may be seen in every other fact in the natural or spiritual world. Matter, it may be said, is impossible: for it is the unity of attraction and repulsion. The same is true of life, law, freedom …
Generally speaking, it is the empty understanding which haunts these empty forms: and the business of philosophy in the matter is to show how null and meaningless they are. Whether a thing is possible or impossible, depends altogether on the subject-matter: that is, on the sum total of the elements in actuality, which, as it opens itself out, discloses itself to be necessity.
§ 144
[b] Contingency (accidents) But the Actual in its distinction from possibility (which is reflection-into-self) is only the outward concrete, the unessential immediate. In other words, to such extent as the actual is primarily the simple merely immediate unity of Inward and Outward, it is obviously made an unessential outward, and thus at the same time it is merely inward, the abstraction of reflection-into-self. Hence it is itself characterised as a merely possible. When thus valued at the rate of a mere possibility, the actual is a Contingent or Accidental, and, conversely, possibility is mere Accident itself or Chance.
Possibility and Contingency
§ 145
Possibility and Contingency are the two factors of Actuality - Inward and Outward, put as mere forms which constitute the externality of the actual. They have their reflection-into-self on the body of actual fact, or content, with its intrinsic definitiveness which gives essential ground of their characterisation. The finitude of the contingent and the possible lies, therefore, as we now see, in the distinction of the form-determination from the content: and, therefore, it depends on the content alone whether anything is contingent and possible.
As possibility is the mere inside of actuality, it is for that reason a mere outside actuality, in other words, Contingency. The contingent, roughly speaking, is what has the ground of its being not in itself but in somewhat else. Such is the aspect under which actuality first comes before consciousness, and which is often mistaken for actuality itself. But the contingent is only one side of the actual - the side namely, of reflection on somewhat else. It is the actual, in the signification of something merely possible. Accordingly we consider the contingent to be what may or may not be, what may be in one way or another, whose being or not-being, and whose being in this way or otherwise, depends not upon itself but on something else.
To overcome this contingency is, roughly speaking, the problem of science on the one hand; as in the range of practice, on the other, the end of action is to rise above the contingency of the will, or above caprice. It has however often happened, most of all in modern times, that contingency has been unwarrantably elevated, and has a value attached to it, both in nature and in the world of the mind, to which it has no just claim. Frequently, Nature, to take it first, has been chiefly admired for the richness and variety of its structures. Apart however from what disclosure it contains of the Idea, this richness gratifies none of the higher interests of Reason, and its vast variety of structures, organic and inorganic, affords us only the spectacle of a contingency losing itself in vagueness. At any rate, the chequered scene presented by the several varieties of animals and plants, conditioned as it is by outward circumstances - the complex changes in configuration and grouping of clouds, and the like - ought not to be ranked higher than the equally casual fancies of the mind which surrenders itself to its own caprices. The wonderment with which such phenomena are welcomed is a most abstract frame of mind, from which one should advance to a closer insight into the inner harmony and uniformity of nature.
Of contingency in respect of the Will it is especially important to form a proper estimate. The Freedom of the Will is an expression that often means mere free choice, or the will in the form of contingency. Freedom of choice, or the capacity for determining ourselves towards one thing or another, or is undoubtedly a vital element in the will (which is in its very notion free); but instead of being freedom itself, it is only in the first instance a freedom in form. The genuinely free will, which includes free choice as suspended, is conscious to itself that its content is intrinsically firm and fast, and knows it at the same time to be thoroughly its own. A will, on the contrary, which remains standing on the grade of option, even supposing it does decide in favour of what is in import right and true, is always haunted by the conceit that it might, if it had so pleased, have decided in favour of the reverse course. When more narrowly examined, free choice is seen to be a contradiction, to this extent, that its form and content stand in antithesis. The matter of choice is given, and known as a content dependent not on the will itself, but on outward circumstances. In reference to such a given content, freedom lies only in the form of choosing, which, as it is only a freedom in form, may consequently be regarded as freedom only in supposition. On an ultimate analysis it will be seen that the same outwardness of circumstances, on which is founded the content that the will finds to its hand, can alone account for the will giving its decision for the one and not the other of the two alternatives.
«Pensare», tuttavia, in questo uso del termine, significa soltanto concepire un qualsiasi contenuto sotto la forma di un’identità astratta. Ora, ogni contenuto può essere ricondotto a questa forma, poiché non è richiesto altro che separarlo dalla relazione nella quale esso si trova. Pertanto, qualunque contenuto, per quanto assurdo e privo di senso, può essere considerato possibile. È possibile che la luna cada sulla Terra stanotte; infatti, la luna è un corpo separato dalla Terra e potrebbe benissimo cadere su di essa così come una pietra lanciata in aria cade… In un linguaggio simile, riguardo alle possibilità, è soprattutto la legge del fondamento o della ragione sufficiente a essere manipolata nello stile già spiegato. Si dice che tutto è possibile per cui si possa indicare un qualche fondamento. Meno istruzione ha un uomo, o in altre parole, meno egli conosce le connessioni specifiche degli oggetti sui quali rivolge le sue osservazioni, tanto più tende a lanciarsi in ogni sorta di possibilità vuote. Un esempio di questa abitudine in ambito politico si ritrova nell’uomo da bettola. Anche nella vita pratica non è raro vedere malanimo e indolenza insinuarsi dietro la categoria della possibilità, al fine di sottrarsi a obblighi precisi. A tale condotta valgono le stesse osservazioni fatte in relazione alla legge del fondamento sufficiente. Gli uomini ragionevoli e pratici rifiutano di lasciarsi ingannare dal possibile, per il semplice motivo che esso è possibile soltanto. Essi si attengono all’effettivo (non intendendo con questa parola soltanto ciò che immediatamente è ora e qui). Molti proverbi della vita comune esprimono lo stesso disprezzo per ciò che è astrattamente possibile. «Un uccello in mano vale più di due nel cespuglio».
Tutto è Possibile?
Dopotutto, vi è altrettanta ragione di ritenere impossibile ogni cosa quanto di ritenere possibile: infatti, ogni contenuto (un contenuto è sempre concreto) include non solo caratteristiche diverse, ma addirittura opposte. Nulla è tanto impossibile, per esempio, quanto il fatto che io sia: infatti, «io» è allo stesso tempo semplice auto-relazione e, senza dubbio, relazione verso qualcos’altro. Lo stesso si può constatare in ogni altro fatto del mondo naturale o spirituale. La materia, si potrebbe dire, è impossibile: infatti, essa è l’unità di attrazione e repulsione. Lo stesso vale per la vita, il diritto, la libertà…
In generale, è proprio l’intelletto vuoto a frequentare queste forme vuote: e il compito della filosofia in questo caso è mostrare quanto esse siano nulle e prive di significato. Se una cosa sia possibile o impossibile dipende interamente dal contenuto stesso: cioè, dalla somma totale degli elementi dell’attualità, la quale, man mano che si apre, si rivela essere necessità.
§ 144
[b] Contingenza (accidenti) Ma l’Attuale, nella sua distinzione dalla possibilità (che è riflessione-su-se-stessa), è soltanto il concreto esterno, l’immediato non essenziale. In altre parole, nella misura in cui l’attuale è primariamente la semplice unità immediata di Interno ed Esterno, esso diventa evidentemente un esterno non essenziale e, dunque, nello stesso tempo è soltanto interno, l’astrazione della riflessione-su-se-stessa. Da qui deriva che esso stesso viene caratterizzato come puramente possibile. Valutato così al livello di una mera possibilità, l’attuale è un Contingente o Accidentale, e viceversa, la possibilità è essa stessa pura Accidente o casualità.
Possibilità e Contingenza
§ 145
Possibilità e Contingenza sono i due fattori dell’Attualità – Interno ed Esterno – posti come mere forme che costituiscono l’esteriorità dell’attuale. Esse hanno la loro riflessione-su-se-stessa sul corpo del fatto attuale, o contenuto, con la sua definitività intrinseca che fornisce il fondamento essenziale della loro caratterizzazione. La finitezza del contingente e del possibile risiede, dunque, come vediamo ora, nella distinzione della determinazione-formale dal contenuto: e pertanto, dipende soltanto dal contenuto se qualcosa sia contingente e possibile.
Libertà di Volontà
Poiché la possibilità è il mero interno dell’attualità, essa è perciò un mero esterno dell’attualità, in altre parole, Contingenza. Il contingente, a grandi linee, è ciò che ha il fondamento del suo essere non in sé stesso, ma in qualcos’altro. Tale è l’aspetto sotto il quale l’attualità si presenta innanzitutto alla coscienza e che spesso viene confuso con l’attualità stessa. Ma il contingente è soltanto un lato dell’attuale – precisamente, il lato della riflessione su qualcos’altro. È l’attuale, nel senso di qualcosa di meramente possibile. Di conseguenza, consideriamo il contingente come ciò che può essere o non essere, ciò che può essere in un modo o nell’altro, il cui essere o non essere, e il cui essere in questo o quel modo, dipendono non da sé stesso, ma da qualcos’altro.
Superare questa contingenza è, a grandi linee, il problema della scienza da un lato; mentre, nell’ambito della prassi, dall’altro, l’obiettivo dell’azione è elevarsi al di sopra della contingenza della volontà, o al di sopra del capriccio. Tuttavia, spesso, soprattutto nei tempi moderni, la contingenza è stata ingiustificatamente esaltata e le è stato attribuito un valore, tanto nella natura quanto nel mondo della mente, a cui essa non ha alcun giusto titolo. Spesso, per cominciare dalla natura, essa è stata ammirata principalmente per la ricchezza e la varietà delle sue strutture. Tuttavia, a prescindere dalla rivelazione che essa contiene dell’Idea, questa ricchezza non soddisfa nessuno degli interessi superiori della Ragione, e la sua vasta varietà di strutture, organiche e inorganiche, ci offre soltanto lo spettacolo di una contingenza che si perde nella vaghezza. Ad ogni modo, la scena variopinta presentata dalle diverse varietà di animali e piante, condizionata com’è da circostanze esterne – i complessi mutamenti nella configurazione e nel raggruppamento delle nuvole, e simili – non dovrebbe essere considerata superiore alle fantasie altrettanto casuali della mente che si abbandona ai propri capricci. Lo stupore con cui tali fenomeni vengono accolti è uno stato d’animo estremamente astratto, dal quale bisognerebbe passare a una visione più ravvicinata dell’armonia interna e dell’uniformità della natura.
Riguardo alla contingenza nella volontà, è particolarmente importante formulare una giusta valutazione. La Libertà della Volontà è un’espressione che spesso indica soltanto la libera scelta, o la volontà nella forma della contingenza. La libertà di scelta, o la capacità di decidere per una cosa o per un’altra, è senza dubbio un elemento vitale della volontà (che per sua stessa nozione è libera); ma anziché essere la libertà stessa, essa è soltanto, in prima istanza, una libertà nella forma. La volontà genuinamente libera, che include la libera scelta come sospesa, è consapevole di sé stessa che il suo contenuto è intrinsecamente saldo e stabile, e sa nello stesso tempo che esso è pienamente proprio. Una volontà, al contrario, che resta ferma al livello dell’opzione, anche supponendo che decida in favore di ciò che è giusto e vero, è sempre perseguitata dall’illusione che avrebbe potuto, se solo avesse voluto, decidere per la via opposta. Quando viene esaminata più da vicino, la libera scelta appare come una contraddizione, nella misura in cui la sua forma e il suo contenuto stanno in antitesi. La materia della scelta è data e conosciuta come un contenuto che dipende non dalla volontà stessa, ma da circostanze esterne. In riferimento a un tale contenuto dato, la libertà risiede soltanto nella forma della scelta, che, essendo soltanto una libertà nella forma, può quindi essere considerata libertà soltanto in ipotesi. In ultima analisi, si vedrà che la stessa esteriorità delle circostanze, su cui si fonda il contenuto che la volontà trova a disposizione, può da sola spiegare perché la volontà prenda una decisione per l’una e non per l’altra delle due alternative.
Although contingency, as it has thus been shown, is only one aspect in the whole of actuality, and therefore not to be mistaken for the whole of actuality, and therefore not to be mistaken for actuality itself, it has no less than the rest of the forms of the idea its due office in the world of objects. This is, in the first place, seen in Nature. On the surface of Nature, so to speak, Chance ranges unchecked, and the contingency must simply be recognised, without the pretension sometimes erroneously ascribed to philosophy, in seeking to find it in a could-only-be-so-and-not-otherwise. Nor is contingency less visible in the world of Mind. The Will, as we have already remarked, includes contingency under the shape of option or free choice, but only as a vanishing and abrogated element. In respect of Mind and its works, just as in the case of Nature, we must guard against being so far misled by a well-meant endeavour after rational knowledge, as to try to exhibit the necessity of phenomena which are marked by a decided contingency, or, as the phrase is, to construe them a priori. Thus in language (although it be, as it were, the body of thought) Chance still unquestionably plays a decided part; and the same is true of the creations of law, of art, etc.
The problem of science, and especially of philosophy, undoubtedly consists in eliciting the necessity concealed under the semblance of contingency. That, however, is far from meaning that the contingent belongs to our subjective conception alone, and must therefore be simply set aside, if we wish to get at the truth. All scientific researches which pursue this tendency exclusively lay themselves open to the charge of mere jugglery and an over-strained precisionism.
Condition
§ 146
When more closely examined, what the aforesaid outward side of actuality implies is this. Contingency, which is actuality in its immediacy, is the self-identical, essentially only as a supposition which is no sooner made than it is revoked and leaves an existent externality. In this way, the external contingency is something pre-supposed, the immediate existence of which is at the same time a possibility, and has the vocation to be suspended, to be the possibility of something else. Now this possibility is the Condition.
The Contingent, as the immediate actuality, is at the same time, the possibility of somewhat else - no longer however, the abstract possibility which we had at first, but the possibility which is. And a possibility existent is a Condition. By the Condition of a thing we mean first, an existence, in short an immediate, and secondly the vocation of this immediate to be suspended and subserve the actualising of something else. Immediate actuality is in general as such never what it ought to be; it is a finite actuality with an inherent flaw, and its vocation is to be consumed. But the other aspect of actuality is its essentiality. This is primarily the inside which as a mere possibility is no less destined to be suspended. Possibility thus suspended is the issuing of a new actuality, of which the first immediate actuality was the pre-supposition. Here we see the alternation which is involved in the notion of a Condition. The Conditions of a thing seem at first sight to involve no bias any way. Really however, an immediate actuality of this kind includes in it the germ of something else altogether. At first, this something else is only a possibility: but the form of possibility is soon suspended and translated into actuality. This new actuality thus issuing is the very inside of the immediate actuality which uses it up. Thus, there comes into being quite another shape of things, and yet it is not an other: for the first actuality is only put as what it in essence was. The conditions which are sacrificed, which fall to the ground and are spent, only unite with themselves in the other actuality. Such in general is the nature of the process of actuality. The actual is no mere case of immediate Being, but, as essential Being, a suspension of its own immediacy, and thereby mediating itself with itself.
Real Possibility
§ 147
When this externality (of actuality) is thus developed into a circle of the two categories of possibility and immediate actuality, showing the intermediation of the one by the other, it is what is called Real Possibility. Being such a circle, further, it is the totality, and thus the content, the actual fact or affair in its all-round definiteness. While in like manner, if we look at the distinction between the two characteristics in this unity, it realises the concrete totality of the form, the immediate self-translation of inner into outer, and of outer into inner. This self-movement of the form is Activity, carrying into effect the fact or affair as a real ground which is self-suspended to actuality, and carrying into effect the contingent actuality, the conditions, i.e. it is their reflection-into-self, and their self-suspension to another actuality of the actual fact. If all the conditions are at hand, the fact (event) must be actual; and the fact itself is one of the conditions: for being in the first place only inner, it is in fact itself only pre-supposed. Developed actuality, as the coincident alternation of inner and outer, the alternation of their opposite motions combined into a single motion, is Necessity.
Necessity
Necessity has been defined, and rightly so, as the union of possibility and actuality. This mode of expression, however, gives a superficial and therefore unintelligible description of the very difficult notion of necessity. It is difficult because it is the notion itself, only that its stages or factors are still as actualities, which are yet at the same time to be viewed as forms only, collapsing and transient. In the two following paragraphs, therefore, an exposition of the factors which constitute necessity must be given at greater length.
Blind Necessity
When anything is said to be necessary, the first question we ask is: Why? Anything necessary accordingly comes before us as something due to a supposition, the result of certain antecedents. If we go no further than mere derivation from antecedents, however, we have not gained a complete notion of what necessity means. What is merely derivative, is what it is, not through itself, but through something else: and in this way, it too is merely contingent. What is necessary on the other hand, we would have to be what it is through itself: and thus, although derivative, it must still contain the antecedent whence it is derived as a vanishing element in itself. Hence we say of what is necessary, ‘It is’. We thus hold it to be simple, self-relation, in which all dependence on something else is removed.
Necessity is often said to be blind. If that means that in the process of necessity the End or final cause is not explicitly and overtly present, the statement is correct. The process of necessity begins with the existence of scattered circumstances which appear to have no interconnection and no concern one with another. These circumstances are an immediate actuality which collapses, and out of this negation a new actuality proceeds. Here we have a content which in point of form is doubled, once as content of the final realised fact, and once as content of the scattered circumstances which appear as if they were positive, and make themselves at first felt in that character. The latter content is in itself nought and is accordingly inverted into its negative, thus becoming content of the realised fact. The immediate circumstances fall to the ground as conditions, but are at the same time retained as content of the ultimate reality. From such circumstances and conditions there has, as we say, proceeded quite another thing, and it is for that reason that we call this process of necessity blind. If on the contrary we consider teleological action, we have in the end of action a content which is already foreknown. This activity therefore is not blind but seeing. To say that the world is ruled by Providence implies that design, as what has been absolutely predetermined, is the active principle, so that the issue corresponds to what has been fore-known and forewilled.
Sebbene la contingenza, come si è dimostrato, sia soltanto un aspetto dell’intera attualità, e dunque non vada confusa con l’attualità stessa né identificata con essa, essa riveste comunque, al pari delle altre forme dell’idea, il proprio ruolo legittimo nel mondo degli oggetti. Ciò si manifesta innanzitutto nella Natura. Sulla superficie della Natura, per così dire, la Contingenza regna incontrastata, e la contingenza va semplicemente riconosciuta, senza quella pretesa talvolta erroneamente attribuita alla filosofia di volerla trovare in una realtà che potrebbe essere solo così e non diversamente. E nemmeno nel mondo della Mente la contingenza è meno evidente. La Volontà, come abbiamo già osservato, include la contingenza sotto forma di opzione o libera scelta, ma soltanto come elemento evanescente e abrogato. Per quanto riguarda la Mente e le sue opere, esattamente come nella Natura, dobbiamo guardare bene a non lasciarci trarre in inganno da uno sforzo ben intenzionato verso una conoscenza razionale, al punto da cercare di mostrare la necessità di fenomeni caratterizzati da una decisa contingenza, o, per usare l’espressione corrente, di interpretarli a priori. Così, anche nel linguaggio (benché esso sia, per così dire, il corpo del pensiero), la Contingenza gioca ancora indiscutibilmente un ruolo decisivo; e lo stesso vale per le creazioni del diritto, dell’arte, ecc.
Il problema della scienza, e specialmente della filosofia, consiste indubbiamente nell’evidenziare la necessità celata sotto l’apparenza della contingenza. Tuttavia, ciò non significa affatto che il contingente appartenga soltanto alla nostra concezione soggettiva e debba quindi essere semplicemente accantonato se vogliamo raggiungere la verità. Tutte le ricerche scientifiche che perseguono esclusivamente questa tendenza si espongono al rischio di essere considerate mere prestidigitazioni e di cadere in un precisionismo eccessivo.
Condizione
§ 146
Esaminando più da vicino, ciò che l’aspetto esteriore dell’attualità sopra menzionato implica è questo: la contingenza, che è l’attualità nella sua immediatezza, è identica a sé stessa, essenzialmente soltanto come supposizione che appena formulata viene revocata e lascia posto a un’esteriorità esistente. In questo modo, la contingenza esterna è qualcosa di presupposto, la cui esistenza immediata è nello stesso tempo una possibilità e ha la vocazione di essere sospesa, di essere la possibilità di qualcos’altro. Ora, questa possibilità è appunto la Condizione.
Il Contingente, in quanto attualità immediata, è nello stesso tempo la possibilità di qualcos’altro – non più però la possibilità astratta che avevamo all’inizio, bensì la possibilità che effettivamente è. E una possibilità esistente è una Condizione. Per Condizione di una cosa intendiamo, in primo luogo, un’esistenza, insomma un’immediatezza, e in secondo luogo la vocazione di questa immediatezza a essere sospesa e a servire all’attualizzazione di qualcos’altro. L’attualità immediata, in generale, non è mai ciò che dovrebbe essere; è un’attualità finita con un difetto intrinseco, e la sua vocazione è di consumarsi. Ma l’altro aspetto dell’attualità è la sua essenzialità. Questa è anzitutto l’interno che, in quanto semplice possibilità, è altrettanto destinato a essere sospeso. Una possibilità così sospesa è l’emergere di una nuova attualità, della quale la prima attualità immediata era il presupposto. Qui vediamo l’alternanza implicata nella nozione di Condizione. Le Condizioni di una cosa sembrano a prima vista non comportare alcun pregiudizio. In realtà, però, un’attualità immediata di questo tipo contiene in sé il germe di qualcos’altro del tutto diverso. All’inizio, questo qualcos’altro è soltanto una possibilità: ma la forma della possibilità viene presto sospesa e trasformata in attualità. Questa nuova attualità così emersa è proprio l’interno dell’attualità immediata che la consuma. Così nasce una forma completamente nuova delle cose, eppure non si tratta di un altro: poiché la prima attualità è posta soltanto come ciò che in sostanza era. Le condizioni sacrificate, che cadono a terra e si consumano, si ricongiungono soltanto con sé stesse nell’altra attualità. Tale è, in generale, la natura del processo dell’attualità. L’attuale non è un mero caso dell’Essere immediato, bensì, in quanto Essere essenziale, una sospensione della propria immediatezza e, in tal modo, una mediazione di sé stesso con sé stesso.
Possibilità reale
§ 147
Quando questa esteriorità (dell’attualità) si sviluppa così in un circolo delle due categorie di possibilità e attualità immediata, mostrando l’intermediazione dell’una dall’altra, essa prende il nome di Possibilità reale. Essendo un circolo di questo tipo, essa è la totalità e dunque il contenuto, il fatto o l’affare concreto nella sua definizione a tutto tondo. Allo stesso modo, se consideriamo la distinzione tra i due caratteri in questa unità, essa realizza la totalità concreta della forma, la traslazione immediata dell’interno nell’esterno e dell’esterno nell’interno. Questo movimento autentico della forma è l’Attività, che porta a compimento il fatto o l’affare come un fondamento reale che si sospende da sé stesso verso l’attualità e che attua l’attualità contingente, le condizioni, cioè è il loro riflettersi in sé stessi e la loro sospensione verso un’altra attualità del fatto concreto. Se tutte le condizioni sono presenti, il fatto (evento) deve essere attuale; e il fatto stesso è una delle condizioni: poiché in primo luogo è soltanto interno, in effetti è esso stesso soltanto presupposto. L’attualità sviluppata, come alternanza coincidente di interno ed esterno, l’alternanza dei loro moti opposti combinati in un unico moto, è Necessità.
Necessità
La Necessità è stata definita, e a giusta ragione, come l’unione di possibilità e attualità. Questa modalità di espressione, tuttavia, fornisce una descrizione superficiale e dunque incomprensibile della difficilissima nozione di necessità. Essa è difficile perché è la nozione stessa, solo che i suoi stadi o fattori sono ancora attualità, che devono essere considerati allo stesso tempo soltanto come forme, collassanti e transitorie. Nei due paragrafi seguenti, pertanto, occorre fornire una trattazione più approfondita dei fattori che costituiscono la necessità.
Necessità cieca
Quando si dice che qualcosa è necessario, la prima domanda che ci poniamo è: Perché? Qualsiasi cosa necessaria ci appare dunque come qualcosa dovuto a una supposizione, frutto di determinati antecedenti. Se ci limitiamo soltanto alla derivazione dagli antecedenti, però, non abbiamo acquisito una nozione completa di ciò che significa la necessità. Ciò che è meramente derivato è ciò che è, non attraverso sé stesso, ma attraverso qualcos’altro: e in questo modo, anch’esso è soltanto contingente. Quel che invece è necessario, dovrebbe essere ciò che è per sé stesso: e dunque, pur essendo derivato, deve comunque contenere l’antecedente da cui deriva come elemento evanescente in sé stesso. Da qui deriva il nostro dire di ciò che è necessario: «È». Lo consideriamo dunque semplice, auto-riferito, in cui ogni dipendenza da qualcos’altro è eliminata.
Spesso si dice che la Necessità sia cieca. Se ciò significa che nel processo della Necessità la Finalità o causa finale non è presente esplicitamente e apertamente, l’affermazione è corretta. Il processo della Necessità comincia con l’esistenza di circostanze sparse che sembrano prive di connessione e di rapporto reciproco. Queste circostanze sono un’attualità immediata che collassa, e da questa negazione emerge una nuova attualità. Qui abbiamo un contenuto che, dal punto di vista formale, è duplicato: una volta come contenuto del fatto finalmente realizzato, e una volta come contenuto delle circostanze sparse che appaiono come positive e si fanno sentire inizialmente proprio in questa veste. Quest’ultimo contenuto è in sé nulla e viene dunque invertito nel suo negativo, diventando così contenuto del fatto realizzato. Le circostanze immediate cadono a terra come condizioni, ma allo stesso tempo vengono conservate come contenuto della realtà ultima. Da tali circostanze e condizioni, come diciamo, è emersa una cosa del tutto diversa, ed è per questo che chiamiamo cieco il processo della Necessità. Se invece consideriamo l’azione teleologica, abbiamo alla fine dell’azione un contenuto già previsto. Questa attività non è dunque cieca, bensì vedente. Dire che il mondo è governato dalla Provvidenza implica che il disegno, in quanto assolutamente predeterminato, sia il principio attivo, così che l’esito corrisponda a ciò che è stato previsto e voluto in anticipo.
The theory however which regards the world as determined through necessity and the belief in a divine providence are by no means mutually excluding points of view. The intellectual principle underlying the idea of divine providence will hereafter be shown to be the notion. But the notion is the truth of necessity, which it contains in suspension in itself; just as, conversely, necessity is the notion implicit. Necessity is blind only so long as it is not understood. There is nothing therefore more mistaken than the charge of blind fatalism made against the Philosophy of History, when it takes for its problem to understand the necessity of every event. The philosophy of history rightly understood takes the rank of a Theodicee; and those, who fancy they honour Divine Providence by excluding necessity from it, are really degrading it by this exclusiveness to a blind and irrational caprice. In the simple language of the religious mind which speaks of God’s eternal and immutable decrees, there is implied an express recognition that necessity forms part of the essence of God. In his difference from God, man, with his own private opinion and will, follows the call of caprice and arbitrary humour, and thus often finds his acts turn out something quite different from what he had meant and willed. But God knows what he wills, is determined in his eternal will neither by accident from within nor from without, and what he wills he also accomplishes, irresistibly.
Necessity gives a point of view which has important bearings upon our sentiments and behaviour. When we look upon events as necessary, our situation seems at first sight to lack freedom completely. In the creed of the ancients, as we know, necessity figured as Destiny. The modern point of view, on the contrary, is that of Consolation. And Consolation means that, if we renounce our aims and interests, we do so only in prospect of receiving compensation. Destiny, on the contrary, leaves no room for Consolation. But a close examination of the ancient feeling about destiny will not by any means reveal a sense of bondage to its power. Rather the reverse. This will clearly appear, if we remember that the sense of bondage springs from inability to surmount the antithesis, and from looking at what is, and what happens, as contradictory to what ought to be and happen. In the ancient mind the feeling was more of the following kind: Because such a thing is, it is, and as it is, so ought it to be. Here there is no contrast to be seen, and therefore no sense of bondage, no pain, and no sorrow. True, indeed, as already remarked, this attitude towards destiny is void of consolation. But then, on the other hand, it is a frame of mind which does not need consolation, so long as personal subjectivity has not acquired its infinite significance. It is this point on which special stress should be laid in comparing the ancient sentiment with that of the modern and Christian world.
By Subjectivity, however, we may understand, in the first place, only the natural and finite subjectivity, with its contingent and arbitrary content of private interests and inclinations — all, in short, that we call person as distinguished from thing: taking ‘thing’ in the emphatic sense of the word (in which we use the (correct) expression that it is a question of things and not of persons). In this sense of subjectivity we cannot help admiring the tranquil resignation of the ancients to destiny, and feeling that it is a much higher and worthier mood than that of the moderns, who obstinately pursue their subjective aims, and when they find themselves constrained to resign the hope of reaching them, console themselves with the prospect of a reward in some other shape. But the term subjectivity is not to be confined merely to the bad and finite kind of it which is contrasted with the thing (fact). In its truth subjectivity is immanent in the fact, and as a subjectivity thus infinite is the very truth of the fact. Thus regarded, the doctrine of consolation receives a newer and a higher significance. It is in this sense that the Christian religion is to be regarded as the religion of consolation, and even of absolute consolation. Christianity, we know, teaches that God wishes all men to be saved. That teaching declares that subjectivity has an infinite value. And that consoling power of Christianity just lies in the fact that God himself is in it known as the absolute subjectivity, so that, inasmuch as subjectivity involves the element of particularity, our particular personality too is recognised not merely as something to be solely and simply nullified, but as at the same time something to be preserved. The gods of the ancient world were also, it is true, looked upon as personal; but the personality of a Zeus and an Apollo is not a real personality: it is only a figure in the mind. In other words, these gods are mere personifications, which, being such, do not know themselves, and are only known. An evidence of this defect and this powerlessness of the old gods is found even in the religious beliefs of antiquity. In the ancient creeds not only men, but even gods, were represented as subject to destiny, a destiny which we must conceive as necessity not unveiled, and thus as something wholly impersonal, selfless, and blind. On the other hand, the Christian God is God not known merely but also self-knowing; he is a personality not merely figured in our minds, but rather absolutely actual.
We must refer to the Philosophy of Religion for a further discussion of the points here touched. But we may note in passing how important it is for any man to meet everything that befalls him with the spirit of the old proverb which describes each man as the architect of his own fortune That means that it is only himself after all of which a man has the usufruct. The other way would be to lay the blame of whatever we experience upon other men, upon unfavourable circumstances, and the like. And this is a fresh example of the language of unfreedom, and at the same time the spring of discontent. If man saw, on the contrary, that whatever happens to him is only the outcome of himself, and that he only bears his own guilt, he would stand free, and in everything that came upon him would have the consciousness that he suffered no wrong. A man who lives in dispeace with himself and his lot commits much that is perverse and amiss, for no other reason than because of the false opinion that he is wronged by others. No doubt too there is a great deal of chance in what befalls us. But the chance has its root in the ‘natural’ man. So long however as a man is otherwise conscious that he is free, his harmony of soul and peace of mind will not be destroyed by the disagreeables that befall him. It is their view of necessity, therefore, which is at the root of the discontent of men, and which in that way determines their destiny itself.
The Process of Necessity
§ 148
Among the three elements in the process of necessity, the Condition, the Fact, and the Activity:
a. The Condition is [a] what is presupposed or ante-stated, i.e. it is not only supposed or stated, and so only a correlative to the fact, but also prior, and so independent, a contingent and external circumstance which exists without respect to the fact. While thus contingent, however, this presupposed or ante-stated term, in respect withal of the fact, which is the totality, is a complete circle of conditions. [b] The conditions are passive, and used as materials for the fact, into the content of which they thus enter. They are likewise intrinsically conformable to this content, and already contain its whole characteristic.
b. The Fact is also [a] something presupposed or ante-stated, i.e. it is at first, and as supposed, only inner and possible, and also, being prior, as independent content by itself. [b] By using up the conditions, it receives its external existence, the realisation of the articles of its content, which reciprocally correspond to the conditions, so that while it presents itself out of these as the facts, it also proceeds from them.
c. The Activity similarly has [a] an independent existence of its own (as man, a character), and at the same time it is possible only where the conditions are and the fact. [b] It is the movement which translates the conditions into fact, and the latter into the former as the side of existence, or rather the movement which educes the fact from the conditions in which it is potentially present, and which gives existence to the fact by abolishing the existence possessed by the conditions.
La teoria che considera il mondo determinato dalla necessità e la credenza in una provvidenza divina non sono affatto punti di vista reciprocamente esclusivi. Il principio intellettuale alla base dell’idea di provvidenza divina si mostrerà in seguito essere proprio la nozione. Ma la nozione è la verità della necessità, che essa contiene sospesa in sé; così come, viceversa, la necessità è la nozione implicita. La necessità è cieca soltanto finché non viene compresa. Non c’è dunque nulla di più errato della accusa di fatale cecità mossa alla Filosofia della Storia, quando questa assume come problema proprio comprendere la necessità di ogni evento. La filosofia della storia, correttamente intesa, riveste il rango di una Teodicea; e coloro che credono di onorare la Divina Provvidenza escludendovi la necessità, in realtà la degradano con tale esclusione a un capriccio cieco e irrazionale. Nel semplice linguaggio della mente religiosa, che parla dei decreti eterni e immutabili di Dio, è implicita un’espressa riconoscimento che la necessità fa parte dell’essenza stessa di Dio. Nella sua differenza da Dio, l’uomo, con la propria opinione e volontà private, segue il richiamo del capriccio e dell’umore arbitrario, e così spesso scopre che i suoi atti risultano del tutto diversi da ciò che egli aveva voluto e inteso. Ma Dio sa ciò che vuole, è determinato nella sua volontà eterna né per accidente dall’interno né dall’esterno, e ciò che vuole lo realizza anche, irresistibilmente.
La necessità offre un punto di vista che ha importanti implicazioni sui nostri sentimenti e sul nostro comportamento. Quando consideriamo gli eventi come necessari, la nostra situazione sembra a prima vista priva completamente di libertà. Nel credo degli antichi, come sappiamo, la necessità figurava come Destino. Il punto di vista moderno, al contrario, è quello della Consolazione. E Consolazione significa che, se rinunciamo ai nostri scopi e interessi, lo facciamo solo nella prospettiva di ricevere una compensazione. Il Destino, al contrario, non lascia alcuno spazio alla Consolazione. Tuttavia, un esame attento del sentimento antico verso il destino non rivelerà affatto un senso di schiavitù rispetto al suo potere. Anzi, il contrario. Ciò apparirà chiaramente se ricordiamo che il senso di schiavitù nasce dall’incapacità di superare l’antitesi e dal guardare a ciò che è e accade come contraddittorio rispetto a ciò che dovrebbe essere e accadere. Nella mente antica, il sentimento era piuttosto del seguente tipo: Poiché una cosa è così com’è, essa è, e così com’è, così dovrebbe essere. Qui non si vede alcun contrasto, e quindi nessun senso di schiavitù, nessun dolore e nessuna tristezza. È vero, infatti, come già osservato, che questo atteggiamento verso il destino è privo di consolazione. Ma d’altra parte, è uno stato d’animo che non ha bisogno di consolazione, fintanto che la soggettività personale non abbia acquisito la sua importanza infinita. È su questo punto che occorre porre particolare enfasi nel confronto tra il sentimento antico e quello della modernità e del mondo cristiano.
Per Soggettività, tuttavia, possiamo intendere, innanzitutto, soltanto la soggettività naturale e finita, con il suo contenuto contingente e arbitrario di interessi e inclinazioni private – insomma, tutto ciò che chiamiamo persona distinta dalla cosa: prendendo «cosa» nel senso enfatico della parola (nel quale usiamo l’espressione (corretta) che si tratta di cose e non di persone). In questo senso di soggettività, non possiamo fare a meno di ammirare la tranquilla rassegnazione degli antichi verso il destino e di sentire che si tratta di uno stato d’animo molto più alto e degno rispetto a quello dei moderni, i quali perseguono ostinatamente i loro scopi soggettivi e, quando si trovano costretti a rinunciare alla speranza di raggiungerli, si consolano con la prospettiva di una ricompensa in qualche altra forma. Tuttavia, il termine soggettività non va confinato soltanto al suo aspetto negativo e finito, contrapposto alla cosa (fatto). Nella sua verità, la soggettività è immanente nel fatto, e come soggettività così infinita è proprio la verità stessa del fatto. Considerata in questo modo, la dottrina della consolazione acquista una significazione più nuova e più alta. È in questo senso che la religione cristiana va considerata come la religione della consolazione, e persino della consolazione assoluta. Il Cristianesimo, sappiamo, insegna che Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati. Quest’insegnamento dichiara che la soggettività ha un valore infinito. E proprio in questo potere consolatorio del Cristianesimo sta il fatto che Dio stesso vi è conosciuto come la soggettività assoluta, sicché, poiché la soggettività implica l’elemento della particolarità, anche la nostra personalità particolare viene riconosciuta non soltanto come qualcosa da annullare del tutto e semplicemente, ma allo stesso tempo come qualcosa da preservare. Gli dei del mondo antico erano anch’essi, è vero, considerati personali; ma la personalità di un Zeus e di un Apollo non è una personalità reale: è soltanto una figura nella mente. In altre parole, questi dei sono mere personificazioni, le quali, essendo tali, non si conoscono e sono soltanto conosciute. Una prova di questo difetto e di questa impotenza degli antichi dei si trova persino nelle credenze religiose dell’antichità. Nei credi antichi non soltanto gli uomini, ma persino gli dei, erano rappresentati come soggetti al destino, un destino che dobbiamo concepire come necessità non svelata, e dunque come qualcosa di totalmente impersonale, disinteressato e cieco. D’altra parte, il Dio cristiano è Dio non soltanto conosciuto, ma anche autoconosciuto; è una personalità non soltanto figurata nella nostra mente, bensì assolutamente reale.
