Hegel
Abstract
The journey of consciousness that ascends—through sense-certainty, perception, self-consciousness (with the master-slave dialectic of recognition), reason, spirit, and religion—to absolute knowledge. The Preface argues that the absolute is subject and that rival philosophical systems are necessary moments in the evolution of truth.
Connections
Assi: Statuto del reale, Metodo, Origine della conoscenza, Senso della storia
Posizioni: idealismo, dialettica, dialettica dello spirito
Concetti: autocoscienza, riconoscimento, ragione, esperienza, libertà, religione
Argomenti: dialettica servo-padrone
Figure: servo e padrone
Forme: trattato
Scuole: idealismo tedesco
Traduzione di J. B. Baillie · Delphi Classics, 2000 · pubblico dominio
Immanuel Kant by Johann Gottlieb Becker, 1768 — Immanuel Kant (1724-1804) was an influential German philosopher, whose doctrine of transcendental idealism argued that space, time and causation are mere sensibilities. Kant’s pioneering work would have a lasting impact on Hegel’s thinking.
Immanuel Kant di Johann Gottlieb Becker, 1768 — Immanuel Kant (1724-1804) fu un influente filosofo tedesco, la cui dottrina dell’idealismo trascendentale sosteneva che lo spazio, il tempo e la causalità sono mere sensibilità. L’opera pionieristica di Kant avrebbe avuto un impatto duraturo sul pensiero di Hegel.
IN THE CASE of a philosophical work it seems not only superfluous, but, in view of the nature of philosophy, even inappropriate and misleading to begin, as writers usually do in a preface, by explaining the end the author had in mind, the circumstances which gave rise to the work, and the relation in which the writer takes it to stand to other treatises on the same subject, written by his predecessors or his contemporaries. For whatever it might be suitable to state about philosophy in a preface — say, an historical sketch of the main drift and point of view, the general content and results, a string of desultory assertions and assurances about the truth — this cannot be accepted as the form and manner in which to expound philosophical truth.
Moreover, because philosophy has its being essentially in the element of that universality which encloses the particular within it, the end or final result seems, in the case of philosophy more than in that of other sciences, to have absolutely expressed the complete fact itself in its very nature; contrasted with that the mere process of bringing it to light would seem, properly speaking, to have no essential significance. On the other hand, in the general idea of e.g. anatomy — the knowledge of the parts of the body regarded as lifeless — we are quite sure we do not possess the objective concrete fact, the actual content of the science, but must, over and above, be concerned with particulars. Further, in the case of such a collection of items of knowledge, which has no real right to the name of science, any talk about purpose and suchlike generalities is not commonly very different from the descriptive and superficial way in which the contents of the science these nerves and muscles, etc.-are themselves spoken of. In philosophy, on the other hand, it would at once be felt incongruous were such a method made use of and yet shown by philosophy itself to be incapable of grasping the truth.
In the same way too, by determining the relation which a philosophical work professes to have to other treatises on the same subject, an extraneous interest is introduced, and obscurity is thrown over the point at issue in the knowledge of the truth. The more the ordinary mind takes the opposition between true and false to be fixed, the more is it accustomed to expect either agreement or contradiction with a given philosophical system, and only to see reason for the one or the other in any explanatory statement concerning such a system. It does not conceive the diversity of philosophical systems as the progressive evolution of truth; rather, it sees only contradiction in that variety. The bud disappears when the blossom breaks through, and we might say that the former is refuted by the latter; in the same way when the fruit comes, the blossom may be explained to be a false form of the plant’s existence, for the fruit appears as its true nature in place of the blossom. These stages are not merely differentiated; they supplant one another as being incompatible with one another. But the ceaseless activity of their own inherent nature makes them at the same time moments of an organic unity, where they not merely do not contradict one another, but where one is as necessary as the other; and this equal necessity of all moments constitutes alone and thereby the life of the whole. But contradiction as between philosophical systems is not wont to be conceived in this way; on the other hand, the mind perceiving the contradiction does not commonly know how to relieve it or keep it free from its onesidedness, and to recognize in what seems conflicting and inherently antagonistic the presence of mutually necessary moments.
The demand for such explanations, as also the attempts to satisfy this demand, very easily, pass for the essential business philosophy has to undertake. Where could the inmost truth of a philosophical work be found better expressed than in its purposes and results? and in what way could these be more definitely known than through their distinction from what is produced during the same period by others working in the same field? If, however, such procedure is to pass for more than the beginning of knowledge, if it is to pass for actually knowing, then we must, in point of fact, look on it as a device for avoiding the real business at issue, an attempt to combine the appearance of being in earnest and taking trouble about the subject with an actual neglect of the subject altogether. For the real subject-matter is not exhausted in its purpose, but in working the matter out; nor is the mere result attained the concrete whole itself, but the result along with the process of arriving at it. The purpose of itself is a lifeless universal, just as the general drift is a mere activity in a certain direction, which is still without its concrete realization; and the naked result is the corpse of the system which has left its guiding tendency behind it. Similarly, the distinctive difference of anything is rather the boundary, the limit, of the subject; it is found at that point where the subject-matter stops, or it is what this subject-matter is not. To trouble oneself in this fashion with the purpose and results, and again with the differences, the positions taken up and judgments passed by one thinker and another, is therefore an easier task than perhaps it seems. For instead of laying hold of the matter in hand, a procedure of that kind is all the while away from the subject altogether. Instead of dwelling within it and becoming absorbed by it, knowledge of that sort is always grasping at something else; such knowledge, instead keeping to the subject-matter and giving itself up to it, never gets away from itself. The easiest thing of all is to pass judgments on what has a solid substantial content; it is more difficult to grasp it, and most of all difficult to do both together and produce the systematic exposition of it.
The beginning of culture and of the struggle to pass out of the unbroken immediacy of naive Psychical life has always to be made by acquiring knowledge of universal principles and points of view, by striving, in the first instance, to work up simply to the thought of the subject-matter in general, not forgetting at the same time to give reasons for supporting it or refuting it, to apprehend the concrete riches and fullness contained in its various determinate qualities, and to know how to furnish a coherent, orderly account of it and a responsible judgment upon it. This beginning of mental cultivation will, however, very soon make way for the earnestness of actual life in all its fullness, which leads to a living experience of the subject-matter itself; and when, in addition, conceptual thought strenuously penetrates to the very depths of its meaning, such knowledge and style of judgment will keep their clue place in everyday thought and conversation.
- The element of truth is the Concept/Notion (Begriff), and its true form the scientific system
The systematic development of truth in scientific form can alone be the true shape in which truth exists. To help to bring philosophy nearer to the form of science-that goal where it can lay aside the name of love of knowledge and be actual knowledge-that is what I have set before me. The inner necessity that knowledge should be science lies in its very nature; and the adequate and sufficient explanation for this lies simply and solely in the systematic exposition Of philosophy itself. The external necessity, however, so far as this is apprehended in a universal way, and apart from the accident of the personal element and the particular occasioning influences affecting the individual, is the same as the internal: it lies in the form and shape in which the process of time presents the existence of its moments. To show that the time process does raise philosophy to the level of scientific system would, therefore, be the only true justification of the attempts which aim at proving that philosophy must assume this character; because the temporal process would thus bring out and lay bare the necessity of it, nay, more, would at the same time be carrying out that very aim itself.
NEL CASO DI UN’OPERA FILOSOFICA, APPARE NON SOLO SUPERFLUO, MA ANCHE, VISTA LA NATURA DELLA FILOSOFIA, INAPPROPRIATO E FUORVIANTE INIZIARE, COME FANNO ABITUALMENTE GLI AUTORI NELLA PREFAZIONE, ESPONENDO LO SCOPO CHE L’AUTORE SI ERA PROPOSTO, LE CIRCOSTANZE CHE HANNO DATO ORIGINE ALL’OPERA E IL RAPPORTO CHE L’AUTORE STABILISCE TRA QUESTA E ALTRI TRATTATI SULLO STESSO ARGOMENTO, SCRITTI DA SUOI PREDECESSORI O CONTEMPORANEI. Infatti, qualunque cosa fosse appropriato affermare sulla filosofia in una prefazione – diciamo, un abbozzo storico della corrente principale e del punto di vista, il contenuto generale e i risultati, una serie di affermazioni casuali e rassicurazioni sulla verità – tutto ciò non potrebbe essere accettato come la forma e il modo di esporre la verità filosofica.
Inoltre, poiché la filosofia ha essenzialmente il suo essere nell’elemento di quell’universalità che racchiude al suo interno il particolare, lo scopo o il risultato finale sembra, nella filosofia più che in altre scienze, aver già espresso pienamente il fatto stesso nella sua natura stessa; rispetto a ciò, il solo processo di portarlo alla luce apparirebbe, propriamente parlando, privo di significato essenziale. D’altra parte, nell’idea generale dell’anatomia – la conoscenza delle parti del corpo considerate prive di vita – siamo ben certi di non possedere il fatto concreto oggettivo, il vero contenuto della scienza, ma dobbiamo, oltre a questo, occuparci dei particolari. Inoltre, nel caso di una tale collezione di elementi di conoscenza, che non ha alcun reale diritto di fregiarsi del nome di scienza, ogni discorso sullo scopo e su generalità simili non è solitamente molto diverso dal modo descrittivo e superficiale con cui si parla degli stessi contenuti della scienza – nervi, muscoli, ecc. Nella filosofia, invece, sarebbe immediatamente sentito incongruo se si ricorresse a un simile metodo e se poi la stessa filosofia dimostrasse di non essere capace di cogliere la verità.
Allo stesso modo, determinando il rapporto che un’opera filosofica pretende di avere con altri trattati sullo stesso argomento, si introduce un interesse estraneo e si getta oscurità sul punto in questione nella conoscenza della verità. Più la mente comune considera fissa l’opposizione tra vero e falso, più è abituata ad aspettarsi o accordo o contraddizione con un dato sistema filosofico, e a vedere la ragione per l’uno o l’altro solo in ogni dichiarazione esplicativa relativa a quel sistema. Essa non concepisce la diversità dei sistemi filosofici come l’evoluzione progressiva della verità; piuttosto, vede in quella varietà soltanto contraddizione. Il bocciolo scompare quando il fiore sboccia, e potremmo dire che il primo viene confutato dal secondo; allo stesso modo, quando arriva il frutto, il fiore può essere spiegato come una forma falsa dell’esistenza della pianta, poiché il frutto appare come la sua vera natura al posto del fiore. Queste fasi non sono soltanto differenziate; esse si sostituiscono l’una all’altra in quanto incompatibili tra loro. Ma l’incessante attività della loro stessa natura intrinseca le rende nello stesso tempo momenti di un’unità organica, dove non solo non si contraddicono, ma dove l’una è necessaria tanto quanto l’altra; e questa uguale necessità di tutti i momenti costituisce da sola e proprio così la vita dell’intero. Ma la contraddizione tra sistemi filosofici non è solita essere concepita in questo modo; al contrario, la mente che percepisce la contraddizione non sa comunemente come liberarsene o mantenerla libera dalla propria unilateralità, e riconoscere in ciò che sembra conflittuale e intrinsecamente antagonistico la presenza di momenti reciprocamente necessari.
La richiesta di tali spiegazioni, così come i tentativi di soddisfare questa richiesta, passano molto facilmente per l’attività essenziale che la filosofia deve svolgere. Dove potrebbe trovarsi meglio espressa la verità intima di un’opera filosofica se non nei suoi scopi e nei suoi risultati? e in quale modo questi potrebbero essere conosciuti con maggior precisione se non attraverso la loro distinzione da ciò che viene prodotto nello stesso periodo da altri che lavorano nello stesso campo? Se, tuttavia, tale procedura vuole passare per qualcosa di più che l’inizio della conoscenza, se vuole passare per una conoscenza effettiva, allora dobbiamo, in realtà, considerarla come uno stratagemma per evitare l’attività vera e propria in questione, un tentativo di combinare l’apparenza di serietà e impegno verso l’argomento con una reale trascuratezza dell’argomento stesso. Infatti, il vero oggetto non si esaurisce nello scopo, ma nello svolgimento stesso della materia; né il mero risultato raggiunto è il tutto concreto stesso, bensì il risultato insieme al processo che vi conduce. Lo scopo stesso è un universale senza vita, così come la corrente generale è una semplice attività in una certa direzione, ancora priva della sua realizzazione concreta; e il risultato nudo è il cadavere del sistema che ha lasciato indietro la sua tendenza guida. Analogamente, la differenza distintiva di qualunque cosa è piuttosto il confine, il limite, dell’oggetto; essa si trova nel punto in cui l’oggetto cessa, oppure è ciò che questo oggetto non è. Preoccuparsi in questo modo dello scopo e dei risultati, e ancora delle differenze, delle posizioni assunte e dei giudizi formulati da un pensatore e dall’altro, è dunque un compito più facile di quanto possa sembrare. Poiché, anziché afferrare la materia stessa, un procedimento di questo tipo è sempre lontano dall’oggetto stesso. Anziché restare dentro di esso e lasciarsi assorbire da esso, una conoscenza di questo tipo sta sempre afferrando qualcos’altro; una conoscenza del genere, invece di rimanere fedele all’oggetto e di dedicarsi completamente a esso, non riesce mai a uscire da sé stessa. La cosa più facile di tutte è formulare giudizi su ciò che ha un solido contenuto sostanziale; è più difficile afferrarlo, e soprattutto è difficilissimo fare entrambe le cose insieme e produrre una esposizione sistematica di esso.
L’inizio della cultura e della lotta per uscire dall’immediatezza ininterrotta della vita psichica ingenua deve sempre avvenire acquisendo la conoscenza dei principi e dei punti di vista universali, impegnandosi, in prima istanza, a sviluppare semplicemente il pensiero dell’oggetto in generale, senza dimenticare al contempo di fornire ragioni per sostenerlo o confutarlo, di cogliere la ricchezza concreta e la pienezza contenuta nelle sue diverse qualità determinate, e di saperne dare una descrizione coerente, ordinata e un giudizio responsabile. Questo inizio della coltivazione mentale, tuttavia, farà presto spazio alla serietà della vita effettiva in tutta la sua pienezza, che conduce a un’esperienza viva dell’oggetto stesso; e quando, in aggiunta, il pensiero concettuale penetra con forza fino alle profondità stesse del suo significato, tale conoscenza e stile di giudizio manterranno il loro posto chiave nel pensiero e nella conversazione quotidiana.
- L’elemento della verità è il Concetto/Nozione (Begriff), e la sua forma autentica è il sistema scientifico
Il sviluppo sistematico della verità in forma scientifica può essere l’unica forma autentica in cui la verità esiste. Aiutare la filosofia ad avvicinarsi alla forma della scienza – quel traguardo in cui essa può deporre il nome di amore per la conoscenza ed essere conoscenza effettiva – è ciò che mi sono proposto. La necessità interna perché la conoscenza sia scienza risiede nella sua stessa natura; e la spiegazione adeguata e sufficiente per questo risiede semplicemente e unicamente nell’esposizione sistematica della filosofia stessa. La necessità esterna, invece, per quanto essa sia percepita in modo universale e al di fuori dell’elemento personale e delle influenze particolari che colpiscono l’individuo, è la stessa della necessità interna: essa risiede nella forma e nella configurazione con cui il processo temporale presenta l’esistenza dei suoi momenti. Mostrare che il processo temporale porta effettivamente la filosofia al livello di sistema scientifico sarebbe quindi l’unica vera giustificazione dei tentativi volti a dimostrare che la filosofia debba assumere questa caratteristica; poiché il processo temporale metterebbe così in luce e svelerebbe la necessità stessa, anzi, di più, realizzerebbe proprio quell’obiettivo stesso.
When we state the true form of truth to be its scientific character-or, what is the same thing, when it is maintained that truth finds the medium of its existence in notions or conceptions alone-I know that this seems to contradict an idea with all its consequences which makes great pretensions and has gained widespread acceptance and conviction at the present time. A word of explanation concerning this contradiction seems, therefore, not out of place, even though at this stage it can amount to no more than a dogmatic assurance exactly like the view we are opposing. If, that is to say, truth exists merely in what, or rather exists merely as what, is called at one time intuition, at another immediate knowledge of the Absolute, Religion, Being-not being in the centre of divine love, but the very Being of this centre, of the Absolute itself-from that point of view it is rather the opposite of the notional or conceptual form which would be required for systematic philosophical exposition. The Absolute on this view is not to be grasped in conceptual form, but felt, intuited; it is not its conception, but the feeling of it and intuition of it that are to have the say and find expression.
Quando affermiamo che la vera forma della verità è il suo carattere scientifico – o, ciò che viene allo stesso modo, quando si sostiene che la verità trova il proprio medium d’esistenza unicamente nelle nozioni o nelle concezioni – so bene che ciò sembra contraddire un’idea con tutte le sue conseguenze, un’idea che rivendica grandi pretese e ha ormai conquistato una diffusa accettazione e convinzione nel tempo presente. Una breve spiegazione di questa contraddizione non appare dunque fuori luogo, anche se, in questa fase, essa può limitarsi a una semplice assicurazione dogmatica del tutto analoga alla visione che stiamo contrastando. Se, cioè, la verità esiste soltanto in ciò che, o meglio, esiste soltanto come ciò che viene chiamato ora intuizione, ora conoscenza immediata dell’Assoluto, Religione, Essere – non essendo l’Essere al centro dell’amore divino, bensì esso stesso l’Essere di questo centro, l’Assoluto stesso – da tale prospettiva essa appare piuttosto l’opposto della forma nozionale o concettuale che sarebbe invece richiesta per un’esposizione filosofica sistematica. L’Assoluto, secondo questa visione, non va afferrato in forma concettuale, bensì sentito, intuito; non è la sua concezione, bensì il sentimento e l’intuizione di esso a dover avere voce e trovare espressione.
If we consider the appearance of a claim like this in its more general setting, and look at the level which the self-conscious mind at present occupies, we shall find that self-consciousness has got beyond the substantial fullness of life, which it used to carry on in the element of thought-beyond the state of immediacy of belief, beyond the satisfaction and security arising from the assurance which consciousness possessed of being reconciled with ultimate reality and with its all. pervading presence, within as well as without. Self-conscious mind has not merely passed beyond that to the opposite extreme of insubstantial reflection of self into self, but beyond this too. It has not merely lost its essential and concrete life, it is also conscious of this loss and of the transitory finitude characteristic of its content. Turning away from the husks it has to feed on, and confessing that it lies in wickedness and sin, it reviles itself for so doing, and now desires from philosophy not so much to bring it to a knowledge of what it is, as to obtain once again through philosophy the restoration of that sense of solidity and substantiality of existence it has lost. Philosophy is thus expected not so much to meet this want by opening up the compact solidity of substantial existence, and bringing this to the light and level of self-consciousness is not so much to bring chaotic conscious life back to the orderly ways of thought, and the simplicity of the notion, as to run together what thought has divided asunder suppress the notion with its distinctions, and restore the feeling of existence. What it wants from philosophy is not so much insight as edification. The beautiful the holy, the eternal, religion, love-these are the bait required to awaken the desire to bite: not the notion, but ecstasy, not the march of cold necessity in the subject-matter, but ferment and enthusiasm-these are to be the ways by which the wealth of the concrete substance is to be stored and increasingly extended.
With this demand there goes the strenuous effort, almost perfervidly zealous in its activity, to rescue mankind from being sunken in what is sensuous, vulgar, and of fleeting importance, and to raise men’s eyes to the stars; as if men had quite forgotten the divine, and were on the verge of finding satisfaction, like worms, in mud and water. Time was when man had a heaven, decked and fitted out with endless wealth of thoughts and pictures. The significance of all that is, lay in the thread of light by which it was attached to heaven; instead of dwelling in the present as it is here and now, the eye glanced away over the present to the Divine, away, so to say, to a present that lies beyond. The mind’s gaze had to be directed under compulsion to what is earthly, and kept fixed there; and it has needed a long time to introduce that clearness, which only celestial realities had, into the crassness and confusion shrouding the sense of things,earthly, and to make attention to the immediate present as such, which was called Experience, of interest and of value. Now we have apparently the need for the opposite of all this; man’s mind and interest are so deeply rooted in the earthly that we require a like power to have them raised above that level. His spirit shows such poverty of nature that it seems to long for the mere pitiful feeling of the divine in the abstract, and to get refreshment from that, like a wanderer in the desert craving for the merest mouthful of water. By the little which can thus satisfy the needs of the human spirit we can measure the extent of its loss.
This easy contentment in receiving, or stinginess in giving, does not suit the character of science. The man who only seeks edification, who wants to envelop in mist the manifold diversity of his earthly existence and thought, and craves after the vague enjoyment of this vague and indeterminate Divinity-he may look where he likes to find this: he will easily find for himself the means to procure something he can rave over and puff himself up withal. But philosophy must beware of wishing to be edifying.
Still less must this kind of contentment, which holds science in contempt, take upon itself to claim that raving obscurantism of this sort is something higher than science. These apocalyptic utterances pretend to occupy the very centre and the deepest depths; they look askance at all definiteness and preciseness meaning; and they deliberately hold back from conceptual thinking and the constraining necessities of thought, as being the sort of reflection which, they say, can only feel at home in the sphere of finitude. But just as the-re is a breadth which is emptiness, there is a depth which is empty too: as we may have an extension of substance which overflows into finite multiplicity without the power of keeping the manifold together, in the same way we may have an insubstantial intensity which, keeping itself in as mere force without actual expression, is no better than superficiality. The force of mind is only as great as its expression; its depth only as deep as its power to expand and lose itself when spending and giving out its substance. Moreover, when this unreflective emotional knowledge makes a pretence of having immersed its own very self in the depths of the absolute Being, and of philosophizing in all holiness and truth, it hides from itself the fact that instead of devotion to God, it rather, by this contempt for all measurable precision and definiteness, simply attests in its own case the fortuitous character of its content, and in the other endows God with its own caprice. When such minds commit themselves to the unrestrained ferment of sheer emotion, they think that, by putting a veil over self-consciousness, and surrendering all understanding, they are thus God’s beloved ones to whom He gives His wisdom in sleep. This is the reason, too, that in point of fact, what they do conceive and bring forth in sleep is dreams.
For the rest it is not difficult to see that our epoch is a birth-time, and a period of transition. The spirit of man has broken with the old order of things hitherto prevailing, and with the old ways of thinking, and is in the mind to let them all sink into the depths of the past and to set about its own transformation. It is indeed never at rest, but carried along the stream of progress ever onward. But it is here as in the case of the birth of a child; after a long period of nutrition in silence, the continuity of the gradual growth in size, of quantitative change, is suddenly cut short by the first breath drawn-there is a break in the process, a qualitative change and the child is born. In like manner the spirit of the time, growing slowly and quietly ripe for the new form it is to assume, disintegrates one fragment after another of the structure of its previous world. That it is tottering to its fall is indicated only by symptoms here and there. Frivolity and again ennui, which are spreading in the established order of things, the undefined foreboding of something unknown-all these betoken that there is something else approaching. This gradual crumbling to pieces, which did not alter the general look and aspect of the whole, is interrupted by the sunrise, which, in a flash and at a single stroke, brings to view the form and structure of the new world.
Se consideriamo l’emergere di una pretesa simile nel suo contesto più generale e osserviamo il livello che la mente autocoscienziale occupa attualmente, constateremo che la autocoscienza ha superato la piena sostanzialità della vita, cui era abituata a vivere nell’elemento del pensiero—oltre lo stato di immediatezza della credenza, oltre la soddisfazione e la sicurezza derivanti dall’assicurazione che la coscienza aveva di essere riconciliata con la realtà ultima e con la sua presenza onnipervadente, tanto dentro quanto fuori. La mente autocoscienziale non si è limitata a passare oltre questo punto fino all’estremo opposto di una riflessione priva di sostanza, rivolta su se stessa; essa ha superato anche questo. Non solo ha perduto la propria vita essenziale e concreta, ma è consapevole anche di questa perdita e della finitezza transitoria che caratterizza il proprio contenuto. Voltandosi via dalle scorie di cui si nutriva e confessando di giacere nella malvagità e nel peccato, essa si rimprovera per ciò stesso e ora desidera dalla filosofia non tanto di conoscere ciò che è, quanto di riottenere nuovamente, attraverso la filosofia, quel senso di solidità e sostanzialità dell’esistenza che ha perduto. Si attende dunque dalla filosofia non tanto di soddisfare questo bisogno aprendo la compatta solidità dell’esistenza sostanziale e portando questa alla luce e al livello della autocoscienza, né tanto di riportare la vita cosciente caotica sui sentieri ordinati del pensiero e sulla semplicità della nozione, quanto di ricongiungere ciò che il pensiero ha diviso, sopprimere la nozione con le sue distinzioni e restaurare il sentimento dell’esistenza. Ciò che essa vuole dalla filosofia non è tanto l’intuizione quanto l’edificazione. Il bello, il santo, l’eterno, la religione, l’amore—questi sono l’esca necessaria per risvegliare il desiderio di mordere: non la nozione, bensì l’estasi; non la marcia della fredda necessità nel contenuto, bensì il fermento e l’entusiasmo—questi devono essere i mezzi attraverso cui la ricchezza della sostanza concreta possa essere immagazzinata e sempre più ampliata.
A questa richiesta si accompagna uno sforzo strenuo, quasi febbrilmente zelante nella sua attività, per liberare l’umanità da ciò che è sensuale, volgare e di effimera importanza e per sollevare gli occhi degli uomini verso le stelle; come se gli uomini avessero completamente dimenticato il divino e fossero sul punto di trovare soddisfazione, come vermi, nel fango e nell’acqua. C’era un tempo in cui l’uomo aveva un cielo, ornato e arredato con una ricchezza infinita di pensieri e immagini. La significatività di tutto ciò che esiste risiedeva nel filo di luce grazie al quale esso era legato al cielo; invece di abitare il presente così com’è qui e ora, lo sguardo si volgeva oltre il presente verso il Divino, verso un presente che, per così dire, giace oltre. Lo sguardo della mente doveva essere indirizzato per forza verso ciò che è terreno e ivi tenuto fisso; e ci è voluto molto tempo per introdurre quella chiarezza, che solo le realtà celesti possedevano, nella grossolanità e confusione che avvolgevano il senso delle cose terrene e per rendere interessante e preziosa l’attenzione al presente immediato in quanto tale, chiamato Esperienza. Ora sembra esserci invece il bisogno dell’opposto di tutto questo; la mente e l’interesse dell’uomo sono così profondamente radicati nel terreno che abbiamo bisogno di una forza analoga per elevarli al di sopra di quel livello. Il suo spirito mostra una tale povertà di natura che sembra anelare al puro e misero sentimento del divino in astratto e trarne ristoro, come un viandante nel deserto che brama il più piccolo sorso d’acqua. Con quel poco che può così soddisfare le esigenze dello spirito umano possiamo misurare l’entità della sua perdita.
Questo facile contentezza nel ricevere o questa avarizia nel dare non si addice al carattere della scienza. L’uomo che cerca soltanto edificazione, che vuole avvolgere nella nebbia la molteplice diversità della sua esistenza terrena e del suo pensiero e brama il vago godimento di questa divinità vaga e indeterminata—egli può cercare ovunque ciò che desidera: facilmente troverà per sé i mezzi per procurarsi qualcosa di cui potersi entusiasmare e gonfiare d’orgoglio. Ma la filosofia deve guardarsi dal voler essere edificante.
Ancor meno questa sorta di contentezza, che disprezza la scienza, deve arrogarsi il diritto di affermare che un oscurantismo così estatico sia qualcosa di più alto della scienza. Queste dichiarazioni apocalittiche pretendono di occupare il centro stesso e le profondità più nascoste; esse guardano con sospetto ogni definizione e precisione significativa; e deliberatamente si ritraggono dal pensiero concettuale e dalle necessità vincolanti del pensiero, considerandolo come quel tipo di riflessione che, secondo loro, può sentirsi a casa soltanto nella sfera della finitezza. Ma proprio come esiste una larghezza che è vuoto, esiste anche una profondità che è vuota: così come possiamo avere un’estensione della sostanza che trabocca nella molteplicità finita senza il potere di mantenere insieme il molteplice, allo stesso modo possiamo avere un’intensità priva di sostanza che, restando pura forza senza un’effettiva espressione, non è meglio che superficialità. La forza della mente è grande soltanto nella misura in cui si esprime; la sua profondità è profonda soltanto nella misura in cui ha il potere di espandersi e di perdersi quando spende e dona la propria sostanza. Inoltre, quando questa conoscenza emotiva irreflessiva pretende di aver immerso se stessa nelle profondità dell’Essere assoluto e di filosofare in tutta santità e verità, nasconde a se stessa il fatto che, anziché dedicarsi a Dio, con questo disprezzo per ogni precisione e definizione misurabile, essa attesta soltanto nel proprio caso il carattere fortuito del proprio contenuto e, dall’altra parte, attribuisce a Dio il proprio capriccio. Quando menti simili si affidano al fermento sfrenato della sola emozione, pensano che, mettendo un velo sull’autocoscienza e rinunciando a ogni comprensione, diventino così gli amati di Dio ai quali Egli dona la propria sapienza nel sonno. È questa la ragione per cui, in effetti, ciò che concepiscono e producono nel sonno sono sogni.
Per il resto, non è difficile vedere che la nostra epoca è un tempo di nascita e un periodo di transizione. Lo spirito dell’uomo si è rotto con l’ordine vecchio finora prevalente e con le vecchie modalità di pensiero e sta per lasciare che tutto questo affondi nelle profondità del passato e intraprenda la propria trasformazione. Esso infatti non è mai in quiete, ma è trascinato lungo il corso del progresso sempre avanti. Ma è qui come nel caso della nascita di un bambino; dopo un lungo periodo di nutrizione silenziosa, la continuità della crescita graduale in dimensioni, del cambiamento quantitativo, viene improvvisamente interrotta dal primo respiro—vi è una cesura nel processo, un cambiamento qualitativo e il bambino nasce. Allo stesso modo, lo spirito del tempo, crescendo lentamente e silenziosamente maturo per la nuova forma che dovrà assumere, disintegra un frammento dopo l’altro della struttura del suo mondo precedente. Che esso stia vacillando verso la caduta è indicato soltanto da sintomi qua e là. La frivolezza e di nuovo l’ennui, che si diffondono nell’ordine stabilito, l’inafferrabile presentimento di qualcosa di ignoto—tutto ciò indica che qualcos’altro si sta avvicinando. Questo graduale sgretolamento, che non alterava l’aspetto generale dell’insieme, viene interrotto dal sorgere del sole, che in un lampo e con un solo colpo porta alla luce la forma e la struttura del nuovo mondo.
But this new world is perfectly realized just as little as the new-born child; and it is essential to bear this in mind. It comes on the stage to begin with in its immediacy, in its bare generality. A building is not finished when its foundation is laid; and just as little, is the attainment of a general notion of a whole the whole itself. When we want to see an oak with all its vigour of trunk, its spreading branches, and mass of foliage, we are not satisfied to be shown an acorn instead. In the same way science, the crowning glory of a spiritual world, is not found complete in its initial stages. The beginning of the new spirit is the outcome of a widespread revolution in manifold forms of spiritual culture; it is the reward which comes after a chequered and devious course of development, and after much struggle and effort. It is a whole which, after running its course and laying bare all its content, returns again to itself; it is the resultant abstract notion of the whole. But the actual realization of this abstract whole is only found when those previous shapes and forms, which are now reduced to ideal moments of the whole, are developed anew again, but developed and shaped within this new medium, and with the meaning they have thereby acquired.
Ma questo nuovo mondo non è altrettanto pienamente realizzato quanto il neonato; ed è essenziale tenerlo ben presente. Esso entra in scena, inizialmente, nella sua immediatezza, nella sua pura generalità. Un edificio non è terminato quando sono state poste le sue fondamenta; e allo stesso modo, il raggiungimento di una nozione generale di un intero non coincide con l’intero stesso. Quando vogliamo vedere una quercia con tutta la vigoria del tronco, i rami sparsi e la massa folta delle foglie, non ci basta che ci venga mostrata soltanto una ghianda. Allo stesso modo, la scienza, coronamento supremo di un mondo spirituale, non si trova completa già nelle sue fasi iniziali. L’inizio del nuovo spirito è frutto di una vasta rivoluzione che si manifesta in molteplici forme della cultura spirituale; esso rappresenta la ricompensa che giunge al termine di un percorso di sviluppo accidentato e tortuoso, dopo molte lotte e sforzi. È un intero che, dopo aver compiuto il proprio corso e svelato tutto il suo contenuto, ritorna nuovamente su se stesso; è la nozione astratta risultante dell’intero. Tuttavia, la realizzazione effettiva di questo intero astratto si ha soltanto quando quelle forme e quegli aspetti precedenti, ora ridotti a momenti ideali dell’intero, vengono nuovamente sviluppati, ma sviluppati e plasmati all’interno di questo nuovo medium e con il significato che hanno così acquisito.
While the new world makes its first appearance merely in general outline, merely as a whole lying concealed and hidden within a bare abstraction, the wealth of the bygone life, on the other hand, is still consciously present in recollection. Consciousness misses in the new form the detailed expanse of content; but still more the developed expression of form by which distinctions are definitely determined and arranged in their precise relations. Without this last feature science has no general intelligibility, and has the appearance of being an esoteric possession of a few individuals — an esoteric possession, because in the first instance it is only the essential principle or notion of science, only its inner nature that is to be found; and a possession of few individuals, because, at its first appearance, its content is not elaborated and expanded in detail, and thus its existence is turned into something particular. Only what is perfectly determinate in form is at the same time exoteric, comprehensible, and capable of being learned and possessed by everybody. Intelligibility is the form in which science is offered to everyone, and is the open road to it made plain for all. To reach rational knowledge by our intelligence is the just demand of the mind which comes to science. For intelligence, understanding (Verstand), is thinking, pure activity of the self in general; and what is intelligible (Verständige) is something from the first familiar and common to the scientific and unscientific mind alike, enabling the unscientific mind to enter the domain of science.
Science, at its commencement, when as yet it has reached neither detailed completeness nor perfection of form, is exposed to blame on that account. But it would be as unjust to suppose this blame to attach to its essential nature, as it is inadmissible not to be ready to recognize the demand for that further development in fuller detail. In the contrast and opposition between these two aspects (the initial and the developed stages of science) seems to lie the critical knot which scientific culture at present struggles to loosen, and about which so far it is not very clear. One side parades the wealth of its material and the intelligibility of its ideas; the other pours contempt at any rate on the latter, and makes a parade of the immediate intuitive rationality and divine quality of its content. Although the first is reduced to silence, perhaps by the inner force of truth alone, perhaps, too, by the noisy bluster of the other side, and even though having regard to the reason and nature of the case it did feel overborne, yet it does not therefore feel satisfied as regards those demands for greater development; for those demands are just, but still unfulfilled. Its silence is due only in part to the victory of the other side; it is half due to that weariness and indifference which are usually the consequence when expectations are being constantly awakened by promises which are not followed up by performance.
The other side no doubt at times makes an easy enough matter of having a vast expanse of content. They haul on to their territory a lot of material, that, namely, which is already familiar and arranged ill order; and since they are concerned more especially about what is exceptional, strange, and curious, they seem all the more to be in possession of the rest, which knowledge in its own way was finished and done with, as well as to have control over what was unregulated and disorderly. Hence everything appears brought within the compass of the Absolute Idea, which seems thus to be recognized in everything, and to have succeeded in becoming a system in extenso of scientific knowledge. But if we look more closely at this expanded system we find that it has not been reached by one and the same principle taking shape in diverse ways; it is the shapeless repetition of one and the same idea, which is applied in an external fashion to different material, the wearisome reiteration of it keeping up the semblance of diversity. The Idea, which by itself is no doubt the truth, really never gets any farther than just where it began, as long as the development of it consists in nothing else than such a repetition of the same formula. If the knowing subject carries round everywhere the one inert abstract form, taking up in external fashion whatever material comes his way, and dipping it into this element, then this comes about as near to fulfilling what is wanted — viz. a self-origination of the wealth of detail, and a self-determining distinction of shapes and forms-as any chance fancies about the content in question. It is rather a monochrome formalism, which only arrives at distinction in the matter it has to deal with, because this is already prepared and well known.
This monotonousness and abstract universality are maintained to be the Absolute. This formalism insists that to be dissatisfied therewith argues an incapacity to grasp the standpoint of the Absolute, and keep a firm hold on it. If it was once the case that the bare possibility of thinking of something in some other fashion was sufficient to refute a given idea, and the naked possibility, the bare general thought, possessed and passed for the entire substantive value of actual knowledge; similarly we find here all the value ascribed to the general idea in this bare form without concrete realization; and we see here, too, the style and method of speculative contemplation identified with dissipating and. resolving what is determinate and distinct, or rather with hurling it down, without more ado and without any justification, into the abyss of vacuity. To consider any specific fact as it is in the Absolute, consists here in nothing else than saying about it that, while it is now doubtless spoken of as something specific, yet in the Absolute, in the abstract identity A = A, there is no such thing at all, for everything is there all one. To pit this single assertion, that “in the Absolute all is one”, against the organized whole of determinate and complete knowledge, or of knowledge which at least aims at and demands complete development-to give out its Absolute as the night in which, as we say, all cows are black-that is the very naïveté of emptiness of knowledge.
The formalism which has been deprecated and despised by recent philosophy, and which has arisen once more in philosophy itself, will not disappear from science, even though its inadequacy is known and felt, till the knowledge of absolute reality has become quite clear as to what its own true nature consists in. Having in mind that the general idea of what is to be done, if it precedes the attempt to carry it out, facilitates the comprehension of this process, it is worth while to indicate here some rough idea of it, with the hope at the same time that this will give us the opportunity to set aside certain forms whose habitual presence is a hindrance in the way of speculative knowledge.