Dobbiamo rimandare alla Filosofia della Religione per un ulteriore approfondimento dei punti qui toccati. Ma possiamo notare, passando, quanto sia importante per ogni uomo affrontare tutto ciò che gli capita con lo spirito del vecchio proverbio che descrive ciascun uomo come artefice della propria fortuna. Ciò significa che soltanto lui stesso, dopotutto, gode dell’usufrutto di ciò che gli accade. L’alternativa sarebbe attribuire la colpa di ciò che viviamo ad altri uomini, alle circostanze sfavorevoli e simili. E questo è un nuovo esempio del linguaggio dell’infedeltà, e al tempo stesso la fonte del malcontento. Se invece l’uomo vedesse che ciò che gli accade è soltanto frutto di se stesso e che egli stesso ne porta la colpa, sarebbe libero e in tutto ciò che gli capitasse avrebbe la consapevolezza di non subire alcun torto. Un uomo che vive in disaccordo con se stesso e con la propria sorte commette molte azioni perverse e sbagliate, non per altro motivo se non per la falsa convinzione di essere ingiustamente trattato dagli altri. Senza dubbio, poi, c’è molta casualità in ciò che ci capita. Ma la casualità ha la sua radice nell’uomo «naturale». Finché però l’uomo resta cosciente di essere libero, la sua armonia d’animo e la sua pace mentale non saranno distrutte dalle sgradevolezze che gli capitano. È dunque la loro visione della necessità che sta alla base del malcontento degli uomini e che in tal modo determina proprio il loro destino.
Il Processo della Necessità
§ 148
Tra i tre elementi nel processo della necessità, la Condizione, il Fatto e l’Attività:
a. La Condizione è [a] ciò che viene presupposto o anteposto, cioè non è soltanto supposto o enunciato, e dunque soltanto correlato al fatto, ma anche precedente e dunque indipendente, una circostanza contingente ed esterna che esiste senza riguardo al fatto. Pur essendo così contingente, tuttavia, questo termine presupposto o anteposto, nel rispetto del fatto, che è la totalità, è un cerchio completo di condizioni. [b] Le condizioni sono passive e vengono utilizzate come materiali per il fatto, nel cui contenuto entrano così. Esse sono altresì intrinsecamente conformi a questo contenuto e ne contengono già tutta la caratteristica.
b. Il Fatto è anch’esso [a] qualcosa di presupposto o anteposto, cioè all’inizio, e come supposto, soltanto interno e possibile, e anche, essendo precedente, come contenuto indipendente in sé. [b] Utilizzando le condizioni, esso riceve la sua esistenza esterna, la realizzazione degli articoli del suo contenuto, i quali corrispondono reciprocamente alle condizioni, sicché mentre si presenta fuori di esse come fatto, procede anche da esse.
c. L’Attività ha similmente [a] una propria esistenza indipendente (come uomo, come carattere), e nello stesso tempo è possibile soltanto dove ci sono le condizioni e il fatto. [b] Essa è il movimento che traduce le condizioni in fatto e quest’ultimo nelle prime come lato dell’esistenza, o meglio, il movimento che estrae il fatto dalle condizioni nelle quali è potenzialmente presente e che dà esistenza al fatto abolendo l’esistenza posseduta dalle condizioni.
In so far as these three elements stand to each other in the shape of independent existences, this process has the aspect of an outward necessity. Outward necessity has a limited content for its fact. For the fact is this whole, in phase of singleness. But since in its form this whole is external to itself, it is self-externalised even in its own self and in its content, and this externality, attaching to the fact, is a limit of its content.
The Circle of Circumstances
§ 149
Necessity, then, is potentially the one essence, self-same, but not full of content, in the reflected light of which its distinctions take the form of independent realities. This self-sameness is at the same time, as absolute form, the activity which reduces into dependency and mediates into immediacy. Whatever is necessary is through another, which is broken up into mediating ground (the Fact and the Activity) and an immediate actuality, or accidental circumstance, which is at the same time a Condition. The necessary, being through an other, is not in and for itself: hypothetical, it is a mere result of assumption. But this intermediation is just as immediate however as the abrogation of itself. The ground and contingent condition is translated into immediacy, by which that dependency is now lifted up into actuality, and the fact has closed with itself. In this return to itself, the necessary simply and positively is, as unconditioned actuality. The necessary is so, mediated through a circle of circumstances: it is so, because the circumstances are so, and at the same time it is so, unmediated: it is so, because it is.
(a) The Relationship of Substantiality
§ 150
The necessary is in itself an absolute correlation of elements, i.e. the process developed (in the preceding paragraphs), in which the correlation also suspends itself to absolute identity.
In its immediate form it is the relationship of Substance and Accident. The absolute self-identity of this relationship is Substance as such, which as necessity gives the negative to this form of inwardness, and thus invests itself with actuality, but which also gives the negative to this outward thing. In this negativity, the actual, as immediate, is only an accidental which through this bare possibility passes over into another actuality. This transition is the identity of substance, regarded as form-activity.
Substance
§ 151
Substance is accordingly the totality of the Accidents, revealing itself in them as their absolute negativity (that is to say, as absolute power) and at the same time as the wealth of all content. This content however is nothing but that very revelation, since the character (being reflected in itself to make content) is only a passing stage of the form which passes away in the power of substance. Substantiality is the absolute form-activity and the power of necessity: all content is but a vanishing element which merely belongs to this position, where there is an absolute revulsion of form and content into one another.
In the history of philosophy we meet with Substance as the principle of Spinoza’s system. On the import and value of this much-praised and no-less decried philosophy there has been great misunderstanding and a deal of talking since the days of Spinoza. The atheism, and as a further charge, the pantheism of the system has formed the commonest ground of accusation. These cries arise because of Spinoza’s conception of God as substance, and substance only. What we are to think of this charge follows, in the first instance, from the place which substance takes in the system of the logical idea. Though an essential stage in the evolution of the idea, substance is not the same with absolute idea, but the idea under the still limited form of necessity.
It is true that God is necessity, or, as we may also put it, that he is the absolute Thing: he is however no less the absolute Person. That he is the absolute Person however is a point which the philosophy of Spinoza never reached: and on that side it falls short of the true notion of God which forms the content of religious consciousness in Christianity. Spinoza was by descent a Jew; and it is upon the whole the Oriental way of seeing things, according to which the nature of the finite world seems frail and transient, that has found its intellectual expression in his system. This Oriental view of the unity of substance certainly gives the basis for all real further development. Still it is not the final idea. It is marked by the absence of the principle of the Western world, the principle of individuality, which first appeared under a philosophic shape, contemporaneously with Spinoza, in the Monadology of Leibnitz.
From this point we glance back to the alleged atheism of Spinoza. The charge will be seen to be unfounded if we remember that his system, instead of denying God, rather recognises that he alone really is. Nor can it be maintained that the God of Spinoza, although he is described as alone true, is not the true God, and therefore as good as no God. If that were a just charge, it would only prove that all other systems, where speculation has not gone beyond a subordinate stage of the idea — that the Jews and Mohammedans who know God only as the Lord — and that even the many Christians for whom God is merely the most high, unknowable, and transcendent being, are as much atheists as Spinoza. The so-called atheism of Spinoza is merely an exaggeration of the fact that he defrauds the principle of difference or finitude of its due. Hence his system, as it holds that there is properly speaking no world, at any rate that the world has no positive being, should rather be styled Acosmism. These considerations will also show what is to be said of the charge of Pantheism. If Pantheism means, as it often does, the doctrine which takes finite things in their finitude and in the complex of them to be God, we must acquit the system of Spinoza of the crime of Pantheism. For in that system, finite things and the world as a whole are denied all truth. On the other hand, the philosophy which is Acosmism is for that reason certainly pantheistic.
The shortcoming thus acknowledged to attach to the content turns out at the same time to be a shortcoming in respect of form. Spinoza puts substance at the head of his system, and defines it to be the unity of thought and extension, without demonstrating how he gets to this distinction, or how he traces it back to the unity of substance. The further treatment of the subject proceeds in what is called the mathematical method. Definitions and axioms are first laid down: after them comes a series of theorems, which are proved by an analytical reduction of them to these unproved postulates. Although the system of Spinoza, and that even by those who altogether reject its contents and results, is praised for the strict sequence of its method, such unqualified praise of the form is as little justified as an unqualified rejection of the content. The defect of the content is that the form is not known as immanent in it, and therefore only approaches it as an outer and subjective form. As intuitively accepted by Spinoza without a previous mediation by dialectic, Substance, as the universal negative power, is as it were a dark shapeless abyss which engulfs all definite content as radically null, and produces from itself nothing that has a positive subsistence of its own.
§ 152
At the stage where substance, as absolute power, is the self-relating power (itself a merely inner possibility), which thus determines itself to accidentality — from which power the externality it thereby creates is distinguished — necessity is a correlation strictly so called, just as in the first form of necessity it is substance. This is the correlation of Causality.
(b) The Relationship of Causality
§ 153
Substance is Cause, in so far as substance reflects into self as against its passage into accidentality and so stands as the primary fact, but again no less suspends this reflection-into-self (its bare possibility), lays itself down as the negative of itself, and thus produces an Effect, an actuality, which, though so far only assumed as a sequence, is through the process that effectuates it at the same time necessary.
Nella misura in cui questi tre elementi si presentano l’uno rispetto all’altro come esistenze indipendenti, questo processo assume l’aspetto di una necessità esteriore. La necessità esteriore ha un contenuto limitato per il suo fatto. Infatti, il fatto è questa totalità nella sua fase di singolarità. Tuttavia, poiché nella sua forma questa totalità è esterna a se stessa, essa si autoesternalizza anche nel proprio sé e nel proprio contenuto; e questa esteriorità, che attiene al fatto, costituisce un limite del suo contenuto.
Il Circolo delle Circostanze
§ 149
La necessità, dunque, è potenzialmente l’essenza unica e identica a se stessa, ma priva di contenuto pieno; nella luce riflessa di essa, le sue distinzioni assumono la forma di realtà indipendenti. Questa identità a se stessa è nello stesso tempo, come forma assoluta, l’attività che riduce alla dipendenza e media nell’immediatezza. Ciò che è necessario lo è attraverso un altro, che si articola in un fondamento mediatore (il Fatto e l’Attività) e in un’attualità immediata o circostanza accidentale, la quale è allo stesso tempo una Condizione. Il necessario, essendo attraverso un altro, non è in sé e per sé: ipotetico, esso è soltanto un risultato dell’assunzione. Tuttavia, questa mediazione è altrettanto immediata quanto l’annullamento di sé stesso. Il fondamento e la condizione contingente si traducono in immediatezza, grazie alla quale quella dipendenza viene ora elevata all’attualità e il fatto si chiude su se stesso. In questo ritorno a sé stesso, il necessario è semplicemente e positivamente l’attualità non condizionata. Il necessario è così, mediato da un circolo di circostanze: è così perché le circostanze sono così, e nello stesso tempo è così senza mediazioni: è così perché è così.
(a) La Relazione della Sostanzialità
§ 150
Il necessario è in sé una correlazione assoluta di elementi, cioè il processo sviluppato (nei paragrafi precedenti), nel quale la correlazione stessa si sospende nell’identità assoluta.
Nella sua forma immediata, esso è la relazione tra Sostanza e Accidente. L’identità assoluta di questa relazione è la Sostanza in quanto tale, che, in quanto necessità, conferisce il negativo a questa forma di interiorità e, così facendo, si investe di attualità; ma che conferisce anche il negativo a questa cosa esteriore. In questa negatività, l’attuale, in quanto immediato, è soltanto un accidente che, attraverso questa pura possibilità, passa a un’altra attualità. Questo passaggio è l’identità della sostanza intesa come attività-forma.
Sostanza
§ 151
La Sostanza è dunque la totalità degli Accidenti, che in essi si rivela come loro negatività assoluta (vale a dire, come potenza assoluta) e nello stesso tempo come ricchezza di ogni contenuto. Tuttavia, questo contenuto non è altro che quella stessa rivelazione, poiché il carattere (che si riflette in sé stesso per diventare contenuto) è soltanto una tappa transitoria della forma che si dissolve nella potenza della sostanza. La sostanzialità è l’attività-forma assoluta e la potenza della necessità: tutto il contenuto è solo un elemento evanescente che appartiene soltanto a questa posizione, dove vi è una rivoluzione assoluta della forma e del contenuto l’uno nell’altro.
Nella storia della filosofia incontriamo la Sostanza come principio del sistema di Spinoza. Sull’importanza e sul valore di questa filosofia tanto lodata quanto denigrata, c’è stato grande fraintendimento e molta discussione fin dai tempi di Spinoza. L’ateismo, e come ulteriore accusa, il panteismo del sistema hanno costituito la base più comune delle accuse. Queste grida nascono dalla concezione spinoziana di Dio come sostanza, e soltanto come sostanza. Quel che dobbiamo pensare di questa accusa deriva innanzitutto dal posto che la sostanza occupa nel sistema dell’idea logica. Pur essendo una tappa essenziale nell’evoluzione dell’idea, la sostanza non coincide con l’idea assoluta, bensì con l’idea nella forma ancora limitata della necessità.
È vero che Dio è necessità, o, come possiamo anche dire, che egli è la Cosa assoluta: tuttavia, egli non è meno la Persona assoluta. Che egli sia la Persona assoluta, però, è un punto che la filosofia di Spinoza non ha mai raggiunto: e da questo punto essa resta inferiore alla vera nozione di Dio che costituisce il contenuto della coscienza religiosa nel cristianesimo. Spinoza era di origine ebraica; ed è soprattutto la visione orientale delle cose, secondo la quale la natura del mondo finito appare fragile e transitoria, che ha trovato nella sua sistemazione la propria espressione intellettuale. Questa visione orientale dell’unità della sostanza offre certamente la base per ogni reale ulteriore sviluppo. Eppure, essa non è l’idea finale. È segnata dall’assenza del principio del mondo occidentale, il principio dell’individualità, che apparve per la prima volta in forma filosofica, contemporaneamente a Spinoza, nella Monadologia di Leibniz.
Da questo punto torniamo a guardare all’asserito ateismo di Spinoza. L’accusa risulterà infondata se ricordiamo che il suo sistema, anziché negare Dio, riconosce piuttosto che lui solo è realmente. Non si può nemmeno sostenere che il Dio di Spinoza, benché descritto come l’unico vero, non sia il vero Dio e quindi sia praticamente privo di Dio. Se questa fosse un’accusa giusta, dimostrerebbe soltanto che tutti gli altri sistemi, dove la speculazione non è andata oltre una tappa subordinata dell’idea — i Giudei e i Maomettani che conoscono Dio soltanto come Signore — e persino molti cristiani per i quali Dio è soltanto l’essere supremo, inconoscibile e trascendente, sono atei quanto Spinoza. Il cosiddetto ateismo di Spinoza è soltanto un’esagerazione del fatto che egli sottrae al principio della differenza o della finitezza ciò che gli spetta. Pertanto, il suo sistema, poiché sostiene che propriamente non esiste alcun mondo, o comunque che il mondo non ha un essere positivo, dovrebbe essere chiamato Acosmismo. Queste considerazioni mostreranno anche cosa dire dell’accusa di panteismo. Se panteismo significa, come spesso accade, la dottrina che considera le cose finite nella loro finitezza e nel complesso di esse come Dio, dobbiamo assolvere il sistema di Spinoza dal crimine di panteismo. Infatti, in quel sistema, le cose finite e il mondo intero sono privati di ogni verità. D’altra parte, la filosofia che è Acosmismo è certamente panteistica per questo motivo.
La mancanza così riconosciuta nel contenuto si rivela nello stesso tempo una mancanza anche nella forma. Spinoza pone la sostanza a capo del suo sistema e la definisce come l’unità di pensiero e estensione, senza dimostrare come arrivi a questa distinzione o come la riconduca all’unità della sostanza. L’ulteriore trattamento dell’argomento procede secondo quello che viene chiamato il metodo matematico. Prima vengono poste definizioni e assiomi; dopo, una serie di teoremi, che vengono dimostrati mediante una riduzione analitica a questi postulati non dimostrati. Sebbene il sistema di Spinoza, e persino da coloro che ne rifiutano completamente il contenuto e i risultati, sia lodato per la rigorosa sequenza del suo metodo, una lode così incondizionata della forma è giustificata tanto poco quanto un rifiuto incondizionato del contenuto. Il difetto del contenuto sta nel fatto che la forma non è riconosciuta come immanente in esso e pertanto vi si avvicina soltanto come forma esterna e soggettiva. Intuitivamente accettata da Spinoza senza una mediazione preliminare da parte della dialettica, la Sostanza, come potenza universale negativa, è come un abisso oscuro e informe che inghiotte ogni contenuto definito come radicalmente nullo e non produce da sé nulla che abbia una propria sussistenza positiva.
§ 152
Nello stadio in cui la sostanza, come potenza assoluta, è la potenza che si relaziona a se stessa (essa stessa una mera possibilità interna), che così si determina all’accidentalità — da cui potenza si distingue l’esteriorità che essa crea — la necessità è una correlazione propriamente detta, proprio come nella prima forma di necessità era la sostanza. Questa è la correlazione della Causalità.
(b) La Relazione della Causalità
§ 153
La Sostanza è Causa nella misura in cui la sostanza riflette in sé stessa contro il suo passaggio all’accidentalità e si erge così come il fatto primario, ma nello stesso tempo sospende altrettanto questa riflessione in sé stessa (la sua pura possibilità), si pone come negativo di se stessa e produce così un Effetto, un’attualità che, sebbene finora sia soltanto assunta come una successione, attraverso il processo che la realizza diventa nello stesso tempo necessaria.
As primary fact, the cause is qualified as having absolute independence, and a subsistence maintained in face of the effect: but in the necessity, whose identity constitutes that primariness itself, it is wholly passed into the effect. So far again as we can speak of a definite content, there is no content that is not in the cause. That identity in fact is the absolute content itself: but it is no less also the form-characteristic. The primariness of the cause is suspended in the effect in which the cause makes itself a dependent being. The cause however does not for that reason vanish and leave the effect to be alone actual. For this dependency is in like manner directly suspended, and is rather the reflection of the cause in itself, its primariness: in short, it is in the effect that the cause first becomes actual and a cause. The cause consequently is in its full truth causa sui. Jacobi, sticking to the partial conception of mediation (in his Letters on Spinoza), has treated the causa sui (and the effectus sui is the same), which is the absolute truth of the cause, as a mere formalism. He has also made the remark that God ought to be defined not as the ground of things, but essentially as cause. A more thorough consideration of the nature of cause would have shown that Jacobi did not by this means gain what he intended. Even in the finite cause and its conception we can see this identity between cause and effect in point of content. The rain (the cause) and the wet (the effect) are the self-same existing water. In point of form the cause (rain) is dissipated or lost in the effect (wet): but in that case the result can no longer be described as effect; for without the cause it is nothing, and we should have only the unrelated wet left.
In the common acceptation of the causal relation the cause is finite, to such extent as its content is so (as is the case with finite substance), and so far as cause and effect are conceived as two several independent existences: which they are, however, only when we leave the causal relation out of sight. In the finite sphere we never get over the difference of the form-characteristics in their relation: and hence we turn the matter around and define the cause also as something dependent or as an effect. This again has another cause, and thus there grows up a progress from effects to causes ad infinitum. There is a descending progress too: the effect, looked at in its identity with the cause, is itself defined as a cause, and at the same time as another cause, which again has other effects, and so on for ever.
The way understanding bristles up against the idea of substance is equalled by its readiness to use the relation of cause and effect. Whenever it is proposed to view any sum of facts as necessary, it is especially the relation of causality to which the reflective understanding makes a point of tracing of it back. Now, although this relation does undoubtedly belong to necessity, it forms only one aspect in the process of that category. That process equally requires the suspension of the mediation involved in causality and the exhibition of it as simple self-relation. If we stick to causality as such, we have it not in its truth. Such a causality is merely finite, and its finitude lies in retaining the distinction between cause and effect unassimilated. But these two terms, if they are distinct, are also identical. Even in ordinary consciousness that identity may be found. We say that a cause is a cause, only where it has an effect, and vice versa. Both cause and effect are thus one and the same content: and the distinction between them is primarily only that the one lays down, and the other is laid down. This formal difference however again suspends itself, because the cause is not only a cause of something else, but also a cause of itself; while the effect is not only an effect of something else, but also an effect of itself. The finitude of things consists accordingly in this. While cause and effect are in their motion identical, the two forms present themselves severed so that, though the cause is also an effect, and the effect also a cause, the cause is not an effect in the same connection as it is an effect. This again gives the infinite progress, in the shape of an endless series of causes, which shows itself at the same time as an endless series of effects.
Action and Reaction
§ 154
The effect is different from the cause. The former as such has a being dependent on the latter. But such a dependence is likewise reflection-into-self and immediacy: and the action of the cause, as it constitutes the effect, is at the same time the pre-constitution of the effect, so long as effect is kept separate from cause. There is already in existence another substance on which the effect takes place. As immediate, this substance is not a self-related negativity and active, but passive. Yet it is a substance, and it is therefore active also: it therefore suspends the immediacy it was originally put forward with, and the effect which was put into it: it reacts, i.e. suspends the activity of the first substance. But this first substance also in the same way sets aside its own immediacy, or the effect which is put into it; it thus suspends the activity of the other substance and reacts. In this manner causality passes into the relation of Action and Reaction, or Reciprocity.
In Reciprocity, although causality is not yet invested with its true characteristic, the rectilinear movement out from causes to effects, and from effects to causes, is bent round and back into Itself, and thus the progress ad infinitum of causes and effects is, as a progress, really and truly suspended. This bend, which transforms the infinite progression into a self-contained relationship, here as always the plain reflection that in the above meaningless repetition there is only one and the same thing, viz. one cause and another, and their connection with one another. Reciprocity — which is the development of this relation — itself however only distinguishes turn and turn about — not causes, but factors of causation, in each of which, just because they are inseparable (on the principle of the identity that the cause is cause in the effect, and vice versa), the other factor is also equally supposed.
(c) Reciprocity, or Action & Reaction
§ 155
The characteristics which in Reciprocal Action are retained as distinct are [a] potentially the same. The one side is a cause, is primary, active, passive, etc., just as the other is. Similarly the presupposition of another side and the action upon it, the immediate primariness and the dependence produced by the alternation, are one and the same on both sides. The cause assumed to be first is on account of its immediacy passive, a dependent being, and an effect. The distinction of the causes spoken of as two is accordingly void: and properly speaking there is only one cause, which, while it suspends itself (as substance) in its effect, also rises in this operation only to independent existence as a cause.
§ 156
But this unity of the double cause is also [b] actual. All this alternation is properly the cause in act of constituting itself and in such constitution lies its being. The nullity of the distinctions is not only potential, or a reflection of ours (§ 155). Reciprocal action just means that each characteristic we impose is also to be suspended and inverted into its opposite, and that in this way the essential nullity of the ‘moments’ is explicitly stated. An effect is introduced into the primariness; in other words, the primariness is abolished: the action of a cause becomes reaction and so on.
Reciprocal action realises the causal relation in its complete development. It is this relation, therefore, in which reflection usually takes shelter when the conviction grows that things can no longer be studied satisfactorily from a causal point of view, on account of the infinite progress already spoken of. Thus in historical research the question may be raised in a first form, whether the character and manners of a nation are the cause of its constitution and its laws, or if they are not rather the effect. Then, as the second step, the character and manners on one side and the Constitution and laws on the other are conceived on the principle of reciprocity: and in that case the cause in the same connection as it is a cause will at the same time be an effect, and vice versa.
Come fatto primario, la causa è qualificata come avente un’indipendenza assoluta e una sussistenza che si mantiene di fronte all’effetto: tuttavia, nella necessità, la cui identità costituisce proprio quella primarietà stessa, essa si trasforma interamente nell’effetto. Finché possiamo parlare di un contenuto definito, non esiste alcun contenuto che non sia già presente nella causa. Tale identità è infatti il contenuto stesso in senso assoluto; ma essa non è meno anche il carattere-formale. La primarietà della causa resta sospesa nell’effetto, nel quale la causa si fa essere dipendente. Tuttavia, per questo motivo, la causa non svanisce e non lascia l’effetto a sé stesso come realtà effettiva. Infatti, questa dipendenza viene anch’essa direttamente sospesa ed è piuttosto il riflesso della causa su se stessa, la sua primarietà: in breve, è nell’effetto che la causa diventa per la prima volta effettiva e causa. Di conseguenza, la causa è nella sua piena verità causa sui. Jacobi, attenendosi alla concezione parziale della mediazione (nelle sue Lettere su Spinoza), ha trattato la causa sui (e l’effectus sui è la stessa cosa), che è la verità assoluta della causa, come un mero formalismo. Egli ha inoltre osservato che Dio dovrebbe essere definito non come fondamento delle cose, bensì essenzialmente come causa. Una considerazione più approfondita sulla natura della causa avrebbe dimostrato che Jacobi non ottenne con ciò ciò che intendeva. Persino nella causa finita e nella sua concezione possiamo scorgere questa identità tra causa ed effetto dal punto di vista del contenuto. La pioggia (la causa) e l’umidità (l’effetto) sono la stessa acqua esistente. Dal punto di vista formale, la causa (pioggia) si disperde o si perde nell’effetto (umidità): ma in tal caso il risultato non può più essere descritto come effetto; poiché senza la causa esso non è nulla, e ci resterebbe soltanto l’umidità slegata.
Nell’accettazione comune della relazione causale, la causa è finita nella misura in cui lo è il suo contenuto (come nel caso della sostanza finita), e nella misura in cui causa ed effetto vengono concepiti come due esistenze separate e indipendenti: le quali, tuttavia, sono tali solo quando tralasciamo la relazione causale stessa. Nella sfera finita non superiamo mai la differenza dei caratteri-formali nella loro relazione: ecco perché giriamo la questione e definiamo la causa anche come qualcosa di dipendente o come effetto. Questa, a sua volta, ha un’altra causa, e così si genera un progresso dagli effetti alle cause fino all’infinitum. Esiste anche un progresso discendente: l’effetto, considerato nella sua identità con la causa, viene a sua volta definito come causa e al tempo stesso come un’altra causa, che a sua volta ha altri effetti, e così via all’infinito.
Il modo in cui l’intelletto si oppone all’idea di sostanza trova pari corrispondenza nella sua prontezza ad utilizzare la relazione di causa ed effetto. Ogni volta che si propone di considerare una certa somma di fatti come necessaria, è soprattutto la relazione causale che l’intelletto riflessivo si preoccupa di ricondurre a una causa originaria. Ora, benché questa relazione appartenga indubbiamente alla necessità, essa costituisce soltanto un aspetto nel processo di tale categoria. Tale processo richiede ugualmente la sospensione della mediazione implicata nella causalità e la sua esposizione come semplice auto-relazione. Se ci atteniamo alla causalità come tale, non la troviamo nella sua verità. Una tale causalità è meramente finita, e la sua finitezza consiste nel mantenere intatta la distinzione tra causa ed effetto. Ma questi due termini, se sono distinti, sono anche identici. Anche nella coscienza ordinaria si può trovare questa identità. Diciamo che una causa è causa soltanto dove ha un effetto, e viceversa. Così, causa ed effetto sono uno stesso contenuto: e la distinzione tra loro è innanzitutto soltanto che l’una pone, e l’altra è posta. Questa differenza formale, tuttavia, si sospende di nuovo, poiché la causa non è soltanto causa di qualcos’altro, ma anche causa di se stessa; mentre l’effetto non è soltanto effetto di qualcos’altro, ma anche effetto di se stesso. La finitezza delle cose consiste pertanto in questo. Mentre causa ed effetto sono nella loro dinamica identici, le due forme si presentano separate, sicché, sebbene la causa sia anche effetto e l’effetto sia anche causa, la causa non è effetto nello stesso legame in cui è effetto. Ciò dà luogo ancora una volta al progresso infinito, sotto forma di una serie interminabile di cause, che si manifesta contemporaneamente come una serie interminabile di effetti.
Azione e Reazione
§ 154
L’effetto è diverso dalla causa. Il primo, in quanto tale, ha un essere dipendente dalla seconda. Ma tale dipendenza è allo stesso tempo riflessione su se stessa e immediatezza: e l’azione della causa, nel momento in cui costituisce l’effetto, è al tempo stesso la pre-costituzione dell’effetto, fintantoché l’effetto resta separato dalla causa. Esiste già in essere un’altra sostanza sulla quale si realizza l’effetto. In quanto immediata, questa sostanza non è una negatività autorelativa né attiva, bensì passiva. Eppure essa è una sostanza, e dunque è anche attiva: sospende quindi l’immediatezza con cui era stata originariamente posta e l’effetto che vi era stato inserito: reagisce, cioè sospende l’attività della prima sostanza. Ma anche questa prima sostanza, allo stesso modo, mette da parte la propria immediatezza, ovvero l’effetto che vi era stato inserito; sospende così l’attività dell’altra sostanza e reagisce. In questo modo, la causalità si trasforma nella relazione di Azione e Reazione, o Reciprocità.
Nella Reciprocità, benché la causalità non sia ancora investita della sua vera caratteristica, il movimento rettilineo dalle cause agli effetti e dagli effetti alle cause viene piegato e riportato su se stesso, e così il progresso all’infinito di cause ed effetti viene, in quanto progresso, realmente e veramente sospeso. Questa piegatura, che trasforma il progresso infinito in una relazione chiusa in se stessa, qui come sempre è la semplice riflessione che nella ripetizione priva di senso sopra menzionata c’è una sola e medesima cosa, vale a dire una causa e un’altra, e la loro connessione reciproca. La Reciprocità – che è lo sviluppo di questa relazione – non distingue però altro che alternanza e alternanza – non cause, bensì fattori della causalità, in ciascuno dei quali, proprio perché inseparabili (secondo il principio dell’identità per cui la causa è causa nell’effetto e viceversa), è implicito anche l’altro fattore.
(c) Reciprocità, o Azione e Reazione
§ 155
I caratteri che nella Azione Reciproca vengono mantenuti distinti sono [a] potenzialmente gli stessi. Da una parte è causa, è primaria, attiva, passiva, ecc., proprio come dall’altra. Analogamente, la presupposizione di un’altra parte e l’azione su di essa, la primarietà immediata e la dipendenza prodotta dall’alternanza, sono una sola e medesima cosa da entrambe le parti. La causa presunta prima è, a causa della sua immediatezza, passiva, un essere dipendente e un effetto. La distinzione delle cause indicate come due è pertanto vuota: e propriamente parlando esiste soltanto una causa, la quale, mentre sospende se stessa (come sostanza) nel suo effetto, si eleva in questa operazione soltanto a esistenza indipendente come causa.
§ 156
Ma questa unità della doppia causa è anche [b] effettiva. Tutta questa alternanza è propriamente la causa in atto di costituirsi e in tale costituzione risiede il suo essere. La nullità delle distinzioni non è soltanto potenziale, o una nostra riflessione (§ 155). L’azione reciproca significa proprio che ogni carattere che imponiamo deve essere sospeso e invertito nel suo opposto, e che in questo modo la nullità essenziale dei ‘momenti’ viene esplicitamente dichiarata. Un effetto viene introdotto nella primarietà; in altre parole, la primarietà viene abolita: l’azione di una causa diventa reazione e così via.
L’azione reciproca realizza la relazione causale nel suo sviluppo completo. È dunque questa relazione nella quale la riflessione di solito si rifugia quando cresce la convinzione che le cose non possono più essere studiate soddisfacentemente dal punto di vista causale, a causa del progresso infinito già menzionato. Così, nella ricerca storica, la domanda può essere formulata in una prima forma: se il carattere e i costumi di una nazione siano causa della sua costituzione e delle sue leggi, o se invece non siano piuttosto effetto. Poi, come secondo passo, il carattere e i costumi da una parte e la Costituzione e le leggi dall’altra vengono concepiti secondo il principio della reciprocità: e in tal caso la causa, nello stesso legame in cui è causa, sarà al tempo stesso effetto, e viceversa.
The same thing is done in the study of Nature, and especially of living organisms. There the sexual organs and functions are similarly seen to stand to each other in the relation of reciprocity.
Reciprocity is undoubtedly the proximate truth of the relation of cause and effect, and stands, so to say, on the threshold of the notion; but on that very ground, supposing that our aim is a thoroughly comprehensive idea, we should not rest content with applying this relation. If we get no further than studying a given content under the point of view of reciprocity, we are taking up an attitude which leaves matters utterly incomprehensible. We are left with a mere dry fact; and the call for mediation, which is the chief motive in applying the relation of causality, is still unanswered. And if we look more narrowly into the dissatisfaction felt in applying the relation of reciprocity, we shall see that it consists in the circumstance that this relation, instead of being treated as an equivalent for the notion, ought, first of all, to be known and understood in its own nature. And to understand the relation of action we must not let the two sides rest in their state of mere given facts, but recognise them, as has been shown in the two paragraphs preceding, for factors of a third and higher, which is the notion and nothing else.
To make, for example, the manners of the Spartans the cause of their constitution and their constitution conversely the cause of their manners, may no doubt be in a way correct. But, as we have comprehended neither the manners nor the constitution of the nation, the result of such reflections can never be final or satisfactory. The satisfactory point will be reached only when these two, as well as all other, special aspects of Spartan life and Spartan history are seen to be founded in this notion.
Necessity
§ 157
This pure self-reciprocation is therefore Necessity unveiled or realised. The link of necessity qua necessity is identity, as still inward and concealed, because it is the identity of what are esteemed actual things, although their very self-subsistence is bound to be necessity. The circulation of substance through causality and reciprocity therefore only expressly makes out or states that self-subsistence is the infinite negative self-relation — a relation negative in general, for in it the act of distinguishing and intermediating becomes a primariness of actual things independent one against the other — and infinite self-relation, because their independence only lies in their identity.
Freedom
§ 158
The truth of necessity is, therefore, Freedom: and the truth of substance is the Notion - an independence which, though self-repulsive into distinct independent elements, yet in that repulsion is self-identical, and in the movement of reciprocity still at home and conversant only with itself.
Necessity is often called hard, and rightly so, if we keep to necessity as such, i.e. to its immediate shape. Here we have, first of all, some state or, generally speaking, fact, possessing an independent subsistence: and necessity primarily implies that there falls upon such a fact something else by which it is brought low. This is what is hard and sad in necessity immediate or abstract. The identity of the two things, which necessity presents as bound to each other and thus bereft of their independence, is at first only inward, and therefore has no existence for those under the yoke of necessity. Freedom too from this point of view is only abstract, and is preserved only by renouncing all that we immediately are and have. But, as we have already seen, the process of necessity is so directed that it overcomes the rigid externality which it first had and reveals its inward nature. It then appears that the members, linked to one another, are not really foreign to each other, but only elements of one whole, each of them, in its connection with the other, being, as it were, at home, and combining with itself. In this way, necessity is transfigured into freedom - not the freedom that consists in abstract negation, but freedom concrete and positive. From which we may learn what a mistake it is to regard freedom and necessity as mutually exclusive. Necessity indeed, qua necessity, is far from being freedom: yet freedom presupposes necessity, and contains it as an unsubstantial element in itself.
A good man is aware that the tenor of his conduct is essentially obligatory and necessary. But this consciousness is so far from making any abatement from his freedom, that without it, real and reasonable freedom could not be distinguished from arbitrary choice - a freedom which has no reality and is merely potential. A criminal, when punished, may look upon his punishment as a restriction of his freedom. Really the punishment is not a foreign constraint to which he is subjected, but the manifestation of his own act. In short, man is most independent when he knows himself to be determined by the absolute idea throughout. It was this phase of mind and conduct which Spinoza called Amor intellectualis Dei.
§ 159
Thus the Notion is the truth of Being and Essence, inasmuch as the shining or show of self-reflection is itself at the same time independent immediacy, and this being of a different actuality is immediately only a shining or show on itself.
The Notion has exhibited itself as the truth of Being and Essence as the ground to which the regress of both leads. Conversely it has been developed out of being as its ground. The former aspect of the advance may be regarded as a concentration of being into its depth, thereby disclosing its inner nature: the latter aspect as an issuing of the more perfect from the less perfect. When such development is viewed on the latter side only, it does prejudice to the method of philosophy. The special meaning which these superficial thoughts of more imperfect and more perfect have in this place is to indicate the distinction of being, as an immediate unity with itself, from the notion, as free mediation with itself. Since being has shown that it is an element in the notion, the latter has thus exhibited itself as the truth of being. As this its reflection in itself and as an absorption of the mediation, the notion is the pre-supposition of the immediate — a presupposition which is identical with the return to self; and in this identity lie freedom and the notion. If the partial element therefore be called the imperfect, then the notion, or the perfect, is certainly a development from the imperfect; since its very nature is thus to suspend its pre-supposition. At the same time it is the notion alone which, in the act of supposing itself, makes its presupposition; as has been made apparent in causality in general and especially in reciprocal action.
Thus in reference to Being and Essence the Notion is defined as Essence reverted to the simple immediacy of Being — the shining or show of Essence thereby having actuality, and its actuality being at the same time a free shining or show in itself. In this manner the notion has being as its simple self-relation, or as the immediacy of its immanent unity. Being is so poor a category that it is the least thing which can be shown to be found in the notion. The passage from necessity to freedom, or from actuality into the notion, is the very hardest, because it proposes that independent actuality shall be thought as having all its substantiality in the passing over and identity with the other independent actuality. The notion, too, is extremely hard, because it is itself just this very identity. But the actual substance as such, the cause, which in its exclusiveness resists all invasion, is ipso facto subjected to necessity or the destiny of passing into dependency: and it is this subjection rather where the chief hardness lies. To think necessity, on the contrary, rather tends to melt that hardness. For thinking means that, in the other, one meets with one’s self. It means a liberation, which is not the flight of abstraction, but consists in that which is actual having itself not as something else, but as its own being and creation, in the other actuality with which it is bound up by the force of necessity. As existing in an individual form, this liberation is called I: as developed to its totality, it is free Spirit; as feeling, it is Love; and as enjoyment, it is Blessedness. The great vision of substance in Spinoza is only a potential liberation from finite exclusiveness and egotism: but the notion itself realises for its own both the power of necessity and actual freedom.
La stessa cosa si fa nello studio della Natura, e in particolare degli organismi viventi. Anche qui, gli organi e le funzioni sessuali appaiono reciprocamente connessi tra loro in un rapporto di reciprocità.
La reciprocità è senza dubbio la verità immediata del rapporto tra causa ed effetto e si colloca, per così dire, sulla soglia della nozione; ma proprio per questo motivo, supponendo che il nostro obiettivo sia una concezione pienamente comprensiva, non dovremmo accontentarci di applicare soltanto questo rapporto. Se ci limitiamo a studiare un determinato contenuto dal punto di vista della reciprocità, assumiamo un atteggiamento che lascia la materia assolutamente incomprensibile. Ci ritroviamo davanti a un mero fatto secco; e l’esigenza di mediazione, che costituisce il principale impulso nell’applicazione del rapporto di causalità, resta ancora inevasa. E se esaminiamo più da vicino l’insoddisfazione provata nell’applicare il rapporto di reciprocità, vedremo che essa consiste nel fatto che tale rapporto, anziché essere trattato come equivalente della nozione, dovrebbe prima di tutto essere conosciuto e compreso nella sua natura propria. Per comprendere il rapporto dell’azione, non dobbiamo lasciare i due termini fermi nella loro condizione di semplici dati, bensì riconoscerli, come già mostrato nei due paragrafi precedenti, come fattori di un terzo e superiore elemento: la nozione e nulla altro.