Mentre il nuovo mondo fa la sua prima comparsa soltanto in linee generali, soltanto come un insieme celato e nascosto entro una pura astrazione, la ricchezza della vita passata, d’altra parte, è ancora consapevolmente presente nella memoria. Alla coscienza manca, nella nuova forma, l’ampiezza dettagliata del contenuto; ma ancor più manca l’espressione sviluppata della forma, grazie alla quale le distinzioni vengono definite con precisione e ordinate nelle loro relazioni esatte. Senza quest’ultima caratteristica, la scienza non possiede alcuna intelligibilità generale e assume l’aspetto di un possesso esoterico riservato a pochi individui – un possesso esoterico, perché in prima istanza si trova soltanto il principio essenziale o la nozione della scienza, soltanto la sua natura interiore; e un possesso riservato a pochi individui, perché, alla sua prima apparizione, il suo contenuto non è elaborato e ampliato nei dettagli, e così la sua esistenza si trasforma in qualcosa di particolare. Solo ciò che è perfettamente determinato nella forma è al contempo esoterico, comprensibile e accessibile a tutti, suscettibile di essere appreso e posseduto da chiunque. L’intelligibilità è la forma attraverso cui la scienza viene offerta a ciascuno, ed è la via aperta e chiara per tutti verso di essa. Raggiungere la conoscenza razionale mediante la nostra intelligenza è la giusta richiesta della mente che si avvicina alla scienza. Infatti, l’intelligenza, il Verstand, è pensiero, pura attività dell’Io in generale; e ciò che è intelligibile (Verständige) è qualcosa di innanzitutto familiare e comune tanto alla mente scientifica quanto a quella non scientifica, permettendo alla mente non scientifica di entrare nel dominio della scienza.
La scienza, all’inizio del suo percorso, quando ancora non ha raggiunto né la completezza dettagliata né la perfezione formale, è esposta a critiche proprio per questo motivo. Ma sarebbe ingiusto attribuire questa critica alla sua natura essenziale, così come sarebbe inammissibile non essere pronti a riconoscere la necessità di uno sviluppo ulteriore e più approfondito. Nel contrasto e nell’opposizione tra questi due aspetti (la fase iniziale e la fase sviluppata della scienza) sembra risiedere il nodo critico che la cultura scientifica attuale fatica a sciogliere e sul quale finora non è molto chiaro. Da una parte si ostenta la ricchezza dei materiali e l’intelligibilità delle idee; dall’altra si riversa disprezzo, quantomeno verso queste ultime, e si enfatizza la immediatezza intuitiva e la qualità divina del proprio contenuto. Sebbene la prima sia ridotta al silenzio, forse solo dalla forza interna della verità, forse anche dal rumore aggressivo dell’altra parte, e benché, considerando la ragione e la natura della questione, essa si senta effettivamente sopraffatta, tuttavia non si sente soddisfatta riguardo alle richieste di uno sviluppo maggiore; infatti, tali richieste sono giuste, ma ancora insoddisfatte. Il suo silenzio è dovuto solo in parte alla vittoria dell’altra parte; è dovuto per metà a quella stanchezza e indifferenza che di solito derivano dal fatto che le aspettative vengono continuamente suscitate da promesse che poi non vengono seguite da realizzazioni.
L’altra parte, senza dubbio, a volte rende facile l’idea di avere un vasto spazio di contenuti. Trasporta sul proprio territorio molti materiali già familiari e disposti in ordine sparso; e poiché si occupa soprattutto di ciò che è eccezionale, strano e curioso, sembra ancor più possedere il resto, la conoscenza che a suo modo era già conclusa e superata, oltre a controllare ciò che era sregolato e disordinato. Così tutto appare racchiuso nella cornice dell’Idea Assoluta, che sembra dunque riconosciuta in ogni cosa e aver conseguito il risultato di diventare un sistema completo della conoscenza scientifica. Tuttavia, se osserviamo più da vicino questo sistema ampliato, scopriamo che esso non è stato raggiunto da un unico principio che si modella in modi diversi; è la ripetizione informe di una stessa idea, applicata in modo esterno a materiali differenti, una reiterazione logorante che mantiene l’apparenza di diversità. L’Idea, che di per sé è certamente la verità, in realtà non va mai oltre il punto in cui è cominciata, finché il suo sviluppo consiste soltanto in tale ripetizione della stessa formula. Se il soggetto conoscitivo porta ovunque la stessa forma astratta e inerte, assumendo in modo esterno qualsiasi materiale gli capiti a tiro e immergendolo in questo elemento, allora ciò si avvicina quanto più possibile a soddisfare ciò che si vuole – cioè un’autoriginazione della ricchezza dei dettagli e una autodeterminazione delle forme e delle figure – quanto più può fare una casualità riguardo al contenuto in questione. Si tratta piuttosto di un formalismo monocromatico, che arriva a distinguersi soltanto nella materia con cui ha a che fare, perché questa è già preparata e ben nota.
Questa monotonia e universalità astratta vengono mantenute come l’Assoluto. Questo formalismo insiste sul fatto che essere insoddisfatti di esso significhi non essere capaci di afferrare il punto di vista dell’Assoluto e mantenerlo saldamente. Se un tempo bastava la semplice possibilità di pensare qualcosa in un altro modo per confutare un’idea data, e la semplice possibilità, il puro pensiero generale, possedeva e passava per l’intero valore sostanziale della conoscenza effettiva; allo stesso modo, qui troviamo tutto il valore attribuito all’idea generale in questa forma pura e priva di realizzazione concreta; e vediamo anche lo stile e il metodo della contemplazione speculativa identificati con lo dissipare e risolvere ciò che è determinato e distinto, o meglio con scaraventarlo giù, senza ulteriori riflessioni e senza alcuna giustificazione, nell’abisso della vacuità. Considerare un dato fatto così com’è nell’Assoluto non consiste qui in altro che dire di esso che, sebbene ora sia senz’altro parlato come qualcosa di specifico, nell’Assoluto, nell’identità astratta A = A, non esiste affatto, poiché tutto vi è unico e identico. Opporre questa singola affermazione, «nell’Assoluto tutto è uno», all’insieme organizzato della conoscenza determinata e completa, o della conoscenza che almeno mira e pretende uno sviluppo completo – presentare il proprio Assoluto come la notte in cui, come diciamo noi, tutte le mucche sono nere – è proprio la naiveté della vacuità della conoscenza.
Il formalismo che è stato deprecato e disprezzato dalla filosofia recente, e che è riemerso ancora una volta nella stessa filosofia, non scomparirà dalla scienza, anche se la sua inadeguatezza è nota e sentita, finché la conoscenza della realtà assoluta non sarà diventata del tutto chiara riguardo alla propria vera natura. Tenendo presente che l’idea generale di ciò che si deve fare, se precede il tentativo di realizzarlo, facilita la comprensione di questo processo, vale la pena indicare qui qualche idea approssimativa al riguardo, nella speranza al contempo che ciò ci dia l’opportunità di mettere da parte certe forme la cui presenza abituale costituisce un ostacolo sulla via della conoscenza speculativa.
In my view-a view which the developed exposition of the system itself can alone justify-everything depends on grasping and expressing the ultimate truth not as Substance but as Subject as well. At the same time we must note that concrete substantiality implicates and involves the universal or the immediacy of knowledge itself, as well as that immediacy which is being, or immediacy qua object for knowledge. If the generation which heard God spoken of as the One Substance was shocked and revolted by such a characterization of his nature, the reason lay partly in the instinctive feeling that in such a conception self-consciousness was simply submerged, and not preserved. But partly, again, the opposite position, which maintains thinking to be merely subjective thinking, abstract universality as such, is exactly the same bare uniformity, is undifferentiated, unmoved substantiality. And even if, in the third place, thought combines with itself the being of substance, and conceives immediacy or intuition (Anschauung) as thinking, it is still a question whether this intellectual intuition does not fall back into that inert, abstract simplicity, and exhibit and expound reality itself in an unreal manner.
A mio avviso — una visione che soltanto l’esposizione sviluppata del sistema stesso può giustificare — tutto dipende dal cogliere e dall’esprimere la verità ultima non come Sostanza, ma anche come Soggetto. Allo stesso tempo, dobbiamo notare che la sostanzialità concreta implica e coinvolge l’universale o l’immediatezza stessa della conoscenza, nonché quell’immediatezza che è l’essere, ovvero l’immediatezza in quanto oggetto per la conoscenza. Se la generazione che udì parlare di Dio come dell’Unica Sostanza fu scossa e si ribellò a tale caratterizzazione della sua natura, la ragione risiedeva in parte nel sentimento istintivo che, in una simile concezione, la coscienza di sé venisse semplicemente sommersa e non preservata. Ma in parte, ancora, la posizione opposta, che sostiene che il pensiero sia soltanto un pensiero meramente soggettivo, l’universalità astratta in quanto tale, è esattamente la stessa uniformità nuda, è sostanzialità indifferenziata e immobile. E persino se, in terzo luogo, il pensiero combina con sé stesso l’essere della sostanza e concepisce l’immediatezza o l’intuizione (Anschauung) come pensiero, resta comunque da chiedersi se questa intuizione intellettuale non ricada proprio in quella semplicità inerte e astratta, e non finisca per mostrare e spiegare la realtà stessa in modo irrealistico.
The living substance, further, is that being which is truly subject, or, what is the same thing, is truly realized and actual (wirklich) solely in the process of positing itself, or in mediating with its own self its transitions from one state or position to the opposite. As subject it is pure and simple negativity, and just on that account a process of splitting up what is simple and undifferentiated, a process of duplicating and setting factors in opposition, which [process] in turn is the negation of this indifferent diversity and of the opposition of factors it entails. True reality is merely this process of reinstating self-identity, of reflecting into its own self in and from its other, and is not an original and primal unity as such, not an immediate unity as such. It is the process of its own becoming, the circle which presupposes its end as its purpose, and has its end for its beginning; it becomes concrete and actual only by being carried out, and by the end it involves.
The life of God and divine intelligence, then, can, if we like, be spoken of as love disporting with itself; but this idea falls into edification, and even sinks into insipidity, if it lacks the seriousness, the suffering, the patience, and the labour of the negative. Per se the divine life is no doubt undisturbed identity and oneness with itself, which finds no serious obstacle in otherness and estrangement, and none in the surmounting of this estrangement. But this “per se” is abstract generality, where we abstract from its real nature, which consists in its being objective. to itself, conscious of itself on its own account (für sich zu sein); and where consequently we neglect altogether the self-movement which is the formal character of its activity. If the form is declared to correspond to the essence, it is just for that reason a misunderstanding to suppose that knowledge can be content with the “per se”, the essence, but can do without the form, that the absolute principle, or absolute intuition, makes the carrying out of the former, or the development of the latter, needless. Precisely because the form is as necessary to the essence as the essence to itself, absolute reality must not be conceived of and expressed as essence alone, i.e. as immediate substance, or as pure self-intuition of the Divine, but as form also, and with the entire wealth of the developed form. Only then is it grasped and expressed as really actual.
The truth is the whole. The whole, however, is merely the essential nature reaching its completeness through the process of its own development. Of the Absolute it must be said that it is essentially a result, that only at the end is it what it is in very truth; and just in that consists its nature, which is to be actual, subject, or self-becoming, self-development. Should it appear contradictory to say that the Absolute has to be conceived essentially as a result, a little consideration will set this appearance of contradiction in its true light. The beginning, the principle, or the Absolute, as at first or immediately expressed, is merely the universal. If we say “all animals”, that does not pass for zoology; for the same reason we see at once that the words absolute, divine, eternal, and so on do not express what is implied in them; and only mere words like these, in point of fact, express intuition as the immediate. Whatever is more than a word like that, even the mere transition to a proposition, is a form of mediation, contains a process towards another state from which we must return once more. It is this process of mediation, however, that is rejected with horror, as if absolute knowledge were being surrendered when more is made of mediation than merely the assertion that it is nothing absolute, and does not exist in the Absolute.
This horrified rejection of mediation, however, arises as a fact from want of acquaintance with its nature, and with the nature of absolute knowledge itself. For mediating is nothing but self-identity working itself out through an active self-directed process; or, in other words, it is reflection into self, the aspect in which the ego is for itself, objective to itself. It is pure negativity, or, reduced to its utmost abstraction, the process of bare and simple becoming. The ego, or becoming in general, this process of mediating, is, because of its being simple, just immediacy coming to be, and is immediacy itself. We misconceive therefore the nature of reason if we exclude reflection or mediation from ultimate truth., and do not take it to be a positive moment of the Absolute. It is reflection which constitutes truth the final result, and yet at the same time does away with the contrast between result and the process of arriving at it. For this process is likewise simple, and therefore not distinct from the form of truth, which consists in appearing as simple in the result; it is indeed just this restoration and return to simplicity. While the embryo is certainly, in itself, implicitly a human being, it is not so explicitly, it is not by itself a human being (für sich); man is explicitly man only in the form of developed and cultivated reason, which has made itself to be what it is implicitly. Its actual reality is first found here. But this result arrived at is itself simple immediacy; for it is self conscious freedom, which is at one with itself, and has not set aside the opposition it involves and left it there, but has made its account with it and become reconciled to it.
What has been said may also be expressed by saying that reason is purposive activity. The exaltation of so-called nature at the expense of thought misconceived, and more especially the rejection of external purposiveness, have brought the idea of purpose in general into disrepute. All the same, in the sense in which Aristotle, too, characterizes nature as purposive activity, purpose is the immediate, the undisturbed, the unmoved which is self-moving; as such it is subject. Its power of moving, taken abstractly, is its existence for itself, or pure negativity. The result is the same as the beginning solely because the beginning is purpose. Stated otherwise, what is actual and concrete is the same as its inner principle or notion simply because the immediate qua purpose contains within it the self or pure actuality. The realized purpose, or concrete actuality, is movement and development unfolded. But this very unrest is the self; and it is one and the same with that immediacy and simplicity characteristic of the beginning just for the reason that it is the result, and has returned upon itself-while this latter again is just the self, and the self is self-referring and self-relating identity and simplicity.
The need to think of the Absolute as subject, has led men to make use of statements like “God is the eternal”, the “moral order of the world”, or “love”, etc. In such propositions the truth is just barely stated to be Subject, but not set forth as the process of reflectively mediating itself with itself. In a proposition of that kind we begin with the word God. By itself this is a meaningless sound, a mere name; the predicate says afterwards what it is, gives it content and meaning: the empty beginning becomes real knowledge only when we thus get to the end of the statement. So far as that goes, why not speak alone of the eternal, of the moral order of the world, etc., or, like the ancients, of pure conceptions such as being, the one, etc., i.e. of what gives the meaning without adding the meaningless sound at all? But this word just indicates that it is not a being or essence or universal in general that is put forward, but something reflected into self, a subject. Yet at the same time this acceptance of the Absolute as Subject is merely anticipated, not really affirmed. The subject is taken to be a fixed point, and to it as their support the predicates are attached, by a process falling within the individual knowing about it, but not looked upon as belonging to the point of attachment itself; only by such a process, however, could the content be presented as subject. Constituted as it is, this process cannot belong to the subject; but when that point of support is fixed to start with, this process cannot be otherwise constituted, it can only be external. The anticipation that the Absolute is subject is therefore not merely not the realization of this conception; it even makes realization impossible. For it makes out the notion to be a static point, while its actual reality is self-movement, self-activity.
La sostanza vivente, inoltre, è quell’essere che è veramente soggetto, o, ciò che è la stessa cosa, si realizza e diventa effettivo (wirklich) unicamente nel processo attraverso cui esso stesso si pone, ovvero nella mediazione con se stesso delle sue transizioni da uno stato o posizione all’opposto. In quanto soggetto, esso è pura e semplice negatività, e proprio per questo motivo è un processo di scissione di ciò che è semplice e indifferenziato, un processo di duplicazione e di opposizione dei fattori, il quale a sua volta è la negazione di questa diversità indifferenziata e dell’opposizione dei fattori che essa comporta. La vera realtà non è altro che questo processo di ristabilimento dell’identità di sé, di riflessione in se stessa e da se stessa nella propria alterità; essa non è un’unità originaria e primordiale in sé, non è un’unità immediata in sé. Essa è il processo del proprio divenire, il circolo che presuppone la propria fine come scopo, e ha la propria fine come inizio; essa diventa concreta e attuale soltanto compiendo se stessa, e mediante la fine che essa implica.
La vita di Dio e l’intelligenza divina, dunque, possono, se vogliamo, essere descritte come amore che gioca con se stesso; ma questa idea cade nell’edificazione e persino sprofonda nell’insipidezza, se le mancano la serietà, la sofferenza, la pazienza e il lavoro della negatività. Di per sé, la vita divina è senza dubbio identità tranquilla e unità con se stessa, che non trova alcun serio ostacolo nell’alterità e nell’estraneità, né alcuno nello superamento di tale estraneità. Ma questo «di per sé» è una generalità astratta, nella quale ci si astrae dalla sua natura reale, che consiste nel suo essere oggettivo, consapevole di sé per sé stesso (für sich zu sein); e nella quale, di conseguenza, trascuriamo completamente il movimento di sé stesso che costituisce il carattere formale della sua attività. Se si dichiara che la forma corrisponde all’essenza, proprio per questo motivo è un equivoco supporre che la conoscenza possa accontentarsi del «di per sé», dell’essenza, e possa fare a meno della forma, che il principio assoluto, o l’intuizione assoluta, renda superfluo il compimento del primo, o lo sviluppo della seconda. Proprio perché la forma è necessaria all’essenza tanto quanto l’essenza lo è a se stessa, la realtà assoluta non deve essere concepita ed espressa come essenza sola, cioè come sostanza immediata, o come pura auto-intuizione del Divino, bensì anche come forma, e con tutta la ricchezza della forma sviluppata. Solo così essa viene colta ed espressa come realmente attuale.
La verità è l’intero. L’intero, però, è soltanto la natura essenziale che raggiunge la propria completezza attraverso il processo del proprio sviluppo. Dall’Assoluto bisogna dire che esso è essenzialmente un risultato, che solo alla fine è ciò che è nella verità stessa; e proprio in questo consiste la sua natura, che è quella di essere effettivo, soggetto, o divenire di sé stesso, sviluppo di sé stesso. Se potrebbe sembrare contraddittorio dire che l’Assoluto va concepito essenzialmente come un risultato, basterebbe un po’ di riflessione per mettere questa apparenza di contraddizione nella sua giusta luce. L’inizio, il principio, o l’Assoluto, così come espresso inizialmente o immediatamente, è soltanto l’universale. Se diciamo «tutti gli animali», ciò non vale come zoologia; per la stessa ragione vediamo subito che le parole assoluto, divino, eterno e così via non esprimono ciò che esse implicano; e soltanto parole come queste, in effetti, esprimono l’intuizione come immediata. Qualsiasi cosa che sia più di una semplice parola come questa, anche solo il passaggio a una proposizione, è una forma di mediazione, contiene un processo verso un altro stato dal quale dobbiamo tornare ancora una volta. È proprio questo processo di mediazione, però, che viene respinto con orrore, come se la conoscenza assoluta venisse abbandonata quando si fa più della mediazione che non la semplice affermazione che essa non è nulla di assoluto e non esiste nell’Assoluto.
Questa repulsione orrorizzata verso la mediazione, però, nasce di fatto dalla mancanza di familiarità con la sua natura e con la natura stessa della conoscenza assoluta. Poiché mediare non è altro che l’identità di sé stessa che si realizza attraverso un processo attivo e autodiretto; o, in altre parole, è la riflessione in sé stessa, l’aspetto secondo cui l’io è per sé stesso, oggettivo rispetto a se stesso. Essa è pura negatività, o, ridotta alla sua massima astrazione, il processo del puro e semplice divenire. L’io, o il divenire in generale, questo processo di mediazione, è, proprio perché semplice, proprio immediatezza che diviene, ed è esso stesso immediatezza. Sbagliamo quindi la natura della ragione se escludiamo la riflessione o la mediazione dalla verità ultima, e non la consideriamo come un momento positivo dell’Assoluto. È la riflessione che costituisce la verità come risultato finale, e al tempo stesso elimina il contrasto tra il risultato e il processo che vi conduce. Poiché questo processo è anch’esso semplice, e dunque non distinto dalla forma della verità, che consiste nell’apparire semplice nel risultato; anzi, è proprio questo ripristino e ritorno alla semplicità. Mentre l’embrione è certamente, in sé, implicitamente un essere umano, non lo è esplicitamente, non è per sé stesso un essere umano (für sich); l’uomo è esplicitamente uomo soltanto nella forma della ragione sviluppata e coltivata, che si è fatta ciò che è implicitamente. La sua realtà effettiva si trova innanzitutto qui. Ma questo risultato raggiunto è esso stesso semplice immediatezza; infatti, è libertà autocoscienziale, che è in accordo con se stessa e non ha messo da parte l’opposizione che essa comporta lasciandola lì, bensì ne ha tenuto conto e si è riconciliata con essa.
Quanto detto può essere espresso anche dicendo che la ragione è attività finalizzata. L’esaltazione della cosiddetta natura a spese del pensiero mal inteso, e soprattutto il rifiuto della finalità esterna, hanno gettato discredito sull’idea di finalità in generale. Eppure, nel senso in cui anche Aristotele caratterizza la natura come attività finalizzata, la finalità è l’immediato, l’indisturbato, l’immobile che si muove da sé; in quanto tale, essa è soggetto. La sua capacità di muoversi, presa astrattamente, è la sua esistenza per sé stessa, o pura negatività. Il risultato è uguale all’inizio soltanto perché l’inizio è finalità. Detto in altri termini, ciò che è effettivo e concreto è uguale al suo principio interno o nozione proprio perché l’immediato in quanto finalità contiene in sé l’io o la pura attualità. La finalità realizzata, o l’effettività concreta, è movimento e sviluppo dispiegati. Ma proprio questa irrequietezza è l’io stesso; ed è la stessa immediatezza e semplicità caratteristica dell’inizio proprio perché è il risultato, ed è ritornato su se stesso—mentre quest’ultimo è ancora una volta l’io stesso, e l’io stesso è identità e semplicità che si riflette e si relaziona a se stessa.
La necessità di pensare l’Assoluto come soggetto ha portato gli uomini a servirsi di enunciati come «Dio è l’eterno», «l’ordine morale del mondo», oppure «amore», ecc. In tali proposizioni, la verità viene appena indicata come Soggetto, ma non viene presentata come il processo di mediazione riflessiva con se stessa. In una proposizione di quel tipo, cominciamo con la parola Dio. Da sola, questa è una sonorità priva di significato, un mero nome; il predicato dice poi cosa essa sia, le conferisce contenuto e significato: l’inizio vuoto diventa conoscenza reale soltanto quando arriviamo così alla fine dell’enunciato. A questo proposito, perché non parlare soltanto dell’eterno, dell’ordine morale del mondo, ecc., oppure, come facevano gli antichi, di pure concezioni come l’essere, l’uno, ecc., cioè di ciò che dà il significato senza aggiungere affatto la sonorità priva di significato? Ma questa parola indica proprio che non si sta ponendo un essere o un’essenza o un universale in generale, bensì qualcosa riflessa in sé stessa, un soggetto. Eppure, allo stesso tempo, questa accettazione dell’Assoluto come Soggetto è soltanto anticipata, non realmente affermata. Il soggetto viene preso come un punto fisso, e ai suoi predicatori vengono agganciati come supporto, attraverso un processo che appartiene alla singola conoscenza di esso, ma non viene visto come appartenente al punto stesso di aggancio; soltanto tramite un simile processo, però, il contenuto potrebbe essere presentato come soggetto. Così com’è strutturato, questo processo non può appartenere al soggetto; ma quando quel punto di supporto viene fissato in partenza, questo processo non può essere strutturato diversamente, può essere soltanto esterno. L’anticipazione che l’Assoluto sia soggetto non è dunque soltanto una mancata realizzazione di questa concezione; essa rende addirittura impossibile la realizzazione. Infatti, essa presenta la nozione come un punto statico, mentre la sua realtà effettiva è movimento di sé stesso, attività di sé stesso.
Among the many consequences that follow from what has been said, it is of importance to emphasize this, that knowledge is only real and can only be set forth fully in the form of science, in the form of system; and further, that a so-called fundamental proposition or first principle of philosophy, even if it is true, is yet none the less false just because and in so far as it is merely a fundamental proposition, merely a first principle. It is for that reason easily refuted. The refutation consists in bring out its defective character, and it is defective because it is merely the universal, merely a principle, the beginning. If the refutation is complete and thorough, it is derived and developed from the nature of the principle itself, and not accomplished by bringing in from elsewhere other counter assurances and chance fancies. It would be strictly the development of the principle. and thus the completion of its deficiency, were it not that it misunderstands its own purport by taking account solely of the negative aspect of what it seeks to do, and is not conscious of the positive character of its process and result. The really positive working out of the beginning is at the same time just as much the very reverse, it is a negative attitude towards the principle we start from, negative, that is to say, of its one-sided form, which consists in being primarily immediate, a mere purpose. It may therefore be regarded as a refutation of what constitutes the basis of the system; but more correctly it should be looked at as a demonstration that the basis or principle of the system is in point of fact merely its beginning.
That the truth is only realized in the form of system, that substance is essentially subject, is expressed in the idea which represents the Absolute as Spirit (Geist) — the grandest conception of all, and one which is due to modern times and its religion. Spirit is alone Reality. It is the inner being of the world, that which essentially is, and is per se; it assumes objective, determinate form, and enters into relations with itself-it is externality (otherness), and exists for self; yet, in this determination, and in its otherness, it is still one with itself-it is self-contained and self-complete, in itself and for itself at once. This self-containedness, however, is first something known by us, it is implicit in its nature (an sich); it is Substance spiritual. It has to become self-contained for itself, on its own account; it must be knowledge of spirit, and must be consciousness of itself as spirit. This means, it must be presented to itself as an object, but at the same time straightway annul and transcend this objective form; it must be its own object in which it finds itself reflected. So far as its spiritual content is produced by its own activity, it is only we [the thinkers] who know spirit to be for itself, to be objective to itself; but in so far as spirit knows itself to be for itself, then this self-production, the pure notion, is the sphere and element in which its objectification takes effect, and where it gets its existential form. In this way it is in its existence aware of itself as an object in which its own self is reflected. Mind, which, when thus developed, knows itself to be mind, is science. Science is its realization, and the kingdom it sets up for itself in its own native element.
Tra le molte conseguenze che discendono da quanto detto, è importante sottolineare quanto segue: la conoscenza è reale soltanto e può essere esposta pienamente soltanto nella forma della scienza, nella forma di un sistema; inoltre, una cosiddetta proposizione fondamentale o principio primo della filosofia, anche se vera, resta nondimeno falsa proprio perché e nella misura in cui essa è soltanto una proposizione fondamentale, soltanto un principio primo. Proprio per questo motivo essa è facilmente confutabile. La confutazione consiste nel mettere a nudo il suo carattere difettoso, e tale carattere difettoso deriva dal fatto che essa è soltanto l’universale, soltanto un principio, il punto di partenza. Se la confutazione è completa e approfondita, essa deriva e si sviluppa dalla natura stessa del principio, e non si compie introducendo da fuori altre controassicurazioni e fantasie casuali. Essa sarebbe propriamente lo sviluppo del principio stesso e dunque il completamento della sua deficienza, se solo non fraintendesse il proprio scopo limitandosi a considerare soltanto l’aspetto negativo di ciò che intende realizzare, e non fosse consapevole del carattere positivo del proprio processo e del risultato. L’effettiva elaborazione positiva del punto di partenza è al contempo altrettanto profondamente il suo opposto: essa consiste in un atteggiamento negativo nei confronti del principio da cui si parte, negativo cioè nei confronti della sua forma unilaterale, che consiste nell’essere primariamente immediato, un mero proposito. Essa può dunque essere considerata come una confutazione di ciò che costituisce la base del sistema; ma con maggiore precisione dovrebbe essere vista come una dimostrazione del fatto che la base o il principio del sistema è in realtà soltanto il suo punto di partenza.
Che la verità si realizzi soltanto nella forma di sistema, che la sostanza sia essenzialmente soggetto, si esprime nell’idea che rappresenta l’Assoluto come Spirito (Geist) – la concezione più grandiosa di tutte, e una concezione propria dei tempi moderni e della loro religione. Lo Spirito è l’unica Realtà. Esso è l’essere interiore del mondo, ciò che è essenzialmente e per sé stesso; assume una forma oggettiva e determinata e entra in relazione con se stesso – è l’esteriorità (l’alterità), ed esiste per sé stesso; eppure, in questa determinazione e nella sua alterità, esso rimane tuttavia uno con se stesso – è autocontenuto e autosufficiente, insieme in sé stesso e per sé stesso. Questa autocontenenza, tuttavia, è innanzitutto qualcosa che noi conosciamo; essa è implicita nella sua natura (an sich); essa è la Sostanza spirituale. Essa deve diventare autocontenuta per sé stessa, per proprio conto; deve essere conoscenza dello spirito e deve essere coscienza di sé stessa come spirito. Ciò significa che essa deve presentarsi a se stessa come un oggetto, ma allo stesso tempo annullare e trascendere immediatamente questa forma oggettiva; deve essere il proprio oggetto nel quale essa ritrova se stessa riflessa. Per quanto il suo contenuto spirituale sia prodotto dalla propria attività, siamo soltanto noi [i pensatori] a sapere che lo spirito è per sé stesso, è oggettivo per sé stesso; ma nella misura in cui lo spirito si conosce per sé stesso, allora questa autoproduzione, la pura nozione, è la sfera e l’elemento in cui la sua oggettivazione si attua e dove esso acquista la propria forma esistenziale. In tal modo, nella sua esistenza, esso è consapevole di sé stesso come di un oggetto nel quale la propria autointimità si riflette. La mente, che così sviluppata si conosce per sé stessa come mente, è la scienza. La scienza è la sua realizzazione e il regno che essa fonda per sé stessa nel proprio elemento nativo.
A self having knowledge purely of itself in the absolute antithesis of itself, this pure ether as such, is the very soil where science flourishes, is knowledge in universal form. The beginning of philosophy presupposes or demands from consciousness that it should feel at home in this element. But this element only attains its perfect meaning and acquires transparency through the process of gradually developing it. It is pure spirituality as the universal which assumes the shape of simple immediacy; and this simple element, existing as such, is the field of science, is thinking, which can be only in mind. Because this medium, this immediacy of mind, is the mind’s substantial nature in general, it is the transfigured essence, reflection which itself is simple, which is aware of itself as immediacy; it is being, which is reflection into itself. Science on its side requires the individual self-consciousness to have risen into this high ether, in order to be able to live with science, and in science, and really to feel alive there. Conversely the individual has the right to demand that science shall hold the ladder to help him to get at least as far as this position, shall show him that he has in himself this ground to stand on. His right rests on his absolute independence, which he knows he possesses in every type and phase of knowledge; for in every phase, whether recognized by science or not, and whatever be the content, his right as an individual is the absolute and final form, i.e. he is the immediate certainty of self, and thereby is unconditioned being, were this expression preferred. If the position taken up by consciousness, that of knowing about objective things as opposed to itself, and about itself as opposed to them, is held by science to be the very opposite of what science is: if, when in knowing it keeps within itself and never goes beyond itself, science holds this state to be rather the loss of mind altogether-on the other hand the element in which science consists is looked at by consciousness as a remote and distant region, in which consciousness is no longer in possession of itself. Each of these two sides takes the other to be the perversion of the truth. For the naïve consciousness, to give itself up completely and straight away to science is to make an attempt, induced by some unknown influence, all at once to walk on its head. The compulsion to take up this attitude and move about in this position, is a constraining force it is urged to fall in with, without ever being prepared for it and with no apparent necessity for doing so. Let science be per se what it likes, in its relation to naïve immediate self-conscious life it presents the appearance of being a reversal of the latter; or, again, because naïve self-consciousness finds the principle of its reality in the certainty of itself, science bears the character of unreality, since consciousness “for itself” is a state quite outside of science. Science has for that reason to combine that other element of self-certainty with its own, or rather to show that the other element belongs to itself, and how it does so. When devoid of that sort of reality, science is merely the content of mind qua something implicit or potential (an sich); purpose, which at the start is no more than something internal; not spirit, but at first merely spiritual substance. This implicit moment (Ansich) has to find external expression, and become objective on its own account. This means nothing else than that this moment has to establish self-consciousness as one with itself.
Un sé che possiede la conoscenza puramente di se stesso, nell’assoluta antitesi a se stesso – questo puro etere in quanto tale – è proprio il terreno su cui fiorisce la scienza, è la conoscenza nella sua forma universale. L’inizio della filosofia presuppone o esige che la coscienza si senta a casa in questo elemento. Tuttavia, questo elemento acquista il suo pieno significato e la sua trasparenza soltanto attraverso il processo graduale del suo sviluppo. Esso è spiritualità pura come universale che assume la forma di una semplice immediatezza; e questo elemento semplice, esistente in quanto tale, è il campo della scienza, è il pensiero, che può essere solo nella mente. Poiché questo medium, questa immediatezza della mente, è la natura sostanziale della mente in generale, esso è l’essenza trasfigurata, la riflessione che è essa stessa semplice, che si rende consapevole di sé come immediatezza; esso è l’essere che è riflessione su se stesso. La scienza, da parte sua, richiede che la coscienza riuscita si sia elevata a questo alto etere, affinché possa vivere con la scienza e nella scienza, e realmente sentirsi viva lì. Viceversa, l’individuo ha il diritto di esigere che la scienza gli offra la scala per raggiungere almeno questa posizione, che gli mostri che egli stesso possiede in sé il terreno su cui poggiare. Il suo diritto si fonda sulla sua assoluta indipendenza, che egli sa di possedere in ogni tipo e fase della conoscenza; poiché in ogni fase, sia essa riconosciuta dalla scienza oppure no, e qualunque sia il contenuto, il suo diritto come individuo è la forma assoluta e definitiva, cioè egli è la certezza immediata di sé stesso e, pertanto, è l’essere incondizionato, se si preferisce usare questa espressione. Se la posizione assunta dalla coscienza, quella di conoscere le cose oggettive in opposizione a sé stessa e sé stessa in opposizione a esse, viene considerata dalla scienza come l’esatto opposto di ciò che la scienza stessa è: se, nel conoscere, essa resta dentro se stessa senza mai andare oltre sé stessa, la scienza considera questo stato addirittura come la perdita totale della mente – d’altra parte, l’elemento in cui consiste la scienza viene visto dalla coscienza come una regione remota e distante, nella quale la coscienza non è più padrona di sé stessa. Ciascuno dei due lati considera l’altro come una perversione della verità. Per la coscienza ingenua, abbandonarsi completamente e immediatamente alla scienza significa compiere un tentativo, indotto da qualche influsso sconosciuto, di mettersi improvvisamente a camminare a testa in giù. La costrizione ad assumere questa posizione e a muoversi in essa è una forza coercitiva alla quale essa è spinta a conformarsi, senza essere mai preparata a farlo e senza alcuna apparente necessità di farlo. Che la scienza sia per sé stessa ciò che vuole, nella sua relazione con la vita ingenua e immediata della coscienza essa appare come un rovesciamento di quest’ultima; oppure, ancora, poiché la coscienza ingenua trova il principio della propria realtà nella certezza di sé stessa, la scienza assume il carattere dell’irrealtà, dato che la coscienza «per sé stessa» è uno stato del tutto estraneo alla scienza. Per questo motivo, la scienza deve combinare quell’altro elemento della certezza di sé con il proprio, o meglio, dimostrare che quell’altro elemento appartiene proprio a sé stessa e in che modo lo faccia. Quando priva di quel tipo di realtà, la scienza è soltanto il contenuto della mente in quanto qualcosa di implicito o potenziale (an sich); uno scopo che all’inizio non è altro che qualcosa di interno; non spirito, ma inizialmente soltanto sostanza spirituale. Questo momento implicito (Ansich) deve trovare espressione esterna e diventare oggettivo per conto proprio. Ciò non significa altro che questo momento deve stabilire la coscienza di sé come identica a sé stessa.
It is this process by which science in general comes about, this gradual development of knowing, that is set forth here in the Phenomenology of Mind. Knowing, as it is found at the start, mind in its immediate and primitive stage, is without the essential nature of mind, is sense-consciousness. To reach the stage of genuine knowledge, or produce the element where science is found-the pure conception of science itself-a long and laborious journey must be undertaken. This process towards science, as regards the content it will bring to light and the forms it will assume in the course of its progress, will not be what is primarily imagined by leading the unscientific consciousness up to the level of science: it will be something different, too, from establishing and laying the foundations of science; and anyway something else than the sort of ecstatic enthusiasm which starts straight off with absolute knowledge, as if shot out of a pistol, and makes short work of other points of view simply by explaining that it is to take no notice of them.
The task of conducting the individual mind from its unscientific standpoint to that of science had to be taken in its general sense; we had to contemplate the formative development (Bildung) of the universal [or general] individual, of self-conscious spirit. As to the relation between these two [the particular and general individual], every moment, as it gains concrete form and its own proper shape and appearance, finds a place in the life of the universal individual. The particular individual is incomplete mind, a concrete shape in whose existence, taken as a whole, one determinate characteristic predominates, while the others are found only in blurred outline. In that mind which stands higher than another the lower concrete form of existence has sunk into an obscure moment; what was formerly an objective fact (die Sache selbst) is now only a single trace: its definite shape has been veiled, and become simply a piece of shading. The individual, whose substance is mind at the higher level, passes through these past forms, much in the way that one who takes up a higher science goes through those preparatory forms of knowledge, which he has long made his own, in order to call up their content before him; he brings back the recollection of them without stopping to fix his interest upon them. The particular individual, so far as content is concerned, has also to go through the stages through which the general mind has passed, but as shapes once assumed by mind and now laid aside, as stages of a road which has been worked over and levelled out. Hence it is that, in the case of various kinds of knowledge, we find that what in former days occupied the energies of men of mature mental ability sinks to the level of information, exercises, and even pastimes, for children; and in this educational progress we can see the history of the world’s culture delineated in faint outline. This bygone mode of existence has already become an acquired possession of the general mind, which constitutes the substance of the individual, and, by thus appearing externally to him, furnishes his inorganic nature. In this respect culture or development of mind (Bildung), regarded from the side of the individual, consists in his acquiring what lies at his hand ready for him, in making its inorganic nature organic to himself, and taking possession of it for himself. Looked at, however, from the side of universal mind qua general spiritual substance, culture means nothing else than that this substance gives itself its own self-consciousness, brings about its own inherent process and its own reflection into self.
Science lays before us the morphogenetic process of this cultural development in all its detailed fullness and necessity, and at the same time shows it to be something that has already sunk into the mind as a moment of its being and become a possession of mind. The goal to be reached is the mind’s insight into what knowing is. Impatience asks for the impossible, wants to reach the goal without the means of getting there. The length of the journey has to be borne with, for every moment is necessary; and again we must halt at every stage, for each is itself a complete individual form, and is fully and finally considered only so far as its determinate character is taken and dealt with as a rounded and concrete whole, or only so far as the whole is looked at in the light of the special and peculiar character which this determination gives it. Because the substance of individual mind, nay, more, because the universal mind at work in the world (Weltgeist),has had the patience to go through these forms in the long stretch of time’s extent, and to take upon itself the prodigious labour of the world’s history, where it bodied forth in each form the entire content of itself, as each is capable of presenting it; and because by nothing less could that all-pervading mind ever manage to become conscious of what itself is-for that reason, the individual mind, in the nature of the case, cannot expect by less toil to grasp what its own substance contains. All the same, its task has meanwhile been made much lighter, because this has historically been implicitly (an sich) accomplished, the content is one where reality is already cancelled for spiritual possibilities, where immediacy has been overcome and brought under the control of reflection, the various forms and shapes have been already reduced to their intellectual abbreviations, to determinations of thought (Gedankenbestimmung) pure and simple. Being now a thought, the content is the property of the substance of mind; existence has no more to be changed into the form of what is inherent and implicit (Ansichseins), but only the implicit-no longer merely something primitive, nor lying hidden within existence, but already present as a recollection-into the form of what is explicit, of what is objective to self (Fürsichseins).
È questo processo attraverso il quale la scienza in generale viene alla luce, questo graduale sviluppo della conoscenza, che viene qui esposto nella Fenomenologia dello Spirito. La conoscenza, così come si presenta all’inizio, lo spirito nella sua fase immediata e primitiva, è priva della natura essenziale dello spirito stesso ed è coscienza sensibile. Per giungere alla fase della vera conoscenza, o per produrre l’elemento in cui risiede la scienza – la concezione pura della scienza stessa – occorre intraprendere un cammino lungo e laborioso. Questo processo verso la scienza, per quanto riguarda i contenuti che esso metterà a nudo e le forme che assumerà nel corso del suo progresso, non sarà ciò che si immagina principalmente quando si conduce la coscienza non scientifica fino al livello della scienza: esso sarà qualcosa di diverso anche rispetto all’istituzione e alla fondazione della scienza stessa; e comunque qualcosa di differente dall’entusiasmo estatico che parte subito con la conoscenza assoluta, come se fosse sparata da una pistola, e liquida rapidamente ogni altro punto di vista semplicemente spiegando che non bisogna tenerne conto.
Il compito di condurre la mente individuale dal suo punto di vista non scientifico a quello della scienza doveva essere affrontato nel suo senso generale; dovevamo contemplare lo sviluppo formativo (Bildung) dell’individuo universale [o generale], dello spirito autocoscienziale. Quanto alla relazione tra questi due [l’individuo particolare e quello generale], ogni momento, man mano che acquista forma concreta e propria configurazione e aspetto, trova posto nella vita dell’individuo universale. L’individuo particolare è una mente incompleta, una forma concreta nella cui esistenza, presa nel suo insieme, predomina una caratteristica determinata, mentre le altre si presentano solo in modo sfocato. Nella mente che sta più in alto rispetto a un’altra, la forma concreta inferiore dell’esistenza si è ormai dissolta in un momento oscuro; ciò che prima era un fatto oggettivo (die Sache selbst) ora è soltanto una traccia isolata: la sua forma definita si è velata e si è ridotta a una semplice sfumatura. L’individuo, la cui sostanza è la mente al livello superiore, attraversa queste forme passate, più o meno come chi affronta una scienza più alta passa attraverso quelle forme preparatorie di conoscenza, che ha ormai fatto proprie, per richiamarne davanti a sé il contenuto; egli rievoca queste forme senza fermarsi a fissarvi l’interesse. Anche l’individuo particolare, per quanto riguarda il contenuto, deve attraversare le fasi percorse dalla mente generale, ma come forme già assunte dalla mente e ora abbandonate, come tappe di una strada che è stata lavorata e livellata. Da qui deriva che, in vari tipi di conoscenza, troviamo che ciò che un tempo impegnava le energie di uomini maturi di capacità mentale scende al livello di informazioni, esercizi e persino passatempi per bambini; e in questo progresso educativo possiamo vedere delineata, in tratti appena accennati, la storia della cultura mondiale. Questa modalità d’esistenza ormai passata è diventata già un possesso acquisito dalla mente generale, che costituisce la sostanza dell’individuo e, manifestandosi così esternamente a lui, gli fornisce la sua natura inorganica. In questo senso, la cultura o lo sviluppo della mente (Bildung), considerato dal lato dell’individuo, consiste nell’acquisire ciò che gli si offre già pronto, nel rendere organica a sé la propria natura inorganica e nel farne proprio possesso. Considerata invece dal lato della mente universale in quanto sostanza spirituale generale, la cultura non significa altro che questa sostanza si dia essa stessa la propria autocoscienza, realizzi il proprio processo immanente e il proprio riflettersi in sé stessa.
La scienza ci presenta il processo morfogenetico di questo sviluppo culturale in tutta la sua piena ricchezza e necessità, e allo stesso tempo ci mostra che esso è già sprofondato nella mente come un momento del suo essere ed è diventato possesso della mente stessa. Il traguardo da raggiungere è l’intuizione della mente su ciò che è la conoscenza. L’impazienza chiede l’impossibile, vuole arrivare al traguardo senza i mezzi per farlo. Occorre sopportare la lunghezza del cammino, perché ogni momento è necessario; e ancora una volta dobbiamo fermarci a ogni tappa, poiché ciascuna è essa stessa una forma individuale completa e viene pienamente e finalmente considerata solo nella misura in cui il suo carattere determinato viene preso e trattato come un tutto arrotondato e concreto, oppure solo nella misura in cui l’insieme viene guardato alla luce del carattere speciale e peculiare che questa determinazione conferisce. Poiché la sostanza della mente individuale, anzi, ancor più, poiché la mente universale all’opera nel mondo (Weltgeist), ha avuto la pazienza di attraversare queste forme nel lungo arco del tempo e di assumersi il prodigioso lavoro della storia del mondo, dove ha incarnato in ciascuna forma l’intero contenuto di sé stessa, così come ciascuna è capace di presentarlo; e poiché nulla di meno avrebbe mai potuto consentire a quella mente onnipervadente di divenire consapevole di ciò che essa stessa è – per questa ragione, la mente individuale, per sua stessa natura, non può aspettarsi di cogliere ciò che la propria sostanza contiene con uno sforzo minore. Eppure, il suo compito si è intanto molto alleggerito, perché ciò è stato storicamente compiuto implicitamente (an sich), il contenuto è ormai tale che la realtà è già cancellata per le possibilità spirituali, l’immediatezza è stata superata e posta sotto il controllo della riflessione, le varie forme e configurazioni sono già state ridotte alle loro abbreviazioni intellettuali, alle determinazioni di pensiero (Gedankenbestimmung) puramente e semplicemente. Essendo ormai un pensiero, il contenuto è proprietà della sostanza della mente; l’esistenza non deve più essere trasformata nella forma di ciò che è immanente e implicito (Ansichseins), bensì soltanto l’implicito – non più soltanto qualcosa di primitivo né nascosto nell’esistenza, ma già presente come ricordo – nella forma di ciò che è esplicito, di ciò che è oggettivo per sé stesso (Fürsichseins).
We have to state more exactly the way this is done. At the point at which we here take up this movement, we are spared, in connexion with the whole, the process of cancelling and transcending the stage of mere existence. This process has already taken place. What is still to be done and needs a higher kind of transformation, is to transcend the forms as ideally presented and made familiar to our minds. By that previous negative process, existence, having been withdrawn into the mind’s substance, is, in the first instance, transferred to the life of self only in an immediate way. The property the self has thereby acquired, has still the same character of uncomprehended immediacy, of passive indifference, which existence itself had; existence has in this way merely passed into the form of an ideal presentation. At the same time, by so doing, it is something familiar to us, something “well-known”, something which the existent mind has finished and done with, and hence takes no more to do with and no further interest in. While the activity that is done with the existent is itself merely the process of the particular mind, of mind which is not comprehending itself, on the other hand, knowledge is directed against this ideal presentation which has hereby arisen, against this “being-familiar” and “well-known”; it is an action of universal mind, the concern of thought.
What is “familiarly known” is not properly known, just for the reason that it is “familiar”. When engaged in the process of knowing, it is the commonest form of self-deception, and a deception of other people as well, to assume something to be familiar, and give assent to it on that very account. Knowledge of that sort, with all its talk, never gets from the spot, but has no idea that this is the case. Subject and object, and so on, God, nature, understanding, sensibility, etc., are uncritically presupposed as familiar and something valid, and become fixed points from which to start and to which to return. The process of knowing flits between these secure points, and in consequence goes on merely along the surface. Apprehending and proving consist similarly in seeing whether every one finds what is said corresponding to his idea too, whether it is familiar and seems to him so and so or not.
Analysis of an idea, as it used to be carried out, did in fact consist in nothing else than doing away with its character of familiarity. To break up an idea into its ultimate elements means returning upon its moments, which at least do not have the form of the given idea when found, but are the immediate property of the self. Doubtless this analysis only arrives at thoughts which are themselves familiar elements, fixed inert determinations. But what is thus separated, and in a sense is unreal, is itself an essential moment; for just because the concrete fact is self-divided, and turns into unreality, it is something self-moving, self-active. The action of separating the elements is the exercise of the force of Understanding, the most astonishing and greatest of all powers, or rather the absolute power. The circle, which is self-enclosed and at rest, and, qua substance, holds its own moments, is an immediate relation, the immediate, continuous relation of elements with their unity, and hence arouses no sense of wonderment. But that an accident as such, when out loose from its containing circumference — that what is bound and held by something else and actual only by being connected with it — should obtain an existence all its own, gain freedom and independence on its own account-this is the portentous power of the negative; it is the energy of thought, of pure ego. Death, as we may call that unreality, is the most terrible thing, and to keep and hold fast what is dead demands the greatest force of all. Beauty, powerless and helpless, hates understanding, because the latter exacts from it what it cannot perform. But the life of mind is not one that shuns death, and keeps clear of destruction; it endures death and in death maintains its being. It only wins to its truth when it finds itself utterly torn asunder. It is this mighty power, not by being a positive which turns away from the negative, as when we say of anything it is nothing or it is false, and, being then done with it, pass off to something else: on the contrary, mind is this power only by looking the negative in the face, and dwelling with it. This dwelling beside it is the magic power that converts the negative into being. That power is just what we spoke of above as subject, which by giving determinateness a place in its substance, cancels abstract immediacy, i.e. immediacy which merely is, and, by so doing, becomes the true substance, becomes being or immediacy that does not have mediation outside it, but is this mediation itself.
Dobbiamo precisare con maggiore esattezza il modo in cui ciò avviene. Nel punto in cui qui prendiamo in mano questo movimento, ci è risparmiato, nel contesto dell’intero processo, il passaggio attraverso la cancellazione e la superazione dello stadio della mera esistenza. Questo processo si è già compiuto. Ciò che resta da fare e richiede un tipo più elevato di trasformazione è trascendere le forme così come esse si presentano idealmente e ci sono divenute familiari. Grazie a quel precedente processo negativo, l’esistenza, essendo stata ritirata nella sostanza della mente, viene dapprima trasferita alla vita del sé stesso in modo immediato. La proprietà che il sé acquisisce in tal modo conserva ancora lo stesso carattere di immediatezza incompresa, di indifferenza passiva, proprio dell’esistenza stessa; l’esistenza, in questo modo, è semplicemente passata alla forma di una presentazione ideale. Allo stesso tempo, facendo ciò, essa diventa per noi qualcosa di familiare, qualcosa di «ben noto», qualcosa che la mente esistente ha ormai concluso e archiviato, e pertanto non ha più alcun motivo di occuparsene né alcun interesse ulteriore. Mentre l’attività svolta nei confronti dell’esistente è essa stessa soltanto il processo della mente particolare, della mente che non comprende se stessa, d’altra parte, la conoscenza si rivolge contro questa presentazione ideale che in tal modo è sorta, contro questo «essere-familiare» e «ben noto»; essa è un’azione della mente universale, la preoccupazione del pensiero.
Ciò che è «familiarmente noto» non è propriamente conosciuto, proprio perché è «familiare». Quando ci si impegna nel processo conoscitivo, è la forma più comune di autoinganno, e anche un inganno verso gli altri, assumere che qualcosa sia familiare e darvi assenso proprio per questo motivo. Una conoscenza di quel tipo, con tutto il suo parlare, non riesce mai a muoversi dal punto in cui si trova, e non ha neppure la minima consapevolezza che sia così. Soggetto e oggetto, e così via, Dio, natura, intelletto, sensibilità ecc., vengono presupposti acriticamente come familiari e come qualcosa di valido, e diventano punti fermi da cui partire e ai quali tornare. Il processo conoscitivo fluttua tra questi punti sicuri e, di conseguenza, procede soltanto sulla superficie. Apprendere e dimostrare consistono analogamente nel vedere se ciascuno trova che ciò che viene detto corrisponda anche alla propria idea, se è familiare e gli sembra tale oppure no.
L’analisi di un’idea, come veniva praticata un tempo, non consisteva infatti in altro che nell’eliminare il suo carattere di familiarità. Scomporre un’idea nei suoi elementi ultimi significa tornare sui suoi momenti, i quali almeno non hanno la forma dell’idea data quando li si trova, ma sono la proprietà immediata del sé stesso. Senza dubbio, questa analisi giunge soltanto a pensieri che sono essi stessi elementi familiari, determinazioni fisse e inerti. Ma ciò che così viene separato, e in un certo senso è irreale, è esso stesso un momento essenziale; poiché proprio il fatto concreto è auto-diviso e si trasforma in irrealità, esso è qualcosa di autodinamico, autonimo. L’azione di separare gli elementi è l’esercizio della forza dell’Intelletto, la più sorprendente e grande di tutte le potenze, o meglio la potenza assoluta. Il cerchio, che è chiuso su se stesso e in quiete, e che, in quanto sostanza, mantiene i propri momenti, è una relazione immediata, la relazione immediata e continua degli elementi con la loro unità, e pertanto non suscita alcuna meraviglia. Ma che un accidente, in quanto tale, una volta liberato dalla circonferenza che lo contiene – ciò che è tenuto e sostenuto da qualcos’altro e reale solo in quanto collegato ad esso – possa ottenere una sua esistenza autonoma, acquistare libertà e indipendenza da sé stesso: ecco la portentosa potenza del negativo; essa è l’energia del pensiero, dell’ego puro. La morte, come possiamo chiamare quell’irrealtà, è la cosa più terribile, e conservare e mantenere ciò che è morto richiede la forza più grande di tutte. La Bellezza, impotente e indifesa, odia l’intelletto, perché quest’ultimo le esige ciò che essa non può compiere. Ma la vita della mente non è una vita che rifugge dalla morte e si tiene lontana dalla distruzione; essa sopporta la morte e nella morte mantiene il proprio essere. Essa conquista la propria verità soltanto quando si ritrova completamente dilaniata. È proprio questa potenza grandiosa, non nel senso di essere una positività che si allontana dal negativo, come quando diciamo di qualunque cosa che essa è nulla o falsa e, una volta finito con essa, passiamo a qualcos’altro: al contrario, la mente è tale potenza soltanto guardando in faccia il negativo e dimorandovi accanto. Questa dimora accanto al negativo è la potenza magica che converte il negativo in essere. Tale potenza è proprio quella di cui abbiamo parlato sopra come soggetto, che, dando determinatezza un posto nella propria sostanza, cancella l’immediatezza astratta, cioè l’immediatezza che semplicemente è, e, così facendo, diventa la vera sostanza, diventa l’essere o l’immediatezza che non ha mediazione fuori di sé, ma è essa stessa questa mediazione.
This process of making what is objectively presented a possession of pure self-consciousness, of raising it to the level of universality in general, is merely one aspect of mental development; spiritual evolution is not yet completed. The manner of study in ancient times is distinct from that of the modem world, in that the former consisted in the cultivation and perfecting of the natural mind. Testing life carefully at all points, philosophizing about everything it came across, the former created an experience permeated through and through by universals. In modem times, however, an individual finds the abstract form ready made. In straining to grasp it and make it his own, he rather strives to bring forward the inner meaning alone, without any process of mediation; the production of the universal is abridged, instead of the universal arising out of the manifold detail of concrete existence. Hence nowadays the task before us consists not so much in getting the individual clear of the stage of sensuous immediacy, and making him a substance that thinks and is grasped in terms of thought, but rather the very opposite: it consists in actualizing the universal, and giving it spiritual vitality, by the process of breaking down and superseding fixed and determinate thoughts. But it is much more difficult to make fixed and definite thoughts fuse with one another and form a continuous whole than to bring sensuous existence into this state. The reason lies in what was said before. Thought determinations get their substance and the element of their existence from the ego, the power of the negative, or pure reality; while determinations of sense find this in impotent abstract immediacy, in mere being as such. Thoughts become fluent and interfuse, when thinking pure and simple, this inner immediacy, knows itself as a moment, when pure certainty of self abstracts from itself. It does not “abstract” in the sense of getting away from itself and setting itself on one side, but of surrendering the fixed quality of its self-affirmation, and giving up both the fixity of the purely concrete-which is the ego as contrasted with the variety of its content-and the fixity of all those distinctions [the various thought-functions, principles, etc.] which are present in the element of pure thought and share that absoluteness of the ego. In virtue of this process pure thoughts become notions, concepts, and are then what they are in truth, self-moving functions, circles, are what their substance consists in, are spiritual entities.
This movement of the spiritual entities constitutes the nature of scientific procedure in general. Looked at as the concatenation of their content, this movement is the necessitated development and expansion of that content into an organic systematic whole. By this movement, too, the road, which leads to the notion of knowledge, becomes itself likewise a necessary and complete evolving process (Werden). This preparatory stage thus ceases to consist of casual philosophical reflections, referring to objects here and there, to processes and thoughts of the undeveloped mind as chance may direct; and it does not try to establish the truth by miscellaneous ratiocinations, inferences, and consequences drawn from circumscribed thoughts. The road to science, by the very movement of the notion itself, will compass the entire objective world of conscious life in its rational necessity.
Further, a systematic exposition like this constitutes the first part of science, because the positive existence of mind, qua primary and ultimate, is nothing but the immediate aspect of mind, the beginning; the beginning, but not yet its return to itself. The characteristic feature distinguishing this part of science [Phenomenology] from the others is the element of positive immediate existence. The mention of this distinction leads us to discuss certain established ideas that usually come to notice in this connexion.
The mind’s immediate existence, conscious life, has two aspects — cognition and objectivity which is opposed to or negative of the subjective function of knowing. Since it is in the medium of consciousness that mind is developed and brings out its various moments, this opposition between the factors of conscious life is found at each stage in the evolution of mind, and all the various moments appear as modes or forms (Gestalten) of consciousness. The scientific statement of the course of this development is a science of the experience through which consciousness passes; the substance and its process are considered as the object of consciousness. Consciousness knows and comprehends nothing but what falls within its experience; for what is found in experience is merely spiritual substance, and, moreover, object of its self. Mind, however, becomes object, for it consists in the process of becoming an other to itself, i.e. an object for its own self, and in transcending this otherness. And experience is called this very process by which the element that is immediate, unexperienced, i.e. abstract-whether it be in the form of sense or of a bare thought — externalizes itself, and then comes back to itself from this state of estrangement, and by so doing is at length set forth in its concrete nature and real truth, and becomes too a possession of consciousness.
The dissimilarity which obtains in consciousness between the ego and the substance constituting its object, is their inner distinction, the factor of negativity in general. We may regard it as the defect of both opposites, but it is their very soul, their moving spirit. It was on this account that certain thinkers long ago took the void to be the principle of movement, when they conceived the moving principle to be the negative element, though they had not as yet thought of it as self. While this negative factor appears in the first instance as a dissimilarity, as an inequality, between ego and object, it is just as much the inequality of the substance with itself. What seems to take place outside it, to be an activity directed against it, is its own doing, its own activity; and substance shows that it is in reality subject. When it has brought out this completely, mind has made its existence adequate to and one with its essential nature. Mind is object to itself just as it is, and the abstract element of immediacy, of the separation between knowing and the truth, is overcome. Being is entirely mediated; it is a substantial content, that is likewise directly in the possession of the ego, has the character of self, is notion. With the attainment of this the Phenomenology of Mind concludes. What mind prepares for itself in the course of its phenomenology is the element of true knowledge. In this element the moments of mind are now set out in the form of thought pure and simple, which knows its object to be itself. They no longer involve the opposition between being and knowing; they remain within the undivided simplicity of the knowing function; they are the truth in the form of truth, and their diversity is merely diversity of the content of truth. The process by which they are developed into an organically connected whole is Logic or Speculative Philosophy.
Questo processo mediante il quale ciò che si presenta oggettivamente diventa possesso della pura autoconsapevolezza, elevandolo al livello dell’universalità in generale, rappresenta soltanto un aspetto dello sviluppo mentale; l’evoluzione spirituale non è ancora compiuta. La modalità di studio nei tempi antichi si distingue da quella del mondo moderno nel senso che la prima consisteva nella coltivazione e nel perfezionamento della mente naturale. Esaminando con attenzione la vita in ogni suo aspetto, filosofando su tutto ciò che incontrava, i pensatori antichi creavano un’esperienza permeata fino in fondo dagli universali. Nei tempi moderni, invece, l’individuo trova già pronta la forma astratta. Nel sforzarsi di afferrarla e farla propria, egli tende piuttosto a portare avanti soltanto il significato interiore, senza alcun processo di mediazione; la produzione dell’universale viene abbreviata, anziché l’universale emergere dal molteplice dettaglio dell’esistenza concreta. Pertanto, oggi il compito che ci sta davanti non consiste tanto nel liberare l’individuo dalla fase dell’immediatezza sensibile e renderlo una sostanza che pensa e si coglie in termini di pensiero, quanto piuttosto proprio nell’opposto: consiste nell’attualizzare l’universale e conferirgli vitalità spirituale attraverso il processo di abbattimento e superamento dei pensieri fissi e determinati. Tuttavia, è molto più difficile far fondere tra loro pensieri fissi e determinati e formare un insieme continuo che non portare l’esistenza sensibile a questo stato. La ragione risiede in quanto detto precedentemente. Le determinazioni del pensiero traggono la loro sostanza e l’elemento della loro esistenza dall’io, dalla potenza del negativo o dalla realtà pura; mentre le determinazioni dei sensi trovano questo nell’immediata astrattezza impotente, nel mero essere in sé. I pensieri diventano fluidi e si intrecciano quando il pensiero puro e semplice, questa immediatezza interiore, si riconosce come un momento, quando la pura certezza di sé si astrae da sé stessa. Essa non «si astrae» nel senso di allontanarsi da sé stessa e mettersi da parte, bensì di rinunciare alla qualità fissa della propria autoaffermazione e abbandonare sia la fissità del concreto puro – che è l’io contrapposto alla varietà del suo contenuto – sia la fissità di tutte quelle distinzioni [le varie funzioni del pensiero, i principi, ecc.] che sono presenti nell’elemento del pensiero puro e condividono quell’assolutezza dell’io. In virtù di questo processo, i pensieri puri diventano nozioni, concetti, e sono così ciò che realmente sono: funzioni autonome, circoli, ciò in cui consiste la loro sostanza, entità spirituali.
Questo movimento delle entità spirituali costituisce la natura del procedimento scientifico in generale. Considerato come concatenazione del loro contenuto, tale movimento è lo sviluppo necessitato e l’espansione di quel contenuto in un insieme organico e sistematico. Attraverso questo movimento, anche la via che conduce alla nozione di conoscenza diventa essa stessa un processo evolutivo necessario e completo (Werden). Questa fase preparatoria cessa dunque di consistere in riflessioni filosofiche casuali, riferite qua e là a oggetti, a processi e pensieri della mente non sviluppata secondo la casualità; e non cerca di stabilire la verità mediante ragionamenti, inferenze e conseguenze disomogenei derivati da pensieri circoscritti. La via verso la scienza, proprio grazie al movimento stesso della nozione, abbraccerà l’intero mondo oggettivo della vita cosciente nella sua necessità razionale.
Inoltre, una esposizione sistematica come questa costituisce la prima parte della scienza, poiché l’esistenza positiva della mente, in quanto primaria e ultima, non è altro che l’aspetto immediato della mente, l’inizio; l’inizio, ma non ancora il suo ritorno a sé stessa. Il carattere distintivo di questa parte della scienza [la Fenomenologia] rispetto alle altre è l’elemento dell’esistenza immediata positiva. L’accenno a questa distinzione ci porta a discutere alcune idee consolidate che di solito emergono in questo contesto.
L’esistenza immediata della mente, la vita cosciente, ha due aspetti – la cognizione e l’oggettività, che si oppone o è negativa rispetto alla funzione soggettiva del conoscere. Poiché è nel medium della coscienza che la mente si sviluppa e manifesta i suoi vari momenti, questa opposizione tra i fattori della vita cosciente si ritrova a ogni stadio nell’evoluzione della mente, e tutti i vari momenti appaiono come modi o forme (Gestalten) della coscienza. L’enunciazione scientifica del corso di questo sviluppo è una scienza dell’esperienza attraverso cui passa la coscienza; la sostanza e il suo processo sono considerati come oggetto della coscienza. La coscienza non conosce e comprende nulla se non ciò che rientra nella sua esperienza; poiché ciò che si trova nell’esperienza è soltanto sostanza spirituale e, inoltre, oggetto della sua stessa autoaffermazione. Tuttavia, la mente diventa oggetto, poiché consiste nel processo di diventare altro da sé stessa, cioè oggetto per sé stessa, e nel trascendere questa alterità. E l’esperienza viene chiamata proprio questo processo mediante il quale l’elemento immediato, inespresso, ossia astratto – sia esso sotto forma di senso o di un puro pensiero – si esternalizza, e poi ritorna a sé stesso da questo stato di estraneità, e così facendo si rivela finalmente nella sua natura concreta e nella sua verità reale, diventando anch’esso possesso della coscienza.
La dissomiglianza che si verifica nella coscienza tra l’io e la sostanza che ne costituisce l’oggetto è la loro distinzione interiore, il fattore della negatività in generale. Possiamo considerarla come il difetto di entrambi gli opposti, ma è proprio la loro anima, il loro spirito vivente. Fu per questo motivo che alcuni pensatori, già in tempi remoti, presero il vuoto come principio del movimento, concependo il principio mobile come elemento negativo, benché non avessero ancora pensato a esso come a sé stesso. Mentre questo fattore negativo appare inizialmente come una dissomiglianza, come una disparità, tra io e oggetto, esso è altrettanto la disparità della sostanza con sé stessa. Ciò che sembra svolgersi al di fuori di essa, come un’attività diretta contro di essa, è in realtà opera sua, attività propria; e la sostanza dimostra di essere in realtà soggetto. Quando ha portato a termine completamente questo processo, la mente ha reso la sua esistenza adeguata e identica alla sua natura essenziale. La mente è oggetto di sé stessa proprio com’è, e l’elemento astratto dell’immediatezza, della separazione tra il conoscere e la verità, è superato. L’essere è interamente mediato; è un contenuto sostanziale, che è anche direttamente possesso dell’io, ha il carattere di sé stesso, è nozione. Con il raggiungimento di questo, la Fenomenologia della mente giunge al termine. Ciò che la mente prepara per sé stessa nel corso della sua fenomenologia è l’elemento della vera conoscenza. In questo elemento, i momenti della mente si presentano ora sotto forma di pensiero puro e semplice, che riconosce il proprio oggetto come sé stesso. Essi non comportano più l’opposizione tra essere e conoscere; restano nella semplicità indivisa della funzione conoscitiva; sono la verità nella forma della verità, e la loro diversità è soltanto diversità del contenuto della verità. Il processo mediante il quale si sviluppano in un insieme organicamente connesso è la Logica o Filosofia Speculativa.
Now, because the systematic statement of the mind’s experience embraces merely its ways of appearing, it may well seem that the advance from that to the science of ultimate truth in the form of truth is merely negative; and we might readily be content to dispense with the negative process as something altogether false, and might ask to be taken straight to the truth at once: why meddle with what is false at all? The point formerly raised, that we should have begun with science at once, may be answered here by considering the character of negativity in general regarded as something false. The usual ideas on this subject particularly obstruct the approach to the truth. The consideration of this point will give us an opportunity to speak about mathematical knowledge, which non-philosophical knowledge looks upon as the ideal which philosophy ought to try to attain, but has so far striven in vain to reach.
Truth and falsehood as commonly understood belong to those sharply defined ideas which claim a completely fixed nature of their own, one standing in solid isolation on this side, the other on that, without any community between them. Against that view it must be pointed out, that truth is not like stamped coin that is issued ready from the mint and so can be taken up and used. Nor, again, is there something false, any more than there is something evil. Evil and falsehood are indeed not so bad as the devil, for in the form of the devil they get the length of being particular subjects; qua false and evil they are merely universals, though they have a nature of their own with reference to one another. Falsity (that is what we are dealing with here) would be otherness, the negative aspect of the substance, which [substance], qua content of knowledge, is truth. But the substance is itself essentially the negative element, partly as involving distinction and determination of content, partly as being a process of distinguishing pure and simple, i.e. as being self and knowledge in general. Doubtless we can know in a way that is false. To know something falsely means that knowledge is not adequate to, is not on equal terms with, its substance. Yet this very dissimilarity is the process of distinction in general, the essential moment in knowing. It is, in fact, out of this active distinction that its harmonious unity arises, and this identity, when arrived at, is truth. But it is not truth in a sense which would involve the rejection of the discordance, the diversity, like dross from pure metal; nor, again, does truth remain detached from diversity, like a finished article from the instrument that shapes it. Difference itself continues to be an immediate element within truth as such, in the form of the principle of negation, in the form of the activity of Self. All the same, we cannot for that reason say that falsehood is a moment or forms even a constituent part of truth. That “in every case of falsity there is something true” is an expression in which they are taken to be like oil and water, which do not mix and are merely united externally. Just in the interest of their real meaning, precisely because we want to designate the aspect or moment of complete otherness, the terms true and false must no longer be used where their otherness has been cancelled and superseded. Just as the expressions “unity of subject and object”, of “finite and infinite”, of “being and thought”, etc., are clumsy when subject and object, etc., are taken to mean what they are outside their unity, and are thus in that unity not meant to be what its very expression conveys; in the same way falsehood is not, qua false, any longer a moment of truth.
Dogmatism as a way of thinking, whether in ordinary knowledge or in the study of philosophy, is nothing else but the view that truth consists in a proposition, which is a fixed and final result, or again which is directly known. To questions like, “When was Caesar born?”. “How many feet make a furlongs”, etc., a straight answer ought to be given; just as it is absolutely true that the square of the hypotenuse is equal to the sum of the squares of the other two sides of a right-angled triangle. But the nature of a so-called truth of that sort is different from the nature of philosophical truth.
Ora, poiché l’esposizione sistematica dell’esperienza della mente comprende soltanto i suoi modi di apparire, potrebbe ben sembrare che il passaggio da essa alla scienza della verità ultima sotto forma di verità sia puramente negativo; e potremmo facilmente accontentarci di prescindere dal processo negativo come qualcosa di del tutto falso, chiedendo di essere condotti subito alla verità stessa: perché dunque occuparsi affatto di ciò che è falso? Il punto sollevato in precedenza, secondo cui avremmo dovuto cominciare immediatamente dalla scienza, può essere qui risposto considerando il carattere della negatività in generale intesa come qualcosa di falso. Le idee comuni su questo argomento ostacolano in particolare l’avvicinamento alla verità. La riflessione su questo punto ci offrirà l’occasione per parlare della conoscenza matematica, che la conoscenza non filosofica considera come l’ideale al quale la filosofia dovrebbe cercare di tendere, ma che finora ha tentato invano di raggiungere.
Verità e falsità, così come comunemente intese, appartengono a quelle idee nettamente definite che pretendono una natura completamente stabilita e propria, l’una solidamente isolata da questa parte, l’altra da quella, senza alcuna comunione tra loro. Contro tale visione occorre sottolineare che la verità non è come una moneta coniata, pronta a uscire dalla zecca e quindi immediatamente utilizzabile. E nemmeno esiste qualcosa di falso, così come non esiste qualcosa di malvagio. Malvagio e falso non sono infatti tanto peggiori del diavolo, poiché nella forma del diavolo essi arrivano addirittura a diventare soggetti particolari; in quanto falsi e malvagi, essi sono soltanto universali, sebbene abbiano una propria natura reciproca. La falsità (che è ciò di cui ci occupiamo qui) sarebbe l’alterità, l’aspetto negativo della sostanza, la quale [sostanza], in quanto contenuto della conoscenza, è appunto la verità. Ma la sostanza stessa è essenzialmente l’elemento negativo, in parte perché implica distinzione e determinazione del contenuto, in parte perché è un processo di distinzione pura e semplice, cioè è sé stesso e la conoscenza in generale. Senza dubbio possiamo conoscere anche in un modo che è falso. Conoscere qualcosa falsamente significa che la conoscenza non è adeguata, non è alla pari con il suo contenuto. Eppure proprio questa disomogeneità è il processo di distinzione in generale, il momento essenziale della conoscenza. È infatti da questa distinzione attiva che nasce la sua unità armoniosa, e questa identità, una volta raggiunta, è la verità. Tuttavia, essa non è una verità nel senso che implicherebbe il rifiuto della discordia, della diversità, come scorie da un metallo puro; né, d’altra parte, la verità resta separata dalla diversità, come un oggetto finito dall’utensile che lo ha plasmato. La differenza stessa continua a essere un elemento immediato all’interno della verità stessa, nella forma del principio di negazione, nella forma dell’attività del Sé. Ciononostante, non possiamo per questo dire che la falsità sia un momento o addirittura una parte costitutiva della verità. L’affermazione «in ogni caso di falsità c’è qualcosa di vero» è un’espressione in cui si assume che verità e falsità siano come olio e acqua, che non si mescolano e restano unite soltanto esternamente. Proprio nell’interesse del loro significato reale, proprio perché vogliamo indicare l’aspetto o il momento dell’alterità completa, i termini vero e falso non devono più essere usati quando la loro alterità sia stata annullata e superata. Così come le espressioni «unità di soggetto e oggetto», «finito e infinito», «essere e pensiero», ecc., risultano goffe quando soggetto e oggetto, ecc., vengono intesi come ciò che sono al di fuori della loro unità e dunque, in quell’unità, non intendono proprio ciò che la loro stessa espressione trasmette; allo stesso modo, la falsità non è, in quanto falsa, più un momento della verità.
Il dogmatismo come modo di pensare, sia nella conoscenza ordinaria che nello studio della filosofia, non è altro che la concezione secondo cui la verità consiste in una proposizione, che è un risultato fisso e definitivo, oppure che viene direttamente conosciuta. A domande come «Quando nacque Cesare?», «Quanti piedi formano un miglio», ecc., si dovrebbe dare una risposta netta; così come è assolutamente vero che il quadrato dell’ipotenusa è uguale alla somma dei quadrati degli altri due lati di un triangolo rettangolo. Ma la natura di una cosiddetta verità di quel tipo è diversa dalla natura della verità filosofica.
As regards truth in matters of historical fact-to deal briefly with this subject — so far as we consider the purely historical element, it will be readily granted that they have to do with the sphere of particular existence, with a content in its contingent and arbitrary aspects, features that have no necessity. But even bare truths of the kind, say, like those mentioned, are impossible without the activity of self-consciousness. In order to know any one of them, there has to be a good deal of comparison, books must be consulted, or in some way or other inquiry has to be made. Even in a case of direct perception, only when we know it along with the reasons behind it, is it held to be something of real value; although it is merely the naked fact itself that we are, properly speaking, supposed to be concerned about.