Per esempio, considerare le abitudini degli Spartani come causa della loro costituzione e viceversa la loro costituzione come causa delle loro abitudini può senz’altro risultare in qualche modo corretto. Tuttavia, poiché non abbiamo compreso né le abitudini né la costituzione della nazione, il risultato di tali riflessioni non potrà mai essere definitivo o soddisfacente. Il punto soddisfacente sarà raggiunto soltanto quando questi due aspetti, così come tutti gli altri particolari della vita e della storia spartana, appariranno fondati su questa nozione.
Necessità
§ 157
Questa pura auto-reciprocità è dunque la Necessità svelata o realizzata. Il legame della necessità in quanto necessità è l’identità, ancora interiore e celata, poiché si tratta dell’identità di ciò che viene considerato come realtà effettiva, sebbene la loro stessa autosussistenza sia necessariamente vincolata alla necessità. La circolazione della sostanza attraverso causalità e reciprocità esplicita dunque soltanto che l’autosussistenza è l’infinita relazione negativa di sé stesso – una relazione generalmente negativa, poiché in essa l’atto di distinguere e mediare diventa una primarietà delle cose effettive indipendenti l’una dall’altra – e infinita relazione di sé stesso, perché la loro indipendenza risiede soltanto nella loro identità.
Libertà
§ 158
La verità della necessità è dunque la Libertà: e la verità della sostanza è la Nozione – un’indipendenza che, pur respingendosi in elementi distinti e indipendenti, rimane tuttavia in quella repulsione identica a sé stessa e, nel movimento della reciprocità, resta sempre a casa propria e conversa soltanto con se stessa.
La Necessità viene spesso definita dura, e a ragione, se ci atteniamo alla necessità in quanto tale, cioè alla sua forma immediata. Qui abbiamo innanzitutto uno stato o, in generale, un fatto dotato di autosussistenza indipendente: e la necessità implica primariamente che su tale fatto cada qualcosa d’altro che lo abbassa. È questo che rende dura e triste la necessità immediata o astratta. L’identità delle due cose, che la necessità presenta come legate l’una all’altra e quindi private della loro indipendenza, è inizialmente soltanto interiore e, pertanto, non ha alcuna esistenza per coloro che sono sotto il giogo della necessità. Anche la Libertà, da questo punto di vista, è soltanto astratta e si conserva soltanto rinunciando a tutto ciò che siamo e possediamo immediatamente. Ma, come abbiamo già visto, il processo della necessità è orientato in modo tale da superare la rigida esteriorità che essa aveva inizialmente e a rivelare la sua natura interiore. Appare allora che i membri, collegati tra loro, non sono realmente estranei l’uno all’altro, bensì soltanto elementi di un’unica totalità, ciascuno dei quali, nel suo legame con l’altro, è per così dire a casa propria e si combina con sé stesso. In questo modo, la necessità si trasfigura in libertà – non la libertà che consiste nella negazione astratta, bensì la libertà concreta e positiva. Da ciò possiamo imparare quanto sia sbagliato considerare libertà e necessità come mutuamente esclusive. La necessità, infatti, in quanto necessità, è ben lungi dall’essere libertà: eppure la libertà presuppone la necessità e la contiene come un elemento non sostanziale in sé stessa.
Un uomo virtuoso è consapevole che la natura della sua condotta è essenzialmente obbligatoria e necessaria. Ma questa consapevolezza è tanto lontana dall’indebolire la sua libertà, che senza di essa la libertà reale e ragionevole non potrebbe distinguersi dalla scelta arbitraria – una libertà priva di realtà e meramente potenziale. Un criminale, quando viene punito, può considerare la sua punizione come una restrizione della sua libertà. In realtà, la punizione non è una costrizione estranea cui egli sia sottoposto, bensì la manifestazione del suo stesso atto. In breve, l’uomo è massimamente indipendente quando sa di essere determinato dall’idea assoluta in ogni sua parte. Fu questa fase della mente e della condotta che Spinoza chiamò Amor intellectualis Dei.
§ 159
Dunque, la Nozione è la verità dell’Essere e dell’Essenza, poiché la luce o il riflesso della riflessione su sé stessa è essa stessa al contempo immediatezza indipendente, e questo essere di una diversa attualità è immediatamente solo una luce o un riflesso su sé stesso.
La Nozione si è mostrata come la verità dell’Essere e dell’Essenza quale base verso cui conduce il regresso di entrambi. Viceversa, essa si è sviluppata a partire dall’essere stesso come sua base. Il primo aspetto dell’avanzamento può essere considerato come una concentrazione dell’essere nella sua profondità, rivelando così la sua natura interiore; il secondo aspetto, invece, come un’emergere del più perfetto dal meno perfetto. Quando tale sviluppo viene considerato soltanto dal secondo punto di vista, esso pregiudica il metodo filosofico. Il significato specifico che queste idee superficiali di più imperfetto e più perfetto hanno in questo luogo è quello di indicare la distinzione dell’essere, come unità immediata con sé stesso, dalla nozione, come libera mediazione con sé stessa. Poiché l’essere ha dimostrato di essere un elemento nella nozione, quest’ultima si è così mostrata come la verità dell’essere. Come suo riflesso in sé stesso e come assorbimento della mediazione, la nozione è il presupposto dell’immediato – un presupposto che coincide con il ritorno a sé stesso; e in questa identità risiedono la libertà e la nozione. Se dunque l’elemento parziale viene chiamato imperfetto, allora la nozione, o il perfetto, è certamente uno sviluppo dall’imperfetto; poiché la sua stessa natura è proprio quella di sospendere il proprio presupposto. Allo stesso tempo, è soltanto la nozione che, nell’atto stesso di presupporre sé stessa, rende possibile il proprio presupposto; come è stato reso evidente nella causalità in generale e specialmente nell’azione reciproca.
Così, in riferimento all’Essere e all’Essenza, la Nozione si definisce come l’Essenza riportata alla semplice immediatezza dell’Essere – la luce o il riflesso dell’Essenza che possiede dunque attualità, e la sua attualità è al contempo una luce o un riflesso libero in sé stesso. In questo modo, la nozione ha l’essere come sua semplice relazione con sé stessa, ovvero come immediatezza della sua unità immanente. L’essere è una categoria talmente povera che è la cosa minima che si possa trovare nella nozione. Il passaggio dalla necessità alla libertà, o dall’attualità alla nozione, è proprio il più difficile, perché propone che l’attualità indipendente venga pensata come avente tutta la sua sostanzialità nel passaggio e nell’identità con l’altra attualità indipendente. Anche la nozione è estremamente difficile, perché essa stessa è proprio questa identità. Ma la sostanza effettiva in quanto tale, la causa che nella sua esclusività resiste a ogni invasione, è ipso facto sottomessa alla necessità o al destino di passare alla dipendenza: ed è proprio in questa sottomissione che risiede la principale difficoltà. Pensare la necessità, al contrario, tende piuttosto a sciogliere quella difficoltà. Infatti, pensare significa incontrare sé stessi nell’altro. Significa una liberazione che non è fuga dall’astrazione, bensì consiste nel fatto che l’effettivo non si presenta come qualcos’altro, bensì come il proprio essere e la propria creazione, nell’altro effettivo con cui è legato dalla forza della necessità. Essendo presente in una forma individuale, questa liberazione si chiama Io: sviluppandosi nella sua totalità, essa è Spirito libero; come sentimento, è Amore; e come godimento, è Beatitudine. La grande visione della sostanza in Spinoza è soltanto una liberazione potenziale dall’esclusività finita e dall’egocentrismo: ma la nozione stessa realizza per sé stessa sia la potenza della necessità che la libertà effettiva.
When, as now, the notion is called the truth of Being and Essence, we must expect to be asked, why do we not begin with the notion? The answer is that, where knowledge by thought is our aim, we cannot begin with the truth, because the truth, when it forms the beginning, must rest on mere assertion. The truth when it is thought must as such verify itself to thought. If the notion were put at the head of Logic, and defined, quite correctly in point of content, as the unity of Being and Essence, the following question would come up: What are we to think under the terms ‘Being’ and ‘Essence’, and how do they come to be embraced in the unity of the Notion? But if we answered these questions, then our beginning with the notion would merely be nominal. The real start would be made with Being, as we have here done: with this difference, that the characteristics of Being as well as those of Essence would have to be accepted uncritically from figurate conception, whereas we have observed Being and Essence in their own dialectical development and learnt how they lose themselves in the unity of the notion.
Third Subdivision
Quando, come ora, la nozione viene definita come la verità dell’Essere e dell’Essenza, dobbiamo aspettarci che ci si chieda: perché non cominciamo proprio dalla nozione? La risposta è che, laddove il nostro obiettivo sia la conoscenza mediante il pensiero, non possiamo partire dalla verità, poiché la verità stessa, quando costituisce il punto di partenza, deve fondarsi su una mera affermazione. La verità, nel momento in cui viene pensata, deve per sua stessa natura verificarla stessa al pensiero stesso. Se la nozione fosse posta a capo della Logica e definita, del tutto correttamente dal punto di vista contenutistico, come l’unità dell’Essere e dell’Essenza, sorgerebbe immediatamente la seguente domanda: cosa dobbiamo intendere con i termini «Essere» e «Essenza», e in che modo essi giungono ad essere racchiusi nell’unità della nozione? Ma se rispondessimo a tali domande, allora il nostro inizio con la nozione sarebbe soltanto nominale. Il vero inizio avverrebbe invece dall’Essere, come abbiamo fatto qui: con questa differenza, però, che le caratteristiche dell’Essere così come quelle dell’Essenza dovrebbero essere accettate acriticamente, sulla base di una concezione figurativa, mentre noi abbiamo osservato l’Essere e l’Essenza nel loro sviluppo dialettico proprio e abbiamo imparato come essi si perdano nell’unità della nozione.
Terza suddivisione
§ 160
THE NOTION IS the principle of freedom, the power of substance self-realised. It is a systematic whole, in which each of its constituent functions is the very total which the notion is, and is put as indissolubly one with it. Thus in its self-identity it has original and complete determinateness.
The position taken up by the notion is that of absolute idealism. Philosophy is a knowledge through notions because it sees that what on other grades of consciousness is taken to have Being, and to be naturally or immediately independent, is but a constituent stage in the Idea. In the logic of understanding, the notion is generally reckoned a mere form of thought, and treated as a general conception. It is to this inferior view of the notion that the assertion refers, so often urged on behalf of the heart and sentiment, that notions as such are something dead, empty, and abstract. The case is really quite the reverse.
The notion is, on the contrary, the principle of all life, and thus possesses at the same time a character of thorough concreteness. That it is so follows from the whole logical movement up to this point, and need not be here proved. The contrast between form and content, which is thus used to criticise the notion when it is alleged to be merely formal, has, like all the other contrasts upheld by reflection, been already left behind and overcome dialectically or through itself. The notion, in short, is what contains all the earlier categories of thought merged in it. It certainly is a form, but an infinite and creative form which includes, but at the same time releases from itself, the fullness of all content. And so too the notion may, if it be wished, be styled abstract, if the name concrete is restricted to the concrete facts of sense or of immediate perception. For the notion is not palpable to the touch, and when we are engaged with it, hearing and seeing must quite fail us. And yet, as it was before remarked, the notion is a true concrete; for the reason that it involves Being and Essence, and the total wealth of these two spheres with them, merged in the unity of thought.
If, as was said at an earlier point, the different stages of the logical idea are to be treated as a series of definitions of the Absolute, the definition which now results for us is that the Absolute is the Notion. That necessitates a higher estimate of the notion, however, than is found in formal conceptualist Logic, where the notion is a mere form of our subjective thought, with no original content of its own. But if Speculative Logic thus attaches a meaning to the term notion so very different from that usually given, it may be asked why the same word should be employed in two contrary acceptations, and an occasion thus given for confusion and misconception. The answer is that, great as the interval is between the speculative notion and the notion of Formal Logic, a closer examination shows that the deeper meaning is not so foreign to the general usages of language as it seems at first sight. We speak of the deduction of a content from the notion, e.g. of the specific provisions of the law of property from the notion of property; and so again we speak of tracing back these material details to the notion. We thus recognise that the notion is no mere form without a content of its own: for if it were, there would be in the one case nothing to deduce from such a form, and in the other case to trace a given body of fact back to the empty form of the notion would only rob the fact of its specific character, without making it understood.
Development
§ 161
The onward movement of the notion is no longer either a transition into, or a reflection on something else, but Development. For in the notion, the elements distinguished are without more ado at the same time declared to be identical with one another and with the whole, and the specific character of each is a free being of the whole notion.
Transition into something else is the dialectical process within the range of Being: reflection (bringing something else into light), in the range of Essence. The movement of the Notion is development: by which that only is explicit which is already implicitly present. In the world of nature it is organic life that corresponds to the grade of the notion. Thus e.g. the plant is developed from its germ. The germ virtually involves the whole plant, but does so only ideally or in thought: and it would therefore be a mistake to regard the development of the root, stem, leaves, and other different parts of the plant, as meaning that they were realiter present, but in a very minute form, in the germ. That is the so-called ‘box-within-box’ hypothesis; a theory which commits the mistake of supposing an actual existence of what is at first found only as a postulate of the completed thought. The truth of the hypothesis on the other hand lies in its perceiving that in the process of development the notion keeps to itself and only gives rise to alteration of form, without making any addition in point of content. It is this nature of the notion — this manifestation of itself in its process as a development of its own self which is chiefly in view with those who speak of innate ideas, or who, like Plato, describe all learning merely as reminiscence. Of course that again does not mean that everything which is embodied in a mind, after that mind has been formed by instructions had been present in that mind beforehand, in its definitely expanded shape.
The movement of the notion is as it were to be looked upon merely as plan: the other which it sets up is in reality not an other. Or, as it is expressed in the teaching of Christianity: not merely has God created a World which confronts him as an other; he has also from all eternity begotten a Son in whom he, a Spirit, is at home with himself.
§ 162
The doctrine of the notion is divided into three parts.
(1) The first is the doctrine of the Subjective or Formal Notion.
(2) The second is the doctrine of the notion invested with the character of immediacy, or of Objectivity.
(3) The third is the doctrine of the Idea, the subject-object, the unity of notion and objectivity, the absolute truth.
The Common Logic covers only the matters which come before us here as a portion of the third part of the whole system, together with the so-called Laws of Thought, which we have already met; and in the Applied Logic it adds a little about cognition. This is combined with psychological, metaphysical, and all sorts of empirical materials, which were introduced because, when all was done, those forms of thought could not be made to do all that was required of them. But with these additions the science lost its unity of aim. Then there was a further circumstance against the Common Logic. Those forms, which at least do belong to the proper domain of Logic, are supposed to be categories of conscious thought only, of thought too in the character of understanding, not of reason.
The preceding logical categories, those viz. of Being and Essence, are, it is true, no mere logical modes or entities: they are proved to be notions in their transition or their dialectical element, and in their return into themselves and totality. But they are only in a modified form notions (cf. § § 84 and 112), notions rudimentary, or, what is the same thing, notions for us. The antithetical term into which each category passes, or in which it shines, so producing correlation, is not characterised as a particular. The third, in which they return to unity, is not characterised as a subject or an individual: nor is there any explicit statement that the category is identical in its antithesis — in other words, its freedom is not expressly stated: and all this because the category is not universality. What generally passes current under the name of a notion is a mode of understanding, or even a mere general representation, and therefore, in short, a finite mode of thought (cf. § 62).
§ 160
LA NOZIONE È IL PRINCIPIO DELLA LIBERTÀ, LA POTENZA DELLA SOSTANZA CHE SI REALIZZA DA SÉ STESSA. ESSA È UN TUTTO SISTEMATICO, NEL QUALE CIASCUNA DELLE FUNZIONI CHE LA COMPONGONO È ESATTAMENTE QUEL TOTALE CHE LA NOZIONE È, ED È POSTA INDISSOLUBILMENTE UNITA A ESSO. COSÌ, NELLA SUA IDENTITÀ CON SE STESSA, ESSA HA UNA DETERMINATEZZA ORIGINARIA E COMPLETA.
La posizione assunta dalla nozione è quella dell’idealismo assoluto. La filosofia è una conoscenza attraverso le nozioni perché essa vede che ciò che, a livelli inferiori di coscienza, viene ritenuto avere Essere e essere naturalmente o immediatamente indipendente, non è altro che uno stadio costitutivo nell’Idea. Nella logica dell’intelletto, la nozione è generalmente considerata una mera forma del pensiero e trattata come una concezione generale. È proprio a questa visione inferiore della nozione che si riferisce l’affermazione, così spesso sostenuta in favore del cuore e del sentimento, secondo cui le nozioni in quanto tali sarebbero qualcosa di morto, vuoto e astratto. In realtà, la situazione è esattamente opposta.
La nozione è, al contrario, il principio di tutta la vita e possiede dunque al tempo stesso un carattere di profonda concretezza. Che sia così risulta da tutto il movimento logico fino a questo punto e non necessita qui di ulteriore dimostrazione. Il contrasto tra forma e contenuto, che viene così usato per criticare la nozione quando si sostiene che essa sarebbe soltanto formale, è stato, come tutti gli altri contrasti sostenuti dalla riflessione, già superato e superato dialetticamente o attraverso se stesso. In breve, la nozione è ciò che contiene tutte le categorie precedenti del pensiero fuse in sé. Essa è certamente una forma, ma una forma infinita e creativa che include, e nello stesso tempo libera da sé, la pienezza di ogni contenuto. E così pure la nozione può, se lo si desidera, essere definita astratta, purché il termine concreto sia riservato ai fatti concreti dei sensi o della percezione immediata. Infatti, la nozione non è palpabile al tatto, e quando ci occupiamo di essa, udire e vedere devono completamente venir meno. Eppure, come già osservato prima, la nozione è una vera concretezza; poiché essa implica l’Essere e l’Essenza, e la ricchezza totale di queste due sfere unite insieme nell’unità del pensiero.
Se, come detto in un punto precedente, i diversi stadi dell’idea logica debbono essere trattati come una serie di definizioni dell’Assoluto, la definizione che ora ne risulta per noi è che l’Assoluto è la Nozione. Ciò richiede però una valutazione più alta della nozione rispetto a quella che si trova nella Logica concettualista formale, dove la nozione è una mera forma del nostro pensiero soggettivo, priva di un contenuto originario proprio. Ma se la Logica speculativa attribuisce così al termine «nozione» un significato tanto diverso da quello usualmente dato, si potrebbe chiedere perché lo stesso vocabolo debba essere impiegato in due accezioni contrarie, dando così occasione a confusione e malintesi. La risposta è che, per quanto grande sia l’intervallo tra la nozione speculativa e la nozione della Logica formale, un esame più attento mostra che il significato più profondo non è così estraneo agli usi generali del linguaggio come sembra a prima vista. Parliamo infatti della deduzione di un contenuto dalla nozione, per esempio delle disposizioni specifiche della legge sulla proprietà dalla nozione di proprietà; e allo stesso modo parliamo di far risalire questi dettagli materiali alla nozione. Riconosciamo così che la nozione non è una mera forma priva di un contenuto proprio: perché se lo fosse, nel primo caso non ci sarebbe nulla da dedurre da tale forma, e nel secondo caso far risalire un dato corpo di fatti alla forma vuota della nozione non farebbe che privare il fatto del suo carattere specifico, senza renderlo comprensibile.
Sviluppo
§ 161
Il movimento verso avanti della nozione non è più né una transizione verso qualcos’altro, né una riflessione su qualcos’altro, bensì Sviluppo. Infatti, nella nozione, gli elementi distinti sono senza ulteriori indugi dichiarati contemporaneamente identici tra loro e con il tutto, e il carattere specifico di ciascuno è un essere libero della nozione intera.
La transizione verso qualcos’altro è il processo dialettico nell’ambito dell’Essere: la riflessione (che porta qualcos’altro alla luce), nell’ambito dell’Essenza. Il movimento della Nozione è sviluppo: mediante esso diventa esplicito solo ciò che è già implicitamente presente. Nel mondo della natura, è la vita organica a corrispondere al grado della nozione. Così, per esempio, la pianta si sviluppa dal suo germe. Il germe contiene virtualmente tutta la pianta, ma lo fa soltanto idealmente o nel pensiero: sarebbe quindi un errore considerare lo sviluppo della radice, del fusto, delle foglie e di altre parti diverse della pianta come se esse fossero realmente presenti, ma in forma molto minuta, nel germe. Questa è la cosiddetta ipotesi della «scatola dentro la scatola»; una teoria che commette l’errore di supporre un’esistenza effettiva di ciò che inizialmente si trova soltanto come postulato del pensiero compiuto. La verità dell’ipotesi, invece, sta nel riconoscere che nel processo dello sviluppo la nozione resta fedele a sé stessa e dà origine soltanto a cambiamenti di forma, senza apportare alcun aggiunto in termini di contenuto. È proprio questa natura della nozione — questa manifestazione di sé stessa nel suo processo come sviluppo della propria autorealizzazione — ciò che principalmente preoccupa coloro che parlano di idee innate, o che, come Platone, descrivono ogni apprendimento soltanto come reminiscenza. Naturalmente, ciò non significa che tutto ciò che è incorporato in una mente, dopo che questa mente si è formata grazie alle istruzioni ricevute, fosse già presente in essa in precedenza, nella sua forma definitivamente espansa.
Il movimento della nozione va considerato, per così dire, soltanto come progetto: l’altro che essa stabilisce non è in realtà un altro. O, come si esprime nella dottrina cristiana: Dio non ha soltanto creato un Mondo che gli si presenta come un altro; egli ha anche, fin dall’eternità, generato un Figlio nel quale Egli, Spirito, è a casa con sé stesso.
§ 162
La dottrina della nozione si divide in tre parti.
(1) La prima è la dottrina della Nozione Soggettiva o Formale.
(2) La seconda è la dottrina della nozione investita del carattere di immediatezza, o di Oggettività.
(3) La terza è la dottrina dell’Idea, il soggetto-oggetto, l’unità di nozione e oggettività, la verità assoluta.
La Logica Comune copre soltanto gli argomenti che qui ci si presentano come parte della terza parte dell’intero sistema, insieme alle cosiddette Leggi del Pensiero, che abbiamo già incontrato; e nella Logica Applicata aggiunge qualche cenno sulla cognizione. Questo si combina con materiali psicologici, metafisici e di ogni sorta empirica, introdotti perché, una volta fatto tutto, quelle forme del pensiero non riuscivano a fare tutto ciò che era richiesto loro. Ma con queste aggiunte la scienza ha perso la sua unità di scopo. C’è poi un’altra circostanza contro la Logica Comune. Le forme che appartengono almeno al dominio proprio della Logica sono supposte essere categorie soltanto del pensiero cosciente, del pensiero inteso in senso intellettuale, non in senso razionale.
Le categorie logiche precedenti, cioè quelle dell’Essere e dell’Essenza, non sono, è vero, mere modalità o entità logiche: esse si dimostrano nozioni nel loro passaggio o elemento dialettico, e nel loro ritorno a sé stesse e alla totalità. Ma esse sono soltanto nozioni in forma modificata (cfr. §§ 84 e 112), nozioni rudimentali, o, ciò che è lo stesso, nozioni per noi. Il termine antitetico nel quale ciascuna categoria passa, o in cui essa risplende producendo correlazione, non è caratterizzato come particolare. La terza, nella quale esse tornano all’unità, non è caratterizzata come soggetto o individuo: né vi è alcuna dichiarazione esplicita che la categoria sia identica nella sua antitesi — in altre parole, la sua libertà non è espressamente affermata: e tutto ciò perché la categoria non è universalità. Ciò che generalmente passa sotto il nome di nozione è una modalità dell’intelletto, o addirittura una semplice rappresentazione generale, e dunque, in breve, una modalità finita del pensiero (cfr. § 62).
The Logic of the Notion is usually treated as a science of form only, and understood to deal with the form of notion, judgment, and syllogism as form, without in the least touching the question whether anything is true. The answer to that question is supposed to depend on the content only. If the logical forms of the notion were really dead and inert receptacles of conceptions and thoughts, careless of what they contained, knowledge about them would be an idle curiosity which the truth might dispense with. On the contrary they really are, as forms of the notion, the vital spirit of the actual world. That only is true of the actual which is true in virtue of these forms, through them and in them. As yet, however, the truth of these forms has never been considered or examined on their own account any more than their necessary interconnection.
A. THE SUBJECTIVE NOTION
Development of the Subjective Notion
Notion - Judgment - Syllogism
(a) The Notion as Notion
§ 163
The Notion as Notion contains the three following ‘moments’ or functional parts.
(1) The first is Universality — meaning that it is in free equality with itself in its specific character.
(2) The second is Particularity — that is, the specific character, in which the universal continues serenely equal to itself.
(3) The third is Individuality — meaning the reflection-into-self of the specific characters of universality and particularity; which negative self-unity has complete and original determinateness, without any loss to its self-identity or universality.
Individual and actual are the same thing: only the former has issued from the notion, and is thus, as a universal, stated expressly as a negative identity with itself. The actual, because it is at first no more than a potential or immediate unity of essence or existence, may possibly have effect: but the individuality of the notion is the very source of effectiveness, effective moreover no longer as the cause is, with a show of effecting something else, but effective of itself. Individuality, however, is not to be understood to mean the immediate or natural individual, as when we speak of individual things or individual men: for that special phase of individuality does not appear till we come to the judgment. Every function and ‘moment’ of the notion is itself the whole notion (§ 160); but the individual or subject is the notion expressly put as a totality.
(1) The notion is generally associated in our minds with abstract generality, and on that account it is often described as a general conception. We speak, accordingly, of the notions of colour, plant, animal, etc. They are supposed to be arrived at by neglecting the particular features which distinguish the different colours, plants, and animals from each other, and by retaining those common to them all. This is the aspect of the notion which is familiar to understanding; and feeling is in the right when it stigmatises such hollow and empty notions as mere phantoms and shadows. But the universal of the notion is not a mere sum of features common to several things, confronted by a particular which enjoys an existence of its own. It is, on the contrary, self-particularising or self-specifying, and with undimmed clearness finds itself at home in its antithesis. For the sake both of cognition and of our practical conduct, it is of the utmost importance that the real universal should not be confused with what is merely held in common. All those charges which the devotees of feeling make against thought, and especially against philosophic thought, and the reiterated statement that is dangerous to carry thought to what they call too great lengths, originate in the confusion of these two things.
The universal in its true and comprehensive meaning is a thought which, as we know, cost thousands of years to make it enter into the consciousness of men. The thought did not gain its full recognition till the days of Christianity. The Greeks, in other respects so advanced, knew neither God nor even man in their true universality. The gods of the Greeks were only particular powers of the mind; and the universal God, the God of all nations, was to the Athenians still a God concealed. They believed in the same way that an absolute gulf separated themselves from the barbarians. Man as man was not then recognised to be of infinite worth and to have infinite rights. The question has been asked, why slavery has vanished from modern Europe. One special circumstance after another has been adduced in explanation of this phenomenon. But the real ground why there are no more slaves in Christian Europe is only to be found in the very principle of Christianity itself, the religion of absolute freedom. Only in Christendom is man respected as man, in his infinitude and universality. What the slave is without, is the recognition that he is a person: and the principle of personality is universality. The master looks upon his slave not as a person, but as a selfless thing. The slave is not himself reckoned an ‘I’ — his ‘I’ is his master.
The distinction referred to above between what is merely in common, and what is truly universal, is strikingly expressed by Rousseau in his famous Contrat social, when he says that the laws of a state must spring from the universal will (volonte generale), but need not on that account be the will of all (volonte de tous). Rousseau would have made a sounder contribution towards a theory of the state, if he had always kept this distinction in sight. The general will is the notion of the will: and the laws are the special clauses of this will and based upon the notion of it.
(2) We add a remark upon the account of the origin and formation of notions which is usually given in the Logic of Understanding. It is not we who frame the notions. The notion is not something which is originated at all. No doubt the notion is not mere Being, or the immediate: it involves mediation, but the mediation lies in itself. In other words, the notion is what is mediated through itself and with itself. It is a mistake to imagine that the objects which form the content of our mental ideas come first and that our subjective agency then supervenes, and by the aforesaid operation of abstraction, and by colligating the points possessed in common by the objects, frames notions of them. Rather the notion is the genuine first; and things are what they are through the action of the notion, immanent in them, and revealing itself in them. In religious language we express this by saying that God created the world out of nothing. In other words, the world and finite things have issued from the fullness of the divine thoughts and the divine decrees. Thus religion recognises thought and (more exactly) the notion to be the infinite form, or the free creative activity, which can realise itself without the help of a matter that exists outside it.
§ 164
The notion is concrete out and out: because the negative unity with itself, as characterisation pure and entire, which is individuality, is just what constitutes its self-relation, its universality. The functions or ‘moments’ of the notion are to this extent indissoluble. The categories of ‘reflection’ are expected to be severally apprehended and separately accepted as current, apart from their opposites. But in the notion, where their identity is expressly assumed, each of its functions can be immediately apprehended only from and with the rest.
Universality, particularity, and individuality are, taken in the abstract, the same as identity, difference, and ground. But the universal is the self-identical, with the express qualification, that it simultaneously contains the particular and the individual. Again, the particular is the different or the specific character, but with the qualification that it is in itself universal and is as an individual. Similarly the individual must be understood to be a subject or substratum, which involves the genus and species in itself and possesses a substantial existence. Such is the explicit or realised inseparability of the functions of the notion in their difference (§ 160) — what may be called the clearness of the notion, in which each distinction causes no dimness or interruption, but is quite as much transparent.
La Logica della Nozione è solitamente trattata come una scienza esclusivamente della forma, intesa a occuparsi della forma della nozione, del giudizio e del sillogismo in quanto forme, senza toccare minimamente la questione se qualcosa sia vero o meno. Si suppone che la risposta a tale domanda dipenda unicamente dal contenuto. Se le forme logiche della nozione fossero davvero recipienti morti e inerti di concezioni e pensieri, incuranti di ciò che contengono, la conoscenza al riguardo sarebbe una curiosità oziosa, della quale la verità potrebbe benissimo fare a meno. Al contrario, esse sono realmente, in quanto forme della nozione, lo spirito vitale del mondo reale. Solo ciò che è vero in virtù di queste forme, attraverso di esse e in esse, è vero effettivamente. Tuttavia, finora la verità di tali forme non è mai stata considerata né esaminata per sé stessa, così come non lo è stata la loro interconnessione necessaria.
A. LA NOZIONE SOGGETTIVA
Sviluppo della Nozione Soggettiva
Nozione – Giudizio – Sillogismo
(a) La Nozione in quanto Nozione
§ 163
La Nozione in quanto Nozione contiene i tre «momenti» o parti funzionali seguenti.
(1) Il primo è l’Universalità — il che significa che essa si trova in libera uguaglianza con se stessa nella sua specificità.
(2) Il secondo è la Particolarità — ossia la specificità stessa, nella quale l’universale continua serenamente ad essere uguale a se stesso.
(3) Il terzo è l’Individualità — il che significa la riflessione su se stessa delle caratteristiche specifiche dell’universale e della particolarità; questa unità negativa con se stessa possiede una determinatezza completa e originaria, senza alcuna perdita per la propria identità o universalità.
Individuo e reale sono la stessa cosa: solo che il primo è uscito dalla nozione ed è dunque, in quanto universale, espresso esplicitamente come identità negativa con se stesso. Il reale, poiché all’inizio non è altro che un’unità potenziale o immediata di essenza o esistenza, può eventualmente avere effetto: ma l’individualità della nozione è proprio la sorgente dell’efficacia, efficace peraltro non più come causa, con l’apparenza di produrre qualcos’altro, bensì efficace di per sé stessa. L’individualità, tuttavia, non va intesa nel senso dell’individuo immediato o naturale, come quando parliamo di cose individuali o di uomini individuali: infatti, quella fase speciale dell’individualità compare soltanto quando arriviamo al giudizio. Ogni funzione e ogni «momento» della nozione è essa stessa la nozione intera (§ 160); ma l’individuo o soggetto è la nozione posta esplicitamente come totalità.
(1) La nozione è generalmente associata nella nostra mente alla genericità astratta e per questo motivo viene spesso descritta come una concezione generale. Parliamo, pertanto, delle nozioni di colore, pianta, animale, ecc. Si suppone che esse siano raggiunte trascurando le caratteristiche particolari che distinguono tra loro i diversi colori, piante e animali, e conservando invece quelle comuni a tutti. Questo aspetto della nozione è familiare all’intelletto; e il sentimento ha ragione quando bolla tali nozioni vuote e prive di sostanza come semplici fantasmi e ombre. Ma l’universale della nozione non è una mera somma di caratteristiche comuni a più cose, contrapposto a un particolare che gode di un’esistenza propria. Al contrario, esso si auto-particolaraizza o si auto-specifica e, con chiarezza inalterata, si ritrova a casa propria nella sua antitesi. Sia per la conoscenza che per la nostra condotta pratica, è estremamente importante che l’universale reale non venga confuso con ciò che è soltanto comune. Tutte le accuse che i cultori del sentimento muovono al pensiero, e specialmente al pensiero filosofico, e la ripetuta affermazione che è pericoloso portare il pensiero a ciò che chiamano «lunghezze eccessive», hanno origine proprio da questa confusione tra le due cose.
L’universale nel suo significato autentico e comprensivo è un pensiero che, come sappiamo, ha richiesto migliaia di anni perché entrasse nella coscienza degli uomini. Tale pensiero non ottenne piena riconoscimento che ai tempi del cristianesimo. I Greci, per altri versi così avanzati, non conoscevano né Dio né nemmeno l’uomo nella sua vera universalità. Gli dei dei Greci erano soltanto potenze particolari della mente; e il Dio universale, il Dio di tutte le nazioni, era ancora per gli Ateniesi un Dio celato. Essi credevano allo stesso modo che un abisso assoluto li separasse dai barbari. L’uomo in quanto uomo non era allora riconosciuto come infinitamente prezioso e titolare di diritti infiniti. È stata posta la domanda: perché la schiavitù è scomparsa dall’Europa moderna? Una circostanza dopo l’altra è stata addotta per spiegare questo fenomeno. Ma la vera ragione per cui non ci sono più schiavi nell’Europa cristiana va ricercata soltanto nel principio stesso del cristianesimo, la religione della libertà assoluta. Solo nella Cristianità l’uomo è rispettato in quanto uomo, nella sua infinità e universalità. Ciò che lo schiavo manca, è il riconoscimento che egli sia una persona: e il principio della personalità è l’universalità. Il padrone considera il suo schiavo non come una persona, bensì come una cosa priva di sé. Lo schiavo non è lui stesso riconosciuto come un «io» — il suo «io» è il padrone.
La distinzione sopra menzionata tra ciò che è soltanto comune e ciò che è autenticamente universale è espressa con grande forza da Rousseau nel suo celebre Contrat social, quando dice che le leggi di uno Stato devono derivare dalla volontà universale (volonte generale), ma non per questo devono essere la volontà di tutti (volonte de tous). Rousseau avrebbe offerto un contributo più solido verso una teoria dello Stato, se avesse sempre tenuto presente questa distinzione. La volontà generale è la nozione della volontà: e le leggi sono le clausole speciali di questa volontà e si fondano sulla nozione di essa.
(2) Aggiungiamo una nota sull’interpretazione dell’origine e della formazione delle nozioni che solitamente viene data nella Logica dell’Intelletto. Non siamo noi a formulare le nozioni. La nozione non è affatto qualcosa che si origina. Senza dubbio, la nozione non è semplice Essere, o immediato: essa implica mediazione, ma la mediazione risiede in sé stessa. In altre parole, la nozione è ciò che si media attraverso se stessa e con se stessa. È un errore immaginare che gli oggetti che costituiscono il contenuto delle nostre idee mentali vengano prima e che poi intervenga la nostra attività soggettiva, la quale, mediante l’operazione appena menzionata dell’astrazione e riunendo i tratti comuni agli oggetti, ne formula le nozioni. Al contrario, la nozione è la vera prima; e le cose sono ciò che sono grazie all’azione della nozione, immanente in esse e manifestantesi in esse. Nel linguaggio religioso esprimiamo questo dicendo che Dio ha creato il mondo dal nulla. In altre parole, il mondo e le cose finite sono usciti dalla pienezza dei pensieri divini e dei decreti divini. Così la religione riconosce il pensiero e (più esattamente) la nozione come la forma infinita, ovvero l’attività creativa libera, capace di realizzarsi senza l’aiuto di una materia che esista al di fuori di essa.
§ 164
La nozione è concreta fino in fondo: poiché l’unità negativa con se stessa, in quanto caratterizzazione pura e intera, che è appunto l’individualità, è proprio ciò che costituisce la sua relazione con se stessa, la sua universalità. Le funzioni o «momenti» della nozione sono, in tal senso, indissolubili. Si attende che le categorie della «riflessione» siano percepite separatamente e accettate singolarmente come correnti, a prescindere dai loro opposti. Ma nella nozione, dove la loro identità è espressamente presupposta, ciascuna delle sue funzioni può essere immediatamente compresa soltanto a partire dalle altre e insieme ad esse.
Universalità, particolarità e individualità, presi in astratto, sono la stessa cosa che identità, differenza e fondamento. Ma l’universale è l’identico con sé stesso, con la qualificazione esplicita che esso contiene simultaneamente il particolare e l’individualità. Ancora, il particolare è la differenza o la caratteristica specifica, ma con la qualificazione che esso è in sé stesso universale e si presenta come individuo. Analogamente, l’individualità deve essere intesa come un soggetto o substrato, che racchiude in sé stesso genere e specie e possiede un’esistenza sostanziale. Tale è l’esplicita o realizzata inscindibilità delle funzioni della nozione nella loro differenza (§ 160) — ciò che si può definire la chiarezza della nozione, nella quale ogni distinzione non provoca alcuna oscurità o interruzione, bensì è altrettanto trasparente.