As to mathematical truths, we should be still less inclined to consider anyone a geometer who had got Euclid’s theorems by heart (auswendig) without knowing the proofs, without, if we may say so by way of contrast, getting them into his head (inwendig). Similarly, if anyone came to know by measuring many right-angled triangles that their sides are related in the way everybody knows, we should regard knowledge so obtained as unsatisfactory. All the same, while proof is essential in the case of mathematical knowledge, it still does not have the significance and nature of being a moment in the result itself; the proof is over when we get the result, and has disappeared. Qua result the theorem is, no doubt, one that is seen to be true. But this eventuality has nothing to do with its content, but only with its relation to the knowing subject. The process of mathematical proof does not belong to the object; it is a function that takes place outside the matter in hand. Thus, the nature of a right-angled triangle does not break itself up into factors in the manner set forth in the mathematical construction which is required to prove the proposition expressing the relation of its parts. The entire process of producing the result is an affair of knowledge which takes its own way of going about it. In philosophical knowledge, too, the way existence, qua existence, comes about (Werden) is different from that whereby the essence or inner nature of the fact comes into being. But philosophical knowledge, for one thing, contains both, while mathematical knowledge sets forth merely the way an existence comes about, i.e. the way the nature of the fact gets to be in the sphere of knowledge as such. For another thing, too, philosophical knowledge unites both these particular movements. The inward rising into being, the process of substance, is an unbroken transition into outwardness, into existence or being for another; and conversely, the coming of existence into being is withdrawal into the inner essence. The movement is the twofold process in which the whole comes to be, and is such that each at the same time posits the other, and each on that account has in it both as its two aspects. Together they make the whole, through their resolving each other, and making themselves into moments of the whole.
In mathematical knowledge the insight required is an external function so far as the subject-matter dealt with is concerned. It follows that the actual fact is thereby altered. The means taken, construction and proof, contain, no doubt, true propositions; but all the same we are bound to say that the content is false. The triangle in the above example is taken to pieces, and its parts made into other figures to which the construction in the triangle gives rise. It is only at the end that we find again reinstated the triangle we are really concerned with; it was lost sight of in the course of the construction, and was present merely in fragments, that belonged to other wholes. Thus we find negativity of content coming in here too, a negativity which would have to be called falsity, just as much as in the case of the movement of the notion where thoughts that are taken to be fixed pass away and disappear.
The real defect of this kind of knowledge, however, affects its process of knowing as much as its material. As to that process, in the first place we do not see any necessity in the construction. The necessity does not arise from the nature of the theorem: it is imposed; and the injunction to draw just these lines, an infinite number of others being equally possible, is blindly acquiesced in, without our knowing anything further, except that, as we fondly believe, this will serve our purpose in producing the proof. Later on this design then comes out too, and is therefore merely external in character, just because it is only after the proof is found that it comes to be known. In the same way, again, the proof takes a direction that begins anywhere we like, without our knowing as yet what relation this beginning has to the result to be brought out. In its course, it takes up certain specific elements and relations and lets others alone, without its being directly obvious what necessity there is in the matter. An external purpose controls this process.
The evidence peculiar to this defective way of knowing — an evidence on the strength of which mathematics plumes itself and proudly struts before philosophy — rests solely on the poverty of its purpose and the defectiveness of its material, and is on that account of a kind that philosophy must scorn to have anything to do with. Its purpose or principle is quantity. This is precisely the relationship that is non-essential, alien to the character of the notion. The process of knowledge goes on, therefore, on the surface, does not affect the concrete fact itself, does not touch its inner nature or lotion, and is hence not a conceptual way of comprehending. The material which provides mathematics with these welcome treasures of truth consists of space and numerical units (das Eins). Space is that kind of existence wherein the concrete notion inscribes the diversity it contains, as in an empty, lifeless element in which its differences likewise subsist in passive, lifeless form. What is concretely actual is not something spatial, such as is treated of in mathematics. With unrealities like the things mathematics takes account of, neither concrete sensuous perception nor philosophy has anything to do. In an unreal element of that sort we find, then, only unreal truth, fixed lifeless propositions. We can call a halt at any of them; the next begins of itself de novo, without the first having led up to the one that follows, and without any necessary connexion having in this way arisen from the nature of the subject-matter itself. So, too — and herein consists the formal character of mathematical evidence because of that principle and the element where it applies, knowledge advances along the lines of bare equality, of abstract identity. For what is lifeless, not being self-moved, does not bring about distinction within its essential nature; does not attain to essential opposition or unlikeness; and hence involves no transition of one opposite element into its other, no qualitative, immanent movement, no self-movement, It is quantity, a form of difference that does not touch the essential nature, which alone mathematics deals with. It abstracts from the fact that it is the notion which separates space into its dimensions, and determines the connexions between them and in them. It does not consider, for example, the relation of line to surface, and when it compares the diameter of a circle with its circumference, it runs up against their incommensurability, i.e. a relation in terms of the notion, an infinite element, that escapes mathematical determination.
Per quanto riguarda la verità nelle questioni di fatto storico — per trattare brevemente questo argomento — nella misura in cui consideriamo esclusivamente l’elemento storico, sarà facilmente riconosciuto che essi appartengono alla sfera dell’esistenza particolare, a un contenuto nei suoi aspetti contingenti e arbitrari, caratteristiche che non possiedono alcuna necessità. Eppure, anche verità puramente fattuali come quelle menzionate sono impossibili senza l’attività della coscienza stessa. Per conoscere una qualsiasi di esse, occorre compiere numerosi confronti, consultare libri o comunque effettuare indagini di qualche tipo. Persino nel caso di una percezione diretta, solo quando ne conosciamo anche le ragioni che la sostengono essa viene ritenuta qualcosa di realmente prezioso; sebbene sia proprio il puro fatto stesso ciò di cui, propriamente parlando, dovremmo occuparci.
Quanto alle verità matematiche, saremmo ancora meno inclini a considerare geomentra chi avesse imparato a memoria (auswendig) i teoremi di Euclide senza conoscerne le dimostrazioni, senza, potremmo dire per contrasto, averli interiorizzati (inwendig). Analogamente, se qualcuno venisse a sapere, misurando molti triangoli rettangoli, che i loro lati sono tra loro in relazione nel modo noto a tutti, considereremmo tale conoscenza come insoddisfacente. Ciononostante, benché la dimostrazione sia essenziale nella conoscenza matematica, essa non possiede tuttavia lo stesso significato e la stessa natura di essere un momento intrinseco al risultato stesso; la dimostrazione si conclude nel momento in cui otteniamo il risultato e poi scompare. In quanto risultato, il teorema è certamente riconosciuto come vero. Tuttavia, questa eventualità non ha nulla a che fare con il suo contenuto, bensì soltanto con la sua relazione al soggetto conoscitivo. Il processo della dimostrazione matematica non appartiene all’oggetto stesso; è una funzione che si svolge al di fuori della materia stessa. Così, la natura di un triangolo rettangolo non si scompone in fattori secondo il modo descritto nella costruzione matematica necessaria per dimostrare la proposizione che esprime la relazione tra le sue parti. L’intero processo che porta al risultato è una faccenda della conoscenza, che segue il proprio specifico procedimento. Anche nella conoscenza filosofica, il modo in cui l’esistenza, in quanto esistenza, viene ad essere (Werden) è diverso da quello attraverso cui l’essenza o la natura interna del fatto prende forma. Ma la conoscenza filosofica, da un lato, contiene entrambi questi elementi, mentre la conoscenza matematica espone soltanto il modo in cui un’esistenza viene ad essere, cioè il modo in cui la natura del fatto entra nella sfera della conoscenza stessa. Dall’altro lato, inoltre, la conoscenza filosofica unisce entrambi questi movimenti particolari. L’emergere interiore, il processo della sostanza, è una transizione ininterrotta verso l’esterno, verso l’esistenza o l’essere per un altro; e viceversa, l’entrata nell’esistenza è un ritirarsi verso l’intima essenza. Il movimento è il duplice processo attraverso cui il tutto viene ad essere, ed è tale che ciascuno dei due momenti contemporaneamente pone l’altro, e ciascuno per questo motivo contiene in sé entrambi gli aspetti. Insieme essi costituiscono il tutto, risolvendosi reciprocamente e trasformandosi in momenti del tutto stesso.
Nella conoscenza matematica, l’intuizione richiesta è una funzione esterna per quanto concerne la materia trattata. Ne consegue che il fatto reale viene così alterato. I mezzi impiegati, la costruzione e la dimostrazione, contengono senza dubbio proposizioni vere; eppure dobbiamo comunque dire che il contenuto stesso è falso. Nel nostro esempio, il triangolo viene smontato e le sue parti trasformate in altre figure alle quali la costruzione del triangolo dà origine. Solo alla fine ritroviamo nuovamente il triangolo che ci interessa davvero; esso era stato perso di vista durante la costruzione e si presentava soltanto in frammenti, appartenenti ad altri interi. Così, anche qui troviamo una negatività del contenuto, una negatività che dovrebbe essere chiamata falsità, proprio come nel caso del movimento del concetto, dove pensieri ritenuti stabili passano e svaniscono.
Il vero difetto di questo tipo di conoscenza, tuttavia, colpisce tanto il suo processo conoscitivo quanto la sua materia. Riguardo al processo stesso, innanzitutto non vediamo alcuna necessità nella costruzione. La necessità non nasce dalla natura stessa del teorema: essa viene imposta; e l’ordine di tracciare proprio quei determinati segmenti, mentre infinite altre linee sarebbero ugualmente possibili, viene accettato ciecamente, senza che noi sappiamo nulla di più, se non che, come crediamo ingenuamente, ciò servirà al nostro scopo nella dimostrazione. Solo in seguito questo disegno emerge, ed è quindi meramente esterno, proprio perché diventa noto soltanto dopo che la dimostrazione è stata trovata. Allo stesso modo, la dimostrazione assume una direzione che può iniziare ovunque vogliamo, senza che noi sappiamo ancora quale relazione abbia questo inizio con il risultato da ottenere. Nel suo corso, essa prende in considerazione alcuni elementi e relazioni specifici e ne lascia da parte altri, senza che sia immediatamente evidente quale necessità vi sia in tutto ciò. Un fine esterno governa questo processo.
L’evidenza propria di questo modo difettoso di conoscere — un’evidenza sulla base della quale la matematica si vanta e si pavoneggia davanti alla filosofia — si basa unicamente sulla povertà del suo scopo e sulla deficienza della sua materia, ed è per questo motivo un tipo di evidenza che la filosofia deve disprezzare e rifiutare. Il suo scopo o principio è la quantità. Questa è precisamente la relazione non essenziale, estranea al carattere del concetto. Il processo conoscitivo prosegue dunque in superficie, non intacca il fatto concreto stesso, non tocca la sua natura interna né la sua consistenza, e non è quindi un modo concettuale di comprendere. La materia che fornisce alla matematica questi benvenuti tesori di verità è costituita dallo spazio e dalle unità numeriche (das Eins). Lo spazio è quel tipo di esistenza in cui il concetto concreto iscrive la diversità che contiene, come in un elemento vuoto e privo di vita, in cui le sue differenze sussistono anch’esse in forma passiva e inanimata. Ciò che è concretamente reale non è qualcosa di spaziale, come quello trattato dalla matematica. Con realtà irreali come quelle prese in considerazione dalla matematica, né la percezione sensibile concreta né la filosofia hanno alcunché a che fare. In un elemento irreal di quel tipo troviamo dunque soltanto verità irreali, proposizioni fisse e prive di vita. Possiamo fermarci a una qualsiasi di esse; la successiva comincia da sé ex novo, senza che la prima abbia preparato quella seguente e senza che una connessione necessaria sia emersa in tal modo dalla natura stessa della materia. Così, inoltre — e in questo consiste il carattere formale dell’evidenza matematica a causa di quel principio e dell’elemento in cui si applica — la conoscenza procede lungo linee di pura uguaglianza, di identità astratta. Poiché ciò che è privo di vita, non essendo auto-movimento, non produce distinzione nella propria natura essenziale; non giunge a opposizione o dissomiglianza essenziale; e pertanto non comporta alcuna transizione di un elemento opposto nell’altro, nessun movimento qualitativo immanente, nessun auto-movimento. È la quantità, una forma di differenza che non tocca la natura essenziale, l’unica con cui la matematica ha a che fare. Essa astrae dal fatto che è il concetto stesso a separare lo spazio nelle sue dimensioni e a determinare le connessioni tra esse e al loro interno. Non considera, per esempio, la relazione tra linea e superficie, e quando confronta il diametro di un cerchio con la sua circonferenza, si scontra con la loro incommensurabilità, cioè con una relazione in termini di concetto, un elemento infinito che sfugge alla determinazione matematica.
Immanent or so-called pure mathematics, again, does not oppose time qua time to space, as a second subject-matter for consideration. Applied mathematics, no doubt, treats of time, as also of motion, and other concrete things as well; but it picks up from experience synthetic propositions — i.e. statements of their relations, which are determined by their conceptual nature — and merely applies its formulae to those propositions assumed to start with. That the so-called proofs of propositions like that concerning the equilibrium of the lever, the relation of space and time in gravitation, etc., which applied mathematics frequently gives, should be taken and given as proofs, is itself merely a proof of how great the need is for knowledge to have a process of proof, seeing that, even where proof is not to be had, knowledge yet puts a value on the mere semblance of it, and gets thereby a certain sense of satisfaction. A criticism of those proofs would be as instructive as it would be significant, if the criticism could strip mathematics of this artificial finery, and bring out its limitations, and thence show the necessity for another type of knowledge.
As to time, which, it is to be presumed, would, by way of the counterpart to space, constitute the object-matter of the other division of pure mathematics, this is the notion itself in the form of existence. The principle of quantity, of difference which is not determined by the notion, and the principle of equality, of abstract, lifeless unity, are incapable of dealing with that sheer restlessness of life and its absolute and inherent process of differentiation. It is therefore only in an arrested, paralysed form, only in the form of the quantitative unit, that this essentially negative activity becomes the second object-matter of this way of knowing, which, itself an external operation, degrades what is self-moving to the level of mere matter, in order thus to get an indifferent, external, lifeless content.
La matematica immanente, o cosiddetta pura, non oppone nuovamente il tempo in quanto tale allo spazio come una seconda materia d’indagine. La matematica applicata, senza dubbio, tratta del tempo, così come del movimento e di altre realtà concrete; tuttavia essa attinge dall’esperienza proposizioni sintetiche – ossia enunciati relativi alle loro relazioni, le quali sono determinate dalla loro natura concettuale – e si limita a applicare le proprie formule a tali proposizioni assunte come punto di partenza. Il fatto che le cosiddette dimostrazioni di proposizioni come quella sull’equilibrio della leva, la relazione tra spazio e tempo nella gravitazione, ecc., che la matematica applicata offre frequentemente, vengano prese e presentate come prove, è esso stesso solo una prova di quanto sia grande l’esigenza di disporre di un processo di dimostrazione: infatti, anche là dove non è possibile ottenere una vera dimostrazione, la conoscenza attribuisce comunque valore alla sola apparenza di dimostrazione, ricavandone così un certo senso di soddisfazione. Una critica di quelle dimostrazioni sarebbe tanto istruttiva quanto significativa, se soltanto questa critica riuscisse a liberare la matematica da queste finiture artificiali, mettendone a nudo i limiti e mostrando così la necessità di un altro tipo di conoscenza.
Quanto al tempo, che presumibilmente costituirebbe, per via del suo contrapposto allo spazio, la materia oggettuale dell’altra divisione della matematica pura, esso è proprio la nozione stessa nella forma dell’esistenza. Il principio della quantità, della differenza non determinata dalla nozione, e il principio dell’uguaglianza, dell’unità astratta e priva di vita, sono incapaci di affrontare quella pura irrequietezza della vita e il suo processo assoluto e intrinsecamente differenziante. Pertanto, soltanto in una forma arrestata e paralizzata, soltanto nella forma dell’unità quantitativa, questa attività essenzialmente negativa diventa la seconda materia oggettuale di questo modo di conoscenza, il quale, essendo esso stesso un’operazione esterna, degrada ciò che è auto-movimento al livello di mera materia, al fine di ottenere così un contenuto indifferente, estraneo e privo di vita.
Philosophy, on the contrary, does not deal with a determination that is non-essential, but with a determination so far as it is an essential factor. The abstract or unreal is not its element and content, but the real, what is self-establishing, has life within itself, existence in its very notion. It is the process that creates its own moments in its course, and goes through them all; and the whole of this movement constitutes its positive content and its truth. This movement includes, therefore, within it the negative factor as well, the element which would be named falsity if it could be considered one from which we had to abstract. The element that disappears has rather to be looked at as itself essential, not in the sense of being something fixed, that has to be cut off from truth and allowed to lie outside it, heaven knows where; just as similarly the truth is not to be held to stand on the other side as an immovable lifeless positive element. Appearance is the process of arising into being and passing away again, a process that itself does not arise and does not pass away, but is per se, and constitutes reality and the life-movement of truth. The truth is thus the bacchanalian revel, where not a member is sober; and because every member no sooner becomes detached than it eo ipso collapses straightway, the revel is just as much a state of transparent unbroken calm. Judged by that movement, the particular shapes which mind assumes do not indeed subsist any more than do determinate thoughts or ideas; but they are, all the same, as much positive and necessary moments, as negative and transitory. In the entirety of the movement, taken as an unbroken quiescent whole, that which obtains distinctness in the course of its process and secures specific existence, is preserved in the form of a self-recollection, in which existence is self-knowledge, and self-knowledge, again, is immediate existence.
It might well seem necessary to state at the outset the chief points in connexion with the method of this process, the way in which science operates. Its nature, however, is to be found in what has already been said, while the proper systematic exposition of it is the special business of Logic, or rather is Logic itself. For the method is nothing else than the structure of the whole in its pure and essential form. In regard, however, to what has been hitherto currently held on this point, we must be sensible that the system of ideas bearing on the question of philosophical method, belongs also to a stage of mental culture that has now passed away. This may perhaps seem somewhat boastful or revolutionary; and I am far from adopting an attitude of that sort; but it is significant that the scientific régime bequeathed by mathematics — a régime of explanations, divisions, axioms, an array of theorems, with proofs, principles, and the consequences and conclusions drawn from them — all this has already come to be generally considered as at any rate out of date. Even though there is no clear idea why it is unsuitable, yet little or no use is made of it any longer; and even though it is not condemned outright, it is all the same not in favour. And we must be so far prejudiced in favour of what is excellent to believe that it can turn itself to practical account, and make itself acceptable. But it is not difficult to see that the method of propounding a proposition, producing reasons for it and then refuting its opposite by reasons too, is not the form in which truth can appear. Truth moves itself by its very nature; but the method just mentioned is a form of knowledge external to its material. Hence it is peculiar to mathematics and must be left to mathematics, which, as already indicated, takes for its principle the relation of quantity, a relation alien to the notion, and gets its material from lifeless space, and the equally lifeless numerical unit. Or, again, such a method, adopting a freer style, one involving more of arbitrariness and chance, may have a place in ordinary life, in a conversation, or in supplying matter-of-fact instruction for the satisfaction of curiosity rather than knowledge, very much as a preface does. In every-day life the mind finds its content in different kinds of knowledge, experiences of various sorts, concrete facts of sense, thoughts, too, and principles, and, in general, in whatever lies ready to hand, or passes for a solid stable entity, or real being. The mind follows wherever this leads, sometimes interrupting the connexion by an unrestrained caprice in dealing with the content, and takes up the attitude of determining and handling it in quite an external fashion. It runs the content back to some touchstone of certainty or other, even though it be but the feeling of the moment; and conviction is satisfied if it reaches some familiar resting-place.
But when the necessity of the notion banishes from its realm the loose procedure of the “raisonnements” of conversation, as well as the pedantic style of scientific pomposity, its place, as we have already mentioned, must not be taken by the disconnected utterance of presageful surmise and inspiration, and the arbitrary caprice of prophetic utterance; for this does not merely despise that particular form of scientific procedure, but contemns scientific procedure altogether.
La filosofia, al contrario, non si occupa di una determinazione che sia non essenziale, bensì di una determinazione nella misura in cui essa costituisce un fattore essenziale. L’astratto o l’irreale non sono il suo elemento né il suo contenuto; al contrario, ciò che è reale, ciò che si auto-stabilizza, possiede in sé la vita stessa, ha esistenza nella sua stessa nozione. È il processo stesso che crea i suoi momenti nel proprio corso e li attraversa tutti; e l’insieme di questo movimento costituisce il suo contenuto positivo e la sua verità. Questo movimento include dunque, dentro di sé, anche il fattore negativo, l’elemento che sarebbe denominato falsità se potesse essere considerato come qualcosa da cui dovessimo astrarci. L’elemento che scompare va invece inteso come essenziale a sua volta, non nel senso di qualcosa di fisso, da separare dalla verità e lasciare fuori di essa, chissà dove; allo stesso modo, la verità non va tenuta dall’altra parte come un immobile ed inerte elemento positivo. L’apparenza è il processo di nascita e di dissoluzione, un processo che in sé non nasce né muore, ma è per sé stesso, e costituisce la realtà e il movimento vitale della verità. La verità è dunque la festa bacchica in cui nessun membro è sobrio; e poiché ogni membro, appena si distacca, crolla immediatamente, la festa è altrettanto uno stato di trasparente e ininterrotta calma. Giudicata alla luce di quel movimento, le forme particolari assunte dalla mente non persistono più di quanto non persistano pensieri o idee determinati; eppure esse sono, pur sempre, momenti positivi e necessari tanto quanto negativi e transitori. Nell’insieme del movimento, preso come un tutto quieto e ininterrotto, ciò che acquista distintività nel corso del suo processo e si assicura un’esistenza specifica si conserva sotto forma di un raccoglimento su se stesso, in cui l’esistenza è autoconoscenza e l’autoconoscenza, a sua volta, è immediata esistenza.
Potrebbe sembrare necessario enunciare fin da subito i punti principali relativi al metodo di questo processo, il modo in cui opera la scienza. Tuttavia, la sua natura risiede già in quanto detto finora; mentre la giusta esposizione sistematica di esso è compito specifico della Logica, o meglio, è la Logica stessa. Infatti, il metodo non è altro che la struttura dell’intero nella sua forma pura e essenziale. Riguardo, però, a ciò che finora si è comunemente ritenuto su questo punto, dobbiamo renderci conto che il sistema di idee relativo alla questione del metodo filosofico appartiene anch’esso a una fase della cultura mentale ormai superata. Questo potrebbe forse apparire un po’ presuntuoso o rivoluzionario; e io sono ben lontano dall’assumere un atteggiamento di questo tipo; tuttavia, è significativo che il regime scientifico ereditato dalla matematica – un regime fatto di spiegazioni, divisioni, assiomi, una serie di teoremi con dimostrazioni, principi e conseguenze dedotte da essi – tutto questo è ormai generalmente considerato quantomeno obsoleto. Anche se non esiste un’idea chiara del perché sia inadatto, comunque non se ne fa più alcun uso; e benché non venga apertamente condannato, resta comunque poco gradito. E dobbiamo essere così prevenuti a favore di ciò che è eccellente da credere che esso possa trovare applicazione pratica e rendersi accettabile. Ma non è difficile vedere che il metodo consistente nel proporre una tesi, fornire ragioni a suo favore e poi confutare la sua opposizione con altrettante ragioni, non è la forma in cui la verità può manifestarsi. La verità si muove per sua stessa natura; ma il metodo appena menzionato è una forma di conoscenza esterna rispetto alla sua materia. Pertanto, esso è peculiare della matematica e deve restare alla matematica, la quale, come già indicato, assume come principio la relazione di quantità, una relazione estranea alla nozione stessa, e trae la propria materia dallo spazio inanimato e dall’unità numerica altrettanto priva di vita. Oppure, ancora, un metodo simile, che adotta uno stile più libero, ricco di arbitrio e casualità, può avere un posto nella vita ordinaria, in una conversazione o nell’offrire istruzioni pratiche per soddisfare la curiosità piuttosto che la conoscenza, molto simile a una prefazione. Nella vita quotidiana, la mente trova il proprio contenuto in diversi tipi di conoscenze, esperienze di vario genere, fatti concreti dei sensi, pensieri, principi e, in generale, in tutto ciò che è a portata di mano o viene considerato come entità solida e stabile, o come essere reale. La mente segue ovunque ciò conduca, talvolta interrompendo la connessione con un capriccio sfrenato nel trattare il contenuto, e assume un atteggiamento di determinazione e gestione del tutto esterno. Essa riporta il contenuto a qualche criterio di certezza o altro, anche se si tratta solo del sentimento del momento; e la convinzione è soddisfatta se raggiunge un luogo familiare di riposo.
Ma quando la necessità della nozione bandisce dal suo ambito la procedura sciolta dei «raisonnements» della conversazione, così come lo stile pedantesco della pomposità scientifica, il suo posto, come abbiamo già detto, non deve essere occupato dall’enunciazione sconnessa di supposizioni profetiche e ispirazioni, né dal capriccio arbitrario delle profezie; poiché ciò non solo disprezza quella particolare forma di procedimento scientifico, ma disprezza del tutto la procedura scientifica stessa.
Now that the triplicity, adopted in the system of Kant — a method rediscovered, to begin with, by instinctive insight, but left lifeless and uncomprehended — has been raised to its significance as an absolute method, true form is thereby set up in its true content, and the conception of science has come to light. But the use this form has been put to in certain quarters has no right to the name of science. For we see it there reduced to a lifeless schema, to nothing better than a mere shadow, and scientific organization to a synoptic table. This formalism — about which we spoke before in general terms, and whose procedure we wish here to state more fully — thinks it has comprehended and expressed the nature and life of a given form when it proclaims a determination of the schema to be its predicate. The predicate may be subjectivity or objectivity, or again magnetism, electricity, and so on, contraction or expansion, East or West, and such like — a form of predication that can be multiplied indefinitely, because according to this way of working each determination, each mode, can be applied as a form or schematic element in the case of every other, and each will thankfully perform. the same service for any other. With a circle of reciprocities of this sort it is impossible to make out what the real fact in question is, or what the one or the other is. We find there sometimes constituents of sense picked up from ordinary intuition, determinate elements which to be sure should mean something else than they say; at other times what is inherently significant, viz. pure determinations of thought-like subject, object, substance, cause, universality, etc.-these are applied just as uncritically and unreflectingly as in every-day life, are used much as people employ the terms strong and weak, expansion and contraction. As a result that type of metaphysics is as unscientific as those ideas of sense.
Instead of the inner activity and self-movement of its own actual life, such a simple determination of direct intuition (Anschauung) — which means here sense-knowledge — is predicated in accordance with a superficial analogy, and this external and empty application of the formula is called “construction”. The same thing happens here, however, as in the case of every kind of formalism. A man’s head must be indeed dull if he could not in a quarter of an hour get up the theory that there are enervating, innervating, and indirectly enervating diseases and as many cures, and who could not — since not so long ago instruction of that sort sufficed for the purpose-in as short a time be turned from being a man who works by rule of thumb into a theoretical physician. Formalism in the case of speculative Philosophy of Nature (Naturphilosophie) takes the shape of teaching that understanding is electricity, animals are nitrogen, or equivalent to South or North and so on. When it does this, whether as badly as it is here expressed or even concocted with more terminology, such forceful procedure brings and holds together elements to all appearance far removed from one another; the violence done to stable inert sense-elements by connecting them in this way, confers on them merely the semblance of a conceptual unity, and spares itself the trouble of doing what is after all the important thing — expressing the notion itself, the meaning that underlies sense-ideas. All this sort of thing may strike anyone who has no experience with admiration and wonder. He may be awed by the profound genius he thinks it displays, and be delighted at the happy ingenuity of such characterizations, since they fill the place of the abstract notion with something tangible and sensuous, and so make it more pleasing; and he may congratulate himself on feeling an instinctive mental affinity for that glorious way of proceeding. The trick of wisdom of that sort is as quickly acquired as it is easy to practise. Its repetition, when once it is familiar, becomes as boring as the repetition of any bit of sleight-of-hand once we see through it. The instrument for producing this monotonous formalism is no more difficult to handle than the palette of a painter, on which lie only two colours, say red and green, the former for colouring the surface when we want a historical piece, the latter when we want a bit of landscape. It would be difficult to settle which is greater in all this, the agreeable ease with which everything in heaven and earth and under the earth is plastered with that botch of colour, or the conceit that prides itself on the excellence of its means for every conceivable purpose; the one lends support to the other. What results from the use of this method of sticking on to everything in heaven and earth, to every kind of shape and form, natural and spiritual, the pair of determinations from the general schema, and filing everything in this manner, is no less than an “account as clear as noonday” of the organized whole of the universe. It is, that is to say, a synoptic index, like a skeleton with tickets stuck all over it, or like the rows of boxes kept shut and labelled in a grocer’s stall; and is as intelligible as either the one or the other. It has lost hold of the living nature of concrete fact; just as in the former case we have merely dry bones with flesh and blood all gone, and in the latter, there is shut away in those boxes something equally lifeless too. We have already remarked that the final outcome of this style of thinking is, at the same time, to paint entirely in one kind of colour; for it turns with contempt from the distinctions in the schematic table, looks on them as belonging to the activity of mere reflection, and lets them drop out of sight in the void of the Absolute, and there reinstates pure identity, pure formless whiteness. Such uniformity of colouring in the schema with its lifeless determinations, this absolute identity, and the transition from one to the other — these are the one as well as the other, the expression of inert lifeless understanding, and equally an external process of knowledge.
Not only can what is excellent not escape the fate of being thus devitalized and despiritualized and excoriated of seeing its skin paraded about by lifeless knowledge and the conceit such knowledge engenders; but rather, such a fate lets us realize the power the “excellent” exercises over the heart (Gemüth), if not over the mind (Geist). Moreover, we recognize thereby, too, the constructive unfolding into universality and determinateness of form which marks the complete attainment of excellence, and which alone makes it possible that this universality can be turned to superficial uses.
Science can become an organic system only by the inherent life of the notion. In science the determinateness, which was taken from the schema and stuck on to existing facts in external fashion, is the self directing inner soul of the concrete content. The movement of what is partly consists in becoming another to itself, and thus developing explicitly into its own immanent content; partly, again, it takes this evolved content, this existence it assumes, back into itself, i.e. makes itself into a moment, and reduces itself to simple determinateness. In the first stage of the process negativity lies in the function of distinguishing and establishing existence; in this latter return into self, negativity consists in the bringing about of determinate simplicity. It is in this way that the content shows its specific characteristic not to be received from something else, and stuck on externally; the content gives itself this determinate characteristic, appoints itself of its own initiative to the rank of a moment and to a place in the whole. The pigeon-holing process of understanding retains for itself the necessity and the notion controlling the content, that which constitutes the concrete element, the actuality and living process of the subject-matter which it labels: or rather, understanding does not retain this for itself, on the contrary, understanding fails to know it. For if it had as much insight as that, it would surely show that it had. It is not even aware of the need for such insight; if it were, it would drop its schematizing process, or at least would no longer be satisfied to know by way of a mere table of contents. A table of contents is all that understanding gives, the content itself it does not furnish at all.
Ora che la triplicità, adottata nel sistema di Kant – un metodo riscoperto inizialmente per intuizione istintiva, ma lasciato privo di vita e incompreso – è stata elevata alla sua importanza come metodo assoluto, la vera forma viene così posta nella sua autentica sostanza, e la concezione della scienza si rivela pienamente. Tuttavia, l’uso che questa forma ha ricevuto in certi ambienti non merita affatto il nome di scienza. Infatti, qui la vediamo ridotta a uno schema privo di vita, a nient’altro che un’ombra vuota, e l’organizzazione scientifica trasformata in una tabella sinottica. Questo formalismo – di cui abbiamo già parlato in termini generali e il cui procedimento desideriamo ora esplicitare più dettagliatamente – crede di aver compreso e espresso la natura e la vita di una data forma quando proclama una determinazione dello schema come suo predicato. Il predicato può essere soggettività o oggettività, oppure magnetismo, elettricità e così via, contrazione o espansione, Oriente o Occidente, e simili – una forma di predicazione che può essere moltiplicata all’infinito, poiché secondo questo modo di operare ogni determinazione, ogni modalità, può essere applicata come forma o elemento schematico anche in altri casi, e ciascuna svolgerà con gratitudine lo stesso servizio per qualunque altro. Con un circolo di reciprocità di questo tipo, diventa impossibile capire quale sia realmente il fatto in questione o cosa rappresenti l’uno o l’altro. Talvolta vi troviamo elementi sensibili presi dalla comune intuizione, elementi determinati che dovrebbero certamente significare qualcosa di diverso da ciò che dicono; altre volte, invece, ciò che è intrinsecamente significativo – puri determinati del pensiero quali soggetto, oggetto, sostanza, causa, universalità e simili – vengono applicati con la stessa ingenuità e irriflessione con cui nella vita quotidiana si usano i termini «forte» e «debole», «espansione» e «contrazione». Di conseguenza, quel tipo di metafisica risulta altrettanto poco scientifico quanto quelle idee sensibili.
Al posto dell’attività interna e del movimento proprio della propria vita reale, una semplice determinazione dell’intuizione diretta (Anschauung) – che qui significa conoscenza sensibile – viene predicata secondo una sommaria analogia, e questa applicazione esterna e vuota della formula viene chiamata «costruzione». Accade però qui esattamente ciò che accade in ogni sorta di formalismo: chiunque avrà la testa davvero ottusa se non riuscirà in un quarto d’ora a elaborare la teoria che esistono malattie enervanti, innervanti e indirettamente enervanti, e altrettante cure, e chiunque – dato che non molto tempo fa bastava un’istruzione di quel genere – in tempi brevissimi potrebbe passare dall’essere un medico empirico a un medico teorico. Nel caso della filosofia speculativa della Natura (Naturphilosophie), il formalismo assume la forma di insegnare che l’intelletto è elettricità, gli animali sono azoto, o equivalenti al Sud o al Nord e così via. Quando fa questo, sia che lo faccia in modo tanto grossolano quanto qui espresso, sia che lo confezioni con una terminologia più ricca, tale procedimento energico riunisce e tiene insieme elementi apparentemente distanti tra loro; la violenza fatta agli elementi sensibili stabili e inerti collegandoli in questo modo conferisce loro soltanto l’apparenza di un’unità concettuale, risparmiandosi la fatica di fare ciò che, dopotutto, è la cosa importante: esprimere la nozione stessa, il significato che sta alla base delle idee sensibili. Tutto questo può colpire chiunque non abbia esperienza con ammirazione e stupore. Può rimanere impressionato dal profondo genio che crede di vedere, e godersi la felice ingegnosità di tali caratterizzazioni, poiché esse sostituiscono la nozione astratta con qualcosa di tangibile e sensibile, rendendola così più gradevole; e può congratularsi con sé stesso per sentire un’affinità mentale istintiva verso quel glorioso modo di procedere. L’inganno della saggezza di quel tipo si acquisisce rapidamente quanto è facile praticarlo. La sua ripetizione, una volta diventata familiare, diventa noiosa quanto la ripetizione di qualsiasi trucco di prestigio una volta che lo si è smascherato. Lo strumento per produrre questo monotono formalismo non è più difficile da maneggiare della tavolozza di un pittore, sulla quale ci sono solo due colori, diciamo rosso e verde: il primo per colorare la superficie quando vogliamo un quadro storico, il secondo quando vogliamo un paesaggio. Sarebbe difficile decidere quale sia più grande in tutto questo: la piacevole facilità con cui ogni cosa sotto il cielo e sopra la terra viene ricoperta da quella pasticciata di colore, oppure la presunzione che si vanta dell’eccellenza dei propri mezzi per ogni scopo immaginabile; l’una alimenta l’altra. Ciò che deriva dall’uso di questo metodo di appiccicare su ogni cosa sotto il cielo e sopra la terra, su ogni sorta di forma e figura, naturale e spirituale, la coppia di determinazioni tratte dallo schema generale e catalogare tutto in questo modo, non è niente meno che un «conto chiaro come mezzogiorno» dell’universo organizzato. È, cioè, un indice sinottico, simile a uno scheletro coperto di etichette, o simile alle file di scatole chiuse e etichettate in un banco di drogheria; ed è intelligibile tanto quanto l’uno o l’altro. Ha perso il contatto con la natura vivente del fatto concreto; proprio come nel primo caso abbiamo soltanto ossa secche senza carne né sangue, e nel secondo, nelle scatole c’è qualcosa di altrettanto privo di vita. Abbiamo già notato che l’esito finale di questo modo di pensare è, al tempo stesso, dipingere interamente con un solo tipo di colore; infatti, esso disprezza le distinzioni della tabella schematica, le considera frutto dell’attività della sola riflessione e le lascia svanire nel vuoto dell’Assoluto, dove reintroduce l’identità pura, la bianchezza pura e priva di forma. Tale uniformità di colorazione nello schema con le sue determinazioni prive di vita, questa identità assoluta e il passaggio da una all’altra – tutto ciò è, tanto l’uno quanto l’altro, l’espressione di un intelletto inerte e privo di spirito, e allo stesso modo un processo esterno di conoscenza.
Non solo ciò che è eccellente non può sfuggire al destino di essere così devitalizzato, spogliato dello spirito e denudato della sua pelle, esibito da una conoscenza priva di vita e dalla presunzione che tale conoscenza genera; anzi, questo destino ci fa comprendere la forza che l’«eccellente» esercita sul cuore (Gemüth), se non sulla mente (Geist). Inoltre, riconosciamo anche così l’articolazione costruttiva verso l’universalità e la determinatezza della forma che segna il raggiungimento completo dell’eccellenza e che sola rende possibile trasformare quest’universalità in usi superficiali.
La scienza può diventare un sistema organico soltanto grazie alla vita intrinseca della nozione. Nella scienza, la determinatezza, che è stata presa dallo schema e appiccicata ai fatti esistenti in modo esterno, è l’anima interna autodiretta del contenuto concreto. Il movimento di ciò che è consiste in parte nell’essere altro da sé e quindi nello svilupparsi esplicitamente nel proprio contenuto immanente; in parte, ancora, prende questo contenuto evoluto, questa esistenza che assume, e lo riporta dentro di sé, cioè lo fa diventare un momento e lo riduce a semplice determinatezza. Nella prima fase del processo, la negatività risiede nella funzione di distinguere e stabilire l’esistenza; in questo ritorno in sé, invece, la negatività consiste nel realizzare la semplicità determinata. È così che il contenuto mostra la sua caratteristica specifica: non viene recepito da qualcos’altro e appiccicato esternamente; il contenuto si dà da sé questa caratteristica determinata, si nomina di propria iniziativa a un posto di momento e a un posto nell’intero. Il processo di catalogazione dell’intelletto conserva per sé la necessità e la nozione che governano il contenuto, ciò che costituisce l’elemento concreto, l’attualità e il processo vivo della materia che etichetta: o meglio, l’intelletto non conserva questo per sé, al contrario, l’intelletto non riesce a conoscerlo. Se ne avesse tanta consapevolezza, sicuramente lo mostrerebbe. Non è nemmeno consapevole della necessità di tale consapevolezza; se lo fosse, abbandonerebbe il suo processo schematizzante o, almeno, non si accontenterebbe più di sapere tramite una semplice tabella dei contenuti. Una tabella dei contenuti è tutto ciò che l’intelletto offre; il contenuto vero e proprio non lo fornisce affatto.
If the specific determination (say even one like magnetism) is one that in itself is concrete or actual, it all the same gets degraded into something lifeless and inert, since it is merely predicated of another existing entity, and not known as an immanent living principle of this existence; nor is there any comprehension of how in this entity its intrinsic and peculiar way of expressing and producing itself takes effect. This, the very kernel of the matter, formal understanding leaves to others to add later on. Instead of making its way into the inherent content of the matter in hand, understanding always takes a survey of the whole, assumes a position above the particular existence about which it is speaking, i.e. it does not see it at all. True scientific knowledge, on the contrary, demands abandonment to the very life of the object, or, which means the same thing, claims to have before it the inner necessity controlling the object, and to express this only. Steeping itself in its object, it forgets to take that general survey, which is merely a turning of knowledge away from the content back into itself. But being sunk into the material in hand, and following the course that such material takes, true knowledge returns back into itself, yet not before the content in its fullness is taken into itself, is reduced to the simplicity of being a determinate characteristic, drops to the level of being one aspect of an existing entity, and passes over into its higher truth. By this process the whole as such, surveying its entire content, itself emerges out of the wealth wherein its process of reflection seemed to be lost.
In general, in virtue of the principle that, as we expressed it before, substance is implicitly and in itself subject, all content makes its reflection into itself in its own special way. The subsistence or substance of anything that exists is its self-identity; for its want of identity, or oneness with itself, would be its dissolution. But self-identity is pure abstraction; and this is just thinking. When I say Quality, I state simple determinateness; by means of its quality one existence is distinguished from another or is an “existence”; it is for itself, something on its own account, or subsists with itself because of this simple characteristic. But by doing so it is essentially Thought.
Here we find contained the principle that Being is Thought: here is exercised that insight which usually tends to deviate from the ordinary non-conceptual way of speaking of the identity of thought and being. In virtue, further, of the fact that subsistence on the part of what exists is self-identity or pure abstraction, it is the abstraction of itself from itself, in other words, is itself its own want of identity with itself and dissolution — its own proper inwardness and retraction into self — its process of becoming.
Owing, to the nature which being thus has, and so far as what is has this nature from the point of view of knowledge, this thinking is not an activity which treats the content as something alien and external; it is not reflection into self away from the content. Science is not that kind of Idealism which stepped into the place of the Dogmatism of mere assertion and took the shape of a Dogmatism of mere assurance, the Dogmatism of mere self-certainty. Rather, since knowledge sees the content go back into its own proper inner nature, the activity of knowledge is absorbed in that content — for it (the activity) is the immanent self of the content — and is also at the same time returned into itself, for this activity is pure self-identity in otherness. In this way the knowing activity is the artful device which, while seeming to refrain from activity, looks on and watches how specific determinateness with its concrete life, just where it believes it is working out its own self-preservation and its own private interest, is, in point of fact, doing the very opposite, is doing what brings about its own dissolution and makes itself a moment in the whole.
While, in the foregoing, the significance of Understanding was stated from the point of view of the self-consciousness of substance; by what has been here stated we can see clearly its significance from the point of view of substance qua being. Existence is Quality, self-identical determinateness, or determinate simplicity, determinate thought: this is existence from the point of view of Understanding. On this account it is as Anaxagoras first thought reality to be. Those who succeeded him grasped the nature of existence in a more determinate way as determinate or specific universality, kind or species. The term species or kind seems indeed too ordinary and inadequate for Ideas, for beauty, holiness, eternal, which are the vogue in these days. As a matter of fact, however, idea means neither more nor less than kind, species. But we often find nowadays that a term which exactly designates a conception is despised and rejected, and another preferred to it which hides and obscures the conception, and thus sounds more edifying, even though this is merely due to its being expressed in a foreign language.
Precisely for the reason that existence is designated a species or kind, it is naked simple thought: simplicity, is substance. It is on account of its simplicity, its self-identity, that it appears steady, fixed, and permanent. But this self-identity is likewise negativity; hence that fixed and stable existence carries the process of its own dissolution within itself. The determinateness appears at first to be so solely through its relation to something else; and its process seems imposed and forced upon it externally. But its having its own otherness within itself, and the fact of its being a self-initiated process — these are implied in the very simplicity of thought itself. For this is self-moving thought, thought that distinguishes, is inherent inwardness, the pure notion. Thus, then, it is the very nature of understanding to be a process; and being a process it is Rationality.
In the nature of existence as thus described — to be its own notion and being in one — consists logical necessity in general. This alone is what is rational, the rhythm of the organic whole: it is as much knowledge of content as that content is notion and essential nature. In other words, this alone is the sphere and element of speculative thought. The concrete shape of the content is resolved by its’ own inherent process into a simple determinate quality. Thereby it is raised to logical form, and its being and essence coincide; its concrete existence is merely this process that takes place, and is eo ipso logical existence. It is therefore needless to apply a formal scheme to the concrete content in an external fashion; the content is in its very nature a transition into a formal shape, which, however, ceases to be formalism of an external kind, because the form is the indwelling process of the concrete content itself.
This nature of scientific method, which consists partly in being inseparable from the content, and partly in determining the rhythm of its movement by its own agency, finds, as we mentioned before, its peculiar systematic expression in speculative philosophy. What is here stated describes in effect the essential principle; but cannot stand for more at this stage than an assertion or assurance by way of anticipation. The truth it contains is not to be found in this exposition, which is in part historical in character. And just for that reason, too, it is not in the least refuted if anyone assures us on the contrary that this is not so, that the process instead is here so and so; if ideas we are all used to, being truths accepted or settled and familiar to everyone, are brought to mind and recounted; or, again, if something new is served up and Guaranteed as coming from the inner sanctuaries of inspired intuition.
Such a view is bound to meet with opposition. The first instinctive reaction on the part of knowing, when offered something that was unfamiliar, is usually to resist it. It seeks by that means to save freedom and native insight, to secure its own inherent authority against alien authority — for that is the way anything apprehended for the first time appears. This attitude is adopted, too, in order to do away with the semblance of a kind of disgrace which would lie in the fact that something has had to be learnt. In like manner, again, when the unfamiliar or unknown is received with applause, the reaction is in the same way an exaltation of freedom and native authority. It consists in something analogous to ultra-revolutionary declamation and action.
Se la determinazione specifica (anche solo una, come il magnetismo) è di per sé concreta o effettiva, essa viene comunque degradata a qualcosa di inerte e privo di vita, poiché viene predicata soltanto di un’altra entità esistente, senza essere riconosciuta come principio vivente immanente di tale esistenza; né si comprende in che modo, in questa entità, si attui il suo modo intrinseco e peculiare di esprimersi e prodursi. Proprio questo nucleo essenziale della questione l’intelletto formale lascia agli altri il compito di aggiungere in seguito. Anziché penetrare nel contenuto intrinseco della materia in questione, l’intelletto compie sempre una ricognizione generale, assume una posizione al di sopra dell’esistenza particolare di cui parla, cioè non la vede affatto. La vera conoscenza scientifica, al contrario, esige di abbandonarsi alla vita stessa dell’oggetto, o, ciò che equivale allo stesso, pretende di avere davanti a sé la necessità interiore che governa l’oggetto e di esprimerla soltanto. Immergendosi nell’oggetto stesso, essa dimentica di compiere quella ricognizione generale, che altro non è se non un ritorno della conoscenza da ciò che contiene verso se stessa. Ma immergendosi nella materia in questione e seguendo il corso che tale materia assume, la vera conoscenza ritorna a se stessa, non prima però che il contenuto nella sua pienezza sia stato assunto in sé, ridotto alla semplicità di essere una caratteristica determinata, abbassato al livello di essere un aspetto di un’entità esistente e trasferito nella sua verità superiore. Attraverso questo processo, l’intero così com’è, contemplando tutto il proprio contenuto, emerge da sé stesso dalla ricchezza in cui sembrava essersi smarrito il proprio processo di riflessione.
In generale, in virtù del principio secondo cui, come abbiamo già espresso, la sostanza è implicitamente e di per sé stessa soggetto, ogni contenuto compie la propria riflessione su se stesso nel proprio modo specifico. La sussistenza o sostanza di qualsiasi cosa esistente è la propria identità; infatti, la mancanza di identità, o di unità con se stessa, significherebbe la dissoluzione dell’entità stessa. Tuttavia, l’identità con se stessa è pura astrazione; e questa è proprio il pensiero. Quando dico «Qualità», enuncio una determinatezza semplice; grazie alla sua qualità, un’entità si distingue da un’altra o è «entità»; essa è per sé stessa, qualcosa di autonomo, o sussiste con se stessa proprio grazie a questa semplice caratteristica. Ma facendo così, essa è essenzialmente Pensiero.
Qui troviamo racchiuso il principio secondo cui l’Essere è Pensiero: qui si esercita quell’intuizione che di solito tende a discostarsi dal modo ordinario non concettuale di parlare dell’identità tra pensiero ed essere. Inoltre, dato che la sussistenza di ciò che esiste è identità con se stessa o pura astrazione, essa è l’astrazione di se stessa da se stessa, in altre parole, è la propria mancanza di identità con se stessa e la propria dissoluzione – la propria intimità autentica e il ritiro in se stessa – il proprio processo di diventare.
A causa della natura che l’essere ha in questo modo, e nella misura in cui ciò che esiste possiede questa natura dal punto di vista della conoscenza, questo pensare non è un’attività che tratta il contenuto come qualcosa di estraneo e esterno; non è una riflessione su se stessa allontanandosi dal contenuto. La scienza non è quel tipo di Idealismo che si è sostituito al dogmatismo della mera affermazione e ha assunto la forma di un dogmatismo della sola sicurezza, del solo autoaffermarsi. Al contrario, poiché la conoscenza vede il contenuto tornare alla propria intima natura, l’attività della conoscenza si assorbe in quel contenuto – poiché essa (l’attività) è l’io immanente del contenuto – e nello stesso tempo ritorna a se stessa, poiché questa attività è pura identità con se stessa nell’alterità. In tal modo, l’attività conoscitiva è l’artificio sapiente che, pur sembrando astenersi dall’attività, osserva e guarda come la determinatezza specifica con la sua vita concreta, proprio là dove crede di realizzare la propria autopreservazione e il proprio interesse privato, in realtà fa esattamente il contrario, compie ciò che porta alla propria dissoluzione e si rende momento nell’intero.
Mentre, nel precedente passaggio, la significatività dell’Intelletto era stata enunciata dal punto di vista della coscienza di sé della sostanza; attraverso quanto appena detto possiamo vedere chiaramente la sua importanza dal punto di vista della sostanza in quanto essere. L’esistenza è Qualità, determinatezza identica a se stessa, o semplicità determinata, pensiero determinato: questa è l’esistenza dal punto di vista dell’Intelletto. Per questo motivo, fu proprio Anassagora a concepire per primo la realtà come tale. Coloro che gli succedettero colsero la natura dell’esistenza in modo più determinato come universalità determinata o specifica, genere o specie. Il termine «specie» o «genere» sembra infatti troppo comune e inadeguato per le Idee, per la bellezza, la santità, l’eterno, che oggi vanno tanto di moda. In realtà, però, idea significa né più né meno che genere, specie. Spesso, tuttavia, oggi troviamo che un termine che designa esattamente una concezione viene disprezzato e rifiutato, mentre ne viene preferito un altro che nasconde e offusca la concezione, suonando così più edificante, anche se ciò dipende soltanto dal fatto che è espresso in una lingua straniera.
Proprio perché l’esistenza è designata come specie o genere, essa è puro pensiero semplice: la semplicità è sostanza. È proprio per la sua semplicità, la sua identità con se stessa, che appare stabile, fissa e permanente. Ma questa identità con se stessa è anche negatività; pertanto, quell’esistenza fissa e stabile porta in sé il processo della propria dissoluzione. La determinatezza appare inizialmente soltanto attraverso la relazione con qualcos’altro; e il suo processo sembra imposto e forzato dall’esterno. Ma il fatto che essa abbia in sé la propria alterità e che sia un processo auto-iniziato – questi sono implicati proprio nella semplicità stessa del pensiero. Poiché questo è pensiero che si muove da sé, pensiero che distingue, è intimità immanente, pura nozione. Dunque, la natura stessa dell’intelletto è essere un processo; e in quanto processo, esso è Razionalità.
Nella natura dell’esistenza così descritta – essere la propria nozione e l’essere in uno – consiste la necessità logica in generale. Questa sola è razionale, il ritmo dell’intero organico: essa è tanto conoscenza del contenuto quanto quel contenuto è nozione e natura essenziale. In altre parole, questa sola è la sfera e l’elemento del pensiero speculativo. La forma concreta del contenuto viene risolta dal suo stesso processo intrinseco in una semplice qualità determinata. Così facendo, essa viene elevata alla forma logica, e il suo essere e la sua essenza coincidono; la sua esistenza concreta è soltanto questo processo che si compie, ed è per ciò stesso esistenza logica. Pertanto, è superfluo applicare uno schema formale al contenuto concreto in modo esterno; il contenuto è nella sua stessa natura una transizione verso una forma formale, la quale, tuttavia, cessa di essere formalismo di tipo esterno, poiché la forma è il processo immanente del contenuto concreto stesso.
Questa natura del metodo scientifico, che consiste in parte nell’essere inseparabile dal contenuto e in parte nel determinare il ritmo del suo movimento mediante la propria azione, trova, come abbiamo già accennato, la sua peculiare espressione sistematica nella filosofia speculativa. Quanto enunciato qui descrive in effetti il principio essenziale; ma non può rappresentare, in questa fase, più di un’affermazione o una certezza anticipata. La verità che contiene non va cercata in questa esposizione, che è in parte storica per natura. E proprio per questo motivo, inoltre, essa non viene minimamente confutata se qualcuno ci assicura il contrario, che il processo invece è così e così; se vengono richiamate e narrate idee a cui siamo tutti abituati, vere e proprie verità accettate, stabilite e familiari a tutti; oppure, ancora, se ci viene presentato qualcosa di nuovo e garantito come proveniente dai sancta sanctorum dell’intuizione ispirata.
Una simile visione è destinata a incontrare opposizione. La prima reazione istintiva della conoscenza, quando le viene proposto qualcosa di sconosciuto, è solitamente quella di resistere. In questo modo essa cerca di salvare la libertà e l’intuizione nativa, di assicurare la propria autorità intrinseca contro un’autorità estranea – poiché è così che appare qualunque cosa venga percepita per la prima volta. Questo atteggiamento viene adottato anche per eliminare l’apparenza di una sorta di disonore che deriverebbe dal fatto che qualcosa sia dovuto essere appreso. Analogamente, quando l’ignoto o il sconosciuto viene accolto con applausi, la reazione è anch’essa un’esaltazione della libertà e dell’autorità nativa. Essa consiste in qualcosa di analogo alla declamazione e all’azione ultrarivoluzionaria.
Hence the important thing for the student of science is to make himself undergo the strenuous toil of conceptual reflection, of thinking in the form of the notion. This demands concentrated attention on the notion as such, on simple and ultimate determinations like being-in-itself, being-for-itself, self-identity, and so on; for these are elemental, pure, self-determined functions of a kind we might call souls, were it not that their conceptual nature denotes something higher than that term contains. The interruption by conceptual thought of the habit of always thinking in figurative ideas (Vorstellungen) is as annoying and troublesome to this way of thinking as to that process of formal intelligence which in its reasoning rambles about with no real thoughts to reason with. The former, the habit, may be called materialized thinking, a fortuitous mental state, one that is absorbed in what is material, and hence finds it very distasteful at once to lift its self clear of this matter and be with itself alone. The latter, the process of raisonnement, is, on the other hand, detachment from all content, and conceited superiority to it. What is wanted here is the effort and struggle to give up this kind of freedom, and instead of being a merely arbitrary principle directing the content anyhow, this freedom should sink into and pervade the content, should let it be directed and controlled by its own proper nature, i.e. by the self as its own self. and should observe this process taking place. We must abstain from interrupting the immanent rhythm of the movement of conceptual thought; we must refrain from arbitrarily interfering with it, and introducing ideas and reflections that have been obtained elsewhere. Restraint of this sort is itself an essential condition of attending to and getting at the real nature of the notion.
Pertanto, ciò che è essenziale per lo studente di scienza è sottoporsi alla faticosa fatica della riflessione concettuale, del pensare nella forma della nozione. Ciò richiede un’attenzione concentrata proprio sulla nozione in quanto tale, sulle determinazioni semplici e ultime quali l’essere-in-sé, l’essere-per-sé, l’identità di sé e così via; poiché queste sono funzioni elementari, pure e autodeterminate, una sorta di «anime» che potremmo chiamare tali se non fosse che la loro natura concettuale denota qualcosa di più elevato rispetto a ciò che questo termine racchiude. L’interruzione operata dal pensiero concettuale dell’abito di pensare sempre mediante idee figurative (Vorstellungen) risulta tanto fastidiosa e problematica per questo modo di pensare quanto lo è per quel processo d’intelligenza formale che, nel suo ragionare, vaga senza avere realmente alcun pensiero con cui ragionare. Il primo, l’abito, può essere definito come pensiero materializzato, uno stato mentale fortuito, assorbito da ciò che è materiale e pertanto trova estremamente sgradevole sollevare immediatamente se stesso da questa materia e restare solo con se stesso. Il secondo, il processo di ragionamento, è invece distacco da ogni contenuto e presuntuosa superiorità nei confronti di esso. Quello che occorre qui è lo sforzo e la lotta per rinunciare a questo tipo di libertà: anziché rimanere un principio meramente arbitrario che dirige il contenuto a piacimento, questa libertà dovrebbe fondersi e permeare il contenuto stesso, lasciandolo essere diretto e controllato dalla sua propria natura autentica, ossia dall’Io in quanto Io di sé stesso, e dovrebbe osservare attentamente questo processo in atto. Dobbiamo astenerci dall’interrompere il ritmo immanente del movimento del pensiero concettuale; dobbiamo astenerci dall’interferire arbitrariamente con esso e dall’introdurre idee e riflessioni già acquisite altrove. Una restrizione di questo genere costituisce essa stessa una condizione essenziale per prestare attenzione e cogliere la vera natura della nozione.
There are two aspects in the case of that ratiocinative procedure which mark its contrast from conceptual thinking and call for further notice. Raisonnement, in the first place, adopts a negative attitude towards the content apprehended; knows how to refute it and reduce it to nothingness. To see what the content is not is merely a negative process; it is a dead halt, which does not of itself go beyond itself, and proceed to a new content; it has to get hold of something else from somewhere or other in order to have once more a content. It is reflection upon and into the empty ego, the vanity of its own knowledge. Conceit of this kind brings out not only that this content is vain and empty, but also that to see this is itself fatuity too: for it is negation with no perception of the positive element within it. In that this reflection does not even have its own negativity as its content, it is not inside actual fact at all, but for ever away outside it. On that account it imagines that by asserting mere emptiness it is going much farther than insight that embraces and reveals a wealth of content. On the other hand, in the case of conceptual thinking, as was above indicated, the negative aspect falls within the content itself, and is the positive substance of that content, as well as being its inherent character and moving principle as by being the entirety of what these are. Looked at as a result, it is determinate specific negation, the negative which is the outcome of this process, and consequently is a positive content as well.
Nel caso di tale procedimento raziocinativo vi sono due aspetti che ne sottolineano il contrasto rispetto al pensiero concettuale e richiedono un’attenzione particolare. Innanzitutto, il ragionamento adotta un atteggiamento negativo nei confronti del contenuto appreso; sa come confutarlo e ridurlo a nulla. Vedere ciò che il contenuto non è rappresenta soltanto un processo puramente negativo; si tratta di una stasi morta, che di per sé non va oltre se stessa e non conduce a un nuovo contenuto: esso deve necessariamente afferrare qualcos’altro da qualche altra parte per poter nuovamente disporre di un contenuto. È riflessione su e dentro l’io vuoto, sulla vanità della propria conoscenza. Un concepimento di questo tipo mette in luce non soltanto che quel contenuto è vane e vuoto, ma anche che il fatto stesso di vedere ciò è anch’esso una fatuità: infatti, si tratta di una negazione priva di percezione dell’elemento positivo che vi è intrinseco. Poiché questa riflessione non ha nemmeno la propria negatività come proprio contenuto, essa non si trova affatto all’interno della realtà effettiva, bensì rimane per sempre al di fuori di essa. Per tale motivo, essa immagina che, affermando la sola vacuità, stia andando molto più lontano rispetto a quell’intuizione che abbraccia e rivela una ricchezza di contenuti. D’altra parte, nel caso del pensiero concettuale, come già indicato sopra, l’aspetto negativo rientra direttamente nel contenuto stesso ed è esso stesso la sostanza positiva di tale contenuto, nonché il suo carattere intrinseco e il principio motore, in quanto costituisce l’intera totalità di ciò che questi elementi sono. Considerato come risultato, esso è una negazione specifica determinata, la negazione che scaturisce da questo processo e che, di conseguenza, costituisce anch’essa un contenuto positivo.
In view of the fact that ratiocinative thinking has a content, whether of images or thoughts or a mixture of both, there is another side to its process which makes conceptual comprehension difficult for it. The peculiar nature of this aspect is closely connected with the essential meaning of the idea above described, in fact, expresses the idea in the way this appears as the process of thinking apprehension. For just as ratiocinative thinking in its negative reference, which we have been describing, is nothing but the self into which the content returns; in the same way, on the other hand, in its positive cognitive process the self is an ideally presented subject to which the content is related as an accident and predicate. This subject constitutes the basis to which the content is attached and on which the process moves to and fro. Conceptual thinking goes on in quite a different way. Since the concept or notion is the very self of the object, manifesting itself as the development of the object, it is not a quiescent subject, passively supporting accidents: it is a self-determining active concept which takes up its determinations and makes them its own. In the course of this process that inert passive subject really disappears; it enters into the different constituents and pervades the content; instead of remaining in inert antithesis to determinateness of content, it constitutes, in fact, that very specificity, i.e. the content as differentiated along with the process of bringing this about. Thus the solid basis, which ratiocination found in an inert subject, is shaken to its foundations, and the only object is this very movement of the subject. The subject supplying the concrete filling to its own content ceases to be something transcending. this content, and cannot have further predicates or accidents. Conversely, again, the scattered diversity of the content is brought under the control of the self, and so bound together; the content is not a universal that can be detached from the subject, and adapted to several indifferently. Consequently the content is in truth no longer predicate of the subject; it is the very substance, is the inmost reality, and the very principle of what is being considered. Ideational thinking (vorstellen), since its nature consists in dealing with accidents or predicates, and in exercising the right to transcend them because they are nothing more than predicates and accidents — this way of thinking is checked in its course, since that which has in the proposition the form of a predicate is itself the substance of the statement. It is met by a counter-thrust, as we may say. Starting from the subject, as if this were a permanent base on which to proceed, it discovers, by the predicate being in reality the substance, that the subject has passed into the predicate, and has thereby ceased to be subject: and since in this way what seems to be predicate has become the entire mass of the content, whole and complete, thinking cannot wander and ramble about at will, but is restrained and controlled by this weight of content.
Usually the subject is first set down as the fixed and objective self; from this fixed position the necessary process passes on to the multiplicity of determinations or predicates. Here the knowing ego takes the place of that subject and is the function of knitting or combining the predicates one with another, and is the subject holding them fast. But since the former subject enters into the determinate constituents themselves, and is their very life, the subject in the second case — viz. the knowing subject — finds that the former, — which it is supposed to be done with and which it wants to transcend, in order to return into itself, — is still there in the predicate: and instead of being able to be the determining agency in the process of resolving the predicate — reflectively deciding whether this or that predicate should be attached to the former subject — it has really to deal with the self of the content, is not allowed to be something on its own account (für sich), but has to exist along with this content.
What has been said can be expressed in a formal manner by saying that the nature of judgment or the proposition in general, which involves the distinction of subject and predicate, is subverted and destroyed by the speculative judgment; and the identical proposition, which the former becomes [by uniting subject and predicate], implies the rejection and repudiation of the above relation between subject and predicate. This conflict between the form of a proposition in general and the unity of the notion which destroys that form, is similar to what we find between metre and accent in the case of rhythm. Rhythm is the result of what hovers between and unites both. So in the case of the speculative or philosophical judgment; the identity of subject and predicate is not intended to destroy their distinction, as expressed in propositional form; their unity is to arise as a harmony of the elements. The form of the judgment is the way the specific sense appears, or is made manifest, the accent which differentiates the meaning it contains: that the predicate expresses the substance, and the subject itself falls within the universal, is however the unity wherein that accent dies away.
To explain what has been said by examples let us take the proposition God is Being. The predicate is “being”: it has substantive significance, and thus absorbs the meaning of the subject within it. Being is meant to be here not predicate but the essential nature. Thereby, God seems to cease to be what he was when the proposition was put forward, viz. a fixed subject. Thinking [i.e. ordinary reflection], instead of getting any farther with the transition from subject to predicate, in reality finds its activity checked through the loss of the subject, and it is thrown back on the thought of the subject because it misses this subject. Or again, since the predicate has itself been pronounced to be a subject, to be the being, to be the essential reality, which exhausts the nature of the subject, thinking finds the subject directly present in the predicate too: and now, instead of having, in the predicate, gone into itself, and preserved the freedom characteristic of ratiocination, it is absorbed in the content all the while, or, at any rate is required to be so.
Similarly when it is said: “the real is the universal”, the real, qua subject, passes away in its predicate. The universal is not only meant to have the significance of a predicate, as if the proposition stated that the real is universal: the universal is meant to express the essential nature of the real. Thinking therefore loses that fixed objective basis which it had in the subject, just as much as in the predicate it is thrown back on the subject, and therein returns not into itself but into the subject underlying the content.
This unaccustomed restraint imposed upon thought is for the most part the cause of the complaints concerning the unintelligibility of philosophical writings, when otherwise the individual has in him the requisite mental cultivation for understanding them. In what has been said we see the reason for the specific charge often made against them, that a good deal has to be read repeatedly before it can be understood — an accusation which is meant to convey something improper in the extreme, and one which if granted to be sound admits of no further reply. It is obvious from the above what is the state of the case here. The philosophical proposition, being a proposition, calls up the accepted view of the usual relation of subject and predicate, and suggests the idea of the customary procedure which takes place in knowledge. Its philosophical content destroys this way of proceeding and the ordinary view taken of this process. The common view discovers that the statement is intended in another sense than it is thinking of, and this correction of its opinion compels knowledge to recur to the proposition and take it now in some other sense.
There is a difficulty which might well be avoided. It consists in mixing up the methods of procedure followed by speculation and ratiocination, when what is said of the subject has at one time the significance of its conceptual principle, and at another time the meaning of its predicate or accidental quality. The one mode of thinking invalidates the other; and only that philosophical exposition can manage to become plastic in character which resolutely sets aside and has nothing to do with the ordinary way of relating the parts of a proposition.
Considerato che il pensiero raziocinativo ha un contenuto, sia esso costituito da immagini o da pensieri oppure da una combinazione di entrambi, vi è un altro aspetto del suo processo che rende difficile per esso la comprensione concettuale. La natura peculiare di questo aspetto è strettamente connessa al significato essenziale dell’idea sopra descritta: infatti, esso esprime l’idea proprio nel modo in cui questa si manifesta come processo di apprensione pensante. Proprio come il pensiero raziocinativo nella sua referenza negativa, che abbiamo descritto, non è altro che l’io stesso nel quale il contenuto ritorna; allo stesso modo, d’altra parte, nel suo processo cognitivo positivo l’io è un soggetto idealmente presentato a cui il contenuto si rapporta come accidente e predicato. Questo soggetto costituisce la base alla quale il contenuto si lega e sulla quale il processo va e viene. Il pensiero concettuale procede in modo del tutto diverso. Poiché il concetto o nozione è l’io stesso dell’oggetto, che si manifesta come sviluppo dell’oggetto stesso, esso non è un soggetto quieto, passivo, che sostiene passivamente gli accidenti: è un concetto attivo e autodeterminantesi, che assume le proprie determinazioni e le fa proprie. Nel corso di questo processo, quel soggetto passivo e inerte scompare realmente; esso entra nei diversi costituenti e pervade il contenuto; invece di rimanere in una sterile antitesi rispetto alla determinatezza del contenuto, esso costituisce proprio quella specificità, cioè il contenuto stesso differenziato lungo il processo che lo produce. Così, la solida base che il raziocinio trovava in un soggetto inerte viene scossa fin dalle fondamenta, e l’unico oggetto diventa proprio questo movimento del soggetto stesso. Il soggetto che fornisce il contenuto concreto al proprio contenuto cessa di essere qualcosa di trascendente rispetto a tale contenuto e non può più avere ulteriori predicati o accidenti. Viceversa, ancora, la diversità dispersa del contenuto viene posta sotto il controllo dell’io stesso e così riunita insieme; il contenuto non è più un universale che possa essere separato dal soggetto e adattato indifferentemente a vari altri. Di conseguenza, il contenuto non è più in verità predicato del soggetto: esso è la sostanza stessa, è la realtà più intima e il principio stesso di ciò che viene considerato. Il pensiero ideazionale (vorstellen), poiché la sua natura consiste nel trattare con gli accidenti o predicati e nell’esercitare il diritto di trascenderli perché essi non sono altro che predicati e accidenti – questo modo di pensare viene frenato nel suo corso, poiché ciò che nella proposizione ha la forma di un predicato è esso stesso la sostanza dell’affermazione. Esso incontra una controspinta, potremmo dire. Partendo dal soggetto, come se questo fosse una base permanente su cui procedere, esso scopre, proprio perché il predicato è in realtà la sostanza, che il soggetto è passato nel predicato e ha così cessato di essere soggetto: e poiché in questo modo ciò che sembra essere predicato è diventato l’intera massa del contenuto, intera e completa, il pensiero non può più vagare e divagare a piacimento, ma è tenuto a freno e controllato da questo peso del contenuto.
Solitamente, il soggetto viene prima stabilito come l’io fisso e oggettivo; da questa posizione fissa, il necessario processo passa alla molteplicità delle determinazioni o predicati. Qui l’io conoscitivo prende il posto di quel soggetto ed è la funzione di cucire o combinare i predicati tra loro, ed è il soggetto che li tiene saldamente uniti. Ma poiché il precedente soggetto entra nei costituenti determinati stessi e ne è la vita stessa, il soggetto nel secondo caso – vale a dire, il soggetto conoscitivo – si accorge che il precedente – quello che si supponeva di aver superato e che si voleva trascendere per tornare a sé stesso – è ancora lì nel predicato: e invece di poter essere l’agente determinante nel processo di risoluzione del predicato – decidendo riflessivamente se questo o quel predicato debba essere attribuito al precedente soggetto – esso deve realmente fare i conti con l’io stesso del contenuto, non è autorizzato a essere qualcosa per sé stesso (für sich), ma deve esistere insieme a questo contenuto.
Quanto detto può essere espresso in modo formale dicendo che la natura del giudizio o della proposizione in generale, che implica la distinzione tra soggetto e predicato, viene sovvertita e distrutta dal giudizio speculativo; e la proposizione identica, che il primo diventa [unendo soggetto e predicato], implica il rifiuto e la ripudio della relazione precedente tra soggetto e predicato. Questo conflitto tra la forma generale di una proposizione e l’unità della nozione che distrugge tale forma è simile a quello che troviamo tra metro e accento nel caso del ritmo. Il ritmo è il risultato di ciò che sta tra i due e li unisce. Così nel caso del giudizio speculativo o filosofico; l’identità di soggetto e predicato non vuole distruggere la loro distinzione, come espresso nella forma proposizionale; la loro unità deve nascere come armonia degli elementi. La forma del giudizio è il modo in cui il senso specifico appare, o si manifesta, l’accento che differenzia il significato che contiene: che il predicato esprima la sostanza e il soggetto stesso rientri nell’universale, è tuttavia l’unità in cui quell’accento si dissolve.
Per spiegare quanto detto con esempi, prendiamo la proposizione «Dio è Essere». Il predicato è «essere»: esso ha un significato sostanziale e dunque assorbe in sé il significato del soggetto. L’essere qui non vuole essere un predicato, bensì la natura essenziale stessa. In tal modo, Dio sembra cessare di essere ciò che era quando la proposizione veniva formulata, ossia un soggetto fisso. Il pensiero [cioè la riflessione ordinaria], invece di andare oltre nel passaggio dal soggetto al predicato, in realtà trova la propria attività frenata dalla perdita del soggetto e viene respinto verso il pensiero del soggetto stesso perché manca proprio di questo soggetto. Oppure, ancora, poiché il predicato stesso è stato dichiarato soggetto, essere, realtà essenziale che esaurisce la natura del soggetto, il pensiero trova il soggetto direttamente presente anche nel predicato: e ora, invece di essere entrato in sé stesso nel predicato e di aver conservato la libertà caratteristica del raziocinio, esso viene assorbito completamente dal contenuto, o comunque è tenuto a esserlo.
Allo stesso modo, quando si dice: «il reale è l’universale», il reale, in quanto soggetto, scompare nel suo predicato. L’universale non vuole solo avere il significato di un predicato, come se la proposizione affermasse che il reale è universale: l’universale vuole esprimere la natura essenziale del reale. Il pensiero perciò perde quella base oggettiva fissa che aveva nel soggetto, così come nel predicato viene respinto verso il soggetto e vi ritorna non in sé stesso, bensì nel soggetto sottostante al contenuto.
Questa inusuale restrizione imposta al pensiero è per lo più la causa delle lamentele riguardanti l’incomprensibilità degli scritti filosofici, quando invece l’individuo possiede in sé la necessaria maturità mentale per comprenderli. Da quanto detto vediamo la ragione della critica specifica spesso rivolta a questi scritti, secondo cui molto deve essere letto più volte prima di poter essere compreso – accusa che vuole suggerire qualcosa di estremamente scorretto e che, se riconosciuta valida, non ammette alcuna replica ulteriore. È evidente da quanto detto quale sia lo stato della questione qui. La proposizione filosofica, essendo una proposizione, richiama la visione convenzionale della relazione usuale tra soggetto e predicato e suggerisce l’idea del procedimento abituale che avviene nella conoscenza. Il suo contenuto filosofico distrugge questo modo di procedere e la visione ordinaria di tale processo. La visione comune scopre che l’affermazione è intesa in un senso diverso da quello che il pensiero ha in mente, e questa correzione della propria opinione costringe la conoscenza a ricorrere nuovamente alla proposizione e a prenderla ora in un altro senso.
C’è una difficoltà che potrebbe benissimo essere evitata. Essa consiste nel mescolare i metodi di procedura seguiti dalla speculazione e dal raziocinio, quando ciò che si dice del soggetto ha una volta il significato del suo principio concettuale e un’altra volta il significato del suo predicato o qualità accidentale. L’uno dei modi di pensare invalida l’altro; e solo quella esposizione filosofica riesce a diventare plastica nel carattere che risolutamente mette da parte e non ha nulla a che fare con il modo ordinario di relazionare le parti di una proposizione.
As a matter of fact, non-speculative thinking has its rights too, which are justifiable, but are disregarded in the speculative way of stating a proposition. Abolishing the form of the proposition must not take place only in an immediate manner, through the mere content of the proposition. On the contrary, we must give explicit expression to this cancelling process; it must be not only that internal restraining and confining of thought within its own substance; this turning of the conception back into itself has to be expressly brought out and stated. This process, which constitutes what formerly had to be accomplished by proof, is the internal dialectical movement of the proposition itself. This alone is the concrete speculative element, and only the explicit expression of this is a speculative systematic exposition. Qua proposition, the speculative aspect is merely the internal restriction of thought within its own substance where the return of the essential principle into itself is not yet brought out. Hence we often find philosophical expositions referring us to the inner intuition, and thus dispensing with the systematic statement of the dialectical movement of the proposition, which is what we wanted all the while. The proposition ought to express what the truth is: in its essential nature the truth is subject: being so, it is merely the dialectical movement, this self-producing course of activity, maintaining, its advance by returning back into itself. In the case of knowledge in other spheres this aspect of expressly stating the internal nature of the content is constituted by proof. When dialectic, however, has been separated from proof, the idea of philosophical demonstration as a matter of fact has vanished altogether.