No complaint is oftener made against the notion than that it is abstract. Of course it is abstract, if abstract means that the medium in which the notion exists is thought in general and not the sensible thing in its empirical concreteness. It is abstract also, because the notion falls short of the idea. To this extent the subjective notion is still formal. This however does not mean that it ought to have or receive another content than its own. It is itself the absolute form, and so is all specific character, but as that character is in its truth. Although it be abstract therefore, it is the concrete, concrete altogether, the subject as such. The absolutely concrete is the mind (see end of § 159) — the notion when it exists as notion distinguishing itself from its objectivity, which notwithstanding the distinction still continues to be its own. Everything else which is concrete, however rich it be, is not so intensely identical with itself and therefore not so concrete on its own part — least of all what is commonly supposed to be concrete, but is only a congeries held together by external influence. What are called notions, and in fact specific notions, such as man, house, animal, etc., are simply denotations and abstract representations. These abstractions retain out of all the functions of the notion only that of universality; they leave particularity and individuality out of account and have no development in these directions. By so doing they just miss the notion.
§ 165
It is the element of Individuality which first explicitly differentiates the elements of the notion. Individuality is the negative reflection of the notion into itself, and it is in that way at first the free differentiating of it as the first negation, by which the specific character of the notion is realised, but under the form of particularity. That is to say, the different elements are in the first place only qualified as the several elements of the notion, and, secondly, their identity is no less explicitly stated, the one being said to be the other. This realised particularity of the notion is the Judgment.
The ordinary classification of notions, as clear, distinct, and adequate, is no part of the notion; it belongs to psychology. Notions, in fact, are here synonymous with mental representations; a clear notion is an abstract simple representation: a distinct notion is one where, in addition to the simplicity, there is one ‘mark’ or character emphasised as a sign for subjective cognition. There is no more striking mark of the formalism and decay of Logic than the favourite category of the ‘mark’. The adequate notion comes nearer the notion proper, or even the Idea: but after all it expresses only the formal circumstance that a notion or representation agrees with its object, that is, with an external thing. The division into what are called subordinate and coordinate notions implies a mechanical distinction of universal from particular which allows only a mere correlation of them in external comparison. Again, an enumeration of such kinds as contrary and contradictory, affirmative and negative notions, etc., is only a chance-directed gleaning of logical forms which properly belong to the sphere of Being or Essence (where they have been already examined) and which have nothing to do with the specific notional character as such. The true distinctions in the notion, universal, particular, and individual, may be said also to constitute species of it, but only when they are kept severed from each other by external reflection. The immanent differentiating and specifying of the notion come to sight in the judgment: for to judge is to specify the notion.
(b) The Judgment
§ 166
The Judgment is the notion in its particularity, as a connection which is also a distinguishing of its functions, which are put as independent and yet as identical with themselves not with one another.
One’s first impression about the Judgment is the independence of the two extremes, the subject and the predicate. The former we take to be a thing or term per se, and the predicate a general term outside the said subject and somewhere in our heads. The next point is for us to bring the latter into combination with the former, and in this way frame a Judgment. The copula ‘is’, however, enunciates the predicate of the subject, and so that external subjective subsumption is again put in abeyance, and the Judgment taken as a determination of the object itself. The etymological meaning of the Judgment (Urtheil) in German goes deeper, as it were declaring the unity of the notion to be primary, and its distinction to be the original partition. And that is what the Judgment really is.
In its abstract terms a Judgment is expressible in the proposition: ‘The individual is the universal.’ These are the terms under which the subject and the predicate first confront each other, when the functions of the notion are taken in their immediate character or first abstraction. (Propositions such as, ‘The particular is the universal’, and ‘The individual is the particular’, belong to the further specialisation of the judgment.) It shows a strange want of observation in the logic-books, that in none of them is the fact stated, that in every judgment there is still a statement made, as, the individual is the universal, or still more definitely, The subject is the predicate (e.g. God is absolute spirit). No doubt there is also a distinction between terms like individual and universal, subject and predicate: but it is none the less the universal fact, that every judgment states them to be identical.
The copula ‘is’ springs from the nature of the notion, to be self-identical even in parting with its own. The individual and universal are its constituents, and therefore characters which cannot be isolated. The earlier categories (of reflection) in their correlations also refer to one another: but their interconnection is only ‘having’ and not ‘being’, i.e. it is not the identity which is realised as identity or universality. In the judgment, therefore, for the first time there is seen the genuine particularity of the notion: for it is the speciality or distinguishing of the latter, without thereby losing universality.
Judgments are generally looked upon as combinations of notions, and, be it added, of heterogeneous notions. This theory of judgment is correct, so far as it implies that it is the notion which forms the presupposition of the judgment, and which in the judgment comes up under the form of difference. But on the other hand, it is false to speak of notions differing in kind. The notion, although concrete, is still as a notion essentially one, and the functions which it contains are not different kinds of it. It is equally false to speak of a combination of the two sides in the judgment, if we understand the term ‘combination’ to imply the independent existence of the combining members apart from the combination. The same external view of their nature is more forcibly apparent when judgments are described as produced by the ascription of a predicate to the subject.
Language like this looks upon the subject as self-subsistent outside, and the predicate as found somewhere in our head. Such a conception of the relation between subject and predicate however is at once contradicted by the copula ‘is’. By saying ‘This rose is red’, or ‘This picture is beautiful’, we declare, that it is not we who from outside attach beauty to the picture or redness to the rose, but that these are the characteristics proper to these objects. An additional fault in the way in which Formal Logic conceives the judgment is, that it makes the judgment look as if it were something merely contingent, and does not offer any proof for the advance from notion on to judgment. For the notion does not, as understanding supposes, stand still in its own immobility. It is rather an infinite form, of boundless activity, as it were the punctum saliens of all vitality, and thereby self-differentiating.
This disruption of the notion into the difference of its constituent functions — a disruption imposed by the native act of the notion — is the judgment. A judgment therefore means the particularising of the notion. No doubt the notion is implicitly the particular. But in the notion as notion the particular is not yet explicit, and still remains in transparent unity with the universal.
Non si lamenta spesso della nozione più che del fatto che essa sia astratta. Naturalmente, essa è astratta, se per astratto si intende che il medium in cui la nozione esiste è il pensiero in generale e non la cosa sensibile nella sua concretezza empirica. Essa è astratta anche perché la nozione resta al di sotto dell’idea. In questa misura, la nozione soggettiva è ancora formale. Tuttavia, ciò non significa che essa debba avere o ricevere un contenuto diverso dal proprio. Essa stessa è la forma assoluta, e così lo è ogni carattere specifico, ma nella misura in cui tale carattere è nella sua verità. Sebbene dunque sia astratta, essa è concreta, concretissima, il soggetto stesso in quanto tale. Il concreto assoluto è la mente (cfr. fine del § 159): la nozione, quando esiste come nozione, si distingue dalla propria oggettività, la quale, nonostante tale distinzione, continua a essere comunque la propria. Tutto ciò che è concreto, per quanto ricco possa essere, non è così intensamente identico a sé stesso e pertanto non è altrettanto concreto in sé — tanto meno ciò che comunemente si suppone sia concreto, ma che è soltanto una congerie tenuta insieme da influenze esterne. Quelle che vengono chiamate nozioni, e in effetti nozioni specifiche, quali uomo, casa, animale, ecc., sono semplicemente denotazioni e rappresentazioni astratte. Queste astrazioni conservano, tra tutte le funzioni della nozione, soltanto quella dell’universalità; lasciano da parte particolarità e individualità e non hanno alcuno sviluppo in queste direzioni. Così facendo, mancano proprio della nozione stessa.
§ 165
È l’elemento dell’individualità che per primo differenzia esplicitamente gli elementi della nozione. L’individualità è la riflessione negativa della nozione su se stessa, ed è in questo modo, dapprima, la libera differenziazione di essa come prima negazione, mediante la quale si realizza il carattere specifico della nozione, ma nella forma della particolarità. Vale a dire, i diversi elementi sono in primo luogo qualificati soltanto come i vari elementi della nozione e, in secondo luogo, la loro identità viene enunciata non meno esplicitamente: l’uno viene detto essere l’altro. Questa particolarità realizzata della nozione è il Giudizio.
La classificazione ordinaria delle nozioni, come chiara, distinta e adeguata, non fa parte della nozione stessa; appartiene alla psicologia. Le nozioni, infatti, sono qui sinonime di rappresentazioni mentali; una nozione chiara è una idea astratta e semplice: una nozione distinta è quella in cui, oltre alla semplicità, vi è un «segno» o carattere enfatizzato come segnale per la cognizione soggettiva. Non c’è segno più evidente del formalismo e del decadimento della Logica della categoria prediletta del «segno». La nozione adeguata si avvicina di più alla nozione propriamente detta, o addirittura all’Idea: ma dopo tutto essa esprime soltanto la circostanza formale che una nozione o rappresentazione concorda con il proprio oggetto, cioè con una cosa esterna. La divisione in nozioni dette subordinate e coordinate implica una distinzione meccanica tra universale e particolare che consente soltanto una mera correlazione tra di esse in un confronto esterno. Ancora, un’enumerazione di tipi quali nozioni contrarie e contraddittorie, affermative e negative, ecc., è soltanto una raccolta casuale di forme logiche che appartengono propriamente alla sfera dell’Essere o dell’Essenza (dove sono già state esaminate) e che non hanno nulla a che fare con il carattere specifico della nozione stessa. Le vere distinzioni nella nozione, universale, particolare e individuale, possono dirsi anch’esse costituire specie della nozione, ma soltanto quando vengono mantenute separate l’una dall’altra mediante una riflessione esterna. La differenziazione e la specificazione immanenti della nozione emergono nel giudizio: giudicare significa infatti specificare la nozione.
(b) Il Giudizio
§ 166
Il Giudizio è la nozione nella sua particolarità, come connessione che è anche una distinzione delle sue funzioni, le quali vengono poste come indipendenti e tuttavia identiche a sé stesse, non l’una all’altra.
La prima impressione che si ha del Giudizio è l’indipendenza dei due estremi, il soggetto e il predicato. Consideriamo il primo come una cosa o termine per sé, e il predicato come un termine generale esterno al suddetto soggetto e da qualche parte nella nostra testa. Il punto successivo è portare quest’ultimo a combinarsi con il primo e, in tal modo, formulare un Giudizio. La copula «è», tuttavia, enuncia il predicato del soggetto, e così l’esterna subsumzione soggettiva viene nuovamente messa da parte, e il Giudizio viene preso come determinazione dell’oggetto stesso. Il significato etimologico del Giudizio (Urtheil) in tedesco va più in profondità, poiché sembra dichiarare che l’unità della nozione sia primaria e la sua distinzione sia la partizione originaria. Ed è proprio questo che il Giudizio realmente è.
In termini astratti, un Giudizio può essere espresso nella proposizione: «L’individuo è l’universale». Questi sono i termini nei quali soggetto e predicato si confrontano per la prima volta, quando le funzioni della nozione vengono prese nella loro caratteristica immediata o nella prima astrazione. (Proposizioni come «Il particolare è l’universale» e «L’individuo è il particolare» appartengono alla specializzazione ulteriore del giudizio.) È strano che nei manuali di logica non si affermi il fatto che in ogni giudizio vi sia comunque un’enunciazione, come, per esempio, «L’individuo è l’universale», o ancora più precisamente, «Il soggetto è il predicato» (per esempio, Dio è spirito assoluto). Senza dubbio, vi è anche una distinzione tra termini come individuo e universale, soggetto e predicato: ma ciò non toglie che sia un fatto universale che ogni giudizio li dichiari identici.
La copula «è» scaturisce dalla natura della nozione, che è auto-identica anche nel separarsi da sé stessa. L’individuo e l’universale ne sono i costituenti e quindi caratteri che non possono essere isolati. Le categorie precedenti (della riflessione), nelle loro correlazioni, si riferiscono anche tra loro: ma la loro interconnessione è soltanto «avere» e non «essere», cioè non è l’identità che si realizza come identità o universalità. Nel giudizio, dunque, per la prima volta si manifesta la genuina particolarità della nozione: essa è infatti la specificità o la distinzione di quest’ultima, senza perdere per questo l’universalità.
I giudizi vengono generalmente considerati come combinazioni di nozioni e, aggiungiamo, di nozioni eterogenee. Questa teoria del giudizio è corretta nella misura in cui implica che è la nozione stessa a costituire la presupposizione del giudizio e che nel giudizio essa si presenta sotto forma di differenza. D’altra parte, è falso parlare di nozioni diverse per genere. La nozione, sebbene concreta, è ancora essenzialmente una sola come nozione, e le funzioni che essa contiene non sono generi diversi di essa. È altrettanto falso parlare di una combinazione dei due lati nel giudizio, se per «combinazione» intendiamo l’esistenza indipendente dei membri che si combinano al di fuori della combinazione stessa. Lo stesso modo esterno di concepire la loro natura appare ancor più chiaramente quando si descrive i giudizi come prodotti dall’attribuzione di un predicato al soggetto.
Un linguaggio simile considera il soggetto come autosufficiente all’esterno e il predicato come qualcosa che si trova da qualche parte nella nostra testa. Una simile concezione della relazione tra soggetto e predicato viene però immediatamente contraddetta dalla copula «è». Dicendo «Questa rosa è rossa» o «Questo quadro è bello», dichiariamo che non siamo noi a collegare dall’esterno la bellezza al quadro o la rosso alla rosa, bensì che queste sono caratteristiche proprie di tali oggetti. Un’ulteriore fallacia nel modo in cui la Logica Formale concepisce il giudizio è che fa apparire il giudizio come qualcosa di meramente contingente e non offre alcuna prova per il passaggio dalla nozione al giudizio. Infatti, la nozione non sta ferma nella propria immobilità, come presume l’intelletto. Essa è piuttosto una forma infinita, di attività sconfinata, come il punctum saliens di ogni vitalità e, in tal modo, si differenzia da sé stessa.
Questa frattura della nozione nella differenza delle sue funzioni costitutive — una frattura imposta dall’atto innato della nozione — è appunto il giudizio. Un giudizio significa dunque la particolarizzazione della nozione. Senza dubbio, la nozione è implicitamente particolare. Ma nella nozione come nozione la particolarità non è ancora esplicita e rimane ancora in unità trasparente con l’universale.
Thus, for example, as we remarked before (§ 160n), the germ of a plant contains its particular, such as root, branches, leaves, etc.: but these details are at first present only potentially, and are not realised till the germ uncloses. This unclosing is, as it were, the judgment of the plant. The illustration may also serve to show how neither the notion nor the judgment are merely found in our head, or merely framed by us. The notion is the very heart of things, and makes them what they are. To form a notion of an object means therefore to become aware of its notion: and when we proceed to a criticism or judgment of the object, we are not performing a subjective act, and merely ascribing this or that predicate to the object. We are, on the contrary, observing the object in the specific character imposed by its notion.
§ 167
The Judgment is usually taken in a subjective sense as an operation and a form, occurring merely in self-conscious thought. This distinction, however, has no existence on purely by which the judgment is taken in the quite universal signification that all things are a judgment. That is to say, they are individuals which are a universality or inner nature in themselves — a universal which is individualised. Their universality and individuality are distinguished, but the one is at the same time identical with the other.
The interpretation of the judgment, according to which it is assumed to be merely subjective, as if we ascribed a predicate to a subject is contradicted by the decidedly objective expression of the judgment. The rose is red; Gold is a metal. It is not by us that something is first ascribed to them. A judgment is however distinguished from a proposition. The latter contains a statement about the subject, which does not stand to it in any universal relationship, but expresses some single action, or some state, or the like. Thus, ‘Caesar was born at Rome in such and such a year waged war in Gaul for ten years, crossed the Rubicon, etc.’, are propositions, but not judgments. Again it is absurd to say that such statements as ‘I slept well last night’ or ‘Present arms!’ maybe turned into the form of a judgment. ‘A carriage is passing by’ should be a judgment, and a subjective one at best, only if it were doubtful, whether the passing object was a carriage, or whether it and not rather the point of observation was in motion: in short, only if it were desired to specify a conception which was still short of appropriate specification.
§ 168
The judgment is an expression of finitude. Things from its point of view are said to be finite, because they are a judgment, because their definite being and their universal nature (their body and their soul), though united indeed (otherwise the things would be nothing), are still elements in the constitution which are already different and also in any case separable.
§ 169
The abstract terms of the judgment, ‘The individual is the Universal’, present the subject (as negatively self-relating) as what is immediately concrete, while the predicate is what is abstract, indeterminate, in short, the universal. But the two elements are connected together by an ‘is’: and thus the predicate (in its universality) must also contain the speciality of the subject, must, in short, have particularity: and so is realised the identity between subject and predicate; which, being thus unaffected by this difference in form, is the content.
It is the predicate which first gives the subject, which till then was on its own account a bare mental representation or an empty name, its specific character and content. In judgments like ‘God is the most real of all things’, or ‘The Absolute is the self-identical’, God and the Absolute are mere names; what they are we only learn in the predicate. What the subject may be in other respects, as a concrete thing, is no concern of this judgment. (Cf. § 31.)
To define the subject as that of which something is said, and the predicate as what is said about it, is mere trifling. It gives no information about the distinction between the two. In point of thought, the subject is primarily the individual, and the predicate the universal. As the judgment receives further development, the subject ceases to be merely the immediate individual, and the predicate merely the abstract universal: the former acquires the additional significations of particular and universal, the latter the additional significations of particular and individual. Thus while the same names are given to the two terms of the judgment, their meaning passes through a series of changes.
§ 170
We now go closer into the speciality of subject and predicate. The subject as negative self-relation (§ § 163, 166) is the stable sub-stratum in which the predicate has its subsistence and where it is ideally present. The predicate, as the phrase is, inheres in the subject. Further, as the subject is in general and immediately concrete, the specific connotation of the predicate is only one of the numerous characters of the subject. Thus the subject is ampler and wider than the predicate.
Conversely, the predicate as universal is self-subsistent, and indifferent whether this subject is or not. The predicate outflanks the subject, subsuming it under itself: and hence on its side is wider than the subject. The specific content of the predicate (§ 19) alone constitutes the identity of the two.
The Judgment (continued) - The Syllogism
Transition to the Object
§ 193
This ‘realisation’ of the Notion — a realisation in which the universal is this one totality withdrawn back into itself (of which different members are no less the whole, and which has given itself a character of ‘immediate’ unity by merging the mediation) — this realisation of the notion is the Object.
This transition from the Subject, the notion in general, and especially the syllogism, to the Object, may, at the first glance, appear strange, particularly if we look only at the Syllogism of Understanding, and suppose syllogising to be only an act of consciousness, … whether our usual conception of what is called an ‘object’ approximately corresponds to the object as here described. By ‘object’ is commonly understood not an abstract being, or an existing thing merely, or any sort of actuality, but something independent, concrete, and self-complete, this completeness being the totality of the notion. That the object is also an object to us and is external to something else, will be more precisely seen when it puts itself in contrast with the subjective. At present, as that into which the notion has passed from its mediation, it is only immediate object and nothing more, just as the notion is not describable as subjective, previous to the subsequent contrast with objectivity.
Further, the Object in general is the one total, in itself still unspecified, the Objective World as a whole, God, the Absolute Object. The object, however, has also difference attaching to it: it falls into pieces, indefinite in their multiplicity (making an objective world); and each of these individualised parts is also an object, an intrinsically concrete, complete, and independent existence.
Objectivity has been compared with being, existence, and actuality; and so too the transition to existence and actuality (not to being, for it is the primary and quite abstract immediate) may be compared with the transition to objectivity. The ground from which existence proceeds, and the reflective correlation which is merged in actuality, are nothing but the as yet imperfectly realised notion. They are only abstract aspects of it — the ground being its merely essence-bred unity, and the correlation only the connection of real sides which are supposed to have only self-reflected being. The notion is the unity of the two; and the object is not a merely essence-like, but inherently universal unity, not only containing real distinctions, but containing them as totalities in itself.
Così, per esempio, come abbiamo già osservato (§ 160n), il germe di una pianta contiene in sé le sue parti specifiche, quali radice, rami, foglie, ecc.: tuttavia, queste parti sono presenti inizialmente solo potenzialmente e si realizzano soltanto quando il germe si schiude. Questo schiudersi è, per così dire, il giudizio della pianta. L’esempio può anche servire a mostrare come né la nozione né il giudizio siano semplicemente contenuti nella nostra testa o da noi meramente formulati. La nozione è il cuore stesso delle cose e fa di esse ciò che sono. Formare una nozione di un oggetto significa dunque diventare consapevoli della sua nozione: e quando passiamo a una critica o a un giudizio sull’oggetto, non stiamo compiendo un atto soggettivo e limitandoci ad attribuire questo o quel predicato all’oggetto. Al contrario, stiamo osservando l’oggetto nel carattere specifico impostogli dalla sua nozione.
§ 167
Il Giudizio viene solitamente inteso in senso soggettivo come un’operazione e una forma che si verifica soltanto nel pensiero autocoscienziale. Tuttavia, questa distinzione non ha alcun fondamento; infatti, il giudizio va inteso nella sua accezione del tutto universale secondo cui tutte le cose sono un giudizio. Vale a dire, esse sono individui che sono essi stessi universalità o natura interiore — un universale che si individualizza. La loro universalità e individualità sono distinte, ma l’una è nello stesso tempo identica all’altra.
L’interpretazione del giudizio secondo cui esso sarebbe soltanto soggettivo, come se attribuissimo un predicato a un soggetto, è contraddetta dall’espressione decisamente oggettiva del giudizio. La rosa è rossa; l’oro è un metallo. Non siamo noi a attribuire innanzitutto qualcosa a essi. Il giudizio, tuttavia, si distingue dalla proposizione. Quest’ultima contiene un’affermazione sul soggetto, che non sta in alcun rapporto universale con esso, bensì esprime una singola azione, uno stato o simili. Così, «Cesare nacque a Roma nell’anno tale, fece guerra in Gallia per dieci anni, attraversò il Rubicone, ecc.», sono proposizioni, ma non giudizi. È assurdo inoltre dire che affermazioni come «Ho dormito bene ieri sera» o «Presentate armi!» possano essere trasformate nella forma di un giudizio. «Un carro sta passando» dovrebbe essere un giudizio, e al più un giudizio soggettivo, soltanto se fosse dubbia la questione se l’oggetto che passa sia effettivamente un carro oppure se sia piuttosto il punto di osservazione a muoversi: insomma, soltanto se si volesse precisare una concezione ancora priva di una specificazione adeguata.
§ 168
Il giudizio è l’espressione della finitezza. Le cose, dal suo punto di vista, si dicono finite perché sono un giudizio, perché il loro essere determinato e la loro natura universale (il loro corpo e la loro anima), pur essendo uniti (altrimenti le cose non sarebbero nulla), restano comunque elementi della costituzione che sono già diversi e in ogni caso separabili.
§ 169
I termini astratti del giudizio, «L’individuo è l’Universale», presentano il soggetto (come autorelazione negativa) come ciò che è immediatamente concreto, mentre il predicato è ciò che è astratto, indeterminato, insomma, l’universale. Ma i due elementi sono collegati tra loro da un «è»: e così il predicato (nella sua universalità) deve contenere anche la particolarità del soggetto, deve insomma avere una specificità; e così si realizza l’identità tra soggetto e predicato; che, essendo dunque non intaccata da questa differenza di forma, è il contenuto.
È il predicato che conferisce innanzitutto al soggetto, che fino a quel momento era per conto proprio una mera rappresentazione mentale o un nome vuoto, il suo carattere specifico e il suo contenuto. In giudizi come «Dio è il più reale di tutte le cose» o «L’Assoluto è l’identico a sé stesso», Dio e l’Assoluto sono mere denominazioni; ciò che essi sono lo apprendiamo soltanto nel predicato. Ciò che il soggetto possa essere sotto altri aspetti, come cosa concreta, non riguarda affatto questo giudizio. (Cfr. § 31.)
Definire il soggetto come ciò di cui si dice qualcosa e il predicato come ciò che si dice su di esso è pura pedanteria. Non fornisce alcuna informazione sulla distinzione tra i due. Dal punto di vista del pensiero, il soggetto è anzitutto l’individuo, e il predicato l’universale. Man mano che il giudizio riceve ulteriore sviluppo, il soggetto cessa di essere soltanto l’individuo immediato e il predicato soltanto l’universale astratto: il primo acquista ulteriori significati di particolare e universale, il secondo ulteriori significati di particolare e individuale. Così, mentre gli stessi nomi vengono dati ai due termini del giudizio, il loro significato attraversa una serie di cambiamenti.
§ 170
Ora approfondiamo la specificità di soggetto e predicato. Il soggetto come autorelazione negativa (§§ 163, 166) è il substrato stabile in cui il predicato trova la propria sussistenza e dove è idealmente presente. Il predicato, come frase, sussiste nel soggetto. Inoltre, poiché il soggetto è in generale e immediatamente concreto, la connotazione specifica del predicato è soltanto uno dei numerosi caratteri del soggetto. Dunque, il soggetto è più ampio e più vasto del predicato.
Al contrario, il predicato come universale è autosufficiente e indifferente rispetto al fatto che questo soggetto ci sia o meno. Il predicato supera il soggetto, assorbendolo in sé: e dunque, dal suo lato, è più ampio del soggetto. Il contenuto specifico del predicato (§ 19) costituisce da solo l’identità tra i due.
Il Giudizio (continuazione) – Il Sillogismo
Transizione verso l’oggetto
§ 193
Questa «realizzazione» della Nozione — una realizzazione in cui l’universale è questa totalità ritirata in sé stessa (di cui i diversi membri non sono meno l’intero e che si è data un carattere di unità «immediata» fondendo la mediazione) — questa realizzazione della nozione è l’oggetto.
Questa transizione dal Soggetto, dalla nozione in generale e specialmente dal sillogismo, verso l’oggetto, a prima vista può apparire strana, soprattutto se guardiamo soltanto al Sillogismo dell’Intelletto e supponiamo che il sillogismo sia soltanto un atto della coscienza… se la nostra concezione abituale di ciò che viene chiamato «oggetto» corrisponda approssimativamente all’oggetto qui descritto. Per «oggetto» si intende comunemente non un essere astratto, o una cosa esistente soltanto, o una qualsiasi sorta di attualità, bensì qualcosa di indipendente, concreto e auto-completo, questa completezza essendo la totalità della nozione. Che l’oggetto sia anche un oggetto per noi e sia esterno a qualcos’altro, lo vedremo con maggior precisione quando si porrà in contrasto con il soggettivo. Al momento, in quanto ciò in cui la nozione è passata dalla sua mediazione, essa è soltanto oggetto immediato e niente di più, proprio come la nozione non è descrivibile come soggettiva prima del successivo contrasto con l’oggettività.
Inoltre, l’oggetto in generale è quella totalità, in sé ancora imprecisata, il Mondo Oggettivo nel suo complesso, Dio, l’oggetto Assoluto. Tuttavia, l’oggetto ha anche una differenza che gli appartiene: esso si frammenta, indefinito nella sua molteplicità (formando un mondo oggettivo); e ciascuna di queste parti individualizzate è anch’essa un oggetto, un’esistenza intrinsecamente concreta, completa e indipendente.
L’oggettività è stata paragonata all’essere, all’esistenza e all’attualità; e così pure la transizione verso l’esistenza e l’attualità (non verso l’essere, poiché questo è il primario e del tutto astratto immediato) può essere paragonata alla transizione verso l’oggettività. Il fondo da cui procede l’esistenza e la correlazione riflessiva che si fonde nell’attualità non sono altro che la nozione ancora imperfettamente realizzata. Essi ne sono soltanto aspetti astratti — il fondo essendo soltanto l’unità nata dall’essenza, e la correlazione soltanto il legame di lati reali che si suppongono avere soltanto un essere auto-riflessivo. La nozione è l’unità dei due; e l’oggetto non è una semplice unità simile all’essenza, ma è intrinsecamente unità universale, che non solo contiene distinzioni reali, ma le contiene come totalità in sé stessa.
It is evident that in all these transitions there is a further purpose than merely to show the indissoluble connection between the notion or thought and being. It has been more than once remarked that being is nothing more than simple self-relation, and this meagre category is certainly implied in the notion, or even in thought. But the meaning of these transitions is not to accept characteristics or categories, as only implied — a fault which mars even the Ontological argument for God’s existence, when it is stated that being is one among realities. What such a transition does, is to take the notion, as it ought to be primarily characterised per se as a notion, with which this remote abstraction of being, or even of objectivity, has as yet nothing to do, and looking at its specific character as a notional character alone, to see when and whether it passes over into a form which is different from the character as it belongs to the notion and appears in it.
If the Object, the product of this transition, be brought into relation with the notion, which, so far as its special form is concerned, has vanished in it, we may give a correct expression to the result, by saying that notion (or, if it be preferred, subjectivity) and object are implicitly the same. But it is equally correct to say that they are different. In short, the two modes of expression are equally correct and incorrect. The true state of the case can be presented in no expressions of this kind. The ‘implicit’ is an abstraction, still more partial and inadequate than the notion itself, of which the inadequacy is on the whole suspended, by suspending itself to the object with its opposite inadequacy. Hence that implicitness also must, by its negation, give itself the character of explicitness. As in every case, speculative identity is not the above-mentioned triviality of an implicit identity of subject and object. This has been said often enough. Yet it could not be too often repeated, if the intention were really to put an end to the stale and purely malicious misconception in regard to this identity — of which however there can be no reasonable expectation.
Looking at that unity in a quite general way, and raising no objection to the one-sided form of its implicitness, we find it as the well-known presupposition of the ontological proof for the existence of God. There it appears as supreme perfection. Anselm, in whom the notable suggestion of this proof first occurs, no doubt originally restricted himself to the question whether a certain content was in our thinking only. His words are briefly these: “Certainly that, than which nothing greater can be thought, cannot be in the intellect alone. For even if it is in the intellect alone, it can also be thought to exist in fact: and that is greater. If then that, than which nothing greater can be thought, is in the intellect alone; then the very thing, which is greater than anything which can be thought, can be exceeded in thought. But certainly this is impossible”. The same unity received a more objective expression in Descartes, Spinoza, and others: while the theory of immediate certitude or faith presents it, on the contrary, in somewhat the same subjective aspect as Anselm. These Intuitionalists hold that in our consciousness the attribute of being is indissolubly associated with the conception of God. The theory of faith brings even the conception of external finite things under the same inseparable nexus between the consciousness and the being of them, on the ground that perception presents them conjoined with the attribute of existence: and in so saying, it is no doubt correct. It would be utterly absurd, however, to suppose that the association in consciousness between existence and our conception of finite things is of the same description as the association between existence and the conception of God. To do so would be to forget that finite things are changeable and transient, i.e. that existence is associated with them for a season, but that the association is neither eternal nor inseparable. Speaking in the phraseology of the categories before us, we may say that, to call a thing finite, means that its objective existence is not in harmony with the thought of it, with its universal calling, its kind, and its end. Anselm, consequently, neglecting any such conjunction as occurs in finite things, has with good reason pronounced that only to be the Perfect which exists not merely in a subjective, but also in an objective mode. It does no good to put on airs against the Ontological proof, as it is called, and against Anselm thus defining the Perfect. The argument is one latent in every unsophisticated mind, and it recurs in every philosophy, even against its wish and without its knowledge — as may be seen in the theory of immediate belief.
The real fault in the argumentation of Anselm is one which is chargeable on Descartes and Spinoza, as well as on the theory of immediate knowledge. It is this. This unity which is enunciated as the supreme perfection or, it may be, subjectively, as the true knowledge, is presupposed, i.e. it is assumed only as potential. This identity, abstract as it thus appears, between the two categories may be at once met and opposed by their diversity; and this was the very answer given to Anselm long ago. In short, the conception and existence of the finite is set in antagonism to the infinite; for, as previously remarked, the finite possesses objectivity of such a kind as is at once incongruous with and different from the end or aim, its essence and notion. Or, the finite is such a conception and in such a way subjective, that it does not involve existence. This objection and this antithesis are got over, only by showing the finite to be untrue and these categories in their separation to be inadequate and null. Their identity is thus seen to be one into which they spontaneously pass over, and in which they are reconciled.
Third Subdivision: The Notion B. The Object
Development of the Object
Mechanism - Chemism - Teleology
§ 194
The Object is immediate being, because insensible to difference, which in it has suspended itself. It is, further, a totality in itself, while at the same time (as this identity is only the implicit identity of its dynamic elements) it is equally indifferent to its immediate unity. It thus breaks up into distinct parts, each of which is itself the totality. Hence the object is the absolute contradiction between a complete independence of the multiplicity, and the equally complete non-independence of the different pieces.
The definition, which states that the Absolute is the Object, is most definitely implied in the Leibnitzian Monad. The Monads are each an object, but an object implicitly ‘representative’, indeed the total representation of the world. In the simple unity of the Monad, all difference is merely ideal, not independent or real. Nothing from without comes into the monad: it is the whole notion in itself, only distinguished by its own greater or less development. None the less, this simple totality parts into the absolute multeity of differences, each becoming an independent monad. In the monad of monads, and the Pre-established Harmony of their inward developments, these substances are in like manner again reduced to ‘identity’ and unsubstantiality. The philosophy of Leibnitz, therefore, represents contradiction in its complete development.
È evidente che in tutte queste transizioni vi è un fine ulteriore rispetto al semplice mostrare il legame indissolubile tra la nozione o il pensiero e l’essere. È stato più di una volta sottolineato che l’essere non è altro che una semplice auto-relazione, e questa povera categoria è certamente implicata nella nozione, o addirittura nel pensiero. Tuttavia, il significato di queste transizioni non consiste nell’accettare caratteristiche o categorie soltanto come implicitamente presenti — un difetto che guasta persino l’argomento ontologico per l’esistenza di Dio, quando si afferma che l’essere è una tra le realtà. Ciò che tali transizioni fanno è prendere la nozione, così com’essa dovrebbe essere primariamente caratterizzata in sé come nozione, con la quale questa astrazione remota dell’essere, o addirittura dell’oggettività, non ha ancora nulla a che fare, e guardando al suo carattere specifico come unicamente carattere nozionale, vedere quando e se essa passa a una forma diversa da quella che appartiene alla nozione stessa e che in essa appare.
Se l’oggetto, prodotto di questa transizione, viene posto in relazione con la nozione, la quale, per quanto riguarda la sua forma speciale, vi è ormai svanita, possiamo dare un’espressione corretta al risultato dicendo che nozione (o, se si preferisce, soggettività) e oggetto sono implicitamente identici. Ma è altrettanto corretto dire che essi sono differenti. In breve, entrambe le modalità di espressione sono ugualmente corrette e incorrette. Lo stato reale della questione non può essere espresso in nessuna di queste forme. L’«implicito» è un’astrazione ancora più parziale e inadeguata della nozione stessa, la cui inadeguatezza è in complesso sospesa proprio dal fatto che essa si sospende all’oggetto con la sua opposta inadeguatezza. Pertanto, anche quell’implicito deve, mediante la sua negazione, assumere il carattere di esplicito. Come in ogni caso, l’identità speculativa non è la banalità sopra menzionata di un’identità implicita di soggetto e oggetto. Questo è stato detto abbastanza spesso. Eppure non si potrebbe ripeterlo mai abbastanza, se l’intenzione fosse davvero quella di porre fine alla vecchia e puramente maliziosa misconcezione riguardo a questa identità — cosa dalla quale, tuttavia, non ci si può ragionevolmente aspettare alcunché.
Guardando a tale unità in modo del tutto generale e senza sollevare obiezioni nei confronti della forma unilaterale della sua implicità, la troviamo come la ben nota presupposizione della prova ontologica per l’esistenza di Dio. Lì essa appare come perfezione suprema. Anselmo, in cui compare per la prima volta la celebre suggestione di questa prova, si limitò senza dubbio originariamente alla domanda se un certo contenuto fosse presente soltanto nel nostro pensiero. Le sue parole sono brevemente queste: «Certamente ciò, al di là del quale nulla di più grande può essere pensato, non può essere soltanto nell’intelletto. Infatti, anche se è soltanto nell’intelletto, si può pensare che esista realmente: e questo è più grande. Se dunque ciò, al di là del quale nulla di più grande può essere pensato, è soltanto nell’intelletto; allora la stessa cosa, che è più grande di qualunque cosa si possa pensare, può essere superata nel pensiero. Ma certamente questo è impossibile». La stessa unità ricevette un’espressione più oggettiva in Cartesio, Spinoza e altri: mentre la teoria della certezza immediata o della fede la presenta, al contrario, sotto un aspetto un po’ più soggettivo, analogamente ad Anselmo. Questi intuizionisti sostengono che nella nostra coscienza l’attributo dell’essere è associato indissolubilmente alla concezione di Dio. La teoria della fede include persino la concezione delle cose finite esterne nello stesso inscindibile legame tra la coscienza e l’essere di esse, sulla base del fatto che la percezione le presenta unite all’attributo dell’esistenza: e nel farlo, essa è senza dubbio corretta. Sarebbe assolutamente assurdo, però, supporre che l’associazione nella coscienza tra l’esistenza e la nostra concezione delle cose finite sia della stessa natura dell’associazione tra l’esistenza e la concezione di Dio. Farlo significherebbe dimenticare che le cose finite sono mutevoli e transitorie, cioè che l’esistenza è associata ad esse soltanto per un periodo, ma che tale associazione non è né eterna né indissolubile. Parlando nella terminologia delle categorie che abbiamo davanti, possiamo dire che definire una cosa finita significa che la sua esistenza oggettiva non è in armonia con il pensiero su di essa, con la sua vocazione universale, la sua specie e il suo fine. Anselmo, pertanto, trascurando ogni simile connessione che si verifica nelle cose finite, ha giustamente affermato che solo ciò che esiste non soltanto in modo soggettivo, ma anche in modo oggettivo, può essere definito Perfetto. Non serve fingere disprezzo verso la cosiddetta prova ontologica e verso Anselmo che definisce così il Perfetto. L’argomento è latente in ogni mente non sofisticata, e ricorre in ogni filosofia, anche contro la propria volontà e senza che ne sia consapevole — come si può vedere nella teoria della credenza immediata.
Il vero difetto nell’argomentazione di Anselmo è uno che si può imputare tanto a Cartesio e Spinoza quanto alla teoria della conoscenza immediata. È questo: l’unità enunciata come perfezione suprema o, forse, soggettivamente, come vera conoscenza, è presupposta, cioè viene assunta soltanto come potenziale. Questa identità, così astratta com’è, tra le due categorie può essere immediatamente incontrata e contrastata dalla loro diversità; ed è proprio questa la risposta data ad Anselmo già molto tempo fa. In breve, la concezione e l’esistenza del finito si pongono in antagonismo con l’infinito; poiché, come già accennato, il finito possiede un’oggettività di tal genere che è contemporaneamente incongrua e diversa dal fine o dall’obiettivo, dalla sua essenza e dalla sua nozione. Oppure, il finito è una concezione così soggettiva e in un modo tale che non implica l’esistenza. Questa obiezione e questa antitesi vengono superate soltanto dimostrando che il finito è inautentico e che queste categorie nella loro separazione sono inadeguate e prive di valore. La loro identità appare così come una che esse attraversano spontaneamente e nella quale si riconciliano.