On this point it may be mentioned that the dialectical process likewise consists of parts or elements which are propositions. The difficulty indicated seems therefore to recur continually, and seems to be a difficulty inherent in the nature of the case. This is like what happens in the ordinary process of proving anything; the grounds it makes use of need themselves to be based on other grounds again, and so on ad infinitum. This manner of furnishing grounds and conditions, however, concerns that type of proof from which the dialectical movement is distinct and hence belongs to the process of external knowledge. As to what this movement is, its element is the bare concept; this furnishes a content which is through and through subject impliciter and per se. There is to be found, therefore, no sort of content standing in a relation, as it were, to an underlying subject, and getting its significance by being attached to this as a predicate. The proposition as it appears is a mere empty form.
Apart from the sensuously apprehended or ideally presented (vorgestellten) self, it is in the main the mere name qua name which denotes the subject pure and simple, the empty unit without any conceptual character. For this reason it would e.g. be expedient to avoid the name “God”, because this word is not in its primary use a conception as well, but the special name of an underlying subject, its fixed resting-place; while, on the other hand, being or the one, singleness, subject, etc., themselves directly indicate conceptions. Furthermore, if speculative truths are stated about that subject [God], even then their content is devoid of the immanent notion, because that content is merely present in the form of a passive subject, and owing to this the speculative truths easily take on the character of mere edification. From this side, too, the obstacle, arising from the habit of putting the speculative predicate in the form of a proposition, instead of taking it as an inherent essential conception, is capable of being made greater or less by the mere way philosophical truths are put forward. Philosophical exposition, faithfully following its insight into the nature of speculative truth, must retain the dialectical form, and exclude everything which is not grasped conceptually and is conception.
Just as much as in the procedure of ratiocination, the study of philosophy finds obstruction, too, in the unreasoning conceit that builds itself on well-established truths, which the possessor considers he has no need to return upon and reconsider, but rather takes to be fundamental, and thinks he can by means thereof propound as well as decide and pass sentence. In this regard, it is especially needful to make once again a serious business of philosophy. In all spheres of science, art, skill, and handicraft it is never doubted that, in order to master them, a considerable amount of trouble must be spent in learning and in being trained. As regards philosophy, on the contrary, there seems still an assumption prevalent that, though every one with eyes and fingers is not on that account in a position to make shoes if he only has leather and a last, yet everybody understands how to philosophize straight away, and pass judgment on philosophy, simply because he possesses the criterion for doing so in his natural reason — as if he did not in the same way possess the standard for shoemaking too in his own foot. It seems as if the possession of philosophy lay just in the want of knowledge and study, as if philosophy left off where the latter began. It, is commonly held to be a formal kind of knowledge devoid of all substantial content. There is a general failure to perceive that, in the case of any knowledge, and any science, what is taken for truth, even as regards content, can only deserve the name of “truth” when philosophy has had a hand in its production. Let the other sciences try as much as they like to get along by ratiocination or raisonnement without philosophy, they are unable to keep alive without it, or to have any spiritual significance and truth in them.
In effetti, anche il pensiero non speculativo ha i suoi diritti, diritti che sono giustificabili ma vengono trascurati nel modo speculativo di enunciare una proposizione. L’abolizione della forma della proposizione non deve avvenire soltanto in maniera immediata, attraverso il solo contenuto della proposizione stessa. Al contrario, dobbiamo dare espressione esplicita a questo processo di cancellazione; esso non deve limitarsi soltanto a quel freno interno e alla restrizione del pensiero entro la propria sostanza; questo ritorno della concezione su se stessa deve essere esplicitamente messo in luce e dichiarato. Questo processo, che costituisce ciò che in passato doveva essere compiuto mediante la dimostrazione, è il movimento dialettico interno della proposizione stessa. Solo questo è l’elemento speculativo concreto, e soltanto l’espressione esplicita di esso rappresenta un’esposizione sistematica speculativa. In quanto proposizione, l’aspetto speculativo è soltanto la restrizione interna del pensiero entro la propria sostanza, dove il ritorno del principio essenziale su se stesso non è ancora messo in evidenza. Pertanto, spesso troviamo esposizioni filosofiche che ci rimandano all’intuizione interiore, dispensandoci così dalla formulazione sistematica del movimento dialettico della proposizione, che era proprio ciò che avevamo cercato fin dall’inizio. La proposizione dovrebbe esprimere ciò che è la verità: nella sua natura essenziale, la verità è soggetto; in quanto tale, essa è semplicemente il movimento dialettico, questa attività autoproduttiva che si mantiene e progredisce ritornando su se stessa. Nel caso della conoscenza in altri ambiti, questo aspetto di enunciare esplicitamente la natura interna del contenuto è costituito dalla dimostrazione. Quando, invece, la dialettica è stata separata dalla dimostrazione, l’idea stessa di dimostrazione filosofica è venuta del tutto meno.
A questo proposito, si può ricordare che il processo dialettico è anch’esso costituito da parti o elementi che sono proposizioni. La difficoltà indicata sembra dunque ripresentarsi continuamente e appare come una difficoltà insita nella natura stessa del caso. È analogo a ciò che accade nel normale processo di dimostrazione di qualunque cosa: le premesse di cui ci si serve devono a loro volta fondarsi su altre premesse ancora, e così via all’infinitum. Questo modo di fornire motivi e condizioni riguarda però quel tipo di dimostrazione dal quale il movimento dialettico si distingue e appartiene pertanto al processo della conoscenza esterna. Quanto a ciò che questo movimento sia, il suo elemento è il puro concetto; esso fornisce un contenuto che è interamente soggetto implicitamente e per sé stesso. Non si trova quindi alcun tipo di contenuto che stia in relazione, per così dire, a un soggetto sottostante e che acquisisca la propria significatività essendo legato a questo come predicato. La proposizione, così com’è presentata, è soltanto una forma vuota.
A parte il sé sensibilmente percepito o idealmente presentato (vorgestellten), è principalmente il semplice nome in quanto nome a denotare il soggetto puro e semplice, l’unità vuota priva di ogni carattere concettuale. Per questo motivo, sarebbe ad esempio opportuno evitare il nome «Dio», poiché questa parola, nel suo uso primario, non è una concezione vera e propria, bensì il nome specifico di un soggetto sottostante, il suo luogo stabile di riposo; mentre, d’altra parte, l’essere o l’Uno, la singolarità, il soggetto, ecc., indicano direttamente delle concezioni. Inoltre, se si enunciano verità speculative su quel soggetto [Dio], anche il loro contenuto risulta privo della nozione immanente, perché tale contenuto si presenta soltanto nella forma di un soggetto passivo, e proprio per questo le verità speculative assumono facilmente il carattere di mera edificazione. Anche da questo punto di vista, l’ostacolo derivante dall’hábitus di porre il predicato speculativo sotto forma di proposizione, anziché considerarlo come una concezione essenziale immanente, può essere reso più o meno grave dalla sola modalità con cui le verità filosofiche vengono espresse. Un’esposizione filosofica, fedele alla propria intuizione della natura della verità speculativa, deve conservare la forma dialettica e escludere tutto ciò che non viene colto concettualmente e non è concezione.
Proprio come nella procedura della raziocinazione, anche lo studio della filosofia incontra ostacoli nell’arroganza irrazionale che si fonda su verità consolidate, le quali il possessore ritiene di non dover più rimettere in discussione né riconsiderare, bensì considera fondamentali e pensa di poter utilizzare per proporre, decidere e pronunciare sentenze. A questo riguardo, è particolarmente necessario prendere nuovamente la filosofia sul serio. In tutti gli ambiti della scienza, dell’arte, dell’abilità e dell’artigianato, non si mette mai in dubbio che, per padroneggiarli, occorra dedicare notevole impegno nell’apprendimento e nella formazione. Per quanto riguarda la filosofia, invece, sembra ancora prevalere l’assunto secondo cui, benché chiunque abbia occhi e dita non sia per questo in grado di fabbricare scarpe soltanto possedendo cuoio e una tomaia, tutti capiscono subito come filosofare e giudicare la filosofia, semplicemente perché dispongono del criterio per farlo nella propria ragione naturale – come se, allo stesso modo, non possedessero anche il criterio per fabbricare scarpe nel proprio piede. Sembra quasi che la possessione della filosofia consista proprio nella mancanza di conoscenza e di studio, come se la filosofia cessasse proprio là dove comincia quest’ultimo. Essa è comunemente considerata una sorta di sapere formale privo di ogni contenuto sostanziale. Si trascura generalmente il fatto che, in qualsiasi conoscenza e in qualsiasi scienza, ciò che viene preso per verità, anche per quanto riguarda il contenuto, può meritare il nome di «verità» soltanto quando la filosofia ha avuto parte nella sua produzione. Che le altre scienze provino pure quanto vogliono a cavarsela con la raziocinazione o il raisonnement senza la filosofia, esse non riescono a mantenersi vive senza di essa, né possono avere in sé alcuna importanza spirituale e verità.
As regards philosophy in its proper and genuine sense, we find put forward without any hesitation, as an entirely sufficient equivalent for the long course of mental discipline — for that profound and fruitful process through which the human spirit attains to knowledge — the direct revelation of the divine and the healthy common sense of mankind, unconcerned with and undisciplined by any other knowledge or by proper philosophical reflection. These are held to be a good substitute for real philosophy, much in the way that chicory is lauded as a substitute for coffee. It is not a very pleasing spectacle to observe uncultivated ignorance and crudity of mind, with neither form nor taste, without the capacity to concentrate its thoughts on an abstract proposition, still less on a connected statement of such propositions, confidently proclaiming itself to be intellectual freedom and toleration, and even the inspiration of genius. This last used once upon a time, as everyone knows, to be all the vogue in the case of poetry, as it is now in philosophy. Instead of poetry, however, the efforts of this form of inspiration, when it had any sense at all, resulted in the production of trivial prose, or, if it went beyond that, it produced raving harangues. In the same way here in the case of philosophy; philosophizing by the light of nature, which thinks itself too good for conceptual thinking, and, because of the want of it, takes itself to have direct intuitive ideas and poetical thoughts — such philosophizing trades in arbitrary combinations of an imagination merely disorganized through thinking — fictitious creations that are neither fish nor flesh, neither poetry nor philosophy.
On the other hand again, when instinctive philosophy follows the more secure course prescribed by healthy common sense, it treats us to a rhetorical mélange of commonplace truths. When it is charged with the triviality of what it offers, it assures us, in reply, that the fullness and richness of its meaning lie deep down in its own heart, and that others must feel this too, since with such phrases as the “heart’s natural innocence”, “purity of conscience”, and so on, it supposes it has expressed things that are ultimate and final, to which no one can take exception, and about which nothing further can be required. But the very problem in hand was just that the best must not be left behind hidden away in secret, but be brought out of the depths and set forth in the light of day. It could quite well from the start have spared itself the trouble of bringing forward ultimate and final truths of that sort; they were long since to be found, say, in the Catechism, in popular proverbs, etc. It is an easy matter to grasp such truths in their indefinite and crooked inaccurate form, and in many cases to point out that the mind convinced of them is conscious of the very opposite truths. When it struggles to get itself out of the mental embarrassment thereby produced, it will tumble into further confusion, and possibly burst out with the assertion that in short and in fine the matter is settled, the truth is so and so, and anything else is mere “sophistry” — a password used by plain common sense against cultivated critical reason, like the phrase “visionary dreaming”, by which those ignorant of philosophy sum up its character once for all. Since the man of common sense appeals to his feeling, to an oracle within his breast, he is done with any one who does not agree. He has just to explain that he has no more to say to any one who does not find and feel the same as himself. In other words, he tramples the roots of humanity underfoot. For the nature of humanity is to impel men to agree with one another, and its very existence lies simply in the explicit realization of a community of conscious life. What is anti-human, the condition of mere animals, consists in keeping within the sphere of feeling pure and simple, and in being able to communicate only by way of feeling-states.
When a man asks for a royal road to science, no more convenient and comfortable way can be mentioned to him than to put his trust in “healthy common sense”. And for the rest, to keep abreast of the times and advance with philosophy, let him read reviews of philosophical works, and even go the length of reading the prefaces and first paragraphs of the works themselves; for the latter give the general principles on which everything turns, while the reviews along with the historical notice provide over and above the critical judgment and appreciation, which, being a judgment passed on the work, goes farther than the work that is judged. This common way a man can take in his dressing-gown. But spiritual elation in the eternal, the sacred, the infinite, moves along the highway of truth in the robes of the high priests road that, from the first, is itself immediate being in its innermost, the inspiration of profound and original ideas and flashes of elevated thought. All the same, those depths do not yet reveal the well-spring of inner reality; nor, again, are these sky-rockets the empyrean. True thoughts and scientific insight can only be won by the labour of the notion. Conceptions alone can produce universality in the knowing process. This universality is critically developed and completely finished knowledge. It is not the common indefiniteness and inadequacy of ordinary intelligence. Nor, again, is it that extraordinary kind of universality where the powers and potencies of reason are spoiled and ruined by genius through indolence and self-conceit. It is truth which has successfully reached its own inherent native form. It is this universality which is capable of being the property of every self-conscious reason.
Per quanto riguarda la filosofia nel suo senso proprio e genuino, troviamo proposto senza alcuna esitazione, come equivalente del tutto sufficiente per il lungo corso della disciplina mentale – per quel processo profondo e fecondo attraverso cui lo spirito umano giunge alla conoscenza – la revelation diretta del divino e il sano buon senso dell’umanità, svincolato da ogni altro sapere e indipendente da qualsiasi riflessione filosofica propriamente detta. Questi vengono considerati un buon sostituto della vera filosofia, più o meno come la cicoria viene lodata come sostituto del caffè. Non è uno spettacolo molto gradevole osservare l’ignoranza incolta e la rozzezza mentale, priva di forma e di gusto, incapace di concentrare i propri pensieri su una proposizione astratta, ancor meno su un insieme coerente di tali proposizioni, che si proclama con sicurezza libertà intellettuale e toleration, e persino ispirazione del genio. Quest’ultimo, un tempo, come tutti sanno, andava per la maggiore nella poesia, così come oggi va per la maggiore nella filosofia. Tuttavia, al posto della poesia, gli sforzi di questa forma di ispirazione, quando avevano ancora un qualche senso, hanno prodotto prosa banale; oppure, se andavano oltre, hanno generato arringhe deliranti. Allo stesso modo, qui nella filosofia: il filosofare alla luce della natura, che si ritiene troppo buono per il pensiero concettuale e, proprio per la mancanza di questo, presume di avere idee intuitive dirette e pensieri poetici – tale filosofare traffica in combinazioni arbitrarie di un’immaginazione semplicemente disorganizzata dal pensiero – creazioni fittizie che non sono né pesce né carne, né poesia né filosofia.
D’altra parte, quando la filosofia istintiva segue il corso più sicuro prescritto dal sano buon senso, ci offre invece un mélange retorico di verità banali. Quando le si rimprovera la trivialità di ciò che propone, essa ci assicura, in risposta, che la pienezza e la ricchezza del suo significato giacciono profondamente nel suo stesso cuore, e che anche gli altri devono sentirlo così, poiché con frasi come «l’innocenza naturale del cuore», «la purezza della coscienza» e simili, presume di aver espresso cose ultime e definitive, alle quali nessuno può eccepire e sulle quali nulla ulteriore può essere richiesto. Eppure, proprio il problema in questione era che le cose migliori non dovevano restare nascoste e segrete, ma dovevano essere portate fuori dalle profondità e messe alla luce del giorno. Avrebbe potuto benissimo risparmiarsi fin dall’inizio la fatica di presentare verità ultime e definitive di quel tipo; esse erano già da tempo reperibili, per esempio, nel Catechismo, nei proverbi popolari ecc. È facile afferrare tali verità nella loro forma indefinita, contorta e imprecisa, e in molti casi constatare che la mente convinta di esse è consapevole proprio delle verità opposte. Quando poi cerca di uscire dall’imbarazzo mentale così creato, cadrà in ulteriore confusione e potrebbe addirittura scoppiare nell’affermazione che, in breve e in fondo, la questione è chiusa, la verità è così e così, e tutto il resto è solo «sottigliezza sofistica» – una parola d’ordine usata dal puro buon senso contro la ragione critica colta, come la frase «sogno visionario», con cui gli ignoranti della filosofia riassumono una volta per tutte il suo carattere. Poiché l’uomo di buon senso fa appello al proprio sentimento, a un oracolo dentro il proprio petto, ha chiuso con chiunque non sia d’accordo. Gli basta spiegare che non ha più nulla da dire a chi non trova e non sente ciò che lui stesso sente. In altre parole, calpesta le radici stesse dell’umanità. Infatti, la natura dell’umanità è spingere gli uomini ad accordarsi tra loro, e la sua stessa esistenza risiede proprio nella realizzazione esplicita di una comunità di vita cosciente. Ciò che è anti-umano, la condizione dei soli animali, consiste nel restare puramente e semplicemente nella sfera del sentimento e nel poter comunicare soltanto attraverso stati affettivi.
Quando un uomo chiede una via regia verso la scienza, non gli si può proporre un modo più comodo e confortevole che affidarsi al «buon senso». E per il resto, per tenersi al passo con i tempi e progredire nella filosofia, basta leggere le recensioni delle opere filosofiche, e addirittura arrivare fino a leggere le prefazioni e i primi paragrafi delle opere stesse; infatti, questi ultimi espongono i principi generali sui quali tutto si fonda, mentre le recensioni, insieme alla nota storica, offrono oltre al giudizio critico e all’apprezzamento, che, essendo un giudizio espresso sull’opera, va oltre l’opera stessa che viene giudicata. Questo metodo comune l’uomo può seguirlo in vestaglia. Ma l’elevazione spirituale nell’eterno, nel sacro, nell’infinito, si muove sulla via della verità nelle vesti della strada dei sommi sacerdoti, che fin dall’inizio è essa stessa l’essere immediato nel suo intimo, l’ispirazione di idee profonde e originali e lampi di pensiero elevato. Eppure, quelle profondità non rivelano ancora la sorgente della realtà interiore; né, d’altra parte, questi razzi celesti sono l’empireo. I pensieri veri e la lucidità scientifica possono essere conquistati soltanto mediante il labour della nozione. Solo le concezioni possono produrre universalità nel processo conoscitivo. Questa universalità è una conoscenza criticamente sviluppata e completamente compiuta. Essa non è l’indeterminatezza e l’inadeguatezza comuni dell’intelligenza ordinaria. Né, d’altra parte, è quella speciale forma di universalità in cui le facoltà e le potenze della ragione vengono rovinate e sciupate dal genio attraverso l’indolenza e l’autocompiacimento. È la verità che ha raggiunto con successo la propria forma nativa intrinseca. È questa universalità che può diventare proprietà di ogni ragione autoconsapevole.
Since I have taken the self-development of the notion to be the medium wherein science really exists, and since in those respects to which I have drawn attention, as well as in others, current ideas about the nature of truth and the shape it assumes deviate from my view, and indeed are quite opposed to my position, the consideration of this divergence of view does not seem to promise well for a favourable reception of an attempt to expound the system of science in this sense. In the meantime, I may call to mind that while e.g. the supreme merit of Plato’s philosophy has sometimes been held to consist in his myths which are scientifically valueless, there have also been times, spoken of even as times of mere sentimental enthusiasm, when the Aristotelian philosophy has been respected on account of its speculative depth of insight, and when the Parmenides of Plato — perhaps the greatest literary product of ancient dialectic — has been taken to be the positive expression of the divine life, the unveiling and disclosing of its inmost truth. I may reflect, too, that notwithstanding much cloudy obscurity which was the product of ecstasy, this misunderstood ecstasy was in point of fact meant to be nothing else than the activity of the pure notion; furthermore, that what is best in the philosophy of our time takes its value to lie in its scientific character; and that, even though others take a different view, it is only in virtue of its scientific character that recent philosophy really gains validity and acceptance. Thus, then, I may hope too that this attempt to justify the claim of science to be a conceptual process, and systematically to develop and present science in this its own peculiar medium, will manage to make a way for itself by the inherent truth of the result accomplished. We may rest assured that it is the nature of truth to force its way to recognition when the time comes, and that it only appears when its time has come, and hence never appears too soon, and never finds a public that is not ripe to receive it. And, further, we may be sure that the individual thinker requires this result to take place, in order to give him confidence in regard to what is no more as yet than a matter for himself singly and alone, and in order to find his assurance, which in the first instance merely belongs to a particular individual, realized as something universal. In this connection, however, it is very often necessary to distinguish the public from those who take upon themselves to be its representatives and spokesmen. The public takes up an attitude in many respects quite different from the latter, indeed, even opposed to them. Whereas the public good-naturedly and generously will rather take the blame upon itself when a philosophical work is not quite acceptable or intelligible to it, these “representatives”, on the contrary, convinced of their own competence, put all the blame on the authors. The influence of the work on the public is more silent than the action of those “representatives”, who are like the dead burying their dead. While the general level of insight at the present time is in the main more highly cultivated, its curiosity more quickened and alert, and its judgment more swiftly made up and pronounced, so that the feet of those who will carry you out are already at the door: at the same time we have often to distinguish from all this the slower and more gradual effect which rectifies the direction of attention caught and compelled by imposing assurances, corrects, too, contemptuous censure, and after a little provides a contemporary audience for one part, while another after a temporary vogue finds no audience with posterity any longer.
For the rest, at a time when the universal nature of spiritual life has become so very much emphasized and strengthened, and the mere individual aspect has become, as it should be, correspondingly a matter of indifference, when, too, that universal aspect holds, by the entire range of its substance, the full measure of the wealth it has built up, and lays claim to it all, the share in the total work of mind that falls to the activity of any particular individual can only be very small. Because this is so, the individual must all the more forget himself, as in fact the very nature of science implies and requires that he should; and he must, moreover, become and do what he can. But all the less must be demanded of him, just as he can expect the less from himself, and may ask the less for himself.
Poiché ho considerato lo sviluppo stesso della nozione come il medium nel quale la scienza realmente sussiste, e poiché, sotto gli aspetti cui ho attirato l’attenzione, così come sotto altri ancora, le idee correnti sulla natura della verità e sulla forma che essa assume si discostano dalla mia visione e anzi risultano del tutto opposte alla mia posizione, la considerazione di questa divergenza di prospettiva non sembra promettere molto in favore di un’accoglienza favorevole a un tentativo di esporre il sistema della scienza in questo senso. Nel frattempo, posso ricordare che, se per esempio il merito supremo della filosofia di Platone è stato talvolta ritenuto consistere nei suoi miti privi di valore scientifico, vi sono stati anche periodi, addirittura descritti come epoche di puro entusiasmo sentimentale, in cui la filosofia aristotelica era rispettata proprio per la profondità speculativa delle sue intuizioni, e in cui il Parmenide di Platone – forse il più grande prodotto letterario della dialettica antica – era considerato l’espressione positiva della vita divina, lo svelamento e la rivelazione della sua verità più intima. Posso riflettere, inoltre, che, nonostante la molta oscurità nebbiosa prodotta dall’estasi, questa estasi mal compresa non era in realtà destinata ad essere altro che l’attività della pura nozione; inoltre, che ciò che di meglio c’è nella filosofia del nostro tempo trae il proprio valore dal suo carattere scientifico; e che, anche se altri hanno una visione diversa, è soltanto grazie al suo carattere scientifico che la filosofia recente acquista davvero validità e accettazione. Dunque, posso sperare anch’io che questo tentativo di giustificare la pretesa della scienza di essere un processo concettuale e di sviluppare e presentare sistematicamente la scienza nel suo medium peculiare riesca a farsi strada grazie alla verità intrinseca del risultato ottenuto. Possiamo star certi che la natura della verità è tale da imporre il proprio cammino verso la riconoscimento quando arriva il momento, e che essa appare soltanto quando il suo tempo è giunto, e dunque non appare mai troppo presto, né trova mai un pubblico non maturo per riceverla. Inoltre, possiamo essere sicuri che il singolo pensatore ha bisogno che questo risultato si realizzi, affinché possa acquisire fiducia riguardo a ciò che, per ora, è ancora soltanto una questione che lo riguarda personalmente e individualmente, e affinché possa vedere realizzata, in quanto qualcosa di universale, quella sicurezza che inizialmente apparteneva soltanto a un individuo particolare. A questo proposito, però, è spesso necessario distinguere il pubblico da coloro che si assumono il ruolo di suoi rappresentanti e portavoce. Il pubblico assume, sotto molti aspetti, un atteggiamento del tutto diverso da quello dei secondi, anzi, addirittura opposto. Mentre il pubblico, con bonomia e generosità, tende piuttosto a prendersi la colpa su di sé quando un’opera filosofica non gli risulta del tutto accettabile o comprensibile, questi «rappresentanti», al contrario, convinti della propria competenza, attribuiscono ogni colpa agli autori. L’influenza dell’opera sul pubblico è più silenziosa rispetto all’azione di quei «rappresentanti» che sono come morti che seppelliscono i loro morti. Sebbene il livello generale di intuizione al giorno d’oggi sia in gran parte più elevato e coltivato, la curiosità sia più vivace e sveglia, e il giudizio sia più pronto e deciso, tanto che i piedi di coloro che vi porteranno fuori sono già alla porta: nello stesso tempo, dobbiamo spesso distinguere da tutto questo l’effetto più lento e graduale che corregge la direzione dell’attenzione catturata e obbligata da assicurazioni imponenti, corregge anche la censura sprezzante e, dopo un po’, fornisce un pubblico contemporaneo per una parte, mentre un’altra, dopo una voga temporanea, non trova più alcun pubblico presso la posterità.
Per il resto, in un’epoca in cui la natura universale della vita spirituale è diventata così fortemente enfatizzata e rafforzata, e l’aspetto meramente individuale è diventato, com’è giusto che sia, corrispondentemente indifferente, e in cui, inoltre, quell’aspetto universale detiene, con tutta la sua sostanza, la piena misura della ricchezza che ha accumulato e ne rivendica integralmente la proprietà, la quota nell’opera totale della mente che spetta all’attività di un individuo particolare non può che essere assai modesta. Proprio perché questo è così, l’individuo deve dimenticare ancor più se stesso, dato che, in effetti, la stessa natura della scienza implica e richiede che egli lo faccia; e deve, inoltre, diventare e fare ciò che può. Ma proprio per questo motivo, meno si può esigere da lui, così come meno può aspettarsi da sé stesso e meno può chiedere per sé stesso.
IT IS NATURAL to suppose that, before philosophy enters upon its subject proper-namely, the actual knowledge of what truly is-it is necessary to come first to an understanding concerning knowledge, which is looked upon as the instrument by which to take possession of the Absolute, or as the means through which to get a sight of it. The apprehension seems legitimate, on the one hand that there may be various kinds of knowledge, among which one might be better adapted than another for the attainment of our purpose-and thus a wrong choice is possible: on the other hand again that, since knowing is a faculty of a definite kind and with a determinate range, without the more precise determination of its nature and limits we might take hold on clouds of error instead of the heaven of truth.
This apprehensiveness is sure to pass even into the conviction that the whole enterprise which sets out to secure for consciousness by means of knowledge what exists per se, is in its very nature absurd; and that between knowledge and the Absolute there lies a boundary which completely cuts off the one from the other. For if knowledge is the instrument by which to get possession of absolute Reality, the suggestion immediately occurs that the application of an instrument to anything does not leave it as it is for itself, but rather entails in the process, and has in view, a moulding and alteration of it. Or, again, if knowledge is not an instrument which we actively employ, but a kind of passive medium through which the light of the truth reaches us, then here, too, we do not receive it as it is in itself. but as it is through and in this medium. In either case we employ a means which immediately brings about the very opposite of its own end; or, rather, the absurdity lies in making use of any means at all. It seems indeed open to us to find in the knowledge of the way in which the instrument operates, a remedy for this parlous state; for thereby it becomes possible to remove from the result the part which, in our idea of the Absolute received through that instrument, belongs to the instrument, and thus to get the truth in its purity. But this improvement would, as a matter of fact, only bring us back to the point where we were before. If we take away again from a definitely formed thing that which the instrument has done in the shaping of it, then the thing (in this case the Absolute) stands before us once more just as it was previous to all this trouble, which, as we now see, was superfluous. If the Absolute were only to be brought on the whole nearer to us by this agency, without any chance being, wrought in it, like a bird caught by a limestick, it would certainly scorn a trick of that sort, if it were not in its very nature, and did it not wish to be, beside us from the start. For a trick is what knowledge in such a case would be, since by all its busy toil and trouble it gives itself the air of doing something quite different from bringing about a relation that is merely immediate, and so a waste of time to establish. Or, again, if the examination of knowledge, which we represent as a medium, makes us acquainted with the law of its refraction, it is likewise useless to eliminate this refraction from the result. For knowledge is not the divergence of the ray, but the ray itself by which the truth comes in contact with us; and if this be removed, the bare direction or the empty place would alone be indicated.
Meanwhile, if the fear of falling into error introduces an element of distrust into science, which without any scruples of that sort goes to work and actually does know, it is not easy to understand why, conversely, a distrust should not be placed in this very distrust, and why we should not take care lest the fear of error is not just the initial error. As a matter of fact, this fear presupposes something, indeed a great deal, as truth, and supports its scruples and consequences on what should itself be examined beforehand to see whether it is truth. It starts with ideas of knowledge as an instrument, and as a medium; and presupposes a distinction of ourselves from this knowledge. More especially it takes for granted that the Absolute stands on one side, and that knowledge on the other side, by itself and cut off from the Absolute, is still something real; in other words, that knowledge, which, by being outside the Absolute, is certainly also outside truth, is nevertheless true — a position which, while calling itself fear of error, makes itself known rather as fear of the truth.
This conclusion comes from the fact that the Absolute alone is true or that the True is alone absolute, It may be set aside by making the distinction that a know ledge which does not indeed know the Absolute as science wants to do, is none the less true too; and that knowledge in general, though it may possibly be incapable of grasping the Absolute, can still be capable of truth of another kind. But we shall see as we proceed that random talk like this leads in the long run to a confused distinction between the absolute truth and a truth of some other sort, and that “absolute”, “knowledge”, and so on, are words which presuppose a meaning that has first to be got at.
With suchlike useless ideas and expressions about knowledge, as an instrument to take hold of the Absolute, or as a medium through which we have a glimpse of truth, and so on (relations to which all these ideas of a knowledge which is divided from the Absolute and an Absolute divided from knowledge in the last resort lead), we need not concern ourselves. Nor need we trouble about the evasive pretexts which create the incapacity of science out of the presupposition of such relations, in order at once to be rid of the toil of science, and to assume the air of serious and zealous effort about it. Instead of being troubled with giving answers to all these, they may be straightway rejected as adventitious and arbitrary ideas; and the use which is here made of words like “absolute”, “knowledge”, as also “objective” and “subjective”, and innumerable others, whose meaning is assumed to be familiar to everyone, might well be regarded as so much deception. For to give out that their significance is universally familiar and that everyone indeed possesses their notion, rather looks like an attempt to dispense with the only important matter, which is just to give this notion. With better right, on the contrary, we might spare ourselves the trouble of talking any notice at all of such ideas and ways of talking which would have the effect of warding off science altogether; for they make a mere empty show of knowledge which at once vanishes when science comes on the scene.
È NATURALE supporre che, prima che la filosofia affronti il proprio oggetto vero e proprio – vale a dire, la conoscenza effettiva di ciò che è realmente – sia necessario acquisire preliminarmente una comprensione della conoscenza stessa, considerata come lo strumento mediante il quale impadronirsi dell’Assoluto o come il mezzo attraverso cui gettarvi uno sguardo. Questa preoccupazione appare legittima: da un lato, infatti, potrebbero esistere vari tipi di conoscenza, tra i quali uno potrebbe essere più adatto di altri al raggiungimento del nostro scopo – e dunque sarebbe possibile fare una scelta sbagliata; dall’altro lato, poiché conoscere è una facoltà di tipo ben definito e con un ambito determinato, senza una precisa definizione della sua natura e dei suoi limiti potremmo afferrare nuvole di errore invece del cielo della verità.
Questa preoccupazione non tarda a trasformarsi addirittura nella convinzione che l’intera impresa volta a garantire alla coscienza, tramite la conoscenza, ciò che esiste per sé, sia per sua stessa natura assurda; e che tra la conoscenza e l’Assoluto vi sia una barriera che li separa completamente l’uno dall’altro. Infatti, se la conoscenza è lo strumento mediante il quale impadronirsi della Realtà assoluta, immediatamente sorge l’idea che l’applicazione di uno strumento a qualunque cosa non la lasci com’è in sé, bensì comporti, nel processo stesso, e abbia come fine, una modellazione e un’alterazione di essa. Oppure, ancora, se la conoscenza non è uno strumento che noi attivamente impieghiamo, bensì una sorta di medium passivo attraverso cui la luce della verità giunge fino a noi, anche in questo caso non la riceviamo così com’è in sé, bensì così com’è attraverso e in questo medium. In entrambi i casi, dunque, utilizziamo un mezzo che produce immediatamente l’esatto opposto del proprio fine; o, meglio, l’assurdità sta proprio nell’impiego di qualsiasi mezzo. Sembra anzi che possiamo trovare nella conoscenza del modo in cui lo strumento opera un rimedio a questa situazione pericolosa; poiché in tal modo diventa possibile sottrarre al risultato quella parte che, nella nostra idea dell’Assoluto ricevuta tramite quello strumento, appartiene allo strumento stesso, e ottenere così la verità nella sua purezza. Ma tale miglioramento, in realtà, ci riporterebbe soltanto al punto da cui eravamo partiti. Se togliamo nuovamente a una cosa già definita ciò che lo strumento ha fatto nella sua formazione, allora la cosa (in questo caso, l’Assoluto) si presenta di nuovo davanti a noi esattamente com’era prima di tutto questo travaglio, che ora vediamo essere stato superfluo. Se l’Assoluto dovesse essere solo avvicinato a noi grazie a questo mezzo, senza che alcuna casualità vi fosse introdotta, come un uccello catturato da una trappola di calce, certamente disprezzerebbe un simile artificio, se esso non fosse insito nella sua stessa natura e se non volesse fin dall’inizio stare accanto a noi. Poiché un artificio è proprio ciò che la conoscenza sarebbe in un caso del genere, dato che con tutta la sua fatica e il suo impegno si dà l’aria di fare qualcosa di completamente diverso dal realizzare una relazione puramente immediata, e quindi di sprecare tempo per stabilirla. Oppure, ancora, se l’esame della conoscenza, che rappresentiamo come un medium, ci fa conoscere la legge della sua rifrazione, è ugualmente inutile eliminare questa rifrazione dal risultato. Infatti, la conoscenza non è la divergenza del raggio, bensì il raggio stesso attraverso cui la verità entra in contatto con noi; e se questo venisse rimosso, resterebbe soltanto la semplice direzione o il vuoto luogo indicato.
Nel frattempo, se la paura di cadere in errore introduce un elemento di sfiducia nella scienza, che invece procede senza alcun scrupolo di quel genere e conosce effettivamente, non è facile capire perché, viceversa, non si debba mettere in dubbio proprio questa sfiducia stessa e perché non dovremmo preoccuparci che la paura dell’errore non sia essa stessa l’errore iniziale. In effetti, questa paura presuppone qualcosa – anzi, molto – come verità, e sostiene i propri scrupoli e le proprie conseguenze su ciò che andrebbe a sua volta esaminato preventivamente per vedere se sia davvero verità. Essa parte da idee della conoscenza come strumento e come medium; e presuppone una distinzione tra noi stessi e questa conoscenza. In particolare, dà per scontato che l’Assoluto stia da una parte e la conoscenza dall’altra, che la conoscenza stessa, isolata e tagliata fuori dall’Assoluto, sia comunque qualcosa di reale; in altre parole, che la conoscenza, pur trovandosi fuori dall’Assoluto e dunque certamente fuori dalla verità, possa nondimeno essere vera – una posizione che, pur chiamandosi paura dell’errore, si rivela piuttosto come paura della verità.
Questa conclusione deriva dal fatto che solo l’Assoluto è vero, o che solo il Vero è assoluto. Si potrebbe obiettare che una conoscenza che non conosce l’Assoluto come vorrebbe la scienza non è meno vera; e che la conoscenza in generale, benché possa essere incapace di afferrare l’Assoluto, può comunque essere capace di una verità di altro tipo. Ma vedremo man mano che procediamo che discorsi casuali come questi portano alla lunga a una confusa distinzione tra la verità assoluta e una verità di altro genere, e che «assoluto», «conoscenza» e così via sono termini che presuppongono un significato che va prima individuato.
Con idee ed espressioni del genere, inutili riguardo alla conoscenza come strumento per impadronirsi dell’Assoluto o come medium attraverso cui abbiamo uno sguardo sulla verità, e così via (relazioni verso cui tutte queste idee di una conoscenza separata dall’Assoluto e di un Assoluto separato dalla conoscenza conducono in ultima analisi), non dobbiamo preoccuparci. E nemmeno dobbiamo occuparci delle scuse evasive che creano l’incapacità della scienza proprio a partire dal presupposto di tali relazioni, per liberarsi subito della fatica della scienza e assumere l’aria di uno sforzo serio e zelante nei suoi confronti. Anziché preoccuparsi di dare risposte a tutto questo, si possono respingere subito come idee accidentali e arbitrarie; e l’uso che qui si fa di parole come «assoluto», «conoscenza», ma anche «oggettivo» e «soggettivo», e di innumerevoli altre, il cui significato si presume familiare a tutti, potrebbe benissimo essere considerato una vera e propria frode. Infatti, far credere che il loro significato sia universalmente noto e che ognuno ne abbia effettivamente una nozione sembra piuttosto un tentativo di fare a meno dell’unica questione importante, che è proprio dare questa nozione. Con maggior ragione, al contrario, potremmo risparmiarci la fatica di parlare minimamente di idee e modi di parlare che avrebbero l’effetto di allontanare del tutto la scienza; poiché esse producono solo una vuota ostentazione di conoscenza che svanisce immediatamente quando la scienza entra in scena.