Terza suddivisione: La Nozione B. L’Oggetto
Sviluppo dell’Oggetto
Meccanicismo - Chimismo - Teleologia
§ 194
L’Oggetto è l’essere immediato, perché insensibile alla differenza, la quale in lui si è sospesa. Esso è, inoltre, una totalità in sé, e allo stesso tempo (poiché questa identità è soltanto l’identità implicita dei suoi elementi dinamici) è ugualmente indifferente alla sua unità immediata. Esso si frammenta così in parti distinte, ciascuna delle quali è essa stessa una totalità. Pertanto, l’oggetto è la contraddizione assoluta tra una completa indipendenza della molteplicità e l’altrettanto completa non-indipendenza delle diverse parti.
La definizione secondo cui l’Assoluto è l’Oggetto è chiaramente implicata nella Monadologia leibniziana. Le monadi sono ciascuna un oggetto, ma un oggetto implicitamente «rappresentativo», anzi la totale rappresentazione del mondo. Nella semplice unità della monade, ogni differenza è soltanto ideale, non indipendente né reale. Nulla dall’esterno entra nella monade: essa è la nozione intera in sé, solo distinta dal proprio maggiore o minore sviluppo. Ciononostante, questa semplice totalità si divide nella molteplicità assoluta delle differenze, ciascuna delle quali diventa una monade indipendente. Nella monade delle monadi e nell’Armonia prestabilita dei loro sviluppi interiori, queste sostanze sono nuovamente ridotte a «identità» e inconsistenza. La filosofia di Leibniz rappresenta quindi la contraddizione nel suo pieno sviluppo.
(1) As Fichte in modern times has especially and with justice insisted, the theory which regards the Absolute or God as the Object and there stops, expresses the point of view taken by superstition and slavish fear. No doubt God is the Object, and, indeed, the Object out and out, confronted with which our particular or subjective opinions and desires have no truth and no validity. As absolute object, however, God does not therefore take up the position of a dark and hostile power over against subjectivity. He rather involves it as a vital element in himself. Such also is the meaning of the Christian doctrine, according to which God has willed that all men should be saved and all attain blessedness. The salvation and the blessedness of men are attained when they come to feel themselves at one with God, so that God, on the other hand, ceases to be for them mere object, and, in that way, an object of fear and terror, as was especially the case with the religious consciousness of the Romans. But God in the Christian religion is also known as Love, because in his Son, who is one with him, he has revealed himself to men as a man among men, and thereby redeemed them. All of which is only another way of saying that the antithesis of subjective and objective is implicitly overcome, and that it is our affair to participate in this redemption by laying aside our immediate subjectivity (putting off the old Adam), and learning to know God as our true and essential self.
Just as religion and religious worship consist in overcoming the antithesis of subjectivity and objectivity, so science too and philosophy have no other task than to overcome this antithesis by the medium of thought. The aim of knowledge is to divest the objective world that stands opposed to us of its strangeness, and, as the phrase is, to find ourselves at home in it: which means no more than to trace the objective world back to the notion - to our innermost self. We may learn from the present discussion the mistake of regarding the antithesis of subjectivity and objectivity as an abstract and permanent one. The two are wholly dialectical. The notion is at first only subjective: but without the assistance of any foreign material or stuff it proceeds, in obedience to its own action, to objectify itself. So, too, the object is not rigid and processless. Its process is to show itself as what is at the same time subjective, and thus form the step onwards to the idea. Any one who, from want of familiarity with the categories of subjectivity and objectivity, seeks to retain them in their abstraction will find that the isolated categories slip through his fingers before he is aware, and that he says the exact contrary of what he wanted to say.
(2) Objectivity contains the three forms of Mechanism, Chemism, and Teleology. The object of mechanical type is the immediate and undifferentiated object. No doubt it contains difference, but the different pieces stand, as it were, without affinity to each other, and their connection is only extraneous. In chemism, on the contrary, the object exhibits an essential tendency to differentiation, in such a way that the objects are what they are only by their relation to each other: this tendency to difference constitutes their quality. The third type of objectivity, the teleological relation, is the unity of mechanism and chemism. Design, like the mechanical object, is a self-contained totality, enriched however by the principle of differentiation which came to the fore in chemism, and thus referring itself to the object that stands over against it. Finally, it is the realisation of design which forms the transition to the Idea.
(a) Mechanism
§ 195
The object (1) in its immediacy is the notion only potentially; the notion as subjective is primarily outside it; and all its specific character is imposed from without. As a unity of differents, therefore, it is a composite, an aggregate; and its capacity of acting on anything else continues to be an external relation. This is Formal Mechanism. Notwithstanding, and in this connection and non-independence, the objects remain independent and offer resistance, external to each other.
Pressure and impact are examples of mechanical relations. Our knowledge is said to be mechanical or by rote, when the words have no meaning for us, but continue external to sense, conception, thought; and when, being similarly external to each other, they form a meaningless sequence. Conduct, piety, etc., are in the same way mechanical, when a man’s behaviour is settled for him by ceremonial laws, by a spiritual adviser, etc.; in short, when his own mind and will are not in his actions, which in this way are extraneous to himself.
Mechanism, the first form of objectivity, is also the category which primarily offers itself to reflection, as it examines the objective world. It is also the category beyond which reflection seldom goes. It is, however, a shallow and superficial mode of observation, one that cannot carry us through in connection with Nature and still less in connection with the world of Mind. In Nature it is only the veriest abstract relations of matter in its inert masses which obey the law of mechanism. On the contrary the phenomena and operations of the province to which the term ‘physical’ in its narrower sense is applied, such as the phenomena of light, heat, magnetism, and electricity, cannot be explained by any mere mechanical processes, such as pressure, impact, displacement of parts, and the like.
Still less satisfactory is it to transfer these categories and apply them in the field of organic nature; at least if it be our aim to understand the specific features of that field, such as the growth and nourishment of plants, or, it may be, even animal sensation. It is at any rate a very deep-seated, and perhaps the main, defect of modern researches into nature, that, even where other and higher categories than those of mere mechanism are in operation, they still stick obstinately to the mechanical laws; although they thus conflict with the testimony of unbiased perception, and foreclose the gate to an adequate knowledge of nature. But even in considering the formations in the world of Mind, the mechanical theory has been repeatedly invested with an authority which it has no right to. Take as an instance the remark that man consists of soul and body. In this language, the two things stand each self-subsistent, and associated only from without. Similarly we find the soul regarded as a mere group of forces and faculties, subsisting independently side by side.
(1) Come Fichte ha sottolineato con particolare giustizia in epoca moderna, la teoria che considera l’Assoluto o Dio come oggetto e si ferma qui esprime il punto di vista assunto dalla superstizione e dalla paura servile. Senza dubbio, Dio è l’oggetto, anzi, l’oggetto per eccellenza, di fronte al quale le nostre opinioni e desideri particolari o soggettivi non hanno alcuna verità né validità. Tuttavia, in quanto oggetto assoluto, Dio non assume per questo la posizione di una potenza oscura e ostile nei confronti della soggettività. Al contrario, Egli la include come elemento vitale in sé stesso. Tale è anche il significato della dottrina cristiana, secondo cui Dio ha voluto che tutti gli uomini fossero salvati e raggiungessero la beatitudine. La salvezza e la beatitudine degli uomini si conseguono quando essi giungono a sentirsi uniti a Dio, così che, da parte loro, Dio cessa di essere soltanto un oggetto e, in tal modo, un oggetto di paura e terrore, com’era specialmente il caso nella coscienza religiosa dei Romani. Ma Dio nella religione cristiana è conosciuto anche come Amore, perché nel suo Figlio, che è uno con Lui, si è rivelato agli uomini come uomo tra gli uomini e li ha così redenti. Tutto ciò non è altro che un altro modo di dire che l’antitesi tra soggettivo e oggettivo è implicitamente superata e che sta a noi partecipare a questa redenzione mettendo da parte la nostra immediatezza soggettiva (spogliandoci del vecchio Adamo) e imparando a conoscere Dio come il nostro vero e essenziale sé.
Proprio come la religione e il culto religioso consistono nel superare l’antitesi tra soggettività e oggettività, anche la scienza e la filosofia non hanno altro compito che superare tale antitesi mediante il pensiero. Lo scopo della conoscenza è liberare il mondo oggettivo che ci sta di fronte dalla sua estraneità e, per usare l’espressione, ritrovarci a casa in esso: il che significa niente di più che ricondurre il mondo oggettivo alla nozione – al nostro sé più intimo. Dalla presente discussione possiamo apprendere l’errore di considerare l’antitesi tra soggettività e oggettività come qualcosa di astratto e permanente. Le due dimensioni sono interamente dialettiche. Inizialmente, la nozione è soltanto soggettiva; ma senza l’aiuto di alcun materiale o sostanza estranea essa procede, obbedendo alla propria azione, a oggettivarsi da sé stessa. Analogamente, l’oggetto non è rigido e privo di processo. Il suo processo consiste nel mostrarsi come qualcosa che è allo stesso tempo soggettivo e, in tal modo, costituisce il passo verso l’idea. Chiunque, per mancanza di familiarità con le categorie di soggettività e oggettività, cerchi di mantenerle nella loro astrazione si accorgerà che tali categorie isolate gli sfuggono tra le dita prima ancora che se ne renda conto e finirà per dire proprio l’opposto di ciò che intendeva dire.
(2) L’oggettività comprende tre forme: meccanicismo, chimismo e teleologia. L’oggetto di tipo meccanico è l’oggetto immediato e indifferenziato. Senza dubbio contiene differenze, ma i diversi elementi stanno, per così dire, senza affinità tra loro e la loro connessione è soltanto esterna. Nel chimismo, al contrario, l’oggetto mostra una tendenza essenziale alla differenziazione, in modo che gli oggetti sono ciò che sono soltanto grazie alla loro relazione reciproca: questa tendenza alla differenza costituisce la loro qualità. La terza forma di oggettività, la relazione teleologica, è l’unità tra meccanicismo e chimismo. Il disegno, come l’oggetto meccanico, è una totalità autosufficiente, arricchita però dal principio di differenziazione emerso nel chimismo e quindi riferita all’oggetto che le sta di fronte. Infine, è la realizzazione del disegno che segna il passaggio all’idea.
(a) Meccanicismo
§ 195
L’oggetto (1), nella sua immediatezza, è solo potenzialmente nozione; la nozione come soggettiva è innanzitutto al di fuori di esso; e tutto il suo carattere specifico gli viene imposto dall’esterno. In quanto unità di differenze, dunque, esso è un composto, un aggregato; e la sua capacità di agire su qualsiasi altra cosa resta una relazione esterna. Questo è il meccanicismo formale. Ciononostante, e proprio in virtù di questa connessione e non-indipendenza, gli oggetti restano indipendenti e oppongono resistenza, esterni l’uno all’altro.
La pressione e l’impatto sono esempi di relazioni meccaniche. Si dice che la nostra conoscenza sia meccanica o per ripetizione quando le parole non hanno per noi alcun significato, ma restano esterne rispetto al senso, alla concezione, al pensiero; e quando, essendo analogamente esterne l’una all’altra, formano una sequenza priva di senso. Anche la condotta, la pietà, ecc., sono in questo modo meccaniche, quando il comportamento di un uomo è stabilito per lui da leggi cerimoniali, da un consigliere spirituale, ecc.; insomma, quando la sua mente e la sua volontà non sono presenti nelle sue azioni, che in tal modo risultano estranee a se stesso.
Il meccanicismo, prima forma di oggettività, è anche la categoria che si offre primariamente alla riflessione, mentre essa esamina il mondo oggettivo. È anche la categoria oltre la quale la riflessione raramente va. Tuttavia, si tratta di un modo di osservazione superficiale e poco profondo, incapace di portarci avanti nella natura e ancor meno nel mondo della mente. Nella natura, sono soltanto le più astratte relazioni della materia nelle sue masse inerti a obbedire alla legge del meccanicismo. Al contrario, i fenomeni e le operazioni della sfera a cui si applica il termine «fisico» in senso stretto, come i fenomeni della luce, del calore, del magnetismo e dell’elettricità, non possono essere spiegati con semplici processi meccanici quali pressione, impatto, spostamento di parti e simili.
Ancora meno soddisfacente è trasferire queste categorie e applicarle nel campo della natura organica; almeno se il nostro obiettivo è comprendere le caratteristiche specifiche di quel campo, come la crescita e l’alimentazione delle piante o, magari, persino la sensazione animale. È comunque un difetto profondissimo, e forse il principale, delle moderne ricerche sulla natura che, anche laddove sono operative categorie diverse e superiori a quelle del mero meccanicismo, rimangono ostinatamente legate alle leggi meccaniche; benché in tal modo entrino in conflitto con la testimonianza di una percezione imparziale e chiudano la porta a una conoscenza adeguata della natura. Ma anche nell’analisi delle formazioni nel mondo della mente, la teoria meccanica è stata ripetutamente investita di un’autorità che non le appartiene. Prendiamo, per esempio, l’affermazione che l’uomo sia composto di anima e corpo. In questo linguaggio, le due entità stanno ciascuna per sé e si associano soltanto dall’esterno. Analogamente, troviamo l’anima considerata come un mero insieme di forze e facoltà, che sussistono indipendentemente l’una accanto all’altra.
Thus decidedly must we reject the mechanical mode of inquiry when it comes forward and arrogates to itself the place of rational cognition in general, and seeks to get mechanism accepted as an absolute category. But we must not on that account forget expressly to vindicate for mechanism the right and import of a general logical category. It would be, therefore, a mistake to restrict it to the special physical department from which it derives its name. There is no harm done, for example, in directing attention to mechanical actions, such as that of gravity, the lever, etc., even in departments, notably in physics and in physiology, beyond the range of mechanics proper. It must however be remembered that within these spheres the laws of mechanism cease to be final or decisive, and sink, as it were, to a subservient position. To which may be added that in Nature, when the higher or organic functions are in any way checked or disturbed in their normal efficiency, the otherwise subordinate category of mechanism is immediately seen to take the upper hand. Thus a sufferer from indigestion feels pressure on the stomach, after partaking of certain food in slight quantity; whereas those whose digestive organs are sound remain free from the sensation, although they have eaten as much. The same phenomenon occurs in the general feeling of heaviness in the limbs, experienced in bodily indisposition. Even in the world of Mind, mechanism has its place; though there, too, it is a subordinate one. We are right in speaking of mechanical memory, and all sorts of mechanical operations, such as reading, writing, playing on musical instruments, etc. In memory, indeed, the mechanical quality of the action is essential: a circumstance of which the neglect has not unfrequently caused great harm in the training of the young, from the misapplied zeal of modern educationalists for the freedom of intelligence. It would betray bad psychology, however, to have recourse to mechanism for an explanation of the nature of memory, and to apply mechanical laws straight off to the soul. The mechanical feature in memory lies merely in the fact that certain signs, tones, etc., are apprehended in their purely external association, and then reproduced in this association, without attention being expressly directed to their meaning and inward association. To become acquainted with these conditions of mechanical memory requires no further study of mechanics, nor would that study tend at all to advance the special inquiry of psychology.
§ 196
The want of stability in itself which allows the object to suffer violence, is possessed by it (see preceding § ) only in so far as it has a certain stability. Now as the object is implicitly invested with the character of notion, the one of these characteristics is not merged into its other; but the object, through the negation of itself (its lack of independence), closes with itself, and not till it so closes, is it independent. Thus at the same time in distinction from the outwardness, and negativing that outwardness in its independence, does this independence form a negative unity with self - Centrality (subjectivity). So conceived, the other itself has direction and reference towards the external. But this external object is similarly central in itself, and being so, is no less only referred towards the other centre; so that it no less has its centrality in the other. This is (2) Mechanism with Affinity (with bias, or ‘difference’), and may be illustrated by gravitation, appetite, social instinct, etc.
§ 197
This relation, when fully carried out, forms a syllogism. In that syllogism the immanent negativity, as the central individuality of an object (abstract centre) relates itself to non-independent objects, as the other extreme, by a mean which unites the centrality with the non-independence of the objects (relative centre). This is (3) Absolute Mechanism.
§ 198
The syllogism thus indicated (I - P - U) is a triad of syllogisms. The wrong individuality of non-independent objects, in which formal Mechanism is at home, is, by reason of that non-independence, no less universality, though it be only external. Hence these objects also form the mean between the absolute-and the relative centre (the form of syllogism being U - I - P): for it is by this want of independence that those two are kept asunder and made extremes, as well as related to one another. Similarly absolute centrality, as the permanently underlying universal substance (illustrated by the gravity which continues identical), which as pure negativity equally includes individuality in it, is what mediates between the relative centre and the non-independent objects (the form of syllogism being P - U - I). It does so no less essentially as a disintegrating force, in its character of immanent individuality, than in virtue of universality, acting as an identical bond of union and tranquil self-containedness. Like the solar system, so for example in the practical sphere, the state is a system of three syllogisms.
(1) The Individual or person, through his particularity or physical or mental needs (which when carried out to their full development give civil society), is coupled with the universal, i.e. with society, law, right, government.
(2) The will or action of the individuals is the intermediating force which procures for these needs satisfaction in society, in law, etc., and which gives to society, law, etc., their fulfilment and actualisation.
(3) But the universal, that is to say the state, government, and law, is the permanent underlying mean in which the individuals and their satisfaction have and receive their fulfilled reality, intermediation, and persistence. Each of the functions of the notion, as it is brought by intermediation to coalesce with the other extreme, is brought into union with itself and produces itself: which production is self-preservation. It is only by the nature of this triple coupling, by this triad of syllogisms with the same terming that a whole is thoroughly understood in its organisation.
§ 199
The immediacy of existence, which the objects have in Absolute Mechanism, is implicitly negatived by the fact that their independence is derived from, and due to, their connections with each other, and therefore to their own want of stability. Thus the object must be explicitly stated as in its existence having an Affinity (or a bias) towards its other - as not-indifferent.
(b) Chemism
§ 200
The not-indifferent (biased) object has an immanent mode which constitutes its nature, and in which it has existence. But as it is invested with the character of total notion, it is the contradiction between this totality and the special mode of its existence. Consequently it is the constant endeavour to cancel this contradiction and to make its definite being equal to the notion.
Chemism is a category of objectivity which, as a rule, is not particularly emphasised, and is generally put under the head of mechanism. The common name of mechanical relationship is applied to both, in contradistinction to the teleological. There is a reason for this in the common feature which belongs to mechanism and chemism. In them the notion exists, but only implicit and latent, and they are thus both marked off from teleology where the notion has real independent existence. This is true: and yet chemism and mechanism are very decidedly distinct. The object, in the form of mechanism, is primarily only an indifferent reference to self, while the chemical object is seen to be completely in reference to something else. No doubt even in mechanism, as it develops itself, there spring up references to something else: but the nexus of mechanical objects with one another is at first only an external nexus, so that the objects in connection with one another still retain the semblance of independence.
In nature, for example, the several celestial bodies, which form our solar system, compose a kinetic system, and thereby show that they are related to one another. Motion, however, as the unity of time and space, is a connection which is purely abstract and external. And it seems therefore as if these celestial bodies, which are thus externally connected with each other, would continue to be what they are, even apart from this reciprocal relation. The case is quite different with chemism. Objects chemically biased are what they are expressly by that bias alone. Hence they are the absolute impulse towards integration by and in one another.
§ 201
The product of the chemical process consequently is the Neutral object, latent in the two extremes, each on the alert. The notion or concrete universal, by means of the bias of the objects (the particularity), coalesces with the individuality (in the shape of the product), and in that only with itself. In this process too the other syllogisms are equally involved. The place of mean is taken both by individuality as activity, and by the concrete universal, the essence of the strained extremes; which essence reaches definite being in the product.
§ 202
Dobbiamo dunque respingere con decisione il modo meccanico di indagine quando esso si presenta arrogandosi il ruolo della cognizione razionale in generale e cercando di far accettare il meccanicismo come categoria assoluta. Tuttavia, non dobbiamo per questo dimenticare esplicitamente di riconoscere al meccanicismo il diritto e l’importanza di una categoria logica generale. Sarebbe quindi un errore limitarlo esclusivamente al settore fisico specifico da cui deriva il suo nome. Non c’è alcun danno, per esempio, nel prestare attenzione a fenomeni meccanici quali la gravità, la leva e simili, anche in ambiti – in particolare nella fisica e nella fisiologia – che vanno oltre la sfera propriamente meccanica. Occorre però ricordare che, all’interno di tali ambiti, le leggi del meccanicismo cessano di essere definitive o decisive e scendono, per così dire, a una posizione subordinata. A ciò si può aggiungere che, in natura, quando le funzioni superiori o organiche sono in qualche modo ostacolate o disturbate nella loro normale efficienza, la categoria altrimenti subordinata del meccanicismo immediatamente assume il sopravvento. Così, un soggetto affetto da indigestione avverte pressione sullo stomaco dopo aver consumato una certa quantità di cibo; mentre chi ha gli organi digestivi in perfetta salute resta privo di questa sensazione, benché abbia mangiato altrettanto. Lo stesso fenomeno si verifica nella sensazione generale di pesantezza agli arti, provata in condizioni di malessere corporeo. Persino nel mondo della mente, il meccanicismo ha il suo posto; anche se, lì, esso occupa comunque una posizione subordinata. Abbiamo ragione a parlare di memoria meccanica e di ogni sorta di operazioni meccaniche, quali la lettura, la scrittura, il suonare strumenti musicali ecc. Nella memoria, infatti, la qualità meccanica dell’azione è essenziale: circostanza il cui trascurare ha frequentemente causato gravi danni nell’educazione dei giovani, a causa dello zelo mal applicato da parte degli educatori moderni per la libertà dell’intelligenza. Sarebbe però segno di cattiva psicologia ricorrere al meccanicismo per spiegare la natura della memoria e applicare senza mediazione le leggi meccaniche all’anima stessa. L’aspetto meccanico della memoria risiede semplicemente nel fatto che determinati segni, toni ecc. vengono colti nella loro associazione puramente esterna e poi riprodotti in tale associazione, senza che l’attenzione sia espressamente rivolta al loro significato e alla loro associazione interiore. Per comprendere queste condizioni della memoria meccanica non occorre alcuno studio ulteriore di meccanica, né tale studio contribuirebbe minimamente ad avanzare l’indagine specifica della psicologia.
§ 196
La mancanza di stabilità in sé, che consente all’oggetto di subire violenza, è posseduta da esso (cfr. § precedente) soltanto nella misura in cui esso abbia una certa stabilità. Ora, poiché l’oggetto è implicitamente investito del carattere di nozione, uno di questi due caratteri non si dissolve nell’altro; bensì l’oggetto, attraverso la negazione di sé stesso (la sua mancanza di indipendenza), si chiude su se stesso, e soltanto quando si chiude così diventa indipendente. Così, nello stesso tempo, distinguendosi dall’esteriorità e negando quella esteriorità nella sua indipendenza, questa indipendenza forma un’unità negativa con se stessa – la centralità (la soggettività). Concependola in questo modo, l’altro stesso ha direzione e riferimento verso l’esterno. Ma questo oggetto esterno è similmente centrale in sé stesso e, in quanto tale, non è meno che riferito verso l’altro centro; sicché anch’esso ha la propria centralità nell’altro. Questo è (2) il Meccanicismo con Affinità (con bias, o «differenza»), e può essere illustrato dalla gravitazione, dall’appetito, dall’istinto sociale ecc.
§ 197
Questo rapporto, pienamente realizzato, forma un sillogismo. In quel sillogismo, la negatività immanente, in quanto individualità centrale di un oggetto (centro astratto), si relaziona con oggetti non indipendenti, come l’altro estremo, mediante un termine medio che unisce la centralità alla non-indipendenza degli oggetti (centro relativo). Questo è (3) il Meccanicismo Assoluto.
§ 198
Il sillogismo così indicato (I - P - U) è una triade di sillogismi. L’individualità sbagliata degli oggetti non indipendenti, nella quale il Meccanicismo formale è a casa, è, proprio per via di quella non-indipendenza, non meno universalità, sebbene solo esterna. Pertanto, questi oggetti costituiscono anch’essi il termine medio tra il centro assoluto e quello relativo (la forma del sillogismo è U - I - P): infatti, è proprio grazie a questa mancanza di indipendenza che quei due restano separati e diventano estremi, e allo stesso tempo si relazionano tra loro. Analogamente, la centralità assoluta, in quanto sostanza universale permanentemente sottostante (illustrata dalla gravità che rimane identica), che come pura negatività include ugualmente l’individualità in sé, è ciò che media tra il centro relativo e gli oggetti non indipendenti (la forma del sillogismo è P - U - I). Essa lo fa tanto essenzialmente come forza disgregatrice, nel suo carattere di individualità immanente, quanto in virtù dell’universalità, agendo come legame identico di unione e tranquilla autosufficienza. Come il sistema solare, così, per esempio, nella sfera pratica, lo stato è un sistema di tre sillogismi.
(1) L’Individuo o persona, attraverso la sua particolarità o i suoi bisogni fisici o mentali (che, portati al loro pieno sviluppo, danno origine alla società civile), è connesso con l’universale, cioè con la società, la legge, il diritto, il governo.
(2) La volontà o l’azione degli individui è la forza intermediaria che assicura a questi bisogni soddisfazione nella società, nella legge ecc., e che conferisce alla società, alla legge ecc. la loro realizzazione e attuazione.
(3) Ma l’universale, vale a dire lo Stato, il governo e la legge, è il termine medio permanente sotto il quale gli individui e la loro soddisfazione hanno e ricevono la loro realtà compiuta, l’intermediazione e la persistenza. Ciascuna delle funzioni della nozione, poiché viene mediata fino a fondersi con l’altro estremo, si unisce a se stessa e si produce: tale produzione è autoconservazione. È soltanto grazie alla natura di questa triplice connessione, grazie a questa triade di sillogismi con lo stesso termine, che un intero viene compreso a fondo nella sua organizzazione.
§ 199
L’immediatezza dell’esistenza che gli oggetti possiedono nel Meccanicismo Assoluto è implicitamente negata dal fatto che la loro indipendenza deriva dalle loro connessioni reciproche e, pertanto, dalla loro stessa mancanza di stabilità. Così, l’oggetto deve essere esplicitamente dichiarato come avente, nella sua esistenza, un’Affinità (o un bias) verso l’altro – come non-indifferente.
(b) Chimismo
§ 200
L’oggetto non-indifferente (biasato) ha un modo immanente che ne costituisce la natura e nel quale esso trova la propria esistenza. Ma poiché è investito del carattere di nozione totale, esso rappresenta la contraddizione tra questa totalità e il modo particolare della sua esistenza. Di conseguenza, è l’impegno costante a cancellare questa contraddizione e a rendere il suo essere definito uguale alla nozione.
Il chimismo è una categoria dell’oggettività che, di norma, non viene particolarmente enfatizzata e viene generalmente inserita sotto il titolo di meccanicismo. Il nome comune di relazione meccanica viene applicato a entrambi, in contrapposizione alla teleologia. Vi è una ragione per questo nella caratteristica comune che appartiene sia al meccanicismo che al chimismo. In essi, la nozione esiste, ma soltanto in modo implicito e latente, e pertanto entrambi si distinguono dalla teleologia, dove la nozione ha una reale esistenza indipendente. Questo è vero: eppure chimismo e meccanicismo sono nettamente distinti. L’oggetto, nella forma del meccanicismo, è innanzitutto soltanto un riferimento indifferente a se stesso, mentre l’oggetto chimico appare completamente riferito a qualcos’altro. Senza dubbio, anche nel meccanicismo, man mano che esso si sviluppa, emergono riferimenti ad altro: ma il nesso tra oggetti meccanici è inizialmente soltanto un nesso esterno, sicché gli oggetti in connessione tra loro conservano ancora l’apparenza di indipendenza.
In natura, per esempio, i vari corpi celesti che formano il nostro sistema solare compongono un sistema cinetico e mostrano così di essere reciprocamente connessi. Il movimento, tuttavia, in quanto unità di tempo e spazio, è una connessione puramente astratta ed esterna. E sembra quindi che questi corpi celesti, così esternamente connessi tra loro, continuerebbero a essere ciò che sono anche al di fuori di questa relazione reciproca. Diverso è invece il caso del chimismo. Gli oggetti chimicamente biasati sono ciò che sono espressamente soltanto grazie a quel bias. Pertanto, essi rappresentano l’impulso assoluto verso l’integrazione reciproca e reciproca.
§ 201
Il prodotto del processo chimico è dunque l’oggetto Neutro, latente nei due estremi, ciascuno vigile. La nozione o universale concreto, mediante il bias degli oggetti (la particolarità), si fonde con l’individualità (nella forma del prodotto) e soltanto in questo modo con se stessa. Anche in questo processo, gli altri sillogismi sono ugualmente coinvolti. Il ruolo di termine medio è assunto sia dall’individualità come attività, sia dall’universale concreto, l’essenza degli estremi tesi; essenza che raggiunge l’essere definito nel prodotto.
§ 202
Chemism, as it is a reflectional nexus of objectivity, has pre-supposed, not merely the bias or non-indifferent nature of the objects, but also their immediate independence. The process of chemism consists in passing to and fro from one form to another; which forms continue to be as external as before. In the neutral product the specific properties, which the extremes bore towards each other, are merged. But although the product is conformable to the notion, the inspiring principle of active differentiation does not exist in it; for it has sunk back to immediacy. The neutral body is therefore capable of disintegration. But the discerning principle, which breaks up the neutral body into biased and strained extremes, and which gives to the indifferent object in general its affinity and animation towards another; that principle, and the process as a separation with tension, falls outside of that first process.
The chemical process does not rise above a conditioned and finite process. The notion as notion is only the heart and core of the process, and does not in this stage come to an existence of its own. In the neutral product the process is extinct, and the existing cause falls outside it.
§ 203
Each of these two processes, the reduction of the biased (not-indifferent) to the neutral, and the differentiation of the indifferent or neutral, goes its own way without hindrance from the other. But that want of inner connection shows that they are finite, by their passage into products in which they are merged and lost. Conversely the process exhibits the nonentity of the presupposed immediacy of the not-indifferent objects. By this negation of immediacy and of externalism in which the notion as object was sunk, it is liberated and invested with independent being in face of that externalism and immediacy. In these circumstances it is the End (Final Cause).
The passage from chemism to the teleological relation is implied in the mutual cancelling of both of the forms of the chemical process. The result thus attained is the liberation of the notion, which in chemism and mechanism was present only in the germ, and not yet evolved. The notion in the shape of the aim or end thus comes into independent existence.
(c) Teleology
§ 204
In the End the notion has entered on free existence and has a being of its own, by means of the negation of immediate objectivity. It is characterised as subjective, seeing that this negation is, in the first place, abstract, and hence at first the relation between it and objectivity still one of contrast. This character of subjectivity, however, compared with the totality of the notion, is one-sided, and that, be it added, for the End itself, in which all specific characters have been put as subordinated and merged. For it therefore even the object, which it presupposes, has only hypothetical (ideal) reality - essentially no-reality. The End, in short, is a contradiction of its self-identity against the negation stated in it, i.e. its antithesis to objectivity, and being so, contains the eliminative or destructive activity which negates the antithesis and renders it identical with itself. This is the realisation of the End: in which, while it turns itself into the other of its subjectivity and objectifies itself, thus cancelling the distinction between the two, it has only closed with itself, and retained itself.
The notion of Design or End, while on one hand called redundant, is on another justly described as the rational notion, and contrasted with the abstract universal of understanding. The latter only subsumes the particular, and so connects it with itself: but has it not in its own nature. The distinction between the End or final cause, and the mere efficient cause (which is the cause ordinarily so called), is of supreme importance. Causes, properly so called, belong to the sphere of necessity, blind, and not yet laid bare. The cause therefore appears as passing into its correlative, and losing its primordiality thereby sinking into dependency. It is only by implication, or for us, that the cause is in the effect made for the first time a cause, and that it there returns into itself. The End, on the other hand, is expressly stated as containing the specific character in its own self - the effect, namely, which in the purely causal relation is never free from otherness. The End therefore in its efficiency does not pass over, but retains itself, i.e. it carries into effect itself only, and is at the end what it was in the beginning or primordial state. Until it thus retains itself, it is not genuinely primordial. The End then requires to be speculatively apprehended as the notion, which itself in the proper unity and ideality of its characteristics contains the judgment or negation - the antithesis of subjective and objective - and which to an equal extent suspends that antithesis.
By End however we must not at once, nor must we ever merely, think of the form which it has in consciousness as a mode of mere mental representation. By means of the notion of Inner Design Kant has resuscitated the Idea in general and particularly the idea of life. Aristotle’s definition of life virtually implies inner design, and is thus far in advance of the notion of design in modern Teleology, which had in view finite and outward design only.
Animal wants and appetites are some of the readiest instances of the End. They are the felt contradiction, which exists within the living subject, and pass into the activity of negating this negation which mere subjectivity still is. The satisfaction of the want or appetite restores the peace between subject and object. The objective thing which, so long as the contradiction exists, i.e. so long as the want is felt, stands on the other side, loses this quasi-independence, by its union with the subject. Those who talk of the permanence and immutability of the finite, as well subjective as objective, may see the reverse illustrated in the operations of every appetite. Appetite is, so to speak, the conviction that the subjective is only a half-truth, no more adequate than the objective. But appetite in the second place carries out its conviction. It brings about the supersession of these finites: it cancels the antithesis between the objective which would be and stay an objective only, and the subjective which in like manner would be and stay a subjective only.
As regards the action of the End, attention may be called to the fact, that in the syllogism, which represents that action, and shows the end closing with itself by the means of realisation, the radical feature is the negation of the termini. That negation is the one just mentioned both of the immediate subjectivity appearing in the End as such, and of the immediate objectivity as seen in the means and the objects presupposed. This is the same negation as is in operation when the mind leaves the contingent things of the world as well as its own subjectivity and rises to God. It is the ‘moment’ or factor which (as noticed in the Introduction and § 192) was overlooked and neglected in the analytic form of syllogisms, under which the so-called proofs of the Being of a God presented this elevation.
§ 205
In its primary and immediate aspect the Teleological relation is external design, and the notion confronts a presupposed object. The End is consequently finite, and that partly in its content, partly in the circumstance that it has an external condition in the object, which has to be found existing, and which is taken as material for its realisation. Its self-determining is to that extent in form only. The unmediatedness of the End has the further result that its particularity or content - which as form-characteristic is the subjectivity of the End - is reflected into self, and so different from the totality of the form, subjectivity in general, the notion. This variety constitutes the finitude of Design within its own nature. The content of the End, in this way, is quite as limited, contingent, and given, as the object is particular and found ready to hand.
Il chimismo, in quanto nexus riflessivo dell’oggettività, presuppone non soltanto la parzialità o la natura non indifferente degli oggetti, ma anche la loro immediata indipendenza. Il processo del chimismo consiste nel passare da una forma all’altra e viceversa; forme che continuano a restare esterne l’una all’altra come prima. Nel prodotto neutro le proprietà specifiche che gli estremi portavano l’uno verso l’altro si fondono. Tuttavia, sebbene il prodotto sia conforme alla nozione, il principio ispiratore della differenziazione attiva non vi sussiste; esso infatti è tornato all’immediatezza. Il corpo neutro è pertanto suscettibile di disintegrazione. Ma il principio discriminante, che spezza il corpo neutro in estremi parziali e tesi, e che conferisce all’oggetto indifferente in generale la sua affinità e animazione verso un altro; tale principio e il processo stesso di separazione con tensione esulano da quel primo processo.
Il processo chimico non supera mai il livello di un processo condizionato e finito. La nozione stessa, in quanto nozione, è soltanto il cuore e il nucleo del processo e non giunge, in questa fase, a un’esistenza propria. Nel prodotto neutro il processo si estingue e la causa esistente ne esce fuori.
§ 203
Ciascuno dei due processi – la riduzione del parziale (non indifferente) al neutro e la differenziazione dell’indifferente o neutro – segue il proprio corso senza essere ostacolato dall’altro. Tuttavia, quella mancanza di connessione interna dimostra che essi sono finiti, poiché passano a prodotti nei quali si fondono e si perdono. Viceversa, il processo rivela l’inesistenza dell’immediatezza presupposta degli oggetti non indifferenti. Attraverso questa negazione dell’immediatezza e dell’esternalismo in cui la nozione come oggetto era sprofondata, essa si libera e acquista un essere indipendente rispetto a quell’esternalismo e a quell’immediatezza. In tali circostanze, essa rappresenta la Finalità (Causa Finale).
Il passaggio dal chimismo alla relazione teleologica è implicito nella reciproca cancellazione delle due forme del processo chimico. Il risultato così ottenuto è la liberazione della nozione, che nel chimismo e nel meccanicismo era presente solo in germe e non ancora sviluppata. La nozione nella forma di scopo o fine entra dunque in un’esistenza indipendente.
(c) Teleologia
§ 204
Nella Finalità la nozione è entrata in un’esistenza libera e possiede un essere proprio, grazie alla negazione dell’oggettività immediata. Essa si caratterizza come soggettiva, poiché tale negazione è, innanzitutto, astratta e dunque, in un primo momento, la relazione tra essa e l’oggettività resta una relazione di contrasto. Tuttavia, questo carattere di soggettività, rispetto alla totalità della nozione, è unilaterale e, va aggiunto, lo è anche per la Finalità stessa, nella quale tutti i caratteri specifici sono stati subordinati e fusi. Pertanto, persino l’oggetto che essa presuppone ha soltanto una realtà ipotetica (ideale) – sostanzialmente una non-realtà. In breve, la Finalità è una contraddizione della propria identità contro la negazione in essa enunciata, cioè la sua antitesi all’oggettività, e in quanto tale contiene l’attività eliminativa o distruttiva che nega l’antitesi e la rende identica a sé stessa. Questa è la realizzazione della Finalità: nella quale, mentre essa si trasforma nell’altro della propria soggettività e si oggettivizza, cancellando così la distinzione tra i due, si è chiusa soltanto con sé stessa e ha conservato sé stessa.
La nozione di Disegno o Fine, se da un lato viene definita ridondante, dall’altro è giustamente descritta come la nozione razionale e contrapposta all’universale astratto dell’intelletto. Quest’ultimo soltanto assomma il particolare e così lo collega a sé stesso: ma non lo possiede nella propria natura. La distinzione tra la Finalità o causa finale e la semplice causa efficiente (che è la causa ordinariamente chiamata) è di suprema importanza. Le cause propriamente dette appartengono alla sfera della necessità, cieca e non ancora svelata. La causa appare dunque come passante nel suo correlato e perdendo la propria primordialità, sprofonda così nella dipendenza. È soltanto per implicazione, o per noi, che la causa diventa effetto per la prima volta causa e che ivi ritorna a sé stessa. La Finalità, invece, è espressamente dichiarata come contenente in sé stessa il carattere specifico – l’effetto, appunto, che nella relazione puramente causale non è mai privo di alterità. La Finalità, dunque, nella sua efficacia non passa oltre, ma si conserva, cioè porta a effetto soltanto sé stessa ed è, alla fine, ciò che era all’inizio o nello stato primordiale. Finché non si conserva così, non è genuinamente primordiale. La Finalità richiede dunque di essere compresa speculativamente come la nozione, che nella propria unità e idealità caratteristiche contiene già il giudizio o la negazione – l’antitesi tra soggettivo e oggettivo – e che sospende in egual misura tale antitesi.
Per Finalità non dobbiamo però pensare subito, né mai limitarci a considerare la forma che essa assume nella coscienza come un mero modo di rappresentazione mentale. Grazie alla nozione di Disegno Interiore Kant ha resuscitato l’idea in generale e in particolare l’idea di vita. La definizione aristotelica della vita implica virtualmente un disegno interiore e si colloca così ben oltre la nozione di disegno nella teleologia moderna, che aveva in vista soltanto un disegno finito e esteriore.
I desideri e gli appetiti animali sono alcuni tra gli esempi più evidenti della Finalità. Essi sono la contraddizione sentita che esiste all’interno del soggetto vivente e passano nell’attività di negare questa negazione che la sola soggettività ancora è. La soddisfazione del desiderio o dell’appetito ristabilisce la pace tra soggetto e oggetto. L’oggetto che, finché persiste la contraddizione, cioè finché il desiderio è sentito, sta dall’altra parte, perde questa quasi-indipendenza, unendosi al soggetto. Coloro che parlano della permanenza e immutabilità del finito, tanto soggettivo quanto oggettivo, possono vedere il contrario illustrato nelle operazioni di ogni appetito. L’appetito è, per così dire, la convinzione che il soggettivo sia soltanto una mezza verità, non più adeguata dell’oggettivo. Ma l’appetito, in secondo luogo, mette in pratica la propria convinzione. Esso realizza la soppressione di questi finiti: cancella l’antitesi tra l’oggettivo che sarebbe e rimarrebbe soltanto oggettivo e il soggettivo che allo stesso modo sarebbe e rimarrebbe soltanto soggettivo.
Per quanto riguarda l’azione della Finalità, si può sottolineare che, nel sillogismo che rappresenta tale azione e mostra la Finalità che si chiude su sé stessa mediante la realizzazione, il tratto radicale è la negazione dei termini. Tale negazione è quella appena menzionata sia della soggettività immediata che compare nella Finalità stessa, sia dell’oggettività immediata vista nei mezzi e negli oggetti presupposti. Si tratta della stessa negazione che opera quando la mente lascia le cose contingenti del mondo e anche la propria soggettività e sale a Dio. È il «momento» o fattore che (come notato nell’Introduzione e § 192) era trascurato e ignorato nella forma analitica dei sillogismi, sotto i quali le cosiddette prove dell’Essere di un Dio presentavano questa elevazione.
§ 205
Nel suo aspetto primario e immediato, la relazione teleologica è disegno esterno e la nozione si confronta con un oggetto presupposto. La Finalità è dunque finita, in parte per il suo contenuto, in parte per il fatto che essa ha una condizione esterna nell’oggetto, che deve essere trovato esistente e che viene preso come materia per la sua realizzazione. La sua autodeterminazione è in tal senso soltanto formale. L’immediatezza della Finalità ha inoltre come conseguenza che la sua particolarità o contenuto – che come caratteristica formale è la soggettività della Finalità – si riflette in sé stessa e si differenzia così dalla totalità della forma, dalla soggettività in generale, dalla nozione. Questa varietà costituisce la finitezza del Disegno nella sua stessa natura. Il contenuto della Finalità, in questo modo, è altrettanto limitato, contingente e dato quanto l’oggetto è particolare e pronto all’uso.
Generally speaking, the final cause is taken to mean nothing more than external design. In accordance with this view of it, things are supposed not to carry their vocation in themselves, but merely to be means employed and spent in realising a purpose which lies outside of them. That may be said to be the point of view taken by Utility, which once played a great part even in the sciences, but of late has fallen into merited disrepute, now that people have begun to see that it failed to give a genuine insight into the nature of things. It is true that finite things as finite ought in justice to be viewed as non-ultimate, and as pointing beyond themselves. This negativity of finite things however is their own dialectic, and in order to ascertain it we must pay attention to their positive content.
Teleological observations on things often proceed from a well-meant wish to display the wisdom of God as it is especially revealed in nature. Now in thus trying to discover final causes for which the things serve as means, we must remember that we are stopping short at the finite, and are liable to fall into trifling reflections: as, for instance, if we not merely studied the vine in respect of its well-known use for man, but proceeded to consider the cork-tree in connection with the corks which are cut from its bark to put into the wine-bottles. Whole books used to be written in this spirit. It is easy to see that they promoted the genuine interest neither of religion nor of science. External design stands immediately in front of the idea: but what thus stands on the threshold often for that reason is least adequate.
§ 206
The teleological relation is a syllogism in which the subjective end coalesces with the objectivity external to it, through a middle term which is the unity of both. This unity is on one hand the purposive action, on the other the Means, i.e. objectivity made directly subservient to purpose.
The development from End to Idea ensues by three stages, first, Subjective End; second, End in process of accomplishment; and third, End accomplished. First of all we have the Subjective End; and that, as the notion in independent being, is itself the totality of the elementary functions of the notion. The first of these functions is that of self-identical universality, as it were the neutral first water, in which everything is involved, but nothing as yet discriminated. The second of these elements is the particularising of this universal, by which it acquires a specific content. As this specific content again is realised by the agency of the universal, the latter returns by its means back to itself, and coalesces with itself. Hence too when we set some end before us, we say that we ‘conclude’ to do something: a phrase which implies that we were, so to speak, open and accessible to this or that determination. Similarly we also at a further step speak of a man ‘resolving’ to do something, meaning that the agent steps forward out of his self-regarding inwardness and enters into dealings with the environing objectivity. This supplies the step from the merely Subjective End to the purposive action which tends outwards.
§ 207
(1) The first syllogism of the final cause represents the Subjective End. The universal notion is brought to unite with individuality by means of particularity, so that the individual as self-determination acts as judge. That is to say, it not only particularises or makes into a determinate content the still indeterminate universal, but also explicitly puts an antithesis of subjectivity and objectivity, and at the same time is in its own self a return to itself; for it stamps the subjectivity of the notion, presupposed as against objectivity, with the mark of defect, in comparison with the complete and rounded totality, and thereby at the same time turns outwards.
§ 208
(2) This action which is directed outwards is the individuality, which in the Subjective End is identical with the particularity under which, along with the content, is also comprised the external objectivity. It throws itself in the first place immediately upon the object, which it appropriates to itself as a Means. The notion is this immediate power; for the notion is the self-identical negativity, in which the being of the object is characterised as wholly and merely ideal. The whole Middle Term is this inward power of the notion, in the shape of an agency, with which the object as Means is immediately united and in obedience to which it stands.
In finite teleology the Middle Term is broken up into two elements external to each other, (a) the action and (b) the object which serves as Means. The relation of the final cause as power to this object, and the subjugation of the object to it, is immediate (it forms the first premise in the syllogism) to this extent, that in the teleological notion as the self-existent ideality the object is put as potentially null. This relation, as represented in the first premise, itself becomes the Middle Term, which at the same time involves the syllogism, that through this relation – in which the action of the End is contained and dominant – the End is coupled with objectivity.
The execution of the End is the mediated mode of realising the End; but the immediate realisation is not less needful. The End lays hold of the object immediately, because it is the power over the object, because in the End particularity, and in particularity objectivity also, is involved. A living being has a body; the soul takes possession of it and without intermediary has objectified itself in it. The human soul has much to do, before it makes its corporeal nature into a means. Man must, as it were, take possession of his body, so that it may be the instrument of his soul.
§ 209
(3) Purposive action, with its Means, is still directed outwards, because the End is also not identical with the object, and must consequently first be mediated with it. The Means in its capacity of object stands, in this second premise, in direct relation to the other extreme of the syllogism, namely, the material or objectivity which is presupposed. This relation is the sphere of chemism and mechanism, which have now become the servants of the Final Cause, where lies their truth and free notion. Thus the Subjective End, which is the power ruling these processes, in which the objective things wear themselves out on one another, contrives to keep itself free from them, and to preserve itself in them. Doing so, it appears as the Cunning of reason.
Reason is as cunning as it is powerful. Cunning may be said to lie in the intermediative action which, while it permits the objects to follow their own bent and act upon one another till they waste away, and does not itself directly interfere in the process, is nevertheless only working out its own aims. With this explanation, Divine Providence may be said to stand to the world and its process in the capacity of absolute cunning. God lets men do as they please with their particular passions and interests; but the result is the accomplishment of - not their plans, but his, and these differ decidedly from the ends primarily sought by those whom he employs.
§ 210
The Realised End is thus the overt unity of subjective and objective. It is however essentially characteristic of this unity, that the subjective and objective are neutralised and cancelled only in the point of their one-sidedness, while the objective is subdued and made conformable to the End, as the free notion, and thereby to the power above it. The End maintains itself against and in the objective: for it is no mere one-sided subjective or particular, it is also the concrete universal, the implicit identity of both. This universal, as simply reflected in itself, is the content which remains unchanged through all the three termini of the syllogism and their movement.
§ 211
In Finite Design, however, even the executed End has the same radical rift or flaw as had the Means and the initial End. We have got therefore only a form extraneously impressed on a pre-existing material: and this form, by reason of the limited content of the End, is also a contingent characteristic. The End achieved consequently is only an object, which again becomes a Means or material for other Ends, and so on for ever.
§ 212
In generale, la causa finale viene intesa come nient’altro che un disegno esterno. Secondo questa visione, le cose non portano in sé la propria vocazione, bensì sono soltanto mezzi impiegati e consumati per realizzare uno scopo che risiede al di fuori di esse. Questo punto di vista è quello adottato dall’Utilità, che un tempo ebbe un ruolo importante persino nelle scienze, ma ultimamente è caduta in un meritato discredito, ora che si è cominciato a comprendere che essa non riusciva a offrire una vera comprensione della natura delle cose. È vero che le cose finite, in quanto tali, dovrebbero giustamente essere considerate non ultime e destinate a superare se stesse. Tuttavia, questa negatività delle cose finite è proprio la loro dialettica, e per coglierla dobbiamo prestare attenzione al loro contenuto positivo.
Le osservazioni teleologiche sulle cose spesso partono da un sincero desiderio di mostrare la sapienza di Dio così come si rivela specialmente nella natura. Ora, nel cercare di individuare cause finali per cui le cose servono da mezzi, dobbiamo ricordarci che ci fermiamo al finito e siamo esposti a riflessioni superficiali: per esempio, se studiassimo la vite non solo per il suo noto uso per l’uomo, ma passassimo a considerare la quercia da sughero in relazione ai tappi ricavati dalla sua corteccia per chiudere le bottiglie di vino. Un tempo si scrivevano interi libri in questo spirito. È facile constatare che essi non promuovevano né l’interesse autentico della religione né quello della scienza. Il disegno esterno si pone immediatamente davanti all’idea: ma ciò che così si trova sulla soglia, proprio per questo motivo, è spesso il meno adeguato.
§ 206
La relazione teleologica è un sillogismo in cui la finalità soggettiva si congiunge con l’oggettività esterna a essa, attraverso un termine medio che è l’unità di entrambi. Questa unità è, da un lato, l’azione finalizzata; dall’altro, il Mezzo, cioè l’oggettività resa direttamente sottomessa alla finalità.
Lo sviluppo dal Fine all’Idea avviene attraverso tre stadi: primo, il Fine soggettivo; secondo, il Fine in corso di realizzazione; terzo, il Fine realizzato. Innanzitutto abbiamo il Fine soggettivo; e questo, in quanto nozione nell’essere indipendente, è esso stesso la totalità delle funzioni elementari della nozione. La prima di queste funzioni è quella dell’universalità autoidentica, come fosse l’acqua neutra e primordiale, in cui tutto è coinvolto, ma nulla ancora differenziato. La seconda di queste componenti è la particolarizzazione di tale universalità, grazie alla quale essa acquista un contenuto specifico. Poiché questo contenuto specifico viene nuovamente realizzato mediante l’azione dell’universalità, quest’ultima ritorna tramite esso a sé stessa e si riunisce con sé stessa. Da qui deriva anche il fatto che, quando ci poniamo davanti a un fine, diciamo che «concludiamo» di fare qualcosa: frase che implica che eravamo, per così dire, aperti e disponibili a questa o quella determinazione. Analogamente, a un passo successivo parliamo di un uomo che «si propone» di fare qualcosa, intendendo che l’agente si fa avanti dalla propria interiorità autoreferenziale e entra in relazione con l’oggettività circostante. Questo costituisce il passaggio dal semplice Fine soggettivo all’azione finalizzata che tende verso l’esterno.
§ 207
(1) Il primo sillogismo della causa finale rappresenta il Fine soggettivo. La nozione universale viene portata a unirsi con l’individualità mediante la particolarità, così che l’individuo come autodeterminazione agisce da giudice. In altre parole, essa non solo particolarizza o dà un contenuto determinato all’universalità ancora indifferenziata, ma stabilisce esplicitamente un’antitesi tra soggettività e oggettività e, nello stesso tempo, è essa stessa un ritorno a sé stessa; infatti, marchia la soggettività della nozione, presupposta rispetto all’oggettività, con il segno del difetto, in confronto alla totalità completa e armoniosa, e in tal modo si volge contemporaneamente verso l’esterno.
§ 208
(2) Quest’azione diretta verso l’esterno è l’individualità, che nel Fine soggettivo coincide con la particolarità sotto la quale, insieme al contenuto, è inclusa anche l’oggettività esterna. Essa si getta innanzitutto immediatamente sull’oggetto, che si appropria come Mezzo. La nozione è questa potenza immediata; infatti, la nozione è la negatività autoidentica, in cui l’essere dell’oggetto è caratterizzato come totalmente e puramente ideale. Tutto il Termine Medio è questa potenza interna della nozione, sotto forma di un’azione con cui l’oggetto come Mezzo viene immediatamente unito e alla cui obbedienza esso si sottomette.
Nella teleologia finita, il Termine Medio si spezza in due elementi esterni l’uno all’altro: (a) l’azione e (b) l’oggetto che serve da Mezzo. La relazione della causa finale come potenza verso questo oggetto e la sottomissione dell’oggetto a essa è immediata (costituisce la prima premessa del sillogismo) nella misura in cui, nella nozione teleologica come idealità autoesistente, l’oggetto è posto come potenzialmente nullo. Questa relazione, rappresentata nella prima premessa, diventa essa stessa il Termine Medio, che allo stesso tempo include il sillogismo: attraverso questa relazione – in cui l’azione del Fine è contenuta e dominante – il Fine si congiunge con l’oggettività.
L’esecuzione del Fine è il modo mediato di realizzare il Fine; tuttavia, la realizzazione immediata non è meno necessaria. Il Fine si impadronisce immediatamente dell’oggetto perché è la potenza sull’oggetto, perché nel Fine la particolarità e, nella particolarità, anche l’oggettività sono incluse. Un essere vivente ha un corpo; l’anima se ne impossessa e senza intermediari si è oggettivata in esso. L’anima umana ha molto da fare prima di rendere la propria natura corporea un mezzo. L’uomo deve, per così dire, appropriarsi del proprio corpo affinché esso possa diventare lo strumento della sua anima.
§ 209
(3) L’azione finalizzata, con il suo Mezzo, è ancora orientata verso l’esterno, perché il Fine non è nemmeno identico all’oggetto e deve quindi essere prima mediato con esso. Il Mezzo, nella sua qualità di oggetto, sta, in questa seconda premessa, in relazione diretta con l’altro estremo del sillogismo, vale a dire con la materia o l’oggettività presupposta. Questa relazione è la sfera della chimica e della meccanica, ormai diventate servitrici della Causa finale, dove risiede la loro verità e la loro nozione libera. Così, il Fine soggettivo, che è la potenza che governa questi processi in cui le cose oggettive si consumano l’una sull’altra, riesce a mantenersi libera da esse e a preservarsi in esse. Facendo così, appare come l’Astuzia della ragione.
La ragione è tanto astuta quanto potente. Si può dire che l’astuzia risieda nell’azione intermedia che, pur permettendo agli oggetti di seguire la propria inclinazione e di agire l’uno sull’altro fino a consumarsi, e pur non intervenendo direttamente nel processo, porta comunque a compimento i propri scopi. Con questa spiegazione, la Provvidenza divina può essere considerata nei confronti del mondo e del suo processo come assoluta astuzia. Dio lascia che gli uomini facciano ciò che vogliono con le loro passioni e interessi particolari; ma il risultato è il compimento – non dei loro progetti, bensì dei suoi, e questi differiscono decisamente dagli scopi primari perseguiti da coloro che egli impiega.
§ 210
Il Fine realizzato è dunque l’unità manifesta di soggettivo e oggettivo. Tuttavia, è essenzialmente caratteristica di questa unità che il soggettivo e l’oggettivo vengano neutralizzati e annullati soltanto nella loro unilateralità, mentre l’oggettivo viene sottomesso e reso conforme al Fine, come nozione libera e, pertanto, alla potenza che sta sopra di esso. Il Fine si mantiene contro e nell’oggettivo: infatti, non è soltanto un soggettivo o particolare unilateralmente orientato, ma è anche l’universalità concreta, l’identità implicita di entrambi. Questa universalità, semplicemente riflessa su se stessa, è il contenuto che rimane immutato attraverso tutti e tre i termini del sillogismo e il loro movimento.
§ 211
Nel Disegno Finito, però, anche il Fine realizzato presenta la stessa radicale frattura o difetto che avevano il Mezzo e il Fine iniziale. Abbiamo quindi soltanto una forma impressa esternamente su una materia preesistente: e questa forma, a causa del contenuto limitato del Fine, è anch’essa una caratteristica contingente. Il Fine raggiunto è dunque soltanto un oggetto che diventa a sua volta Mezzo o materia per altri Fini, e così via all’infinito.
§ 212
But what virtually happens in the realising of the End is that the one-sided subjectivity and the show of objective independence confronting it are both cancelled. In laying hold of the means, the notion constitutes itself the very implicit essence of the object. In the mechanical and chemical processes, the independence of the object has been already dissipated implicitly, and in the course of their movement under the dominion of the End, the show of that independence, the negative which confronts the Notion, is got rid of. But in the fact that the End achieved is characterised only as a Means and a material, this object, viz. the teleological, is there and then put as implicitly null, and only ‘ideal’. This being so, the antithesis between form and content has also vanished. While the End by the removal and absorption of all form-characteristics coalesces with itself, the form as self-identical is thereby put as the content, so that the notion, which is the action of form, has only itself for content. Through this process, therefore, there is made explicitly manifest what was the notion of design: viz. the implicit unity of subjective and objective is now realised. And this is the Idea.
This finitude of the End consists in the circumstance, that, in the process of realising it, the material, which is employed as a means, is only externally subsumed under it and made conformable to it. But, as a matter of fact, the object is the notion implicitly: and thus when the notion, in the shape of End, is realised in the object, we have but the manifestation of the inner nature of the object itself. Objectivity is thus, as it were, only a covering under which the notion lies concealed. Within the range of the finite we can never see or experience that the End has been really secured. The consummation of the infinite End, therefore, consists merely in removing the illusion which makes it seem yet unaccomplished. The Good, the absolutely Good, is eternally accomplishing itself in the world: and the result is that it need not wait upon us, but is already by implication, as well as in full actuality, accomplished. This is the illusion under which we live. It alone supplies at the same time the actualising force on which the interest in the world reposes.
In the course of its process the Idea creates that illusion, by setting an antithesis to confront it; and its action consists in getting rid of the illusion which it has created. Only out of this error does the truth arise. In this fact lies the reconciliation with error and with finitude. Error or other-being, when superseded, is still a necessary dynamic element of truth: for truth can only be where it makes itself its own result.
Third Subdivision: The Notion C. The Idea
Development of The Idea
Life — Cognition — Absolute Idea
§ 213
The Idea is truth in itself and for itself — the absolute unity of the notion and objectivity. Its ‘ideal’ content is nothing but the notion in its detailed terms: its ‘real’ content is only the exhibition which the notion gives itself in the form of external existence, while yet, by enclosing this shape in its ideality, it keeps it in its power, and so keeps itself in it. The definition, which declares the Absolute to be the Idea, is itself absolute. All former definitions come back to this. The Idea is the Truth: for Truth is the correspondence of objectivity with the notion — not of course the correspondence of external things with my conceptions, for these are only correct conceptions held by me, the individual person. In the idea we have nothing to do with the individual, nor with figurate conceptions, nor with external things. And yet, again, everything actual, in so far as it is true, is the Idea, and has its truth by and in virtue of the Idea alone. Every individual being is some one aspect of the Idea: for which, therefore, yet other actualities are needed, which in their turn appear to have a self-subsistence of their own. It is only in them altogether and in their relation that the notion is realised.
The individual by itself does not correspond to its notion. It is this limitation of its existence which constitutes the finitude and the ruin of the individual.
The Idea itself is not to be taken as an idea of something or other, any more than the notion is to be taken as merely a specific notion. The Absolute is the universal and one idea, which, by an act of ‘judgment’, particularises itself to the system of specific ideas; which after all are constrained by their nature to come back to the one idea where their truth lies. As issued out of this ‘judgment’ the Idea is in the first place only the one universal substance: but its developed and genuine actuality is to be as a subject and in that way as mind.
Because it has no existence for starting-point and point d’appui, the Idea is frequently treated as a mere logical form. Such a view must be abandoned to those theories which ascribe so-called reality and genuine actuality to the existent thing and all the other categories which have not yet penetrated as far as the Idea. It is no less false to imagine the Idea to be mere abstraction. It is abstract certainly, in so far as everything untrue is consumed in it: but in its own self it is essentially concrete, because it is the free notion giving character to itself, and that character, reality. It would be an abstract form, only if the notion, which is its principle, were taken as an abstract unity, and not as the negative return of it into self and as the subjectivity which it really is.
Truth is at first taken to mean that I know how something is. This is truth, however, only in reference to consciousness; it is formal truth, bare correctness. Truth in the deeper sense consists in the identity between objectivity and the notion. It is in this deeper sense of truth that we speak of a true state, or of a true work of art. These objects are true, if they are as they ought to be, i.e. if their reality corresponds to their notion. When thus viewed, to be untrue means much the same as to be bad. A bad man is an untrue man, a man who does not behave as his notion or his vocation requires. Nothing however can subsist, if it be wholly devoid of identity between the notion and reality. Even bad and untrue things have being, in so far as their reality still, somehow, conforms to their notion. Whatever is thoroughly bad or contrary to the notion is for that very reason on the way to ruin. It is by the notion alone that the things in the world have their subsistence; or, as it is expressed in the language of religious conception, things are what they are, only in virtue of the divine and thereby Creative thought which dwells within them.
When we hear the Idea spoken of, we need not imagine something far away beyond this mortal sphere. The Idea is rather what is completely present: and it is found, however confused and degenerated, in every consciousness. We conceive the works to ourselves as a great totality which is created by God, and so created that in it God has manifested himself to us. We regard the world also as ruled by Divine Providence: implying that the scattered and divided parts of the world are continually brought back, and made conformable, to the unity from which they have issued. The purpose of philosophy has always been the intellectual ascertainment of the Ideal; and everything deserving the name of philosophy has constantly been based on the consciousness of an absolute unity where the understanding sees and accepts only separation. It is too late now to ask for proof that the Idea is the truth. The proof of that is contained in the whole deduction and development of thought up to this point. The Idea is the result of this course of dialectic. Not that it is to be supposed that the idea is mediate only, i.e. mediated through something else than itself. It is rather its own result, and being so, is no less immediate than mediate. The stages hitherto considered, viz. those of Being and Essence, as well as those of Notion and of Objectivity, are not, when so distinguished, something permanent, resting upon themselves. They have proved to be dialectical; and their only truth is that they are dynamic elements of the idea.
§ 214
Ma ciò che avviene in realtà nella realizzazione della Finalità è che la soggettività unilaterale e l’apparenza di indipendenza oggettiva che le si oppone vengono entrambe annullate. Nel prendere possesso dei mezzi, la nozione costituisce se stessa come l’essenza implicita stessa dell’oggetto. Nei processi meccanici e chimici, l’indipendenza dell’oggetto si è già dissipata implicitamente; e nel corso del loro movimento sotto il dominio della Finalità, l’apparenza di tale indipendenza, il negativo che si oppone alla Nozione, viene eliminata. Tuttavia, nel fatto che la Finalità raggiunta sia caratterizzata soltanto come Mezzo e materia, questo oggetto – ossia l’oggetto teleologico – viene immediatamente posto come implicitamente nullo e soltanto «ideale». Stando così le cose, anche l’antitesi tra forma e contenuto viene a scomparire. Mentre la Finalità, attraverso la rimozione e l’assorbimento di ogni caratteristica formale, si coagula con se stessa, la forma, in quanto identica a sé stessa, viene così posta come contenuto; per cui la nozione, che è l’azione della forma, ha soltanto se stessa come contenuto. Attraverso questo processo, dunque, viene resa esplicitamente manifesta quella che era la nozione di progetto: vale a dire, l’unità implicita di soggettivo e oggettivo viene ora realizzata. E questa è l’Idea.
Questa finitezza della Finalità consiste nel fatto che, nel processo di realizzazione, la materia impiegata come mezzo viene solo esternamente assoggettata ad essa e resa conforme ad essa. Ma, di fatto, l’oggetto è la nozione in modo implicito: e così, quando la nozione, sotto forma di Finalità, si realizza nell’oggetto, noi abbiamo soltanto la manifestazione della natura interna dello stesso oggetto. L’oggettività è dunque, per così dire, soltanto una copertura sotto la quale la nozione resta celata. Nell’ambito del finito non possiamo mai vedere né sperimentare che la Finalità sia stata realmente assicurata. La consumazione della Finalità infinita consiste dunque semplicemente nel rimuovere l’illusione che fa sembrare ancora incompiuta. Il Bene, il Bene assoluto, si compie eternamente nel mondo: e il risultato è che esso non deve aspettare noi, ma è già implicitamente, oltre che pienamente attualmente, compiuto. Questa è l’illusione sotto la quale viviamo. Essa sola fornisce al tempo stesso la forza attualizzante su cui si fonda l’interesse per il mondo.
Nel corso del suo processo, l’Idea crea quell’illusione ponendovi contro un’antitesi; e la sua azione consiste proprio nell’eliminare l’illusione che essa stessa ha creato. Solo da questo errore nasce la verità. In questo fatto risiede la riconciliazione con l’errore e con la finitezza. L’errore o l’alterità, quando vengono superati, restano comunque elementi dinamici necessari della verità: poiché la verità può essere soltanto là dove essa si fa propria risultanza.
Terza suddivisione: La Nozione C. L’Idea
Sviluppo dell’Idea
Vita — Cognizione — Idea Assoluta
§ 213
L’Idea è la verità in sé e per sé – l’unità assoluta della nozione e dell’oggettività. Il suo contenuto «ideale» non è altro che la nozione nei suoi termini dettagliati; il suo contenuto «reale» è soltanto l’esposizione che la nozione dà di sé stessa nella forma dell’esistenza esterna, pur mantenendo, racchiudendo questa forma nella sua idealità, il potere su di essa e conservandosi così dentro di essa. La definizione che dichiara l’Assoluto come l’Idea è essa stessa assoluta. Tutte le definizioni precedenti tornano a questa. L’Idea è la Verità: poiché la Verità è la corrispondenza dell’oggettività con la nozione – non certo la corrispondenza delle cose esterne con le mie concezioni, poiché queste sono soltanto concezioni corrette da me, persona individuale. Nell’idea non abbiamo nulla a che fare né con l’individuo, né con concezioni figurate, né con cose esterne. Eppure, ancora una volta, tutto ciò che è reale, nella misura in cui è vero, è l’Idea e ha la sua verità soltanto grazie all’Idea stessa. Ogni essere individuale è un qualche aspetto dell’Idea: per cui, dunque, occorrono altre realtà che a loro volta appaiono avere una propria autosufficienza. È soltanto in esse tutte insieme e nella loro relazione che la nozione si realizza.
L’individuo da solo non corrisponde alla sua nozione. È proprio questa limitazione della sua esistenza che costituisce la finitezza e la rovina dell’individuo.
L’Idea stessa non va intesa come un’idea di qualcosa o di altro, così come la nozione non va intesa soltanto come una nozione specifica. L’Assoluto è l’idea universale e unica, che mediante un atto di «giudizio» si particolarizza nel sistema di idee specifiche; le quali, dopo tutto, sono costrette dalla loro natura a ritornare all’idea unica, dove risiede la loro verità. Emersa da questo «giudizio», l’Idea è innanzitutto soltanto la sostanza universale: ma la sua attualità sviluppata e genuina sta come soggetto e in tal modo come mente.
Poiché non ha alcuna esistenza come punto di partenza e punto d’appoggio, l’Idea viene spesso trattata come una mera forma logica. Tale visione deve essere abbandonata a quelle teorie che attribuiscono la cosiddetta realtà e l’attualità genuina alla cosa esistente e a tutte le altre categorie che non hanno ancora penetrato fino all’Idea. Non è meno errato immaginare l’Idea come mera astrazione. Essa è certamente astratta nella misura in cui ogni cosa non vera vi viene consumata; ma nella sua stessa essenza è concretamente reale, perché è la nozione libera che dà carattere a se stessa, e quel carattere è la realtà. Sarebbe una forma astratta soltanto se la nozione, che ne è il principio, fosse presa come unità astratta e non come il ritorno negativo di essa a sé stessa e come la soggettività che essa realmente è.
La verità viene dapprima intesa come il sapere che io so com’è qualcosa. Questa è però verità soltanto in riferimento alla coscienza; è verità formale, pura correttezza. La verità nel senso più profondo consiste nell’identità tra oggettività e nozione. È in questo senso più profondo della verità che parliamo di uno stato vero o di un’opera d’arte vera. Questi oggetti sono veri se sono come dovrebbero essere, cioè se la loro realtà corrisponde alla loro nozione. Considerati così, essere falsi significa pressoché lo stesso che essere cattivi. Un uomo cattivo è un uomo falso, un uomo che non si comporta come richiede la sua nozione o la sua vocazione. Nulla però può sussistere se è totalmente privo di identità tra nozione e realtà. Persino le cose cattive e false hanno un essere, nella misura in cui la loro realtà ancora, in qualche modo, si conforma alla loro nozione. Qualsiasi cosa sia completamente cattiva o contraria alla nozione è proprio per questo sulla via della rovina. È soltanto grazie alla nozione che le cose nel mondo hanno la loro sussistenza; o, come si esprime nella lingua della concezione religiosa, le cose sono ciò che sono soltanto in virtù del pensiero divino e quindi creatore che dimora in esse.
Quando sentiamo parlare dell’Idea, non dobbiamo immaginare qualcosa di lontano al di là di questa sfera mortale. L’Idea è piuttosto ciò che è completamente presente: e si trova, per quanto confusa e degenerata, in ogni coscienza. Concepiamo le opere come una grande totalità creata da Dio, e creata in modo tale che in essa Dio si sia manifestato a noi. Consideriamo anche il mondo governato dalla Divina Provvidenza: ciò implica che le parti sparse e divise del mondo vengono continuamente riportate e rese conformi all’unità da cui sono emerse. Lo scopo della filosofia è sempre stato l’accertamento intellettuale dell’Ideale; e tutto ciò che merita il nome di filosofia si è costantemente basato sulla coscienza di un’unità assoluta dove l’intelletto vede e accetta soltanto la separazione. È ormai troppo tardi chiedere una prova che l’Idea sia la verità. La prova di ciò è contenuta in tutta la deduzione e lo sviluppo del pensiero fino a questo punto. L’Idea è il risultato di questo percorso dialettico. Non che si debba supporre che l’idea sia soltanto mediata, cioè mediata attraverso qualcos’altro oltre se stessa. Essa è invece il suo proprio risultato e, in quanto tale, non è meno immediata che mediata. Gli stadi finora considerati – ossia quelli dell’Essere e dell’Essenza, così come quelli della Nozione e dell’Oggettività – non sono, distinti così, qualcosa di permanente, poggiante su se stessi. Si sono rivelati dialettici; e la loro unica verità è che sono elementi dinamici dell’idea.
§ 214
The Idea may be described in many ways. It may be called reason; (and this is the proper philosophical signification of reason); subject-object; the unity of the ideal and the real, of the finite and the infinite, of soul and body; the possibility which has its actuality in its own self; that of which the nature can be thought only as existent, etc. All these descriptions apply, because the Idea contains all the relations of understanding, but contains them in their infinite self-return and self-identity. It is easy work for the understanding to show that everything said of the Idea is self-contradictory. But that can quite as well be retaliated, or rather in the Idea the retaliation is actually made. And this work, which is the work of reason, is certainly not so easy as that of the understanding. Understanding may demonstrate that the Idea is self-contradictory: because the subjective is subjective only and is always confronted by the objective; because being is different from notion and therefore cannot be picked out of it; because the finite is finite only, the exact antithesis of the infinite, and therefore not identical with it; and so on with every term of the description. The reverse of all this however is the doctrine of Logic. Logic shows that the subjective which is to be subjective only, the finite which would be finite only, the infinite which would be infinite only, and so on, have no truth, but contradict themselves, and pass over into their opposites. Hence this transition, and the unity in which the extremes are merged and become factors, each with a merely reflected existence, reveals itself as their truth. The understanding, which addresses itself to deal with the Idea, commits a double misunderstanding. It takes first the extremes of the Idea (be they expressed as they will, so long as they are in their unity), not as they are understood when stamped with this concrete unity, but as if they remained abstractions outside of it. It no less mistakes the relation between them, even when it has been expressly stated. Thus, for example, it overlooks even the nature of the copula in the judgment, which affirms that ; the individual, or subject, is after all not individual, but universal. But, in the second place, the understanding believes its ‘reflection’ that the self-identical Idea contains its own negative, or contains contradiction — to be an external reflection which does not lie within the Idea itself. But the reflection is really no peculiar cleverness of the understanding. The idea itself is the dialectic which for ever divides and distinguishes the self-identical from the differentiated, the subjective from the objective, the finite from the infinite, soul from body. Only on these terms is it an eternal creation, eternal vitality, and eternal spirit. But while it thus passes or rather translates itself into the abstract understanding, it for ever remains reason. The Idea is the dialectic which again makes this mass of understanding and diversity understand its finite nature and the pseudo-independence in its productions, and which brings the diversity back to unity. Since this double movement is not separate or distinct in time, nor indeed in any other way — otherwise it would be only a repetition of the abstract understanding — the Idea is the eternal vision of itself in the other, notion which in its objectivity has carried out itself, object which is inward design, essential subjectivity.
The different modes of apprehending the Idea as unity of ideal and real, of finite and infinite, of identity and difference, etc, are more or less formal. They designate some stage of the specific notion. Only the notion itself, however, is free and the genuine universal: in the Idea, therefore, the specific character of the notion is only the notion itself — an objectivity, viz. into which it, being the universal, continues itself, and in which it has only its own character, the total character. The Idea is the infinite judgment, of which the terms are severally the independent totality; and in which, as each grows to the fullness of its own nature, it has thereby at the same time passed into the other. None of the other specific notions exhibits this totality complete on both its sides as the notion itself and objectivity.
§ 215
The Idea is essentially a process, because its identity is the absolute and free identity of the notion, only in so far as it is absolute negativity and for that reason dialectical. It is the ground of movement, in which the notion, in the capacity of universality which is individuality, gives itself the character of objectivity and of the antithesis thereto; and this externality which has the notion for its substance, finds its way back to subjectivity through its immanent dialectic As the idea is (a) a process, it follows that such an expression for the Absolute as unity of thought and being, of finite and infinite, etc., is false; for unity expresses an abstract and merely quiescent identity. As the Idea is (b) subjectivity, it follows that the expression is equally false on another account. That unity of which it speaks expresses a merely virtual or underlying presence of the genuine unity. The infinite would thus seem to be merely neutralised by the finite, the subjective by the objective, thought by being. But in the negative unity of the Idea, the infinite overlaps and includes the finite, thought overlaps being, subjectivity overlaps objectivity. The unity of the Idea is thought, infinity, and subjectivity, and is in consequence to be essentially distinguished from the Idea as substance, just as this overlapping subjectivity, thought, or infinity is to be distinguished from the one-sided subjectivity, one-sided thought, one-sided infinity to which it descends in judging and defining.
The idea as a process runs through three stages in its development. The first form of the idea is Life: that is, the idea in the form of immediacy. The second form is that of mediation or differentiation; and this is the idea in the form of Knowledge, which appears under the double aspect of the Theoretical and Practical idea. The process of knowledge eventuates in the restoration of the unity enriched by difference. This gives the third form of the idea, the Absolute Idea: which last stage of the logical idea evinces itself to be at the same time the true first, and to have a being due to itself alone.
(a) Life
§ 216
The immediate idea is Life. As soul, the notion is realised in a body of whose externality the soul is the immediate self-relating universality. But the soul is also its particularisation, so that the body expresses no other distinctions than follow from the characterisations of its notion. And finally it is the Individuality of the body as infinite negativity — the dialectic of that bodily objectivity, with its parts lying out of one another, conveying them away from the semblance of independent subsistence back into subjectivity, so that all the members are reciprocally momentary means as well as momentary ends. Thus as life is the initial particularisation, so it results in the negative self-asserting unity: in the dialectic of its corporeity it only coalesces with itself. In this way life is essentially something alive, and in point of its immediacy this individual living thing. It is characteristic of finitude in this sphere that, by reason of the immediacy of the idea, body and soul are separable. This constitutes the mortality of the living being. It is only, however, when the living being is dead, that these two sides of the idea are different ingredients.