But science, in the very fact that it comes on the scene, is itself a phenomenon; its “coming on the scene” is not yet itself carried out in all the length and breadth of its truth. In this regard, it is a matter of indifference whether we consider that it (science) is the phenomenon because it makes its appearance alongside another kind of knowledge, or call that other untrue knowledge its process of appearing. Science, however, must liberate itself from this phenomenality, and it can only do so by turning against it. For science cannot simply reject a form of knowledge which is not true, and treat this as a common view of things, and then assure us that itself is an entirely different kind of knowledge, and holds the other to be of no account at all; nor can it appeal to the fact that in this other there are presages of a better. By giving that assurance it would declare its force and value to lie in its bare existence; but the untrue knowledge appeals likewise to the fact that it is, and assures us that to it science is nothing. One barren assurance, however, is of just as much value as another. Still less can science appeal to the presages of a better, which are to be found present in untrue knowledge and are there pointing the way towards science; for it would, on the one hand, be appealing again in the same way to a merely existent fact; and, on the other, it would be appealing to itself, to the way in which it exists in untrue knowledge, i.e. to a bad form of its own existence, to its appearance, rather than to its real and true nature (an und für sich). For this reason we shall here undertake the exposition of knowledge as a phenomenon.
Now because this exposition has for its object only phenomenal knowledge, the exposition itself seems not to be science, free, self-moving in the shape proper to itself, but may, from this point of view, be taken as the pathway of the natural consciousness which is pressing forward to true knowledge. Or it can be regarded as the path of the soul, which is traversing the series of its own forms of embodiment, like stages appointed for it by its own nature, that it may possess the clearness of spiritual life when, through the complete experience of its own self, it arrives at the knowledge of what it is in itself.
Natural consciousness will prove itself to be only knowledge in principle or not real knowledge. Since, however, it immediately takes itself to be the real and genuine knowledge, this pathway has a negative significance for it; what is a realization of the notion of knowledge means for it rather the ruin and overthrow of itself; for on this road it loses its own truth. Because of that, the road can be looked on as the path of doubt, or more properly a highway of despair. For what happens there is not what is usually understood by doubting, a jostling against this or that supposed truth, the outcome of which is again a disappearance in due course of the doubt and a return to the former truth, so that at the end the matter is taken as it was before. On the contrary, that pathway is the conscious insight into the untruth of the phenomenal knowledge, for which that is the most real which is after all only the unrealized notion. On that account, too, this thoroughgoing scepticism is not what doubtless earnest zeal for truth and science fancies it has equipped itself with in order to be ready to deal with them — viz. the resolve, in science, not to deliver itself over to the thoughts of others on their mere authority, but to examine everything for itself, and only follow its own conviction, or, still better, to produce everything itself and hold only its own act for true.
The series of shapes, which consciousness traverses on this road, is rather the detailed history of the process of training and educating consciousness itself up to the level of science. That resolve presents this mental development (Bildung) in the simple form of an intended purpose, as immediately finished and complete, as having taken place; this pathway, on the other hand, is, as opposed to this abstract intention, or untruth, the actual carrying out of that process of development. To follow one’s own conviction is certainly more than to hand oneself over to authority; but by the conversion of opinion held on authority into opinion held out of personal conviction, the content of what is held is not necessarily altered, and truth has not thereby taken the place of error. If we stick to a system of opinion and prejudice resting on the authority of others, or upon personal conviction, the one differs from the other merely in the conceit which animates the latter. Scepticism, directed to the whole compass of phenomenal consciousness, on the contrary, makes mind for the first time qualified to test what truth is; since it brings about a despair regarding what are called natural views, thoughts, and opinions, which it is matter of indifference to call personal or belonging to others, and with which the consciousness, that proceeds straight away to criticize and test, is still filled and hampered, thus being, as a matter of fact, incapable of what it wants to undertake.
The completeness of the forms of unreal consciousness will be brought about precisely through the necessity of the advance and the necessity of their connection with one another. To make this comprehensible we may remark, by way of preliminary, that the exposition of untrue consciousness in its untruth is not a merely negative process. Such a one-sided view of it is what the natural consciousness generally adopts; and a knowledge, which makes this one-sidedness its essence, is one of those shapes assumed by incomplete consciousness which falls into the course of the inquiry itself and will come before us there. For this view is scepticism, which always sees in the result only pure nothingness, and abstracts from the fact that this nothing is determinate, is the nothing of that out of which it comes as a result. Nothing, however, is only, in fact, the true result, when taken as the nothing of what it comes from; it is thus itself a determinate nothing, and has a content. The scepticism which ends with the abstraction “nothing” or “emptiness” can advance from this not a step farther, but must wait and see whether there is possibly anything new offered, and what that is-in order to cast it into the same abysmal void. When once, on the other hand, the result is apprehended, as it truly is, as determinate negation, a new form has thereby immediately arisen; and in the negation the transition is made by which the progress through the complete succession of forms comes about of itself.
Ma la scienza, proprio nel fatto stesso che entra in scena, è essa stessa un fenomeno; il suo «entrare in scena» non è ancora compiuto nella sua intera profondità e ampiezza di verità. A questo proposito, è indifferente considerare che essa (la scienza) sia il fenomeno perché compare accanto a un altro tipo di conoscenza, oppure chiamare quell’altra conoscenza non vera il suo processo di apparizione. Tuttavia, la scienza deve liberarsi da questa fenomenalità, e può farlo soltanto rivolgendosi contro di essa. Infatti, la scienza non può semplicemente respingere una forma di conoscenza che non è vera e trattarla come una comune visione delle cose, per poi assicurarci che essa stessa è un genere del tutto diverso di conoscenza e che l’altra non conta affatto; né può appellarsi al fatto che in quell’altra vi siano presagi di una migliore. Dando tale assicurazione, essa dichiarerebbe che la sua forza e il suo valore risiedono nella sola sua esistenza; ma la conoscenza non vera si appella anch’essa al fatto che essa è, e ci assicura che per essa la scienza non è nulla. Una sola assicurazione sterile, tuttavia, ha lo stesso valore di un’altra. Ancora meno la scienza può appellarsi ai presagi di una migliore, presenti nella conoscenza non vera e ivi orientati verso la scienza; poiché, da un lato, ricadrebbe nuovamente nello stesso modo su un mero fatto esistente; dall’altro, si appellerebbe a se stessa, alla maniera in cui essa esiste nella conoscenza non vera, cioè a una cattiva forma della propria esistenza, alla sua apparizione, anziché alla sua natura reale e vera (an und für sich). Per questo motivo, qui intraprenderemo l’esposizione della conoscenza come fenomeno.
Ora, poiché questa esposizione ha per oggetto soltanto la conoscenza fenomenale, l’esposizione stessa sembra non essere scienza, libera, autonoma nella forma che le è propria, bensì può, da questo punto di vista, essere intesa come il cammino della coscienza naturale che avanza verso la vera conoscenza. Oppure può essere considerata come il percorso dell’anima, che attraversa la serie delle proprie forme di incarnazione, come tappe assegnatele dalla propria natura, affinché possa raggiungere la chiarezza della vita spirituale quando, attraverso l’esperienza completa di sé stessa, giunga alla conoscenza di ciò che essa è in sé stessa.
La coscienza naturale si dimostrerà essere solo conoscenza in linea di principio o non vera conoscenza. Poiché, tuttavia, essa immediatamente si assume come la conoscenza reale e genuina, questo cammino ha per essa un significato negativo; ciò che per essa costituisce una realizzazione della nozione di conoscenza significa piuttosto la rovina e la caduta di sé stessa; infatti, su questa via essa perde la propria verità. Per questo motivo, la via può essere vista come il sentiero del dubbio, o più propriamente una strada della disperazione. Poiché ciò che vi accade non è ciò che solitamente si intende per dubitare, uno spingersi contro questa o quella supposta verità, il cui risultato è ancora una volta la scomparsa del dubbio e il ritorno alla verità precedente, così che alla fine la questione viene ripresa come prima. Al contrario, quel cammino è la consapevole percezione dell’inautenticità della conoscenza fenomenale, per la quale ciò che è più reale è pur sempre soltanto la nozione non realizzata. Anche per questo motivo, questo radicale scetticismo non è ciò che il fervente zelo per la verità e la scienza immagina di essersi armato per affrontarli — vale a dire, la determinazione, nella scienza, di non abbandonarsi ai pensieri altrui sulla loro sola autorità, ma di esaminare ogni cosa da sé, e di seguire soltanto la propria convinzione, o, ancora meglio, di produrre ogni cosa da sé e ritenere vero soltanto il proprio atto.
La serie di forme che la coscienza attraversa su questa via è invece la storia dettagliata del processo di formazione e educazione della coscienza stessa fino al livello della scienza. Quella determinazione presenta questo sviluppo mentale (Bildung) nella forma semplice di un proposito intenzionato, come immediatamente finito e completo, come già avvenuto; quest’altra via, invece, contrapposta a questa intenzione astratta, o inautenticità, è l’effettivo svolgimento di quel processo di sviluppo. Seguire la propria convinzione è certamente più che abbandonarsi all’autorità; ma trasformando l’opinione basata sull’autorità in opinione fondata sulla propria convinzione, il contenuto di ciò che si sostiene non necessariamente cambia, e la verità non ha così preso il posto dell’errore. Se ci atteniamo a un sistema di opinioni e pregiudizi fondati sull’autorità altrui o sulla convinzione personale, l’uno differisce dall’altro soltanto per l’orgoglio che anima quest’ultimo. Lo scetticismo, diretto a tutto il campo della coscienza fenomenale, al contrario, rende la mente per la prima volta qualificata a testare ciò che è la verità; poiché provoca una disperazione riguardo a quelle che vengono chiamate visioni, pensieri e opinioni naturali, che è indifferente definire personali o altrui, e con cui la coscienza, che passa subito a criticare e a mettere alla prova, è ancora piena e ostacolata, trovandosi così, di fatto, incapace di ciò che vuole intraprendere.
La completezza delle forme della coscienza inautentica sarà raggiunta proprio grazie alla necessità dell’avanzamento e alla necessità della loro connessione reciproca. Per renderla comprensibile, possiamo osservare preliminarmente che l’esposizione della coscienza inautentica nella sua inautenticità non è un processo meramente negativo. Una simile visione unilaterale è quella che la coscienza naturale generalmente adotta; e una conoscenza che fa di questa unilateralità la propria essenza è una di quelle forme assunte dalla coscienza incompleta che cade nel corso stesso dell’indagine e che lì ci si presenterà. Infatti, questa visione è lo scetticismo, che vede sempre nel risultato soltanto puro nulla e prescinde dal fatto che questo nulla è determinato, è il nulla da cui esso deriva come risultato. Il nulla, però, è realmente il vero risultato soltanto se preso come il nulla di ciò da cui proviene; esso è quindi esso stesso un nulla determinato e ha un contenuto. Lo scetticismo che termina con l’astrazione «nulla» o «vuoto» non può avanzare oltre da questo punto, ma deve attendere e vedere se possibilmente si offra qualcosa di nuovo, e che cosa sia — per gettarlo nello stesso abisso vuoto. Quando, invece, il risultato viene colto, com’è realmente, come negazione determinata, una nuova forma è immediatamente sorta; e nella negazione si compie il passaggio grazie al quale il progresso attraverso la successione completa delle forme avviene da sé.
The goal, however, is fixed for knowledge just as necessarily as the succession in the process. The terminus is at that point where knowledge is no longer compelled to go beyond itself, where it finds its own self, and the notion corresponds to the object and the object to the notion. The progress towards this goal consequently is without a halt, and at no earlier stage is satisfaction to be found. That which is confined to a life of nature is unable of itself to go beyond its immediate existence; but by something other than itself it is forced beyond that; and to be thus wrenched out of its setting is its death. Consciousness, however, is to itself its own notion; thereby it immediately transcends what is limited, and, since this latter belongs to it, consciousness transcends its own self. Along with the particular there is at the same time set up the “beyond”, were this only, as in spatial intuition, beside what is limited. Consciousness, therefore, suffers this violence at its own hands; it destroys its own limited satisfaction. When feeling of violence, anxiety for the truth may well withdraw, and struggle to preserve for itself that which is in danger of being lost. But it can find no rest. Should that anxious fearfulness wish to remain always in unthinking indolence, thought will agitate the thoughtlessness, its restlessness will disturb that indolence. Or let it take its stand as a form of sentimentality which assures us it finds everything good in its kind, and this assurance likewise will suffer violence at the hands of reason, which finds something not good just because and in so far as it is a kind. Or, again, fear of the truth may conceal itself from itself and others behind the pretext that precisely burning zeal for the very truth makes it so difficult, nay impossible, to find any other truth except that of which alone vanity is capable-that of being ever so much cleverer than any ideas, which one gets from oneself or others, could make possible. This sort of conceit which understands how to belittle every truth and turn away from it back into itself, and gloats over this its own private understanding, which always knows how to dissipate every possible thought, and to find, instead of all the content, merely the barren Ego-this is a satisfaction which must be left to itself; for it flees the universal and seeks only an isolated existence on its own account (Fürsichseyn).
As the foregoing has been stated, provisionally and in general, concerning the manner and the necessity Of the process of the inquiry, it may also be of further service to make some observations regarding the method of carrying this out. This exposition, viewed as a process of relating science to phenomenal knowledge, and as an inquiry and critical examination into the reality of knowing, does not seem able to be effected without some presupposition which is laid down as an ultimate criterion. For an examination consists in applying an accepted standard, and, on the final agreement or disagreement therewith of what is tested, deciding whether the latter is right or wrong; and the standard in general, and so science, were this the criterion, is thereby accepted as the essence or inherently real (Ausich). But, here,. where science first appears on the scene, neither science nor any sort of standard has justified itself as the essence or ultimate reality; and without this no examination seems able to be instituted.
This contradiction and the removal of it will become more definite if, to begin with, we call to mind the abstract determinations of knowledge and of truth as they are found in consciousness. Consciousness, we find, distinguishes from itself something, to which at the same time it relates itself; or, to use the current expression, there is something for consciousness; and the determinate form of this process of relating, or of there being something for a consciousness, is knowledge. But from this being for another we distinguish being in itself or per se; what is related to knowledge is likewise distinguished from it, and posited as also existing outside this relation; the aspect of being per se or in itself is called Truth. What really lies in these determinations does not further concern us here; for since the object of our inquiry is phenomenal knowledge., its determinations are also taken up, in the first instance, as they are immediately offered to us. And they are offered to us very much in the way we have just stated.
If now our inquiry deals with the truth of knowledge, it appears that we are inquiring what knowledge is in itself. But in this inquiry knowledge is our object, it is for us; and the essential nature (Ansich) of knowledge, were this to come to light, would be rather its being for us: what we should assert to be its essence would rather be, not the truth of knowledge, but only our knowledge of it. The essence or the criterion would lie in us; and that which was to be compared with this standard, and on which a decision was to be passed as a result of this comparison, would not necessarily have to recognize that criterion.
But the nature of the object which we are examining surmounts this separation, or semblance of separation, and presupposition. Consciousness furnishes its own criterion in itself, and the inquiry will thereby be a comparison of itself with its own self; for the distinction, just made, falls inside itself. In consciousness there is one element for an other, or, in general, consciousness implicates the specific character of the moment of knowledge. At the same time this “other” is to consciousness not merely for it, but also outside this relation, or has a being in itself, i.e. there is the moment of truth. Thus in what consciousness inside itself declares to be the essence or truth we have the standard which itself sets up, and by which we are to measure its knowledge. Suppose we call knowledge the notion, and the essence or truth “being” or the object, then the examination consists in seeing whether the notion corresponds with the object. But if we call the inner nature of the object, or what it is in itself, the notion, and, on the other side, understand by object the notion qua object, i.e. the way the notion is for an other, then the examination consists in our seeing whether the object corresponds to its own notion. It is clear, of course, that both of these processes are the same. The essential fact, however, to be borne in mind throughout the whole inquiry is that both these moments, notion and object, “being for another” and “being in itself”, themselves fall within that knowledge which we are examining. Consequently we do not require to bring standards with us, nor to apply our fancies and thoughts in the inquire; and just by our leaving these aside we are enabled to treat and discuss the subject as it actually is in itself and for itself, as it is in its complete reality.
L’obiettivo, tuttavia, è fissato per la conoscenza con la stessa necessità con cui lo è la successione nel processo. Il termine si trova nel punto in cui la conoscenza non è più costretta ad andare oltre se stessa, dove essa ritrova sé stessa, e la nozione corrisponde all’oggetto e l’oggetto alla nozione. Il progresso verso questo obiettivo è dunque senza interruzione, e in nessun momento precedente si può trovare soddisfazione. Ciò che è confinato a una vita naturale non è in grado, da solo, di superare la propria esistenza immediata; ma per mezzo di qualcosa di diverso da sé stesso esso è spinto oltre tale limite; e venire così strappato dal proprio contesto significa la sua morte. La coscienza, invece, è per sé stessa la propria nozione; in tal modo essa trascende immediatamente ciò che è limitato e, poiché quest’ultimo le appartiene, la coscienza trascende sé stessa. Accanto al particolare si pone contemporaneamente il «oltre», che è soltanto, come nell’intuizione spaziale, accanto a ciò che è limitato. Pertanto, la coscienza subisce questa violenza per mano di se stessa; essa distrugge la propria soddisfazione limitata. Quando la sensazione di violenza, l’ansia per la verità possono benissimo ritirarsi e lottare per preservare per sé ciò che rischia di andare perduto, essa non trova comunque riposo. Se quella timida ansia volesse restare sempre in una indolenza irriflessiva, il pensiero agiterebbe l’irriflessività, la sua irrequietezza disturberebbe quell’indolenza. Oppure, lasciamo che essa assuma la forma di una sentimentalità che ci assicura di trovare ogni cosa buona nella sua specie, e anche questa sicurezza subirà la violenza della ragione, la quale trova qualcosa di non buono proprio perché e nella misura in cui esso è una specie. O ancora, la paura della verità può nascondersi a se stessa e agli altri dietro il pretesto che proprio lo zelo ardente per la verità stessa rende tanto difficile, anzi impossibile, trovare un’altra verità se non quella che soltanto la vanità è capace di offrire—quella di essere sempre molto più intelligente di quanto possano renderlo le idee che si ricavano da sé o dagli altri. Questo tipo di presunzione, che sa sminuire ogni verità e volgersi da essa verso se stessa, compiacendosi di questa propria comprensione privata, sempre pronta a dissipare ogni possibile pensiero e a trovare, invece di ogni contenuto, soltanto l’Ego arido—questa è una soddisfazione che deve essere lasciata a se stessa; infatti essa rifugge dall’universale e cerca soltanto un’esistenza isolata per conto proprio (Fürsichseyn).
Come già detto, in via provvisoria e generale, riguardo alla modalità e alla necessità del processo d’indagine, potrebbe essere utile fare alcune osservazioni anche sul [[metodo|metodo] ] con cui portarlo avanti. Questa esposizione, intesa come processo di relazione tra scienza e conoscenza fenomenica, e come indagine e esame critico sulla realtà del conoscere, non sembra poter essere effettuata senza una qualche presupposizione posta come criterio ultimo. Infatti, un esame consiste nell’applicare uno standard riconosciuto e, sulla base dell’accordo o disaccordo finale con esso di ciò che viene esaminato, decidere se quest’ultimo sia giusto o sbagliato; e lo standard, in generale, e quindi la scienza, se fosse il criterio, sarebbe perciò accettato come essenza o come intrinsecamente reale (Ausich). Ma qui, là dove la scienza compare per la prima volta sulla scena, né la scienza né alcun tipo di standard si sono ancora giustificati come essenza o realtà ultima; e senza questo nessun esame sembra poter essere istituito.
Questa contraddizione e la sua rimozione diventeranno più chiare se, per cominciare, richiamiamo alla mente le determinazioni astratte della conoscenza e della verità così come si presentano nella coscienza. La coscienza, scopriamo, distingue da sé stessa qualcosa a cui nello stesso tempo essa si rapporta; o, per usare l’espressione corrente, c’è qualcosa per la coscienza; e la forma determinata di questo processo di relazione, o del fatto che ci sia qualcosa per una coscienza, è la conoscenza. Tuttavia, da questo essere per un altro distinguiamo l’essere in sé o per sé stesso; ciò che è rapportato alla conoscenza viene anch’esso distinto da essa e posto come esistente anche al di fuori di tale relazione; l’aspetto dell’essere per sé stesso o in sé stesso viene chiamato Verità. Ciò che realmente sta in queste determinazioni non ci riguarda ulteriormente qui; poiché l’oggetto della nostra indagine è la conoscenza fenomenica, le sue determinazioni vengono assunte, in prima istanza, così come ci vengono immediatamente offerte. E ci vengono offerte proprio nella maniera appena descritta.
Se ora la nostra indagine si occupa della verità della conoscenza, sembra che stiamo chiedendo cosa sia la conoscenza in sé stessa. Ma in questa indagine la conoscenza è il nostro oggetto, è per noi; e la natura essenziale (Ansich) della conoscenza, se venisse alla luce, sarebbe piuttosto il suo essere per noi: ciò che dovremmo affermare come sua essenza sarebbe piuttosto, non la verità della conoscenza, ma soltanto la nostra conoscenza di essa. L’essenza o il criterio risiederebbe in noi; e ciò che andrebbe confrontato con questo standard, e su cui si dovrebbe pronunciare una decisione a seguito di tale confronto, non sarebbe necessariamente tenuto a riconoscere quel criterio.
Ma la natura dell’oggetto che stiamo esaminando supera questa separazione, o apparenza di separazione, e presupposizione. La coscienza fornisce in sé stessa il proprio criterio, e l’indagine diventerà così un confronto di sé stessa con se stessa; infatti, la distinzione appena fatta cade proprio all’interno di sé stessa. Nella coscienza c’è un elemento per un altro, oppure, in generale, la coscienza implica il carattere specifico del momento della conoscenza. Allo stesso tempo, questo «altro» non è per la coscienza soltanto per essa, ma anche al di fuori di questa relazione, o ha un essere in sé stesso, cioè esiste il momento della verità. Così, in ciò che la coscienza dichiara dentro di sé come essenza o verità, abbiamo lo standard che essa stessa stabilisce e mediante il quale dobbiamo misurare la sua conoscenza. Supponiamo di chiamare conoscenza la nozione e l’essenza o verità «essere» o oggetto; allora l’esame consiste nel vedere se la nozione corrisponde all’oggetto. Ma se chiamiamo natura interna dell’oggetto, ovvero ciò che esso è in sé stesso, la nozione, e dall’altra parte intendiamo per oggetto la nozione in quanto oggetto, cioè il modo in cui la nozione è per un altro, allora l’esame consiste nel vedere se l’oggetto corrisponde alla propria nozione. È chiaro, naturalmente, che entrambi questi processi sono identici. Tuttavia, il fatto essenziale da tenere presente lungo tutta l’indagine è che entrambi questi momenti, nozione e oggetto, «essere per un altro» e «essere in sé stesso», cadono essi stessi all’interno della conoscenza stessa che stiamo esaminando. Di conseguenza, non abbiamo bisogno di portare con noi standard, né di applicare nostre fantasie e pensieri nell’indagine; e proprio lasciando da parte questi elementi siamo in grado di trattare e discutere l’argomento così com’è realmente in sé stesso e per sé stesso, così com’è nella sua piena realtà.
But not only in this respect, that notion and object, the criterion and what is to be tested, are ready to hand in consciousness itself, is any addition of ours superfluous, but we are also spared the trouble of comparing these two and of making an examination in the strict sense of the term; so that in this respect, too, since consciousness tests and examines itself, all we are left to do is simply and solely to look on. For consciousness is, on the one hand, consciousness of the object, on the other, consciousness of itself; consciousness of what to it is true, and consciousness of its knowledge of that truth. Since both are for the same consciousness, it is itself their comparison; it is the same consciousness that decides and knows whether its knowledge of the object corresponds with this object or not. The object, it is true, appears only to be in such wise for consciousness as consciousness knows it. Consciousness does not seem able to get, so to say, behind it as it is, not for consciousness, but in itself, and consequently seems also unable to test knowledge by it. But just because consciousness has, in general, knowledge of an object, there is already present the distinction that the inherent nature, what the object is in itself, is one thing to consciousness, while knowledge, or the being of the object for consciousness, is another moment. Upon this distinction, which is present as a fact, the examination turns. Should both, when thus compared, not correspond, consciousness seems bound to alter its knowledge, in order to make it fit the object. But in the alteration of the knowledge, the object itself also, in point of fact, is altered; for the knowledge which existed was essentially a knowledge of the object; with change in the knowledge, the object also becomes different, since it belonged essentially to this knowledge. Hence consciousness comes to find that what formerly to it was the essence is not what is per se, or what was per se was only per se for consciousness. Since, then, in the case of its object consciousness finds its knowledge not corresponding with this object, the object likewise fails to hold out; or the standard for examining is altered when that, whose criterion this standard was to be, does not hold its ground in the course of the examination; and the examination is not only an examination of knowledge, but also of the criterion used in the process.
This dialectic process which consciousness executes on itself-on its knowledge as well as on its object — in the sense that out of it the new and true object arises, is precisely, what is termed Experience. In this connection, there is a moment in the process just mentioned which should be brought into more decided prominence, and by which a new light is cast on the scientific aspect of the following exposition. Consciousness knows something; this something is the essence or is per se. This object, however, is also the per se, the inherent reality, for consciousness. Hence comes ambiguity of this truth. Consciousness, as we see, has now two objects: one is the first per se, the second is the existence for consciousness of this per se. The last object appears at first sight to be merely the reflection of consciousness into itself, i.e. an idea not of an object, but solely of its knowledge of that first object. But, as was already indicated, by that very process the first object is altered; it ceases to be what is per se, and becomes consciously something which is per se only for consciousness. Consequently, then, what this real per se is for consciousness is truth: which, however, means that this is the essential reality, or the object which consciousness has. This new object contains the nothingness of the first; the new object is the experience concerning that first object.
In this treatment of the course of experience, there is an element in virtue of which it does not seem to be in agreement with what is ordinarily understood by experience. The transition from the first object and the knowledge of it to the other object, in regard to which we say we have had experience, was so stated that the knowledge of the first object, the existence for consciousness of the first ens per se, is itself to be the second object. But it usually seems that we learn by experience the untruth of our first notion by appealing to some other object which we may happen to find casually and externally; so that, in general, what we have is merely the bare and simple apprehension of what is in and for itself. On the view above given, however, the new object is seen to have come about by a transformation or conversion of consciousness itself. This way of looking at the matter is our doing, what we contribute; by its means the series of experiences through which consciousness passes is lifted into a scientifically constituted sequence, but this does not exist for the consciousness we contemplate and consider. We have here, however, the same sort of circumstance, again, of which we spoke a short time ago when dealing with the relation of this exposition to scepticism, viz. that the result which at any time comes about in the case of an untrue mode of knowledge cannot possibly collapse into an empty nothing, but must necessarily be taken as the negation of that of which it is a result-a result which contains what truth the preceding mode of knowledge has in it. In the present instance the position takes this form: since what at first appeared as object is reduced, when it passes into consciousness, to what knowledge takes it to be, and the implicit nature, the real in itself, becomes what this entity per se, is for consciousness; this latter is the new object, whereupon there appears also a new mode or embodiment of consciousness, of which the essence is something other than that of the preceding mode. It is this circumstance which carries forward the whole succession of the modes or attitudes of consciousness in their own necessity. It is only this necessity, this origination of the new object-which offers itself to consciousness without consciousness knowing how it comes by it-that to us, who watch the process, is to be seen going on, so to say, behind its back. Thereby there enters into its process a moment of being per se, or of being for us, which is not expressly presented to that consciousness which is in the grip of experience itself. The content, however, of what we see arising, exists for it, and we lay hold of and comprehend merely its formal character, i.e. its bare origination; for it, what has thus arisen has merely the character of object, while, for us, it appears at the same time as a process and coming into being.
In virtue of that necessity this pathway to science is itself eo ipso science, and is, moreover, as regards its content, Science of the Experience of Consciousness.
The experience which consciousness has concerning itself can, by its essential principle, embrace nothing less than the entire system of consciousness, the whole realm of the truth of mind, and in such wise that the moments of truth are set forth in the specific and peculiar character they here possess — i.e. not as abstract pure moments, but as they are for consciousness, or as consciousness itself appears in its relation to them, and in virtue of which they are moments of the whole, are embodiments or modes of consciousness. In pressing forward to its true form of existence, consciousness will come to a point at which it lays aside its semblance of being hampered with what is foreign to it, with what is only for it and exists as an other; it will reach a position where appearance becomes identified with essence, where, in consequence, its exposition coincides with just this very point, this very stage of the science proper of mind. And, finally, when it grasps this its own essence, it will connote the nature of absolute knowledge itself.
Ma non soltanto sotto questo aspetto — ossia che nozione e oggetto, criterio e ciò che va sottoposto a verifica sono già pronti nella stessa coscienza — risulta superflua ogni nostra aggiunta; siamo inoltre risparmiati dalla fatica di confrontare questi due elementi e di compiere un esame nel senso stretto del termine. Pertanto, anche sotto questo aspetto, poiché la coscienza stessa verifica e esamina se stessa, tutto ciò che ci resta da fare è semplicemente e unicamente osservare. Infatti, la coscienza è, da un lato, coscienza dell’oggetto e, dall’altro, coscienza di sé stessa; coscienza di ciò che le appare vero e coscienza della propria conoscenza di tale verità. Poiché entrambe queste dimensioni appartengono alla medesima coscienza, essa stessa ne costituisce il confronto; è la stessa coscienza che decide e sa se la propria conoscenza dell’oggetto corrisponde o meno a tale oggetto. È vero che l’oggetto appare alla coscienza soltanto nella misura in cui la coscienza lo conosce. La coscienza non sembra poter andare, per così dire, al di là di esso com’è in sé, non per la coscienza stessa, bensì in sé stesso, e pertanto non sembra nemmeno in grado di verificare la conoscenza mediante esso. Tuttavia, proprio perché la coscienza possiede, in generale, una conoscenza di un oggetto, è già presente la distinzione secondo cui la natura intrinseca, ciò che l’oggetto è in sé, è una cosa per la coscienza, mentre la conoscenza, ovvero l’essere dell’oggetto per la coscienza, rappresenta un altro momento. Su questa distinzione, che è un dato di fatto, si fonda l’esame. Qualora, dunque, i due elementi, così confrontati, non corrispondessero, la coscienza sembrerebbe obbligata a modificare la propria conoscenza affinché essa si adatti all’oggetto. Ma nella modifica della conoscenza, di fatto, anche l’oggetto stesso viene alterato; infatti, la conoscenza che esisteva era essenzialmente una conoscenza dell’oggetto; con il cambiamento della conoscenza, anche l’oggetto diventa diverso, poiché esso apparteneva essenzialmente a quella conoscenza. Di conseguenza, la coscienza giunge a constatare che ciò che prima le appariva come essenza non è più ciò che è in sé, oppure ciò che era in sé era solo in sé per la coscienza. Dunque, nel caso in cui la coscienza trovi che la propria conoscenza non corrisponde all’oggetto, anche l’oggetto stesso viene meno; oppure, il criterio di verifica viene modificato quando ciò che doveva essere il criterio stesso non regge durante l’esame; e l’esame non è soltanto un esame della conoscenza, ma anche del criterio impiegato nel processo.
Questo processo dialettico che la coscienza compie su se stessa — sia sulla propria conoscenza che sull’oggetto — nel senso che da esso nasce l’oggetto nuovo e vero, è precisamente ciò che viene definito Esperienza. In questo contesto, vi è un momento nel processo appena menzionato che dovrebbe essere messo maggiormente in rilievo e grazie al quale si getta una nuova luce sull’aspetto scientifico della successiva esposizione. La coscienza conosce qualcosa; questa cosa è l’essenza o è in sé. Tuttavia, questo oggetto è anche l’in sé, la realtà intrinseca, per la coscienza. Da qui deriva l’ambiguità di questa verità. Come vediamo, la coscienza ha ora due oggetti: uno è l’in sé primo, l’altro è l’esistenza per la coscienza di questo in sé. Quest’ultimo oggetto appare, a prima vista, soltanto come il riflesso della coscienza su se stessa, cioè come un’idea non di un oggetto, bensì unicamente della sua conoscenza di quel primo oggetto. Tuttavia, come già indicato, proprio attraverso quel processo il primo oggetto viene alterato; esso cessa di essere ciò che è in sé e diventa consapevolmente qualcosa che è in sé soltanto per la coscienza. Di conseguenza, ciò che questo reale in sé è per la coscienza è la verità: il che, tuttavia, significa che questa è la realtà essenziale, ovvero l’oggetto che la coscienza possiede. Questo nuovo oggetto contiene il nulla del primo; il nuovo oggetto è l’esperienza riguardante quel primo oggetto.
In questa trattazione del corso dell’esperienza, vi è un elemento grazie al quale essa non sembra concordare con ciò che ordinariamente si intende per esperienza. Il passaggio dal primo oggetto e dalla sua conoscenza verso l’altro oggetto, rispetto al quale diciamo di aver avuto esperienza, è stato presentato in modo tale che la conoscenza del primo oggetto, l’esistenza per la coscienza del primo ens in sé, diventa essa stessa il secondo oggetto. Tuttavia, di solito sembra che impariamo dall’esperienza l’inautenticità della nostra prima nozione facendo ricorso a qualche altro oggetto che possiamo trovare casualmente e esternamente; così, in generale, ciò che abbiamo è soltanto la pura e semplice presa d’atto di ciò che è in sé e per sé. Secondo la visione sopra esposta, invece, il nuovo oggetto appare come frutto di una trasformazione o conversione della coscienza stessa. Questo modo di considerare la questione è opera nostra, ciò che noi apportiamo; grazie ad esso, la serie di esperienze attraverso cui passa la coscienza viene elevata a una sequenza scientificamente costituita, ma questa non esiste per la coscienza che contempliamo e consideriamo. Tuttavia, qui abbiamo ancora una volta lo stesso tipo di circostanza di cui abbiamo parlato poco fa trattando della relazione di questa esposizione con il scetticismo, vale a dire che il risultato che in qualsiasi momento si ottiene in caso di una modalità di conoscenza inautentica non può certo collassare nel vuoto assoluto, bensì deve necessariamente essere inteso come la negazione di ciò che ne è il risultato — un risultato che contiene ciò che di vero aveva la precedente modalità di conoscenza. Nel caso attuale, la posizione assume questa forma: poiché ciò che all’inizio appariva come oggetto viene ridotto, nel passaggio alla coscienza, a ciò che la conoscenza lo fa apparire, e la natura implicita, il reale in sé, diventa ciò che questo ente in sé è per la coscienza; quest’ultimo è il nuovo oggetto, sul quale compare anche una nuova modalità o incarnazione della coscienza, la cui essenza è qualcosa di diverso da quella della modalità precedente. È proprio questa circostanza che porta avanti l’intera successione delle modalità o atteggiamenti della coscienza nella loro necessità intrinseca. È soltanto questa necessità, questa origine del nuovo oggetto — che si offre alla coscienza senza che la coscienza sappia come vi giunga — che a noi, che osserviamo il processo, appare come se si svolgesse dietro le sue spalle. Così facendo, entra nel suo processo un momento di essere in sé, o di essere per noi, che non viene esplicitamente presentato a quella coscienza che è in preda all’esperienza stessa. Tuttavia, il contenuto di ciò che vediamo nascere esiste per essa, e noi ne cogliamo e comprendiamo soltanto il carattere formale, cioè la sua pura origine; per essa, ciò che così è sorto ha soltanto il carattere di oggetto, mentre per noi appare contemporaneamente come un processo e come un divenire.
In virtù di questa necessità, questo cammino verso la scienza è esso stesso, per definizione, scienza, e inoltre, per quanto riguarda il suo contenuto, Scienza dell’Esperienza della Coscienza.
L’esperienza che la coscienza fa di sé stessa può, per il suo principio essenziale, abbracciare niente meno che l’intero sistema della coscienza, l’intero ambito della verità della mente, e in modo tale che i momenti della verità vengano esposti nel carattere specifico e peculiare che essi assumono qui — cioè non come momenti puramente astratti, bensì come sono per la coscienza, o come la coscienza stessa appare nella loro relazione con essi, e grazie ai quali essi sono momenti dell’intero, sono incarnazioni o modalità della coscienza. Nell’avanzare verso la sua vera forma di esistenza, la coscienza arriverà a un punto in cui deporrà la sua parvenza di essere ostacolata da ciò che le è estraneo, da ciò che è soltanto per lei e esiste come un altro; raggiungerà una posizione in cui l’apparenza si identifica con l’essenza, e in conseguenza di ciò la sua esposizione coinciderà proprio con questo punto, proprio con questa fase della scienza propriamente detta della mente. E, infine, quando afferrerà questa sua propria essenza, connoterà la natura della conoscenza assoluta stessa.
(IN ADDITION TO the works mentioned on (note), the reader may be referred to the analysis of Sensation and Perception in Plato’s Theaetetus, and to Bradley’s Appearance and Reality, Chaps. II, V, VIII and XIX.)
(OLTRE alle opere menzionate nella (nota), il lettore può fare riferimento all’analisi di Sensazione e Percezione nel Teeteto di Platone, nonché a Apparenza e Realtà di Bradley, Capitoli II, V, VIII e XIX.)