The single members of the body are what they are only by and in relation to their unity. A hand e.g. when hewn off from the body is, as Aristotle has observed, a hand in name only, not in fact. From the point of view of understanding, life is usually spoken of as a mystery, and in general as incomprehensible. By giving it such a name, however, the Understanding only confesses its own finitude and nullity. So far is life from being incomprehensible, that in it the very notion is presented to us, or rather the immediate idea existing as a notion. And having said this, we have indicated the defect of life. Its notion and reality do not thoroughly correspond to each other. The notion of life is the soul, and this notion has the body for its reality. The soul is, as it were, infused into its corporeity; and in that way it is at first sentient only, and not yet freely self-conscious. The process of life consists in getting the better of the immediacy with which it is still beset: and this process, which is itself threefold, results in the idea under the form of judgment, i.e. the idea as Cognition.
§ 217
L’Idea può essere descritta in molti modi. Essa può essere chiamata ragione (e questa è la giusta accezione filosofica di ragione); soggetto-oggetto; l’unità dell’ideale e del reale, del finito e dell’infinito, dell’anima e del corpo; la possibilità che trova la propria attualità nella propria stessa essenza; ciò di cui la natura può essere pensata soltanto come esistente, ecc. Tutte queste descrizioni si applicano, poiché l’Idea contiene tutte le relazioni dell’intelletto, ma le contiene nel loro infinito ritorno su se stesse e nella loro identità con sé stesse. È opera facile per l’intelletto dimostrare che tutto ciò che si dice sull’Idea è autocontraddittorio. Ma tale accusa può essere altrettanto facilmente ribattuta, o meglio, nell’Idea la ribattuta viene effettivamente compiuta. E questo lavoro, che è proprio della ragione, non è certo così facile come quello dell’intelletto. L’intelletto può dimostrare che l’Idea è autocontraddittoria: perché il soggettivo è soggettivo soltanto e si confronta sempre con l’oggettivo; perché l’essere è diverso dalla nozione e dunque non può essere estratto da essa; perché il finito è finito soltanto, l’esatta antitesi dell’infinito, e dunque non identico ad esso; e così via con ogni termine della descrizione. Il contrario di tutto questo, però, è la dottrina della Logica. La Logica mostra che il soggettivo che dovrebbe essere soltanto soggettivo, il finito che sarebbe soltanto finito, l’infinito che sarebbe soltanto infinito, e così via, non hanno alcuna verità, bensì si contraddicono e passano ai loro opposti. Pertanto, questa transizione, e l’unità in cui gli estremi si fondono e diventano fattori, ciascuno con una esistenza soltanto riflessa, si rivela come la loro verità. L’intelletto, che si propone di occuparsi dell’Idea, commette un duplice equivoco. Innanzitutto prende gli estremi dell’Idea (qualunque sia la loro formulazione, purché siano nella loro unità), non come vengono intesi quando sono marchiati da questa unità concreta, ma come se rimanessero astrazioni al di fuori di essa. Non meno sbaglia la relazione tra di essi, anche quando questa è stata espressamente enunciata. Così, per esempio, trascura persino la natura della copula nel giudizio, che afferma che l’individuo, o soggetto, non è dopotutto individuale, bensì universale. In secondo luogo, l’intelletto crede che la sua «riflessione» — secondo cui l’Idea identica a sé stessa contiene il proprio negativo, o contiene contraddizione — sia una riflessione esterna che non risiede nell’Idea stessa. Ma la riflessione non è affatto una speciale astuzia dell’intelletto. L’idea stessa è la dialettica che divide e distingue per sempre l’identico da ciò che è differenziato, il soggettivo dall’oggettivo, il finito dall’infinito, l’anima dal corpo. Solo su questi termini essa è eterna creazione, eterna vitalità e eterno spirito. Tuttavia, mentre così passa, o piuttosto si traduce, nell’intelletto astratto, essa resta sempre ragione. L’Idea è la dialettica che fa nuovamente comprendere a questa massa di intelletto e diversità la propria natura finita e la pseudo-indipendenza nelle sue produzioni, e che riporta la diversità all’unità. Poiché questo doppio movimento non è separato né distintivo nel tempo, né tantomeno in nessun altro modo — altrimenti sarebbe solo una ripetizione dell’intelletto astratto — l’Idea è la visione eterna di sé stessa nell’altro, nozione che nella sua oggettività ha realizzato sé stessa, oggetto che è disegno interiore, soggettività essenziale.
I diversi modi di concepire l’Idea come unità di ideale e reale, di finito e infinito, di identità e differenza, ecc., sono più o meno formali. Essi designano una qualche fase della nozione specifica. Solo la nozione stessa, tuttavia, è libera e genuinamente universale: nell’Idea, dunque, il carattere specifico della nozione è soltanto la nozione stessa — un’oggettività, cioè, nella quale essa, essendo universale, continua sé stessa e nella quale possiede soltanto il proprio carattere, il carattere totale. L’Idea è il giudizio infinito, i cui termini sono separatamente la totalità indipendente; e nella quale, man mano che ciascuno cresce fino alla pienezza della propria natura, nello stesso tempo passa nell’altro. Nessuna delle altre nozioni specifiche presenta questa totalità completa su entrambi i suoi lati come la nozione stessa e l’oggettività.
§ 215
L’Idea è essenzialmente un processo, perché la sua identità è l’identità assoluta e libera della nozione, soltanto nella misura in cui essa è negatività assoluta e perciò dialettica. Essa è il fondamento del movimento, nel quale la nozione, nella sua qualità di universalità che è individualità, si dà il carattere di oggettività e dell’antitesi ad essa; e questa esteriorità, che ha la nozione come propria sostanza, ritrova la via verso la soggettività attraverso la sua dialettica immanente. Poiché l’idea è (a) un processo, ne consegue che un’espressione come quella dell’Assoluto come unità di pensiero e essere, di finito e infinito, ecc., è falsa; poiché l’unità esprime un’identità astratta e meramente quiescente. Poiché l’Idea è (b) soggettività, ne consegue che l’espressione è ugualmente falsa per un altro motivo. Quell’unità di cui essa parla esprime una presenza soltanto virtuale o sottintesa dell’unità genuina. L’infinito sembrerebbe così soltanto neutralizzato dal finito, il soggettivo dall’oggettivo, il pensiero dall’essere. Ma nell’unità negativa dell’Idea, l’infinito sovrappone e include il finito, il pensiero sovrappone l’essere, la soggettività sovrappone l’oggettività. L’unità dell’Idea è pensiero, infinito e soggettività, ed è conseguentemente da distinguersi essenzialmente dall’Idea come sostanza, proprio come questa soggettività sovrapposta, il pensiero o l’infinito sovrapposti devono essere distinti dalla soggettività unilaterale, dal pensiero unilaterale, dall’infinito unilaterale a cui essi scendono nel giudicare e definire.
L’idea come processo attraversa tre stadi nel suo sviluppo. La prima forma dell’idea è la Vita: cioè, l’idea nella forma dell’immediatezza. La seconda forma è quella della mediazione o differenziazione; e questa è l’idea nella forma della Conoscenza, che appare sotto il duplice aspetto dell’idea Teorica e Pratica. Il processo della conoscenza culmina nella restaurazione dell’unità arricchita dalla differenza. Questo dà origine alla terza forma dell’idea, l’Idea Assoluta: quest’ultimo stadio dell’idea logica si rivela allo stesso tempo come il vero primo, e avere un essere dovuto soltanto a sé stesso.
(a) Vita
§ 216
L’idea immediata è la Vita. Come anima, la nozione si realizza in un corpo la cui esteriorità è l’universalità immediatamente autoreferente dell’anima. Ma l’anima è anche la sua particolarizzazione, sicché il corpo non esprime altre distinzioni se non quelle derivanti dalle caratterizzazioni della sua nozione. E infine essa è l’Individualità del corpo come negatività infinita — la dialettica di quella oggettività corporea, con le sue parti separate l’una dall’altra, che le riportano dalla parvenza di una sussistenza indipendente alla soggettività, così che tutti i membri sono reciprocamente mezzi momentanei oltre che fini momentanei. Così, come la vita è la particolarizzazione iniziale, essa sfocia nell’unità negativa che si afferma da sé: nella dialettica della sua corporeità essa si coalesce soltanto con sé stessa. In questo modo la vita è essenzialmente qualcosa di vivo, e per la sua immediatezza questa cosa vivente individuale. È caratteristico della finitezza in questo ambito che, a causa dell’immediatezza dell’idea, corpo e anima siano separabili. Ciò costituisce la mortalità dell’essere vivente. È soltanto quando l’essere vivente è morto, però, che questi due lati dell’idea sono ingredienti differenti.
I singoli membri del corpo sono ciò che sono soltanto grazie e in relazione alla loro unità. Una mano, per esempio, quando viene recisa dal corpo, è, come ha osservato Aristotele, una mano soltanto nel nome, non nella realtà. Dal punto di vista dell’intelletto, la vita è solitamente definita un mistero, e in generale incomprendibile. Dando a essa un nome simile, però, l’Intelletto confessa soltanto la propria finitezza e nullità. Tanto è lontana la vita dall’essere incomprendibile, che in essa ci viene presentata la nozione stessa, o meglio, l’idea immediata esistente come nozione. E avendo detto questo, abbiamo indicato il difetto della vita. La sua nozione e la sua realtà non corrispondono pienamente l’una all’altra. La nozione della vita è l’anima, e questa nozione ha il corpo come sua realtà. L’anima è, per così dire, infusa nella sua corporeità; e in questo modo essa è dapprima soltanto sensibile, e non ancora liberamente cosciente di sé stessa. Il processo della vita consiste nel superare l’immediatezza con cui essa è ancora oppressa: e questo processo, che è a sua volta triplice, sfocia nell’idea nella forma del giudizio, cioè nell’idea come Cognizione.
§ 217
A living being is a syllogism, of which the very elements are in themselves systems and syllogisms (§ § 198, 201, 207). They are however active syllogisms or processes; and in the subjective unity of the vital agent make only one process. Thus the living being is the process of its coalescence with itself, which runs on through three processes.
Organic Nature
Sensibility, Irritability, and Reproduction
§ 218
(1) The first is the process of the living being inside itself. In that process it makes a split on its own self, and reduces its corporeity to its object or its inorganic nature. This corporeity, as an aggregate of correlations, enters in its very nature into difference and opposition of its elements, which mutually become each other’s prey, and assimilate one another, and are retained by producing themselves. Yet this action of the several members (organs) is only the living subject’s one act to which their productions revert; so that in these productions nothing is produced except the subject: in other words, the subject only reproduces itself.
The process of the vital subject within its own limits has in Nature the threefold form of Sensibility, Irritability, and Reproduction. As Sensibility, the living being is immediately simple self-relation-it is the soul omnipresent in its body, the outsideness of each member of which to others has for it no truth. As Irritability, the living being appears split up in itself; and as Reproduction, it is perpetually restoring itself from the inner distinction of its members and organs. A vital agent only exists as this continually self-renewing process within its own limits.
Objective Nature
The matter which it assimilates
§ 219
(2) But the judgment of the notion proceeds, as free, to discharge the objective or bodily nature as an independent totality from itself; and the negative relation of the living thing to itself makes, as immediate individuality, the presupposition of an inorganic nature confronting it. As this negative of the animate is no less a function in the notion of the animate itself, it exists consequently in the latter (which is at the same time a concrete universal) in the shape of a defect or want. The dialectic by which the object, being implicitly null, is merged is the action of the self-assured living thing, which in this process against an inorganic nature thus retains, develops, and objectifies itself.
The living being stands face to face with an inorganic nature, to which it comports itself as a master and which it assimilates to itself. The result of the assimilation is not, as in the chemical process, a neutral product in which the independence of the two confronting sides is merged; but the living being shows itself as large enough to embrace its other which cannot withstand its power. The inorganic nature which is subdued by the vital agent suffers this fate, because it is virtually the same as what life is actually. Thus in the other the living being only coalesces with itself. But when the soul has fled from the body, the elementary powers of objectivity begin their play. These powers are, as it were, continually on the spring, ready to begin their process in the organic body; and life is the constant battle against them.
The living individual
§ 220
(3) The living individual, which in its first process comports itself as intrinsically subject and notion, through its second assimilates its external objectivity and thus puts the character of reality into itself. It is now therefore implicitly a Kind, with essential universality of nature. The particularising of this Kind is the relation of the living subject to another subject of its Kind: and the judgment is the tie of Kind over these individuals thus appointed for each other. This is the Affinity of the Sexes.
Birth, Death and Genus
§ 221
The process of Kind brings it to a being of its own. Life being no more than the idea immediate, the product of this process breaks up into two sides. On the one hand, the living individual, which was at first presupposed as immediate, is now seen to be mediated and generated. On the other, however, the living individuality, which, on account of its first immediacy, stands in a negative attitude towards universality, sinks in the superior power of the latter.
The living being dies, because it is a contradiction. Implicitly it is the universal or Kind, and yet immediately it exists as an individual only. Death shows the Kind to be the power that rules the immediate individual. For the animal the process of Kind is the highest point of its vitality. But the animal never gets so far in its Kind as to have a being of its own; it succumbs to the power of Kind. In the process of Kind the immediate living being mediates itself with itself, and thus rises above its immediacy, only however to sink back into it again. Life thus runs away, in the first instance, only into the false infinity of the progress ad infinitum. The real result, however, of the process of life, in the point of its notion, is to merge and overcome that immediacy with which the idea, in the shape of life, is still beset.
§ 222
In this manner however the idea of life has thrown off not some one particular and immediate ‘This’, but this first immediacy as a whole. It thus comes to itself, to its truth: it enters upon existence as a free Kind self-subsistent. The death of merely immediate and individual vitality is the ‘procession’ of spirit.
(b) Cognition in general
§ 223
The idea exists free for itself, in so far as it has universality for the medium of its existence — as objectivity itself has notional being — as the idea is its own object. Its subjectivity, thus universalised, is pure self-contained distinguishing of the idea-intuition which keeps itself in this identical universality. But, as specific distinguishing, it is the further judgment of repelling itself as a totality from itself, and thus, in the first place, presupposing itself as an external universe. There are two judgments, which though implicitly identical are not yet explicitly put as identical.
§ 224
The relation of these two ideas, which implicitly and as life are identical, is thus one of correlation: and it is that correlativity which constitutes the characteristic of finitude in this sphere. It is the relationship of reflection, seeing that the distinguishing of the idea in its own self is only the first judgment — presupposing the other and not yet supposing itself to constitute it. And thus for the subjective idea the objective is the immediate world found ready to hand, or the idea as life is in the phenomenon of individual existence. At the same time, in so far as this judgment is pure distinguishing within its own limits (§ 223), the idea realises in one both itself and its other. Consequently it is the certitude of the virtual identity between itself and the objective world. Reason comes to the world with an absolute faith in its ability to make the identity actual, and to raise its certitude to truth; and with the instinct of realising explicitly the nullity of that contrast which it sees to be implicitly null.
§ 225
This process is in general terms Cognition. In Cognition in a single act the contrast is virtually superseded, as regards both the one-sidedness of subjectivity and the one-sidedness of objectivity. At first, however, the supersession of the contrast is but implicit. The process as such is in consequence immediately infected with the finitude of this sphere, and splits into the twofold movement of the instinct of reason, presented as two different movements. On the one hand it supersedes the one-sidedness of the Idea’s subjectivity by receiving the existing world into itself, into subjective conception and thought; and with this objectivity, which is thus taken to be real and true, for its content it fills up the abstract certitude of itself. On the other hand, it supersedes the one-sidedness of the objective world, which is now, on the contrary, estimated as only a mere semblance, a collection of contingencies and shapes at bottom visionary. It modifies and informs that world by the inward nature of the subjective, which is here taken to be the genuine objective. The former is the instinct of science after Truth, Cognition properly so called — the Theoretical action of the idea. The latter is the instinct of the Good to fulfil the same — the Practical activity of the idea, or Volition.
[a] Cognition proper
§ 226
Un essere vivente è un sillogismo, i cui stessi elementi sono essi stessi sistemi e sillogismi (§ § 198, 201, 207). Essi sono tuttavia sillogismi attivi o processi; e nell’unità soggettiva dell’agente vitale costituiscono un solo processo. Così, l’essere vivente è il processo della sua coalescenza con se stesso, che si svolge attraverso tre processi.
Natura Organica
Sensibilità, Irritabilità e Riproduzione
§ 218
(1) Il primo è il processo dell’essere vivente dentro se stesso. In tale processo esso opera una scissione in sé stesso e riduce la propria corporeità al proprio oggetto o alla propria natura inorganica. Questa corporeità, in quanto aggregato di correlazioni, entra per sua stessa natura nella differenza e nell’opposizione dei suoi elementi, i quali diventano reciprocamente preda gli uni degli altri, si assimilano a vicenda e si conservano producendosi a vicenda. Eppure, questa azione dei vari membri (organi) è soltanto l’atto unico del soggetto vivente, alle cui produzioni esso ritorna; cosicché in tali produzioni non si produce nulla se non il soggetto stesso: in altre parole, il soggetto riproduce soltanto se stesso.
Il processo del soggetto vitale entro i propri limiti assume in Natura la triplice forma di Sensibilità, Irritabilità e Riproduzione. Come Sensibilità, l’essere vivente è immediatamente semplice auto-relazione—è l’anima onnipresente nel suo corpo, la cui esteriorità di ciascun membro rispetto agli altri non ha per esso alcuna verità. Come Irritabilità, l’essere vivente appare scisso in sé stesso; e come Riproduzione, esso ristabilisce continuamente se stesso a partire dalla distinzione interna dei suoi membri e organi. Un agente vitale esiste soltanto come questo processo continuamente rinnovante entro i propri limiti.
Natura Oggettiva
La materia che esso assimila
§ 219
(2) Ma il giudizio della nozione procede, da libero, a dischiudere la natura oggettiva o corporea come totalità indipendente da sé stessa; e la relazione negativa del vivente verso se stesso costituisce, come immediatezza individuale, il presupposto di una natura inorganica che gli si oppone. Poiché questa negatività dell’animato non è meno funzione nella nozione stessa dell’animato, essa esiste conseguentemente in quest’ultimo (che è al tempo stesso universale concreto) sotto forma di difetto o mancanza. La dialettica mediante la quale l’oggetto, implicitamente nullo, viene fuso è l’azione del vivente sicuro di sé, che in questo processo contro una natura inorganica così si conserva, si sviluppa e si oggettivizza.
L’essere vivente si trova faccia a faccia con una natura inorganica, alla quale si comporta come un padrone e che assimila a sé stesso. Il risultato dell’assimilazione non è, come nel processo chimico, un prodotto neutro nel quale l’indipendenza dei due lati contrapposti si fonde; bensì l’essere vivente si mostra sufficientemente grande da abbracciare l’altro che non resiste alla sua potenza. La natura inorganica sottomessa dall’agente vitale subisce questa sorte perché virtualmente è identica a ciò che la vita effettivamente è. Così, nell’altro l’essere vivente si coalesce soltanto con se stesso. Ma quando l’anima è fuggita dal corpo, le forze elementari dell’oggettività cominciano a manifestarsi. Queste forze sono, per così dire, continuamente cariche di molla, pronte a dare inizio al loro processo nel corpo organico; e la vita è la battaglia costante contro di esse.
L’individuo vivente
§ 220
(3) L’individuo vivente, che nel suo primo processo si comporta come soggetto intrinsecamente e nozione, attraverso il secondo assimila la propria oggettività esterna e così immette in sé stesso il carattere della realtà. Esso è dunque implicitamente una Specie, con universalità essenziale della natura. La particolarizzazione di questa Specie è la relazione del soggetto vivente con un altro soggetto della sua Specie: e il giudizio è il legame della Specie tra questi individui così designati l’uno per l’altro. Questa è l’Affinità dei sessi.
Nascita, Morte e Genere
§ 221
Il processo della Specie la porta a un essere proprio. La vita essendo non più che l’idea immediata, il prodotto di questo processo si spezza in due lati. Da un lato, l’individuo vivente, che era stato dapprima presupposto come immediato, ora si rivela mediato e generato. Dall’altro, però, l’individualità vivente, che a causa della sua prima immediatezza sta in un atteggiamento negativo verso l’universalità, affonda nella potenza superiore di quest’ultima.
L’essere vivente muore, perché è una contraddizione. Implicitamente esso è l’universale o Specie, eppure immediatamente esiste soltanto come individuo. La morte mostra che la Specie è la potenza che governa l’individuo immediato. Per l’animale, il processo della Specie è il punto più alto della sua vitalità. Ma l’animale non arriva mai tanto lontano nella sua Specie da avere un essere proprio; esso soccombe alla potenza della Specie. Nel processo della Specie, l’essere vivente immediato media se stesso con se stesso e così si eleva al di sopra della sua immediatezza, salvo poi ricadervi nuovamente. La vita fugge, dunque, in un primo momento soltanto nell’infinito falso del progresso ad infinitum. Il risultato reale, invece, del processo della vita, nel punto della sua nozione, è fondere e superare quell’immediatezza con cui l’idea, nella forma della vita, è ancora assediata.
§ 222
In tal modo, però, l’idea della vita si è liberata non di un «Questo» particolare e immediato, ma di questa immediatezza prima nel suo complesso. Essa giunge così a sé stessa, alla sua verità: entra nell’esistenza come una Specie libera e autosufficiente. La morte della vitalità meramente immediata e individuale è la «processione» dello spirito.
(b) Cognizione in generale
§ 223
L’idea esiste libera per sé stessa, nella misura in cui ha l’universalità come mezzo della sua esistenza—poiché l’oggettività stessa ha essere nozionale—come l’idea è il proprio oggetto. La sua soggettività, così universalizzata, è pura distinzione autonoma dell’intuizione-idea che si mantiene in questa identica universalità. Ma, come distinzione specifica, essa è il giudizio ulteriore di respingere se stessa come totalità da sé stessa e così, in primo luogo, presupporre se stessa come universo esterno. Vi sono due giudizi, che benché implicitamente identici non sono ancora esplicitamente posti come identici.
§ 224
La relazione di queste due idee, che implicitamente e come vita sono identiche, è dunque di correlazione: ed è tale correlatività che costituisce la caratteristica della finitezza in questa sfera. È la relazione di riflessione, poiché la distinzione dell’idea in sé stessa è soltanto il primo giudizio—presupponendo l’altro e non supponendo ancora se stessa come costituente. E così, per l’idea soggettiva, l’oggettivo è il mondo immediato trovato già pronto, ovvero l’idea come vita è nel fenomeno dell’esistenza individuale. Allo stesso tempo, nella misura in cui questo giudizio è pura distinzione entro i propri limiti (§ 223), l’idea realizza in uno stesso tempo se stessa e l’altro. Di conseguenza, essa è la certezza dell’identità virtuale tra sé stessa e il mondo oggettivo. La ragione giunge al mondo con una fede assoluta nella propria capacità di rendere effettiva l’identità e di innalzare la propria certezza alla verità; e con l’istinto di realizzare esplicitamente la nullità di quel contrasto che essa vede essere implicitamente nullo.
§ 225
Questo processo è in termini generali la Cognizione. Nella Cognizione in un solo atto il contrasto è virtualmente superato, sia per quanto riguarda la unilateralità della soggettività che per quella dell’oggettività. Tuttavia, in un primo momento, la superazione del contrasto è soltanto implicita. Il processo stesso è di conseguenza immediatamente infetto dalla finitezza di questa sfera e si sdoppia nel duplice movimento dell’istinto della ragione, presentato come due movimenti diversi. Da un lato, esso supera la unilateralità della soggettività dell’Idea ricevendo il mondo esistente in sé stesso, nella concezione e nel pensiero soggettivi; e con questa oggettività, che così viene presa come reale e vera, ne riempie la certezza astratta di sé stessa. Dall’altro, esso supera la unilateralità del mondo oggettivo, che ora, al contrario, viene valutato soltanto come una mera apparenza, un insieme di contingenze e forme in fondo visionarie. Modifica e informa quel mondo mediante la natura interiore del soggettivo, che qui viene preso come l’oggettivo genuino. Il primo è l’istinto della scienza alla ricerca della Verità, la Cognizione propriamente detta—l’azione teorica dell’idea. Il secondo è l’istinto del Bene a compiere lo stesso—l’attività pratica dell’idea, o Volizione.
[a] Cognizione propriamente detta
§ 226
The universal finitude of Cognition, which lies in the one judgment, the presupposition of the contrast (§ 224) — a presupposition in contradiction of which its own act lodges protest — specialises itself more precisely on the face of its own idea. The result of that specialisation is that its two elements receive the aspect of being diverse from each other, and, as they are at least complete, they take up the relation of ‘reflection’, not of ‘notion’, to one another. The assimilation of the matter, therefore, as a datum, presents itself in the light of a reception of it into categories which at the same time remain external to it, and which meet each other in the same style of diversity. Reason is active here, but it is reason in the shape of understanding. The truth which such Cognition can reach will therefore be only finite: the infinite truth (of the notion) is isolated and made transcendent, an inaccessible goal in a world of its own. Still in its external action cognition stands under the guidance of the notion, and notional principles form the secret clue to its movement.
The finitude of Cognition lies in the presupposition of a world already in existence, and in the consequent view of the knowing subject as a tabula rasa. The conception is one attributed to Aristotle; but no man is further than Aristotle from such an outside theory of Cognition. Such a style of Cognition does not recognise in itself the activity of the notion — an activity which it is implicitly, but not consciously. In its own estimation its procedure is passive. Really that procedure is active.
§ 227
Finite Cognition, when it presupposes what is distinguished from it to be something already existing and confronting it — to be the various facts of external nature or of consciousness — has, in the first place, (1) formal identity or the abstraction of universality for the form of its action. Its activity therefore consists in analysing the given concrete object, isolating its differences, and giving them the form of abstract universality. Or it leaves the concrete thing as a ground, and by setting aside the unessential-looking particulars, brings into relief a concrete universal, the Genus, or Force and Law. This is the Analytical Method.
People generally speak of the analytical and synthetic methods, as if it depended solely on our choice which we pursued. This is far from the case. It depends on the form of the objects of our investigation, which of the two methods that are derivable from the notion of finite cognition ought to be applied. In the first place, cognition is analytical. Analytical cognition deals with an object which is presented in detachment, and the aim of its action is to trace back to a universal the individual object before it. Thought in such circumstances means no more than an act of abstraction or of formal identity. That is the sense in which thought is understood by Locke and all empiricists. Cognition, it is often said, can never do more than separate the given concrete objects into their abstract elements, and then consider these elements in their isolation. It is, however, at once apparent that this turns things upside down, and that cognition, if its purpose be to take things as they are, thereby falls into contradiction with itself. Thus the chemist e.g. places a piece of flesh in his retort, tortures it in many ways, and then informs us that it consists of nitrogen, carbon, hydrogen, etc. True: but these abstract matters have ceased to be flesh. The same defect occurs in the reasoning of an empirical psychologist when he analyses an action into the various aspects which it presents, and then sticks to these aspects in their separation. The object which is subjected to analysis is treated as a sort of onion from which one coat is peeled off after another.
§ 228
This universality is [b] also a specific universality. In this case the line of activity follows the three ‘moments’ of the notion, which (as it has not its infinity in finite cognition) is the specific or definite notion of understanding. The reception of the object into the forms of this notion is the Synthetic Method.
The movement of the Synthetic method is the reverse of the Analytical method. The latter starts from the individual, and proceeds to the universal; in the former the starting-point is given by the universal (as a definition), from which we proceed by particularising (in division) to the individual (the theorem). The Synthetic method thus presents itself as the development — the ‘moments’ of the notion on the object.
Definition, Division and Theorem
§ 229
[a] When the object has been in the first instance brought by cognition into the form of the specific notion in general, so that in this way its genus and its universal character or speciality are explicitly stated, we have the Definition. The materials and the proof of Definition are procured by means of the Analytical method (§ 227). The specific character however is expected to be a ‘mark’ only: that is to say it is to be in behoof only of the purely subjective cognition which is external to the object.
Definition involves the three organic elements of the notion: the universal or proximate genus (genus proximum), the particular or specific character of the genus (qualitas specifica), and the individual, or object defined. The first question that definition suggests, is where it comes from. The general answer to this question is to say, that definitions originate by way of analysis. This will explain how it happens that people quarrel about the correctness of proposed definitions; for here everything depends on what perceptions we started from, and what points of view we had before our eyes in so doing. The richer the object to be defined is, that is, the more numerous are the aspects which it offers to our notice, the more various are the definitions we may frame of it. Thus there are quite a host of definitions of life, of the state, etc. Geometry, on the contrary, dealing with a theme so abstract as space, has an easy task in giving definitions. Again, in respect of the matter or contents of the objects defined, there is no constraining necessity present. We are expected to admit that space exists, that there are plants, animals, etc., nor is it the business of geometry, botany, etc., to demonstrate that the objects in question necessarily are. This very circumstance makes the synthetic method of cognition as little suitable for philosophy as the analytical: for philosophy has above all things to leave no doubt of the necessity of its objects. And yet several attempts have been made to introduce the synthetic method into philosophy. Thus Spinoza, in particular, begins with definitions. He says, for instance, that substance is the causa sui. His definitions are unquestionably a storehouse of the most speculative truth, but it takes the shape of dogmatic assertions. The same thing is also true of Schelling.
§ 230
[b] The statement of the second element of the notion, i.e. of the specific character of the universal as particularising, is given by Division in accordance with some external consideration.
Division we are told ought to be complete. That requires a principle or ground of division so constituted that the division based upon it embraces the whole extent of the region designated by the definition in general. But, in division, there is the further requirement that the principle of it must be borrowed from the nature of the object in question. If this condition be satisfied, the division is natural and not merely artificial, that is to say, arbitrary. Thus, in zoology, the ground of division adopted in the classification of the mammalia is mainly afforded by their teeth and claws. That is so far sensible, as the mammals themselves distinguish themselves from one another by these parts of their bodies back to which therefore the general type of their various classes is to be traced. In every case the genuine division must be controlled by the notion. To that extent a division, in the first instance, has three members: but as particularity exhibits itself as double, the division may go to the extent even of four members. In the sphere of mind trichotomy is predominant, a circumstance which Kant has the credit for bringing into notice
Theorem
§ 231
In the concrete individuality, where the mere unanalysed quality of the definition is regarded as a correlation of elements, the object is a synthetic nexus of distinct characteristics. It is a Theorem. Being different, these characteristics possess but a mediated identity. To supply the materials, which form the middle terms, is the office of Construction: and the process of mediation itself, from which cognition derives the necessity of that nexus, is the Demonstration.
La finitezza universale della Cognizione, che risiede nel giudizio unico, la presupposizione del contrasto (§ 224) – una presupposizione nella cui contraddizione l’atto stesso della Cognizione solleva protesta – si specializza con maggiore precisione sul piano della propria idea. Il risultato di tale specializzazione è che i suoi due elementi assumono l’aspetto di essere diversi l’uno dall’altro e, poiché sono almeno completi, assumono tra loro la relazione di «riflessione», non di «nozione». L’assimilazione della materia, dunque, in quanto dato, si presenta come una ricezione in categorie che nello stesso tempo restano esterne ad essa e che si incontrano tra loro nello stesso stile di diversità. La ragione qui è attiva, ma si tratta della ragione nella forma dell’intelletto. La verità che una simile Cognizione può raggiungere sarà pertanto soltanto finita: la verità infinita (della nozione) viene isolata e resa trascendente, una meta inaccessibile in un mondo a sé stante. Tuttavia, nella sua azione esterna, la Cognizione resta sotto la guida della nozione, e i principi nozionali costituiscono il segreto indizio del suo movimento.
La finitezza della Cognizione risiede nella presupposizione di un mondo già esistente e nella conseguente visione del soggetto conoscitivo come una tabula rasa. Questa concezione è attribuita ad Aristotele; tuttavia nessun uomo è più lontano da Aristotele di una teoria così esterna della Cognizione. Uno stile di Cognizione simile non riconosce in sé l’attività della nozione – un’attività che essa possiede implicitamente, ma non consapevolmente. Nella propria valutazione, la sua procedura appare passiva. In realtà, invece, quella procedura è attiva.
§ 227
La Cognizione finita, quando presuppone ciò che le è distinto come qualcosa già esistente e che le sta di fronte – ossia i vari fatti della natura esterna o della coscienza – ha, innanzitutto, (1) l’identità formale o l’astrazione dell’universalità quale forma della sua azione. La sua attività consiste pertanto nell’analizzare l’oggetto concreto dato, isolandone le differenze e conferendo loro la forma di un’astratta universalità. Oppure lascia la cosa concreta come fondamento e, mettendo da parte i particolari apparentemente non essenziali, porta in rilievo un universale concreto, il Genere, oppure la Forza e la Legge. Questo è il Metodo analitico.
Generalmente si parla dei metodi analitico e sintetico come se dipendesse unicamente dalla nostra scelta quale dei due perseguire. Ma non è affatto così. Dipende dalla forma degli oggetti della nostra indagine quale dei due metodi derivabili dalla nozione di Cognizione finita debba essere applicato. Innanzitutto, la Cognizione è analitica. La Cognizione analitica si occupa di un oggetto presentato in modo separato, e il fine della sua azione è quello di ricondurre all’universale l’oggetto individuale che le sta davanti. Il pensiero in tali circostanze non significa altro che un atto di astrazione o di identità formale. È in questo senso che il pensiero è inteso da Locke e da tutti gli empiristi. Si dice spesso che la Cognizione non può fare altro che separare gli oggetti concreti dati nei loro elementi astratti e poi considerare questi elementi nella loro isolazione. Tuttavia, appare subito evidente che ciò capovolge le cose, e che la Cognizione, se il suo scopo è quello di prendere le cose così come sono, cade così in contraddizione con se stessa. Così, per esempio, il chimico pone un pezzo di carne nella sua retorta, la tortura in molti modi e poi ci informa che essa è composta di azoto, carbonio, idrogeno, ecc. Vero: ma queste materie astratte hanno cessato di essere carne. Lo stesso difetto si verifica nel ragionamento di uno psicologo empirico quando egli analizza un’azione nei vari aspetti che essa presenta e poi si attiene a tali aspetti nella loro separazione. L’oggetto sottoposto ad analisi viene trattato come una sorta di cipolla dalla quale si sbuccia uno strato dopo l’altro.
§ 228
Questa universalità è [b] anche un’universalità specifica. In questo caso, la linea di attività segue i tre «momenti» della nozione, che (poiché non ha la sua infinità nella Cognizione finita) è la nozione specifica o definita dell’intelletto. La ricezione dell’oggetto nelle forme di questa nozione è il Metodo sintetico.
Il movimento del metodo sintetico è l’inverso del metodo analitico. Quest’ultimo parte dall’individuo e procede verso l’universale; nel primo, invece, il punto di partenza è dato dall’universale (come definizione), dal quale si procede per particolarizzazione (nella divisione) fino all’individuo (il teorema). Il metodo sintetico si presenta dunque come lo sviluppo – i «momenti» della nozione sull’oggetto.
Definizione, Divisione e Teorema
§ 229
[a] Quando l’oggetto è stato inizialmente portato dalla Cognizione nella forma della nozione specifica in generale, così che in questo modo il suo genere e il suo carattere universale o specificità vengono esplicitamente enunciati, abbiamo la Definizione. I materiali e la prova della Definizione si ottengono mediante il metodo analitico (§ 227). Tuttavia, il carattere specifico è previsto soltanto come un «segno»: vale a dire, deve servire soltanto alla Cognizione puramente soggettiva che è esterna all’oggetto.
La Definizione comporta i tre elementi organici della nozione: l’universale o genere prossimo (genus proximum), il carattere particolare o specifico del genere (qualitas specifica) e l’individuo, ovvero l’oggetto definito. La prima domanda che la definizione suggerisce è da dove provenga. La risposta generale a questa domanda è che le definizioni nascono per via di analisi. Ciò spiegherà perché le persone litigano sulla correttezza delle definizioni proposte; infatti, qui tutto dipende da quali percezioni abbiamo preso come punto di partenza e da quali punti di vista avevamo davanti agli occhi nel farlo. Più ricco è l’oggetto da definire, cioè più numerosi sono gli aspetti che offre alla nostra attenzione, più varie saranno le definizioni che potremo formulare su di esso. Così, vi sono numerose definizioni della vita, dello Stato, ecc. La geometria, al contrario, occupandosi di un tema tanto astratto come lo spazio, ha un compito facile nel dare definizioni. Ancora, per quanto riguarda la materia o i contenuti degli oggetti definiti, non vi è alcuna necessità vincolante. Ci si aspetta che ammettiamo che lo spazio esiste, che vi siano piante, animali, ecc., né è compito della geometria, della botanica, ecc., dimostrare che gli oggetti in questione necessariamente esistono. Proprio questa circostanza rende il metodo sintetico della Cognizione altrettanto poco adatto alla filosofia quanto l’analitico: poiché la filosofia deve soprattutto non lasciare alcun dubbio sulla necessità dei suoi oggetti. Eppure, sono stati fatti diversi tentativi di introdurre il metodo sintetico in filosofia. Così, Spinoza, in particolare, comincia proprio con le definizioni. Egli dice, per esempio, che la sostanza è la causa sui. Le sue definizioni sono senza dubbio un deposito della verità più speculativa, ma assumono la forma di affermazioni dogmatiche. Lo stesso vale per Schelling.
§ 230
[b] L’enunciazione del secondo elemento della nozione, cioè del carattere specifico dell’universale come particolarizzante, viene data dalla Divisione in accordo con qualche considerazione esterna.
Della Divisione ci viene detto che dovrebbe essere completa. Ciò richiede un principio o un fondamento di divisione così costituito che la divisione basata su di esso comprenda l’intera estensione della regione designata dalla definizione in generale. Tuttavia, nella divisione, vi è l’ulteriore requisito che il principio debba essere mutuato dalla natura dell’oggetto in questione. Se questa condizione è soddisfatta, la divisione è naturale e non soltanto artificiale, vale a dire arbitraria. Così, in zoologia, il fondamento di divisione adottato nella classificazione dei mammiferi è fornito principalmente dai loro denti e artigli. Ciò è sensato, poiché i mammiferi stessi si distinguono tra loro proprio per queste parti del corpo, alle quali quindi va ricondotto il tipo generale delle loro varie classi. In ogni caso, la divisione autentica deve essere controllata dalla nozione. In tal senso, una divisione, inizialmente, ha tre membri: ma poiché la particolarità si manifesta come duplice, la divisione può arrivare addirittura a quattro membri. Nella sfera della mente predomina la tripartizione, circostanza che Kant ha il merito di aver messo in evidenza.
Teorema
§ 231
Nell’individualità concreta, dove la semplice qualità non analizzata della definizione è considerata come una correlazione di elementi, l’oggetto è un nesso sintetico di caratteristiche distinte. Esso è un Teorema. Essendo diverse, queste caratteristiche possiedono soltanto un’identità mediata. Fornire i materiali che costituiscono i termini intermedi è compito della Costruzione: e il processo stesso di mediazione, dal quale la Cognizione deriva la necessità di quel nesso, è la Dimostrazione.
As the difference between the analytical and synthetic methods is commonly stated, it seems entirely optional which of the two we employ. If we assume, to start with, the concrete thing which the synthetic method presents as a result, we can analyse from it as consequences the abstract propositions which formed the pre-suppositions and the material for the proof. Thus, algebraical definitions of curved lines are theorems in the method of geometry. Similarly even the Pythagorean theorem, if made the definition of a right-angled triangle, might yield to analysis those propositions which geometry had already demonstrated on is behoof. The optionalness of either method is due to both alike starting from an external presupposition. So far as the nature of the notion is concerned, analysis is prior, since it has to raise the given material with its empirical concreteness into the form of general abstractions, which may then be set in the front of the synthetic method as definitions.
That these methods, however indispensable and brilliantly successful in their own province, are unserviceable for philosophical cognition, is self-evident. They have presuppositions; and their style of cognition is that of understanding, proceeding under the canon of formal identity. In Spinoza, who was especially addicted to the use of the geometrical method, we are at once struck by its characteristic formalism. Yet his ideas were speculative in spirit; whereas the system of Wolf, who carried the method out to the height of pedantry, was even in subject-matter a metaphysic of the understanding.
The abuses which these methods with their formalism once led to in philosophy and science have in modern times been followed by the abuses of what is called ‘Construction’. Kant brought into vogue the phrase that mathematics ‘construes’ its notions. All that was meant by the phrase was that mathematics has not to do with notions, but with abstract qualities of sense-perceptions. The name ‘Construction (construing) of notions’ has since been given to a sketch or statement of sensible attributes which were picked up from perception, quite guiltless of any influence of the notion, and to the additional formalism of classifying scientific and philosophical objects in a tabular form on some presupposed rubric, but in other respects at the fancy and discretion of the observer. In the background of all this, certainly, there is a dim consciousness of the Idea, of the unity of the notion and objectivity — a consciousness too that the idea is concrete. But that play of what is styled ‘construing’ is far from presenting this unity adequately, a unity which is none other than the notion properly so called: a perception is as little the concreteness of reason and the idea.
Another point calls for notice. Geometry works with the sensuous but abstract perception of space; and in space it experiences no difficulty in isolating and defining certain simple analytical modes.
To geometry alone therefore belongs in its perfection the synthetic method of finite cognition. In its course, however (and this is the remarkable point), it finally stumbles upon what are termed irrational and incommensurable quantities; and in their case any attempt at further specification drives it beyond the principle of the understanding. This is only one of many instances in terminology, where the title ‘rational’ is perversely applied to the province of understanding, while we stigmatise as irrational that which shows a beginning and a trace of rationality. Other sciences, removed as they are from the simplicity of space or number, often and necessarily reach a point where understanding permits no further advance: but they get over the difficulty without trouble. They make a break in the strict sequence of their procedure, and assume whatever they require, though it be the reverse of what preceded, from some external quarter — opinion, perception, conception, or any other source. Its inobservancy as to the nature of its methods and their relativity to the subject-matter prevents this finite cognition from seeing that, when it proceeds by definitions and divisions, etc., it is really led on by the necessity of the laws of the notion. For the same reason it cannot see when it has reached its limit; nor, if it have transgressed that limit, does it perceive that it is in a sphere where the categories of understanding, which it still continues rudely to apply, have lost all authority.
§ 232
The necessity which finite cognition produces in the Demonstration is, in the first place, an external necessity, intended for the subjective intelligence alone. But in necessity as such, cognition itself has left behind its presupposition and starting-point, which consisted in accepting its content as given or found. Necessity qua necessity is implicitly the self-relating notion. The subjective idea has thus implicitly reached an original and objective determinateness — a something not-given, and for that reason immanent in the subject. It has passed over into the idea of Will.
The necessity which cognition reaches by means of the demonstration is the reverse of what formed its starting-point. In its starting-point cognition had a given and a contingent content; but now, at the close of its movement, it knows its content to be necessary. This necessity is reached by means of subjective agency. Similarly, subjectivity at starting was quite abstract, a bare tabula rasa. It now shows itself as a modifying and determining principle. In this way we pass from the idea of cognition to that of will. The passage, as will be apparent on a closer examination, means that the universal, to be truly apprehended, must be apprehended as subjectivity, as a notion self-moving, active, and form-imposing.
[b] Volition
§ 233
The subjective idea as original and objective determinateness, and as a simple uniform content, is the Good. Its impulse towards self-realisation is in its behaviour the reverse of the idea of truth, and rather directed towards moulding the world it finds before it into a shape conformable to its purposed End. This Volition has, on the one hand, the certitude of the nothingness of the presupposed object; but, on the other, as finite, it at the same time presupposes the purposed End of the Good to be a mere subjective idea, and the object to be independent.
§ 234
This action of the Will is finite: and its finitude lies in the contradiction that in the inconsistent terms applied to the objective world the End of the Good is just as much not executed as executed, the end in question put as unessential as much as essential, as actual and at the same time as merely possible. This contradiction presents itself to imagination as an endless progress in the actualising of the Good; which is therefore set up and fixed as a mere ‘ought’, or goal of perfection. In point of form however this contradiction vanishes when the action supersedes the subjectivity of the purpose, and along with it the objectivity, with the contrast which makes both finite; abolishing subjectivity as a whole and not merely the one-sidedness of this form of it. (For another new subjectivity of the kind, that is, a new generation of the contrast, is not distinct from that which is supposed to be past and gone.) This return into itself is at the same time the content’s own ‘recollection’ that it is the Good and the implicit identity of the two sides — it is a ‘recollection’ of the presupposition of the theoretical attitude of mind (§ 224) that the objective world is its own truth and substantiality.
Come viene comunemente affermato, la differenza tra il metodo analitico e quello sintetico sembra del tutto arbitraria: potremmo scegliere indifferentemente l’uno o l’altro. Se assumiamo, inizialmente, la cosa concreta che il metodo sintetico presenta come risultato, possiamo analizzarla per ricavarne le proposizioni astratte che costituivano le premesse e il materiale su cui fondare la dimostrazione. Così, le definizioni algebriche delle linee curve sono teoremi nel metodo della geometria. Analogamente, persino il teorema di Pitagora, se assunto come definizione di un triangolo rettangolo, potrebbe essere sottoposto all’analisi per ricavare quelle proposizioni che la geometria aveva già dimostrato a suo favore. L’arbitrarietà di entrambi i metodi deriva dal fatto che entrambi partono da una premessa esterna. Per quanto riguarda la natura stessa della nozione, l’analisi è precedente, poiché deve elevare il materiale dato nella sua concretezza empirica alla forma di astrazioni generali, le quali possono poi essere poste davanti al metodo sintetico come definizioni.
Che questi metodi, per quanto indispensabili e brillantemente efficaci nella loro propria sfera, siano inadatti alla cognizione filosofica, è evidente di per sé. Essi presuppongono qualcosa; e il loro modo di conoscenza è quello dell’intelletto, che procede secondo il canone dell’identità formale. In Spinoza, particolarmente incline all’uso del metodo geometrico, siamo immediatamente colpiti dal suo caratteristico formalismo. Eppure le sue idee erano speculative nello spirito; mentre il sistema di Wolf, che portò il metodo all’apice della pedanteria, era addirittura, per materia, una metafisica dell’intelletto.
Gli abusi ai quali questi metodi con il loro formalismo hanno condotto in passato nella filosofia e nella scienza sono stati seguiti, in tempi moderni, dagli abusi di ciò che viene chiamato «costruzione». Kant ha reso popolare l’espressione secondo cui la matematica «costruisce» le sue nozioni. Tutto ciò che si intendeva con questa espressione era che la matematica non ha a che fare con nozioni, bensì con qualità astratte delle percezioni sensibili. Da allora, il nome «Costruzione (costruire) delle nozioni» è stato attribuito a uno schizzo o a una dichiarazione di attributi sensibili raccolti dalla percezione, del tutto privi di qualsiasi influenza della nozione stessa, e al formalismo aggiuntivo di classificare oggetti scientifici e filosofici in forma tabellare secondo rubriche predefinite, ma per il resto lasciati alla fantasia e alla discrezione dell’osservatore. Sullo sfondo di tutto questo, certamente, c’è una vaga consapevolezza dell’Idea, dell’unità tra nozione e oggettività – una consapevolezza anche che l’idea è concreta. Ma quel gioco di ciò che viene definito «costruire» è ben lungi dall’esprimere adeguatamente questa unità, unità che altro non è se non la nozione propriamente detta: una percezione è altrettanto poco la concretezza della ragione e dell’idea.
Un altro punto merita attenzione. La geometria lavora con la percezione sensibile ma astratta dello spazio; e nello spazio essa non incontra alcuna difficoltà nell’isolare e definire certi modi analitici semplici.
Solo alla geometria pertiene dunque, nella sua perfezione, il metodo sintetico della cognizione finita. Nel suo corso, tuttavia (e questo è il punto notevole), essa finisce per imbattersi in quantità definite irrazionali e incommensurabili; e nel caso di queste, ogni tentativo di ulteriore specificazione la porta oltre il principio dell’intelletto. Questo è solo uno dei molti casi in cui, nella terminologia, il termine «razionale» viene perversamente applicato alla sfera dell’intelletto, mentre bolliamo come irrazionale ciò che mostra un inizio e una traccia di razionalità. Altre scienze, lontane dalla semplicità dello spazio o del numero, spesso e necessariamente arrivano a un punto in cui l’intelletto non permette più alcun avanzamento: ma superano senza difficoltà la difficoltà. Esse interrompono la sequenza rigorosa del loro procedimento e assumono ciò che serve, anche se è l’opposto di ciò che le ha precedute, da qualche fonte esterna – opinione, percezione, concezione o qualsiasi altra origine. Il fatto che esse non prestino attenzione alla natura dei loro metodi e alla loro relatività rispetto alla materia impedisce a questa cognizione finita di vedere che, quando procede per definizioni e divisioni, ecc., è realmente guidata dalla necessità delle leggi della nozione. Per lo stesso motivo, essa non riesce a vedere quando ha raggiunto il proprio limite; né, se ha oltrepassato tale limite, percepisce di trovarsi in una sfera in cui le categorie dell’intelletto, che continua ancora grossolanamente a applicare, hanno perso ogni autorità.
§ 232
La necessità che la cognizione finita produce nella Dimostrazione è, innanzitutto, una necessità esterna, destinata soltanto all’intelligenza soggettiva. Ma nella necessità stessa, la cognizione stessa ha ormai lasciato alle spalle la sua premessa e il suo punto di partenza, che consistevano nell’accettare il suo contenuto come dato o trovato. La necessità in quanto tale è implicitamente la nozione che si riflette su se stessa. L’idea soggettiva ha così implicitamente raggiunto una determinatezza originaria e oggettiva – un qualcosa non dato, e perciò immanente al soggetto. Essa è passata nell’idea di Volontà.
La necessità che la cognizione raggiunge mediante la dimostrazione è l’opposto di ciò che costituiva il suo punto di partenza. Nel suo punto di partenza, la cognizione aveva un contenuto dato e contingente; ora, al termine del suo movimento, essa sa che il suo contenuto è necessario. Questa necessità è raggiunta mediante l’azione soggettiva. Analogamente, la soggettività all’inizio era del tutto astratta, una pura tabula rasa. Ora essa si rivela come principio modificatore e determinante. In questo modo passiamo dall’idea di cognizione a quella di volontà. Il passaggio, come apparirà chiaramente da un esame più attento, significa che l’universale, per essere veramente compreso, deve essere compreso come soggettività, come nozione auto-movente, attiva e capace di imprimere forma.
[b] Volontà
§ 233
L’idea soggettiva, in quanto determinatezza originaria e oggettiva, e in quanto contenuto semplice e uniforme, è il Bene. Il suo impulso verso la realizzazione di sé stessa è, nel suo comportamento, l’opposto dell’idea di verità, ed è piuttosto diretto a plasmare il mondo che trova davanti a sé secondo la forma conforme al Fine che essa si propone. Questa Volontà ha, da un lato, la certezza della nullità dell’oggetto presupposto; ma, dall’altro, essendo finita, essa allo stesso tempo presuppone che il Fine del Bene sia soltanto un’idea soggettiva e che l’oggetto sia indipendente.
§ 234
Questa azione della Volontà è finita: e la sua finitezza sta nella contraddizione per cui, nei termini incoerenti applicati al mondo oggettivo, il Fine del Bene è tanto non realizzato quanto realizzato, l’obiettivo in questione è considerato tanto non essenziale quanto essenziale, tanto reale quanto soltanto possibile. Questa contraddizione si presenta all’immaginazione come un progresso infinito nella realizzazione del Bene; il quale viene quindi stabilito e fissato come un mero «dover essere», o meta di perfezione. Sotto il profilo formale, però, questa contraddizione svanisce quando l’azione soppianta la soggettività del proposito e, insieme, l’oggettività, con il contrasto che rende entrambe finite; abolendo la soggettività nel suo complesso e non soltanto la unilateralità di questa forma. (Poiché un’altra nuova soggettività del genere, cioè una nuova generazione del contrasto, non è distinta da quella che si suppone passata e conclusa.) Questo ritorno in sé stesso è nello stesso tempo la «rievocazione» del contenuto stesso che esso è il Bene e l’identità implicita dei due lati – è una «rievocazione» della premessa dell’atteggiamento teorico della mente (§ 224) secondo cui il mondo oggettivo è la sua propria verità e sostanzialità.
While Intelligence merely proposes to take the world as it is, Will takes steps to make the world what it ought to be. Will looks upon the immediate and given present not as solid being, but as mere semblance without reality. It is here that we meet those contradictions which are so bewildering from the standpoint of abstract morality. This position in its ‘practical’ bearings is the one taken by the philosophy of Kant, and even by that of Fichte. The Good, say these writers, has to be realised: we have to work in order to produce it: and Will is only the Good actualising itself. If the world then were as it ought to be, the action of Will would be at an end. The Will itself therefore requires that its End should not be realised. In these words, a correct expression is given to the finitude of Will. But finitude was not meant to be the ultimate point: and it is the process of Will itself which abolishes finitude and the contradiction it involves. The reconciliation is achieved when Will in its result returns to the presupposition made by cognition. In other words, it consists in the unity of the theoretical and practical idea. Will knows the end to be its own, and Intelligence apprehends the world as the notion actual. This is the right attitude of rational cognition. Nullity and transitoriness constitute only the superficial features and not the real essence of the world. That essence is the notion in posse and in esse: and thus the world is itself the idea. All unsatisfied endeavour ceases, when we recognise that the final purpose of the world is accomplished no less than ever accomplishing itself. Generally speaking, this is the man’s way of looking; while the young imagine that the world is utterly sunk in wickedness, and that the first thing needful is a thorough transformation. The religious mind, on the contrary, views the world as ruled by Divine Providence, and therefore correspondent with what it ought to be. But this harmony between the ‘is’ and the ‘ought to be’ is not torpid and rigidly stationary. Good, the final end of the world, has being, only while it constantly produces itself. And the world of spirit and the world of nature continue to have this distinction, that the latter moves only in a recurring cycle, while the former certainly also makes progress.
§ 235
Thus the truth of the Good is laid down as the unity of the theoretical and practical idea in the doctrine that the Good is radically and really achieved, that the objective world is in itself and for itself the Idea, just as it at the same time eternally lays itself down as End, and by action brings about its actuality. This life which has returned to itself from the bias and finitude of cognition, and which by the activity of the notion has become identical with it, is the Speculative or Absolute Idea.
(c) The Absolute Idea
§ 236
The Idea, as unity of the Subjective and Objective Idea, is the notion of the Idea — a notion whose object (Gegenstand) is the Idea as such, and for which the objective (Objekt) is Idea — an Object which embraces all characteristics in its unity. This unity is consequently the absolute and all truth, the Idea which thinks itself — and here at least as a thinking or Logical Idea.
The Absolute Idea is, in the first place, the unity of the theoretical and practical idea, and thus at the same time the unity of the idea of life with the idea of cognition. In cognition we had the idea in a biased, one-sided shape. The process of cognition has issued in the overthrow of this bias and the restoration of that unity, which as unity, and in its immediacy, is in the first instance the Idea of Life. The defect of life lies in its being only the idea implicit or natural: whereas cognition is in an equally one-sided way the merely conscious idea, or the idea for itself. The unity and truth of these two is the Absolute Idea, which is both in itself and for itself. Hitherto we have had the idea in development through its various grades as our object, but now the idea comes to be its own object. This is the noisis noiseos which Aristotle long ago termed the supreme form of the idea.
§ 237
Seeing that there is in it no transition, or presupposition, and in general no specific character other than what is fluid and transparent, the Absolute Idea is for itself the pure form of the notion, which contemplates its contents as its own self. It is its own content, in so far as it ideally distinguishes itself from itself, and the one of the two things distinguished is a self-identity in which however is contained the totality of the form as the system of terms describing its content. This content is the system of Logic. All that is at this stage left as form for the idea is the Method of this content — the specific consciousness of the value and currency of the ‘moments’ in its development.
To speak of the absolute idea may suggest the conception that we are at length reaching the right thing and the sum of the whole matter. It is certainly possible to indulge in a vast amount of senseless declamation about the idea absolute. But its true content is only the whole system of which we have been hitherto studying the development. It may also be said in this strain that the absolute idea is the universal, but the universal not merely as an abstract form to which the particular content is a stranger, but as the absolute form, into which all the categories, the whole fullness of the content it has given being to, have retired. The absolute idea may in this respect be compared to the old man who utters the same creed as the child, but for whom it is pregnant with the significance of a lifetime. Even if the child understands the truths of religion, he cannot but imagine them to be something outside of which lies the whole of life and the whole of the world. The same may be said to be the case with human life as a whole and the occurrences with which it is fraught. All work is directed only to the aim or end; and when it is attained, people are surprised to find nothing else but just the very thing which they had wished for. The interest lies in the whole movement. When a man traces up the steps of his life, the end may appear to him very restricted: but in it the whole decursus vitae is comprehended. So, too, the content of the absolute idea is the whole breadth of ground which has passed under our view up to this point. Last of all comes the discovery that the whole evolution is what constitutes the content and the interest. It is indeed the prerogative of the philosopher to see that everything, which, taken apart, is narrow and restricted, receives its value by its connection with the whole, and by forming an organic element of the idea. Thus it is that we have had the content already, and what we have now is the knowledge that the content is the living development of the idea. This simple retrospect is contained in the form of the idea. Each of the stages hitherto reviewed is an image of the absolute, but at first in a limited way, and thus it is forced onwards to the whole, the evolution of which is what we termed Method.
§ 238
The several steps or stages of the Speculative Method are, first of all, (a) the Beginning, which is Being or Immediacy: self-subsistent, for the simple reason that it is the beginning. But looked at from the speculative idea, Being is its self-specialising act, which as the absolute negativity or movement of the notion makes a judgment and puts itself as its own negative. Being, which to the beginning as beginning seems mere abstract affirmation, is thus rather negation, dependency, derivation, and presupposition. But it is the notion of which Being is the negation: and the notion is completely self-identical in its otherness, and is the certainty of itself. Being therefore is the notion implicit, before it has been explicitly put as a notion. This Being therefore, as the still unspecified notion — a notion that is only implicitly or ‘immediately’ specified — is equally describable as the Universal.
Mentre l’Intelligenza si limita a prendere il mondo così com’è, la Volontà compie passi per rendere il mondo come esso dovrebbe essere. La Volontà considera il presente immediato e dato non come un essere solido, bensì come una mera apparenza priva di realtà. È qui che incontriamo quelle contraddizioni che risultano tanto sconcertanti dal punto di vista della morale astratta. Questa posizione, nelle sue implicazioni «pratiche», è quella assunta dalla filosofia di Kant e persino da quella del Fichte. Il Bene, sostengono questi autori, deve essere realizzato: dobbiamo operare per produrlo; e la Volontà non è altro che il Bene stesso che si attualizza. Se dunque il mondo fosse già come dovrebbe essere, l’azione della Volontà sarebbe ormai conclusa. Pertanto, la stessa Volontà richiede che il suo Fine non venga mai pienamente realizzato. In queste parole si esprime correttamente la finitezza della Volontà. Tuttavia, la finitezza non doveva essere il punto ultimo: è proprio il processo stesso della Volontà a eliminare la finitezza e la contraddizione che essa comporta. La conciliazione si realizza quando la Volontà, nel suo risultato, ritorna alla presupposizione posta dalla cognizione. In altre parole, essa consiste nell’unità dell’idea teorica e pratica. La Volontà sa che il Fine è proprio suo, e l’Intelligenza percepisce il mondo come la nozione stessa attualizzata. Questa è l’attitudine giusta della cognizione razionale. La nullità e la transitorietà costituiscono soltanto le caratteristiche superficiali e non l’essenza reale del mondo. L’essenza stessa è la nozione in potenza e in atto: e così il mondo stesso è idea. Tutti gli sforzi insoddisfatti cessano quando riconosciamo che lo scopo finale del mondo è compiuto non meno di quanto sia sempre in via di compimento. In generale, questa è l’attitudine propria dell’uomo: mentre i giovani immaginano che il mondo sia completamente sommerso dalla malvagità e che la prima cosa necessaria sia una trasformazione radicale. La mente religiosa, al contrario, vede il mondo governato dalla Provvidenza divina e pertanto corrispondente a ciò che esso dovrebbe essere. Ma questa armonia tra l’«essere» e l’«essere dovuto» non è torpida né rigidamente immobile. Il Bene, fine ultimo del mondo, ha essere solo nella misura in cui si produce continuamente. E il mondo dello spirito e il mondo della natura continuano ad avere questa distinzione: il secondo si muove soltanto in un ciclo ricorrente, mentre il primo certamente compie anche progresso.
§ 235
Così, la verità del Bene viene stabilita come unità dell’idea teorica e pratica nella dottrina secondo cui il Bene è radicalmente e realmente raggiunto, che il mondo oggettivo è in sé e per sé l’Ideale, proprio nello stesso momento in cui eternamente si pone come Fine e, mediante l’azione, porta alla sua attualità. Questa vita che è tornata a se stessa dopo la parzialità e la finitezza della cognizione e che, attraverso l’attività della nozione, è diventata identica a essa, è l’Ideale Speculativo o Assoluto.
(c) L’Ideale Assoluto
§ 236
L’Ideale, come unità dell’Ideale Soggettivo e Oggettivo, è la nozione dell’Ideale — una nozione il cui oggetto (Gegenstand) è l’Ideale stesso e per cui l’oggettivo (Objekt) è Ideale — un Oggetto che racchiude tutte le caratteristiche nella sua unità. Questa unità è dunque la verità assoluta e totale, l’Ideale che pensa se stesso — e qui almeno come Ideale pensante o Logico.
L’Ideale Assoluto è, innanzitutto, l’unità dell’idea teorica e pratica e, dunque, allo stesso tempo, l’unità dell’idea della vita con l’idea della cognizione. Nella cognizione avevamo l’idea in una forma parziale e unilaterale. Il processo della cognizione ha portato al superamento di questa parzialità e al ripristino di quell’unità che, in quanto unità e nella sua immediatezza, è innanzitutto l’idea della vita. Il difetto della vita sta nel fatto che essa è soltanto l’idea implicita o naturale: mentre la cognizione è, in modo altrettanto unilaterale, soltanto l’idea cosciente, ovvero l’idea per sé stessa. L’unità e la verità di queste due sono l’Ideale Assoluto, che è in sé e per sé. Finora abbiamo avuto l’idea in sviluppo attraverso i suoi vari gradi come nostro oggetto, ma ora l’idea diventa essa stessa il proprio oggetto. Questa è la noesis noetos che Aristotele definì già da tempo come la forma suprema dell’idea.
§ 237
Poiché in essa non vi è alcuna transizione né presupposizione e, in generale, nessun carattere specifico diverso da quello fluido e trasparente, l’Ideale Assoluto è per sé stesso la pura forma della nozione, che contempla il proprio contenuto come se stesso. Esso è il proprio contenuto, nella misura in cui idealmente si distingue da sé stesso, e una delle due cose distinte è un’identità di sé stessa nella quale tuttavia è racchiusa la totalità della forma come sistema di termini che ne descrivono il contenuto. Questo contenuto è il sistema della Logica. Tutto ciò che resta a questo stadio come forma per l’idea è il Metodo di questo contenuto — la coscienza specifica del valore e della circolarità dei «momenti» nel loro sviluppo.
Parlare dell’ideale assoluto può suggerire l’idea che finalmente stiamo arrivando alla cosa giusta e alla somma di tutto ciò che conta. È certamente possibile indulgere in una grande quantità di declamazioni insensate sull’ideale assoluto. Ma il suo vero contenuto è soltanto l’intero sistema di cui finora abbiamo studiato lo sviluppo. Si potrebbe anche dire in questo senso che l’ideale assoluto è l’universale, ma l’universale non soltanto come una forma astratta a cui il contenuto particolare è estraneo, bensì come la forma assoluta, nella quale tutte le categorie, l’intera pienezza del contenuto a cui hanno dato origine, si sono ritirate. L’ideale assoluto può essere paragonato, sotto questo aspetto, all’uomo anziano che pronuncia lo stesso credo del bambino, ma per il quale esso è carico del significato di una vita intera. Anche se il bambino comprende le verità della religione, non può fare a meno di immaginarle come qualcosa al di fuori del quale si trova tutta la vita e tutto il mondo. Lo stesso vale per la vita umana nel suo complesso e per gli eventi che la caratterizzano. Tutto il lavoro è diretto soltanto verso uno scopo o fine; e quando questo viene raggiunto, le persone si sorprendono di trovare nient’altro che proprio ciò che avevano desiderato. L’interesse risiede nell’intero movimento. Quando un uomo ripercorre i passi della sua vita, il fine può apparirgli molto ristretto: ma in esso è compreso l’intero decursus vitae. Così, anche il contenuto dell’ideale assoluto è l’intera ampiezza di terreno che ci è stata sottoposta fino a questo punto. Infine, arriva la scoperta che l’intera evoluzione è ciò che costituisce il contenuto e l’interesse. È infatti prerogativa del filosofo vedere che ogni cosa, presa separatamente, è ristretta e limitata, riceve il proprio valore dalla connessione con il tutto e dall’essere elemento organico dell’idea. È così che abbiamo già avuto il contenuto, e ciò che abbiamo ora è la consapevolezza che il contenuto è lo sviluppo vivente dell’idea. Questa semplice retrospettiva è contenuta nella forma dell’idea. Ciascuno dei passi finora esaminati è un’immagine dell’assoluto, ma inizialmente in modo limitato, e dunque è spinto verso il tutto, l’evoluzione di cui abbiamo parlato come Metodo.
§ 238
I vari passi o stadi del Metodo Speculativo sono, innanzitutto, (a) l’Inizio, che è l’Essere o Immediatezza: autosufficiente, per la semplice ragione che è l’inizio. Ma visto dall’idea speculativa, l’Essere è il suo atto di auto-specializzazione, che in quanto negatività assoluta o movimento della nozione formula un giudizio e si pone come proprio negativo. L’Essere, che all’inizio appare come mera affermazione astratta, è dunque piuttosto negazione, dipendenza, derivazione e presupposizione. Ma è la nozione di cui l’Essere è la negazione: e la nozione è completamente identica a sé stessa nella sua alterità ed è la certezza di sé stessa. L’Essere è dunque la nozione implicita, prima che sia stata esplicitamente posta come nozione. Questo Essere, dunque, come nozione ancora imprecisata — una nozione che è solo implicitamente o «immediatamente» specificata — è ugualmente descrivibile come Universale.
When it means immediate being, the beginning is taken from sensation and perception — the initial stage in the analytical method of finite cognition. When it means universality, it is the beginning of the systematic method. But since the Logical Idea is as much a universal as it is in being — since it is presupposed by the notion as much as it itself immediately is, its beginning is a synthetic as well as an analytical beginning.
Philosophical method is analytical as well as synthetic, not indeed in the sense of a bare juxtaposition or mere alternating employment of these two methods of finite cognition, but rather in such a way that it holds them merged in itself. In every one of its movements therefore it displays an attitude at once analytical and synthetic. Philosophical thought proceeds analytically, in so far as it only accepts its object, the Idea, and while allowing it its own way, is only, as it were, an onlooker at its movement and development. To this extent philosophising is wholly passive. Philosophic thought however is equally synthetic, and evinces itself to be the action of the notion itself. To that end, however, there is required an effort to keep back the incessant impertinence of our own fancies and private opinions.
§ 239
(b) The Advance renders explicit the judgment implicit in the Idea. The immediate universal, as the notion implicit, is the dialectical force which on its own part deposes its immediacy and universality to the level of a mere stage or ‘moment’. Thus is put the negative of the beginning, its specific character: it supposes a correlative, a relation of different terms — the stage of Reflection.
Seeing that the immanent dialectic only states explicitly what was involved in the immediate notion, this advance is Analytical; but seeing that in this notion this distinction was not yet stated, it is equally Synthetic.
In the advance of the idea, the beginning exhibits itself as what it is implicitly. It is seen to be mediated and derivative, and neither to have proper being nor proper immediacy. It is only for the consciousness which is itself immediate, that Nature forms the commencement or immediacy and that Spirit appears as what is mediated by Nature. The truth, indeed, is that Nature is posited by Spirit, and Spirit itself in turn, uses Nature as its presupposition.
§ 240
The abstract form of the advance is, in Being, an other and transition into an other; in Essence showing or reflection in the opposite; in Notion, the distinction of individual from universality, which continues itself as such into, and is as an identity with, what is distinguished from it.
§ 241
In the second sphere the primarily implicit notion has come as far as shining, and thus is already the idea in germ. The development of this sphere becomes a regress into the first, just as the development of the first is a transition into the second. It is only by means of this double movement, that the difference first gets its due, when each of the two members distinguished, observed on its own part, completes itself to the totality, and in this way works out its unity with the other. It is only by both merging their one-sidedness on their own part, that their unity is kept from becoming one-sided.
§ 242
The second sphere develops the relation of the different to what it primarily is — to the contradiction in its own nature. That contradiction which is seen in the infinite progress is resolved (c) into the end or terminus, where the difference is explicitly stated as what it is in notion. The end is the negative of the first, and as the identity with that, is the negativity of itself. It is consequently the unity in which both of these Firsts, the immediate and the real First, are made constituent stages in thought, merged, and at the same time preserved in the unity. The notion, which from its implicitness thus comes by means of its differentiation and the merging of that differentiation to close with itself, is the realised notion — the notion which contains the relativity or dependence of its special features in its own independence. It is the idea which, as absolutely first (in the method), regards this terminus as merely the disappearance of the show or semblance, which made the beginning appear immediate, and made itself seem a result. It is the knowledge that the idea is the one systematic whole.
§ 243
It thus appears that the method is not an extraneous form, but the soul and notion of the content, from which it is only distinguished, so far as the dynamic elements of the notion even on their own part come in their own specific character to appear as the totality of the notion. This specific character, or the content, leads itself with the form back to the idea; and thus the idea is presented as a systematic totality which is only one idea, of which the several elements are each implicitly the idea, while they equally by the dialectic of the notion produce the simple independence of the idea. The science in this manner concludes by apprehending the notion of itself, as of the pure idea for which the idea is.
§ 244
The Idea which is independent or for itself, when viewed on the point of this unity with itself, is Perception or Intuition, and the percipient Idea is Nature. But as intuition the idea is, through an external ‘reflection’, invested with the one-sided characteristic of immediacy, or of negation. Enjoying however an absolute liberty, the Idea does not merely pass over into life, or as finite cognition allow life to show in it: in its own absolute truth it resolves to let the ‘moment’ of its particularity, or of the first characterisation and other-being, the immediate idea, as its reflected image, go forth freely as Nature.
We have now returned to the notion of the Idea with which we began. This return to the beginning is also an advance. We began with Being, abstract Being: where we now are we also have the Idea as Being: but this Idea which has Being is Nature.
Quando essa indica l’essere immediato, il punto di partenza è costituito dalla sensazione e dalla percezione – la fase iniziale del metodo analitico della cognizione finita. Quando invece essa implica universalità, rappresenta il punto di partenza del metodo sistematico. Tuttavia, poiché l’Idea logica è tanto universale quanto è nell’essere – poiché essa è presupposta dalla nozione tanto quanto essa stessa lo è immediatamente – il suo punto di partenza è al tempo stesso sintetico e analitico.
Il metodo filosofico è analitico e sintetico insieme, non certo nel senso di una semplice giustapposizione o di un mero alternarsi di questi due metodi della cognizione finita, bensì in modo tale che essi siano in esso fusi e compenetrati. Pertanto, in ogni suo movimento esso manifesta un atteggiamento allo stesso tempo analitico e sintetico. Il pensiero filosofico procede analiticamente nella misura in cui accetta soltanto il proprio oggetto, l’Idea, e pur lasciandole piena libertà di movimento, resta per così dire solo spettatore del suo divenire e sviluppo. In questa misura, filosofare è interamente passivo. Tuttavia, il pensiero filosofico è altrettanto sintetico e si rivela come l’azione stessa della nozione. A tal fine, però, occorre uno sforzo per trattenere l’incessante intromissione delle nostre fantasie e opinioni private.
§ 239
(b) L’avanzamento esplicita il giudizio implicito nell’Idea. L’universale immediato, in quanto nozione implicita, è la forza dialettica che da sola depone la propria immediatezza e universalità al livello di una semplice tappa o «momento». Così si pone il negativo del punto di partenza, il suo carattere specifico: esso presuppone un correlato, una relazione tra termini diversi – la tappa della Riflessione.
Poiché la dialettica immanente enuncia soltanto esplicitamente ciò che era già implicato nella nozione immediata, questo avanzamento è analitico; ma poiché in quella nozione tale distinzione non era ancora enunciata, esso è parimenti sintetico.
Nell’avanzamento dell’idea, il punto di partenza si mostra per quello che è implicitamente. Esso appare mediato e derivato, e non possiede né un essere proprio né un’immmediatezza propria. È soltanto per la coscienza che è essa stessa immediata che la Natura costituisce il principio o l’immediatezza e che lo Spirito appare come ciò che è mediato dalla Natura. In verità, infatti, è lo Spirito a porre la Natura, e lo Spirito stesso, a sua volta, utilizza la Natura come suo presupposto.
§ 240
La forma astratta dell’avanzamento è, nell’Essere, un altro e una transizione verso un altro; nell’Essenza, mostra o riflessione nell’opposto; nella Nozione, la distinzione dell’individuale dall’universalità, che continua se stessa in tal modo e si identifica con ciò che è distinto da essa.
§ 241
Nella seconda sfera, la nozione primariamente implicita è giunta fino al punto di risplendere e diventa così già idea in germe. Lo sviluppo di questa sfera diventa un regresso verso la prima, così come lo sviluppo della prima è una transizione verso la seconda. È soltanto attraverso questo doppio movimento che la differenza acquista finalmente il suo giusto rilievo: quando ciascuno dei due membri distinti, osservato per conto proprio, si completa nella totalità e in tal modo realizza la propria unità con l’altro. È soltanto mediante la fusione reciproca delle loro unilateralità che la loro unità si salva dal diventare unilateralità.
§ 242
La seconda sfera sviluppa la relazione del diverso con ciò che esso è primariamente – con la contraddizione nella propria natura. Tale contraddizione, che si manifesta nell’infinito progresso, viene risolta (c) nel termine o punto finale, dove la differenza è enunciata esplicitamente come ciò che è nella nozione. Il termine finale è il negativo del primo e, in quanto identità con esso, è la negatività di sé stesso. Esso è pertanto l’unità in cui entrambi i Primi, l’immediato e il Primo reale, diventano tappe costitutive nel pensiero, fuse e al tempo stesso conservate nell’unità. La nozione, che dalla sua implicità giunge così, mediante la sua differenziazione e la fusione di tale differenziazione, a chiudersi su se stessa, è la nozione realizzata – la nozione che contiene la relatività o dipendenza dei suoi aspetti particolari nella propria indipendenza. Essa è l’idea che, in quanto assolutamente prima (nel metodo), considera questo termine soltanto come la scomparsa dell’apparenza o del sembiante, che faceva apparire il punto di partenza come immediato e faceva sembrare se stessa come un risultato. È la consapevolezza che l’idea è l’unico tutto sistematico.
§ 243
Appare dunque che il metodo non è una forma estranea, bensì l’anima e la nozione stessa del contenuto, dal quale esso si distingue soltanto nella misura in cui gli elementi dinamici della nozione, anche per conto loro, assumono il proprio carattere specifico e appaiono come totalità della nozione. Questo carattere specifico, o il contenuto, riporta con la forma alla stessa idea; e così l’idea si presenta come una totalità sistematica che è soltanto un’idea, i cui vari elementi sono ciascuno implicitamente l’idea, mentre nello stesso tempo producono, mediante la dialettica della nozione, la semplice indipendenza dell’idea stessa. La scienza, in tal modo, conclude comprendendo la nozione di sé stessa, come l’idea pura per cui l’idea stessa è.
§ 244
L’Idea che è indipendente o per sé stessa, vista sotto il profilo di questa unità con se stessa, è Percezione o Intuizione, e l’Idea percipiente è la Natura. Ma come intuizione, l’idea è investita, mediante una «riflessione» esterna, della caratteristica unilaterale dell’immediatezza o della negazione. Godendo tuttavia di una libertà assoluta, l’Idea non si limita soltanto a passare nella vita, o a permettere alla vita di manifestarsi in essa come cognizione finita: nella propria verità assoluta, essa decide di lasciare che il «momento» della propria particolarità, o della prima caratterizzazione e dell’alterità, l’idea immediata, come sua immagine riflessa, si manifesti liberamente come Natura.
Siamo ora ritornati alla nozione dell’Idea con cui abbiamo cominciato. Questo ritorno al punto di partenza è anch’esso un avanzamento. Abbiamo cominciato con l’Essere, l’Essere astratto: là dove ci troviamo ora, abbiamo anche l’Idea come Essere: ma questa Idea che ha l’Essere è la Natura.