THE KNOWLEDGE, WHICH is at the start or immediately our object, can be nothing else than just that which is immediate knowledge, knowledge of the immediate, of what is. We have, in dealing with it, to proceed, too, in an immediate way, to accept what is given, not altering anything in it as it is presented before us, and keeping mere apprehension (Auffassen) free from conceptual comprehension (Begreifen).
The concrete content, which sensuous certainty furnishes, makes this prima facie appear to be the richest kind of knowledge, to be even a knowledge of endless wealth — a wealth to which we can as little find any limit when we traverse its extent in space and time, where that content is presented before us, as when we take a fragment out of the abundance it offers us and by dividing and dividing seek to penetrate its intent. Besides that. it seems to be the truest, the most authentic knowledge: for it has not as yet dropped anything from the object; it has the object before itself in its entirety and completeness. This bare fact of certainty, however, is really and admittedly the abstractest and the poorest kind of truth. It merely says regarding what it knows: it is; and its truth contains solely the being of the fact it knows. Consciousness, on its part, in the case of this form of certainty, takes the shape merely of pure Ego. In other words, I in such a case am merely qua pure This, and the object likewise is merely qua pure This. I, this particular conscious I, am certain of this fact before me, not because I qua consciousness have developed myself in connection with it and in manifold ways set thought to work about it: and not, again, because the fact, the thing, of which I am certain, in virtue of its having a multitude of distinct qualities, was replete with possible modes of relation and a variety of connections with other things. Neither has anything to do with the truth sensuous certainty contains: neither the I nor the thing has here the meaning of a manifold relation with a variety of other things, of mediation in a variety of ways. The I does not contain or imply a manifold of ideas, the I here does not think: nor does the thing mean what has a multiplicity of qualities. Rather, the thing, the fact, is; and it is merely because it is. It is — that is the essential point for sense-knowledge, and that bare fact of being, that simple immediacy, constitutes its truth. In the same way the certainty qua relation, the certainty “of” something, is an immediate pure relation; consciousness is I — nothing more, a pure this; the individual consciousness knows a pure this, or knows what is individual.
But, when we look closely, there is a good deal more implied in that bare pure being, which constitutes the kernel of this form of certainty, and is given out by it as its truth. A concrete actual certainty of sense is not merely this pure immediacy, but an example, an instance, of that immediacy. Amongst the innumerable distinctions that here come to light, we find in all cases the fundamental difference — viz. that in sense-experience pure being at once breaks up into the two “thises”, as we have called them, one this as I, and one as object. When we reflect on this distinction, it is seen that neither the one nor the other is merely immediate, merely is in sense-certainty, but is at the same time mediated: I have the certainty through the other, viz. through the actual fact; and this, again, exists in that certainty through an other, viz. through the I.
It is not only we who make this distinction of essential truth and particular example, of essence and instance, immediacy and mediation; we find it in sense-certainty itself, and it has to be taken up in the form in which it exists there, not as we have just determined it. One of them is put forward in it as existing in simple immediacy, as the essential reality, the object. The other, however, is put forward as the non-essential, as mediated, something which is not per se in the certainty, but there through something else, ego, a state of knowledge which only knows the object because the object is, and which can as well be as not be. The object, however, is the real truth, is the essential reality; it is, quite indifferent to whether it is known or not; it remains and stands even though it is not known, while the knowledge does not exist if the object is not there.
We have thus to consider as to the object, whether in point of fact it does exist in sense-certainty itself as such an essential reality as that certainty gives it out to be; whether its meaning and notion, which is to be essential reality, corresponds to the way it is present in that certainty. We have for that purpose not to reflect about it and ponder what it might be in truth, but to deal with it merely as sense-certainty contains it.
Sense-certainty itself has thus to be asked: What is the This? If we take it in the two-fold form of its existence, as the Now and as the Here, the dialectic it has in it will take a form as intelligible as the This itself. To the question, What is the Now? we reply, for example, the Now is night-time. To test the truth of this certainty of sense, a simple experiment is all we need: write that truth down. A truth cannot lose anything by being written down, and just as little by our preserving and keeping it. If we look again at the truth we have written down, look at it now, at this noon-time, we shall have to say it has turned stale and become out of date.
The Now that is night is kept fixed, i.e. it is treated as what it is given out to be, as something which is; but it proves to be rather a something which is not. The Now itself no doubt maintains itself, but as what is not night; similarly in its relation to the day which the Now is at present, it maintains itself as something that is also not day, or as altogether something negative. This self-maintaining Now is therefore not something immediate but something mediated; for, qua something that remains and preserves itself, it is determined through and by means of the fact that something else, namely day and night, is not. Thereby it is just as much as ever it was before, Now, and in being this simple fact, it is indifferent to what is still associated with it; just as little as night or day is its being, it is just as truly also day and night; it is not in the least affected by this otherness through which it is what it is. A simple entity of this sort, which is by and through negation, which is neither this nor that, which is a not-this, and with equal indifference this as well as that — a thing of this kind we call a Universal. The Universal is therefore in point of fact the truth of sense-certainty, the true content of sense-experience.
It is as a universal, too, that we give utterance to sensuous fact. What we say is: “This”, i.e. the universal this; or we say: “it is”, i.e. being in general. Of course we do not present before our mind in saying, so the universal this, or being in general, but we utter what is universal; in other words, we do not actually and absolutely say what in this sense-certainty we really mean. Language, however, as we see, is the more truthful; in it we ourselves refute directly and at once our own “meaning”; and since universality is the real truth of sense-certainty, and language merely expresses this truth, it is not possible at all for us even to express in words any sensuous existence which we “mean”.
The same will be the case when we take the Here, the other form of the This. The Here is e.g. the tree. I turn about and this truth has disappeared and has changed round into its opposite: the Here, is not a tree, but a house. The Here itself does not disappear; it is and remains in the disappearance of the house, tree, and so on, and is indifferently house, tree. The This is shown thus again to be mediated simplicity, in other words, to be universality.
LA CONOSCENZA CHE È ALL’INIZIO O IMMEDIATAMENTE IL NOSTRO OGGETTO NON PUÒ ESSERE ALTRO CHE LA CONOSCENZA IMMEDIATA, LA CONOSCENZA DI CIÒ CHE È IMMEDIATO, DI CIÒ CHE È. NEL TRATTARLA, DOBBIAMO PROCEDERE ANCH’ESSA IN MODO IMMEDIATO, ACCETTANDO QUANTO CI VIENE DATO SENZA MODIFICARE NULLA DI CIO CHE CI SI PRESENTA, E MANTENENDO LA PURA APPREHENSIONE (AUFFASSEN) LIBERA DA COMPRENSIONE CONCETTUALE (BEGREIFEN).
Il contenuto concreto che la certezza sensibile ci fornisce fa sì che questa, a prima vista, appaia come la forma più ricca di conoscenza, addirittura una conoscenza di infinita ricchezza — una ricchezza alla quale non possiamo trovare alcun limite né quando ne percorriamo l’estensione nello spazio e nel tempo, dove tale contenuto ci si presenta, né quando ne prendiamo un frammento dall’abbondanza che esso ci offre e, dividendo e dividendo ancora, cerchiamo di penetrarne il senso. Inoltre, essa sembra essere la conoscenza più vera, più autentica: poiché finora non ha tralasciato nulla dell’oggetto; ha l’oggetto davanti a sé nella sua interezza e completezza. Tuttavia, questo puro fatto della certezza è in realtà e riconosciuto come la forma più astratta e più povera di verità. Essa dice soltanto riguardo a ciò che conosce: esso è; e la sua verità contiene unicamente l’essere del fatto che conosce. La coscienza, da parte sua, in questo tipo di certezza assume la forma di un puro Io. In altre parole, io, in tal caso, sono soltanto in quanto puro Questo, e anche l’oggetto è soltanto in quanto puro Questo. Io, questo particolare Io cosciente, sono certo di questo fatto che mi sta davanti, non perché io, in quanto coscienza, mi sia sviluppato in relazione ad esso e abbia messo in moto il pensiero su di esso in molteplici modi: e nemmeno perché il fatto, la cosa, di cui sono certo, in virtù delle sue molteplici qualità distinte, fosse pieno di possibili modi di relazione e di varietà di connessioni con altre cose. Né l’uno né l’altro hanno a che fare con il significato che la certezza sensibile contiene: né l’Io né la cosa hanno qui il significato di una molteplice relazione con una varietà di altre cose, di mediazione in vari modi. L’Io non contiene né implica una molteplicità di idee; l’Io qui non pensa: né la cosa significa ciò che ha una molteplicità di qualità. Piuttosto, la cosa, il fatto, è; ed è soltanto perché è. È — questo è il punto essenziale per la conoscenza sensibile, e proprio quel puro fatto dell’essere, quella semplice immediatezza, costituisce la sua verità. Allo stesso modo, la certezza intesa come relazione, la certezza «di» qualcosa, è una relazione puramente immediata; la coscienza è Io — niente di più, un puro questo; la coscienza individuale conosce un puro questo, o conosce ciò che è individuale.
Ma, se guardiamo attentamente, c’è molto di più implicito in quel puro e puro essere che costituisce il nocciolo di questa forma di certezza e che essa stessa ci dà come sua verità. Una certezza sensibile concreta non è soltanto questa pura immediatezza, ma un esempio, un caso, di tale immediatezza. Tra le innumerevoli distinzioni che qui emergono, troviamo in tutti i casi la differenza fondamentale — vale a dire che nell’esperienza sensibile il puro essere si divide subito nei due «questi», come li abbiamo chiamati, uno come Io e l’altro come oggetto. Quando riflettiamo su questa distinzione, vediamo che né l’uno né l’altro sono soltanto immediati, soltanto sono nella certezza sensibile, ma sono al contempo mediati: io ho la certezza attraverso l’altro, cioè attraverso il fatto stesso; e questo, a sua volta, esiste in quella certezza attraverso un altro, cioè attraverso l’Io.
Non siamo soltanto noi a fare questa distinzione tra verità essenziale e esempio particolare, tra essenza e caso, immediatezza e mediazione; la troviamo nella stessa certezza sensibile, e va assunta nella forma in cui essa esiste lì, non come l’abbiamo appena determinata. Uno di essi vi viene presentato come esistente nella semplice immediatezza, come realtà essenziale, l’oggetto. L’altro, invece, viene presentato come non essenziale, come mediato, qualcosa che non è per sé nella certezza, ma là tramite qualcos’altro, l’ego, uno stato di conoscenza che conosce l’oggetto soltanto perché l’oggetto è, e che potrebbe anche non esserci. L’oggetto, però, è la vera verità, è la realtà essenziale; esso è, del tutto indifferente se sia conosciuto o meno; rimane e resiste anche se non è conosciuto, mentre la conoscenza non esiste se l’oggetto non c’è.
Dobbiamo quindi considerare, per quanto riguarda l’oggetto, se in effetti esso esista nella certezza sensibile stessa come quella realtà essenziale che tale certezza ci presenta; se il suo significato e la sua nozione, che dovrebbero essere la realtà essenziale, corrispondano al modo in cui esso si presenta in quella certezza. A tal fine, non dobbiamo riflettervi e ponderare su ciò che potrebbe essere in verità, ma trattarlo semplicemente così com’è nella certezza sensibile.
La certezza sensibile stessa deve dunque essere interrogata: Che cos’è il Questo? Se lo prendiamo nella duplice forma della sua esistenza, come il Qui e come il Quand, la dialettica che contiene prenderà una forma altrettanto intelligibile quanto il Questo stesso. Alla domanda: Che cos’è il Quand? rispondiamo, per esempio, che il Quand è la notte. Per testare la verità di questa certezza sensibile, ci basta un semplice esperimento: scriviamo quella verità. Una verità non può perdere nulla scrivendola, e nemmeno conservandola e custodendola. Se guardiamo di nuovo alla verità che abbiamo scritto, la guardiamo ora, a mezzogiorno, dovremo dire che si è ormai inacidita e obsoleta.
Il Quand che è notte viene mantenuto fisso, cioè viene trattato come quello che ci viene presentato, come qualcosa che è; ma si rivela piuttosto come qualcosa che non è. Il Quand stesso senza dubbio si mantiene, ma come ciò che non è notte; allo stesso modo, nella sua relazione con il giorno che il Quand attualmente è, si mantiene come qualcosa che non è neanche giorno, o come qualcosa di completamente negativo. Questo Quand che si mantiene è dunque non qualcosa di immediato, ma qualcosa di mediato; poiché, in quanto qualcosa che resta e si conserva, è determinato attraverso e grazie al fatto che qualcos’altro, ossia il giorno e la notte, non lo è. Così, esso è esattamente com’era prima, Quand, e nel suo essere questo semplice fatto, è indifferente a ciò che gli si associa ancora; tanto poco come la notte o il giorno è il suo essere, esso è altrettanto veramente anche giorno e notte; non è affatto influenzato da quest’altra diversità attraverso cui è ciò che è. Un ente semplice di questo tipo, che è per e attraverso la negazione, che non è né questo né quello, che è un non-questo, e con uguale indifferenza questo come quello — una cosa di questo genere la chiamiamo Universale. L’Universale è dunque, in effetti, la verità della certezza sensibile, il vero contenuto dell’esperienza sensibile.
È come universale, inoltre, che diamo voce al fatto sensibile. Ciò che diciamo è: «Questo», cioè il questo universale; oppure diciamo: «è», cioè l’essere in generale. Naturalmente, non presentiamo nella nostra mente dicendo così il questo universale, o l’essere in generale, ma pronunciamo ciò che è universale; in altre parole, non diciamo realmente e assolutamente ciò che in questa certezza sensibile intendiamo davvero. La lingua, però, come vediamo, è più veritiera; in essa noi stessi confutiamo direttamente e immediatamente il nostro stesso «significato»; e poiché l’universalità è la vera verità della certezza sensibile, e la lingua esprime soltanto questa verità, non ci è affatto possibile esprimere a parole alcuna esistenza sensibile che «intendiamo».
Lo stesso accadrà quando prendiamo il Qui, l’altra forma del Questo. Il Qui è, per esempio, l’albero. Mi giro e questa verità è sparita e si è trasformata nel suo opposto: il Qui non è un albero, ma una casa. Il Qui stesso non scompare; esso è e resta nella scomparsa della casa, dell’albero e così via, ed è indifferentemente casa, albero. Il Questo si mostra così ancora una volta come semplicità mediata, in altre parole, come universalità.
Pure being, then, remains as the essential element for this sense-certainty, since sense-certainty in its very nature proves the universal to be the truth of its object. But that pure being is not in the form of something immediate, but of something in which the process of negation and mediation is essential. Consequently it is not what we intend or “mean” by being, but being with the characteristic that it is an abstraction, the purely universal; and our intended “meaning”, which takes the truth of sense-certainty to be not something universal, is alone left standing in contrast to this empty. indifferent Now and Here.
If we compare the relation in which knowledge and the object first stood with the relation they have come to assume in this result, it is found to be just the reverse of what first appeared. The object, which professed to be the essential reality, is now the non-essential element of sense-certainty; for the universal, which the object has come to be, is no longer such as the object essentially was to be for sense-certainty. The certainty is now found to lie in the opposite element, namely in knowledge, which formerly was the non-essential factor. Its truth lies in the object as my (meinem) object, or lies in the “meaning” (Meinen), in what I “mean”; it is, because I know it. Sense-certainty is thus indeed banished from the object, but it is not yet thereby done away with; it is merely forced back into the I. We have still to see what experience reveals regarding its reality in this sense.
The force of its truth thus lies now in the I, in the immediate fact of my seeing, hearing, and so on; the disappearance of the particular Now and Here that we “mean” is prevented by the fact that I keep hold on them. The Now is daytime, because I see it; the Here is a tree for a similar reason. Sense-certainty, however, goes through, in this connection, the same dialectic process as in the former case. I, this I, see the tree, and assert the tree to be the Here; another I, however, sees the house and maintains the Here is not a tree but a house. Both truths have the same authenticity — the immediacy of seeing and the certainty and assurance both have as to their specific way of knowing; but the one certainty disappears in the other.
In all this, what does not disappear is the I qua universal, whose seeing is neither the seeing of this tree nor of this house, but just seeing simpliciter, which is mediated through the negation of this house, etc., and, in being so, is all the same simple and indifferent to what is associated with it, the house, the tree, and so on. I is merely universal, like Now, Here, or This in general. No doubt I “mean” an individual I, but just something as little as I am able to say what I “mean” by Now, Here, so it is impossible in the case of the I too. By saying “this Here”, “this Now”, “an individual thing”, I say all Thises, Heres, Nows, or Individuals. In the same way when I say “I”, “this individual I”, I say quite generally “all I’s “, every one is “I”, this individual I. When philosophy is requested, by way of putting it to a crucial test — a test which it could not possibly sustain — to “deduce”, to “construe”, “to find a priori”, or however it is put, a so-called this thing, or this particular man, it is reasonable that the person making this demand should say what “this thing”, or what “this I”, he means: but to say this is quite impossible.
Sense-certainty discovers by experience, therefore, that its essential nature lies neither in the object nor in the I; and that the immediacy peculiar to it is neither an immediacy of the one nor of the other. For, in the case of both, what I “mean” is rather something non-essential; and the object and the I are universals, in which that Now and Here and I, which I “mean”, do not hold out, do not exist. We arrive in this way at the result, that we have to put the whole, of sense-certainty as its essential reality, and no longer merely one of its moments, as happened in both cases, where first the object as against the I, and then the I, was to be its true reality. Thus it is only the whole sense-certainty itself which persists therein as immediacy, and in consequence excludes from itself all the opposition which in the foregoing had a place there.
This pure immediacy, then, has nothing more to do with the fact of otherness, with Here in the form of a tree passing into a Here that is not a tree, with Now in the sense of day-time changing into a Now that is night-time, or with there being an other I to which something else is object. Its truth stands fast as a self-identical relation making no distinction of essential and non-essential, between I and object, and into which, therefore, in general, no distinction can find its way. I, this I, assert, then, the Here as tree, and do not turn round so that for me Here might become not a tree, and I take no notice of the fact that another I finds the Here as not-tree, or that I myself at some other time take the Here as not-tree, the Now as not-day. I am directly conscious, I intuit and nothing more, I am pure intuition; I am-seeing, looking. For myself I stand by the fact, the Now is day-time, or, again, by the fact the Here is tree, and, again, do not compare Here and Now themselves with one another; I take my stand on one immediate relation: the Now is day.
Since, then, this certainty wholly refuses to come out if we direct its attention to a Now that is night or an I to whom it is night, we will go to it and let ourselves point out the Now that is asserted. We must let ourselves point it out for the truth of this immediate relation is the truth of this ego which restricts itself to a Now or a Here. Were we to examine this truth afterwards, or stand at a distance from it,. it would have no meaning at all; for that would do away with the immediacy, which is of its essence. We have therefore to enter the same point of time or of space, indicate them, point them out to ourselves, i.e. we must let ourselves take the place of the very same I, the very same This, which is the subject knowing with certainty. Let us, then, see how that immediate is constituted, which is shown to us.
The Now is pointed out; this Now. “Now”; it has already ceased to be when it is pointed out. The Now that is, is other than the one indicated, and we see that the Now is just this — to be no longer the very time when it is. The Now as it is shown to us is one that has been, and that is its truth; it does not have the truth of being, of something that is. No doubt this is true, that it has been; but what has been is in point of fact not genuinely real, it is not, and the point in question concerned what is, concerned being.
L’essere puro, dunque, resta l’elemento essenziale di questa certezza sensibile, poiché la certezza sensibile, nella sua stessa natura, dimostra che l’universale è la verità del suo oggetto. Tuttavia, tale essere puro non si presenta sotto forma di qualcosa di immediato, bensì come qualcosa in cui il processo di negazione e mediazione è essenziale. Di conseguenza, esso non è ciò che intendiamo o «significhiamo» con l’essere, bensì l’essere caratterizzato dal fatto di essere un’astrazione, puramente universale; e il nostro «significato» inteso, che considera la verità della certezza sensibile non come qualcosa di universale, rimane da solo a contrapporsi a questo vuoto e indifferente Ora e Qui.
Se confrontiamo la relazione che la conoscenza e l’oggetto avevano all’inizio con quella che hanno assunto in questo risultato, ci accorgiamo che essa è esattamente l’opposto di quanto appariva inizialmente. L’oggetto, che pretendeva di essere la realtà essenziale, ora è l’elemento non essenziale della certezza sensibile; infatti, l’universale che l’oggetto è diventato non è più quello che l’oggetto era essenzialmente per la certezza sensibile. La certezza si trova ora nell’elemento opposto, vale a dire nella conoscenza, che in precedenza era il fattore non essenziale. La sua verità risiede nell’oggetto come mio (meinem), oppure nel «significato» (Meinen), in ciò che io «significo»; essa è, proprio perché io lo conosco. La certezza sensibile viene dunque effettivamente bandita dall’oggetto, ma non è ancora eliminata del tutto; essa è soltanto costretta a ritornare nell’Io. Resta ancora da vedere cosa riveli l’esperienza riguardo alla sua realtà in questo senso.
La forza della sua verità risiede dunque ora nell’Io, nel fatto immediato del mio vedere, udire e così via; la scomparsa del particolare Ora e Qui che «significhiamo» è impedita dal fatto che io li tengo saldamente presenti. L’Ora è il giorno, perché io la vedo; il Qui è un albero per una ragione analoga. Tuttavia, la certezza sensibile attraversa, in questo contesto, lo stesso processo dialettico che nel caso precedente. Io, questo Io, vedo l’albero e affermo che l’albero è il Qui; un altro Io, invece, vede la casa e sostiene che il Qui non è un albero, bensì una casa. Entrambe le verità hanno la stessa autenticità — l’immediatezza del vedere e la certezza e sicurezza che entrambe possiedono riguardo al loro specifico modo di conoscere; ma l’una certezza scompare nell’altra.
In tutto questo, ciò che non scompare è l’Io in quanto universale, il cui vedere non è né il vedere di quest’albero né quello di questa casa, bensì semplicemente il vedere tout court, che è mediato dalla negazione di questa casa, ecc., e, in quanto tale, è del tutto semplice e indifferente rispetto a ciò che vi si associa, la casa, l’albero e così via. L’Io è soltanto universale, come l’Ora, il Qui o il Questo in generale. Senza dubbio «significo» un Io individuale, ma proprio tanto poco quanto riesco a dire cosa «significo» con l’Ora, il Qui, così anche nel caso dell’Io è impossibile. Quando dico «questo Qui», «questa Ora», «una cosa individuale», sto dicendo tutti i Questi, i Qui, le Ore o gli Individui. Allo stesso modo, quando dico «Io», «questo Io individuale», sto dicendo in generale «tutti gli Io», ogni singolo è «Io», questo Io individuale. Quando alla filosofia viene chiesto, in modo da sottoporla a una prova cruciale — una prova che essa non potrebbe affatto superare — di «dedurre», «costruire», «trovare a priori», o comunque si voglia dire, una cosiddetta cosa specifica, o questo uomo particolare, è ragionevole che chi fa questa richiesta dica cosa intenda per «questa cosa», o per «questo Io»: ma dire questo è del tutto impossibile.
La certezza sensibile scopre dunque, attraverso l’esperienza, che la sua natura essenziale non risiede né nell’oggetto né nell’Io; e che l’immediatezza che le è propria non è né l’immediatezza dell’uno né quella dell’altro. Infatti, in entrambi i casi, ciò che «significo» è piuttosto qualcosa di non essenziale; e l’oggetto e l’Io sono universali, nei quali quell’Ora e quel Qui e quell’Io che «significo» non resistono, non esistono. Arriviamo così al risultato che dobbiamo assumere l’intero della certezza sensibile come sua realtà essenziale, e non più soltanto uno dei suoi momenti, come avveniva in entrambi i casi, in cui prima l’oggetto contro l’Io, e poi l’Io, dovevano essere la sua vera realtà. Così, soltanto la certezza sensibile stessa persiste in essa come immediatezza, e di conseguenza esclude da sé tutta l’opposizione che in precedenza vi aveva posto.
Questa pure immediatezza, dunque, non ha più nulla a che fare con il fatto dell’alterità, con il Qui nella forma di un albero che diventa un Qui che non è un albero, con l’Ora nel senso di un tempo di giorno che si trasforma in un Ora che è notte, o con l’esistenza di un altro Io verso cui qualcos’altro è oggetto. La sua verità sta ferma come una relazione autoidentica che non fa distinzione tra essenziale e non essenziale, tra Io e oggetto, e nella quale, pertanto, in generale, nessuna distinzione può trovare spazio. Io, questo Io, affermo dunque il Qui come albero e non mi volto affinché per me il Qui possa diventare non un albero, e non faccio alcun caso del fatto che un altro Io trovi il Qui non come albero, o che io stesso, in un altro momento, trovi il Qui non come albero, l’Ora non come giorno. Sono direttamente consapevole, intuisco e niente di più; sono pura intuizione; sono-vedente, guardante. Per me stesso mi attengo al fatto che l’Ora è tempo di giorno, oppure, ancora, al fatto che il Qui è albero, e ancora, non paragono tra loro lo stesso Qui e la stessa Ora; mi fermo su una sola relazione immediata: l’Ora è giorno.
Poiché, dunque, questa certezza rifiuta categoricamente di emergere se dirigiamo la sua attenzione a un’Ora che è notte o a un Io per cui è notte, andremo noi stessi a indicarle l’Ora che viene affermata. Dobbiamo lasciarci indicare l’Ora, poiché la verità di questa relazione immediata è la verità di questo io che si limita a un’Ora o a un Qui. Se esaminassimo questa verità in seguito, o ci ponessimo a distanza da essa, essa non avrebbe alcun significato; infatti, ciò cancellerebbe l’immediatezza, che è parte essenziale della sua natura. Dobbiamo quindi entrare nello stesso punto di tempo o di spazio, indicarlo, farcelo indicare, cioè dobbiamo metterci al posto dello stesso Io, dello stesso Questo, che è il soggetto che conosce con certezza. Vediamo dunque come si costituisce quell’immediato che ci viene mostrato.
L’Ora viene indicata; questa Ora. «Ora»; essa ha già cessato di essere quando viene indicata. L’Ora che è, è diversa da quella indicata, e vediamo che l’Ora è proprio questo — non essere più esattamente il tempo in cui essa è. L’Ora così come ci viene mostrata è una che è stata, e questa è la sua verità; essa non ha la verità dell’essere, di qualcosa che è. Senza dubbio è vero che è stata; ma ciò che è stato non è in effetti genuinamente reale, non lo è, e il punto in questione riguardava ciò che è, riguardava l’essere.
In thus pointing out the Now we see then merely a process which takes the following course: First I point out the Now, and it is asserted to be the truth. I point it out, however, as something that has been, or as something cancelled and done away with. I thus annul and pass beyond that first truth and in the second place I now assert as the second truth that it has been, that it is superseded. But, thirdly, what has been is not; I then supersede, cancel, its having been, the fact of its being annulled, the second truth, negate thereby the negation of the Now and return in so doing to the first position: that Now is. The Now and pointing out the Now are thus so constituted that neither the one nor the other is an immediate simple fact, but a process with diverse moments in it. A This is set up; it is, however, rather an other that is set up; the This is superseded: and this otherness, this cancelling of the former, is itself again annulled, and so turned back to the first. But this first, reflected thus into itself, is not exactly the same as it was to begin with, namely something immediate: rather it is a something reflected into-self, a simple entity which remains in its otherness, what it is: a Now which is any number of Nows. And that is the Genuinely true Now; the Now is simple day-time which has many Nows within it — hours. A Now of that sort, again — an hour — is similarly many minutes; and this Now — a minute — in the same way many Nows and so on. Showing, indicating, pointing out [the Now] is thus itself the very process which expresses what the Now in truth really is: namely a result, or a plurality of Nows all taken together. And the pointing, out is the way of getting to know, of experiencing, that Now is a universal.
The Here pointed out, which I keep hold of, is likewise a this Here which, in fact, is not this Here, but a Before and Behind, an Above and Below, a Right and Left. The Above is itself likewise this manifold otherness — above, below, etc. The Here, which was to be pointed out, disappears in other Heres, and these disappear similarly. What is pointed out, held fast, and is permanents a negative This, which only is so when the Heres are taken as they should be, but therein cancel one another; it is a simple complex of many Heres. The Here that is “meant” would be the point. But it is not: rather, when it is pointed out as being, as having existence, that very act of pointing out proves to be not immediate knowledge, but a process, a movement from the Here “meant” through a plurality of Heres to the universal Here, which is a simple plurality of Heres, just as day is a simple plurality of Nows.
It is clear from all this that the dialectic process involved in sense-certainty is nothing else than the mere history of its process-of its experience; and sense-certainty itself is nothing else than simply this history. The naïve consciousness, too, for that reason, is of itself always coming to this result, which is the real truth in this case, and is always having experience of it: but is always forgetting it again and beginning the process all over. It is therefore astonishing when, in defiance of this experience, it is announced as “universal experience” — nay, even as a philosophical doctrine, the outcome, in fact, of scepticism — that the reality or being of external things in the sense of “Thises”, particular sense objects, has absolute validity and truth for consciousness. One who makes such an assertion really does not know what he is saying, does not know that he is stating the opposite of what he wants to say. The truth for consciousness of a “This” of sense is said to be universal experience; but the very opposite is universal experience. Every consciousness of itself cancels again, as soon as made, such a truth as e.g. the Here is a tree, or the Now is noon, and expresses the very opposite: the Here is not a tree but a house. And similarly it straightway cancels again the assertion which here annuls the first, and which is also just such an assertion of a sensuous This. And in all sense-certainty what we find by experience is in truth merely, as we have seen, that “This” is a universal, the very opposite of what that assertion maintained to be universal experience.
We may be permitted here, in this appeal to universal experience, to anticipate with a reference to the practical sphere. In this connection we may answer those who thus insist on the truth and certainty of the reality of objects of sense, by saying that they had better be sent back to the most elementary school of wisdom, the ancient Eleusinian mysteries of Ceres and Bacchus; they have not yet learnt the inner secret of the eating of bread and the drinking of wine. For one who is initiated into these mysteries not only comes to doubt the being of things of sense, but gets into a state of despair about it altogether; and in dealing with them he partly himself brings about the nothingness of those things, partly he sees these bring about their own nothingness. Even animals are not shut off from this wisdom, but show they are deeply initiated into it. For they do not stand stock still before things of sense as if these were things per se, with being in themselves: they despair of this reality altogether, and in complete assurance of the nothingness of things they fall-to without more ado and eat them up. And all nature proclaims, as animals do, these open secrets, these mysteries revealed to all, which teach what the truth of things of sense is.
Those who put forward such assertions really themselves say, if we bear in mind what we remarked before, the direct opposite of what they mean: a fact which is perhaps best able to bring them to reflect on the nature of the certainty of sense-experience. They speak of the “existence” of external objects, which can be more precisely characterized as actual, absolutely particular, wholly personal, individual things, each of them not like anything or anyone else; this is the existence which they say has absolute certainty and truty. They “mean” this bit of paper I am writing on, or rather have written on: but they do not say what they “mean”. If they really wanted to say this bit of paper which they “mean”, and they wanted to say so, that is impossible, because the This of sense, which is “meant”, cannot be reached by language, which belongs to consciousness, i.e. to what is inherently universal. In the very attempt to say it, it would, therefore, crumble in their hands; those who have begun to describe it would not be able to finish doing so: they would have to hand it over to others, who would themselves in the last resort have to confess to speaking about a thing that has no being. They mean, then, doubtless this bit of paper here, which is quite different from that bit over there; but they speak of actual things, external or sensible objects, absolutely individual, real, and so on; that is, they say about them what is simply universal. Consequently what is called unspeakable is nothing else than what is untrue, irrational, something barely and simply meant.
Nel segnalare così il «Qui», vediamo dunque soltanto un processo che segue il seguente corso: innanzitutto indico il «Qui», e si afferma che esso sia la verità. Tuttavia, lo indico come qualcosa che è stato, o come qualcosa cancellato e superato. Così annullo e trascendo quella prima verità; in secondo luogo, ora affermo come seconda verità che esso è stato, che è ormai superato. Ma, terzo, ciò che è stato non è più; supero quindi, cancello il suo essere stato, il fatto stesso che esso sia stato annullato, la seconda verità, negando così la negazione del «Qui» e ritornando in tal modo alla posizione iniziale: il «Qui» è. Il «Qui» e il segnalare il «Qui» sono dunque costituiti in modo tale che né l’uno né l’altro sono un fatto immediato e semplice, bensì un processo con diversi momenti al suo interno. Si stabilisce un «Questo»; tuttavia, è piuttosto un altro ciò che viene stabilito; il «Questo» viene superato: e questa alterità, questo annullamento del precedente, viene essa stessa nuovamente annullata e così riportata alla prima posizione. Ma questa prima posizione, riflessa così su se stessa, non è esattamente la stessa di prima, ossia non è qualcosa di immediato: piuttosto, è qualcosa riflessa su se stessa, una entità semplice che permane nella sua alterità, ciò che essa è: un «Qui» che è un numero qualsiasi di «Qui». E questo è il «Qui» genuinamente vero; il «Qui» è il semplice tempo diurno che contiene al suo interno molti «Qui» — le ore. Un «Qui» di quel tipo, ancora una volta — un’ora — è analogamente composto da molti minuti; e questo «Qui» — un minuto — è allo stesso modo composto da molti «Qui» e così via. Mostrare, indicare, segnalare [il «Qui»] è dunque esso stesso il processo stesso che esprime ciò che il «Qui» realmente è: vale a dire, un risultato, o una pluralità di «Qui» presi tutti insieme. E il segnalare è il modo di conoscere, di sperimentare, che il «Qui» è universale.
Il «Qui» segnalato, che tengo saldo, è anch’esso un «Questo Qui» che, in effetti, non è questo «Qui», bensì un Prima e un Dopo, un Sopra e un Sotto, un Destra e un Sinistra. Il Sopra è anch’esso questa molteplice alterità — sopra, sotto, ecc. Il «Qui», che doveva essere segnalato, scompare in altri «Qui», e questi scompaiono similmente. Ciò che viene segnalato, tenuto fermo e che permane è un «Questo» negativo, che è tale solo quando i «Qui» vengono presi per quello che sono, ma in essi si annullano reciprocamente; è un semplice complesso di molti «Qui». Il «Qui» che viene «inteso» sarebbe il punto. Ma non lo è: piuttosto, quando viene segnalato come esistente, come avente esistenza, proprio quell’atto di segnalazione si rivela non come conoscenza immediata, bensì come un processo, un movimento dal «Qui» «inteso» attraverso una pluralità di «Qui» fino al «Qui» universale, che è una semplice pluralità di «Qui», proprio come il giorno è una semplice pluralità di «Qui».
È chiaro da tutto ciò che il processo dialettico implicato nella certezza sensoriale non è altro che la semplice storia del suo processo—della sua esperienza; e la certezza sensoriale stessa non è altro che proprio questa storia. Anche la coscienza ingenua, per questo motivo, giunge sempre da sé a questo risultato, che è la vera verità in questo caso, e ne fa sempre esperienza: ma poi lo dimentica di nuovo e ricomincia il processo da capo. È pertanto sorprendente quando, in sfida a questa esperienza, si annuncia come «esperienza universale» — anzi, addirittura come dottrina filosofica, frutto, in effetti, dello scetticismo — che la realtà o l’essere delle cose esterne nel senso dei «Questi», degli oggetti sensibili particolari, abbia validità e verità assoluta per la coscienza. Chi fa una simile affermazione non sa davvero cosa sta dicendo, non sa di enunciare proprio l’opposto di ciò che vuole dire. La verità per la coscienza di un «Questo» sensoriale viene dichiarata esperienza universale; ma proprio l’opposto è esperienza universale. Ogni coscienza, da sola, annulla subito dopo averla formulata una verità come, ad esempio, che il «Qui» è un albero, oppure che il «Qui» è mezzogiorno, ed esprime proprio l’opposto: il «Qui» non è un albero, bensì una casa. E similmente annulla immediatamente l’affermazione che qui annulla la prima, e che è anch’essa una simile affermazione di un «Questo» sensoriale. E in ogni certezza sensoriale ciò che troviamo per esperienza è in verità, come abbiamo visto, che il «Questo» è universale, proprio l’opposto di ciò che quell’affermazione sosteneva essere esperienza universale.
Ci è permesso qui, in questo appello all’esperienza universale, anticipare con un riferimento alla sfera pratica. In proposito, possiamo rispondere a coloro che insistono così sulla verità e certezza della realtà degli oggetti sensoriali dicendo che sarebbe meglio rimandarli alla scuola più elementare di saggezza, agli antichi misteri eleusini di Cerere e Bacco; essi non hanno ancora imparato il segreto interiore del mangiare il pane e bere il vino. Infatti, chi viene iniziato a questi misteri non solo comincia a dubitare dell’essere delle cose sensoriali, ma entra addirittura in uno stato di disperazione totale al riguardo; e nel trattare con esse egli stesso provoca in parte la nullità di quelle cose, in parte vede queste provocare la propria nullità. Persino gli animali non sono esclusi da questa saggezza, ma dimostrano di esserne profondamente iniziati. Essi infatti non restano immobili davanti alle cose sensoriali come se queste fossero cose in sé, con un loro essere in sé: essi disperano completamente di questa realtà e, nella piena consapevolezza della nullità delle cose, si gettano senza pensarci due volte e le divorano. E tutta la natura proclama, come fanno gli animali, questi segreti aperti, questi misteri rivelati a tutti, che insegnano quale sia la verità delle cose sensoriali.
Chi avanza simili affermazioni dice in realtà, se teniamo presente quanto abbiamo già osservato, proprio l’opposto di ciò che intende: un fatto che forse riesce meglio a farli riflettere sulla natura della certezza dell’esperienza sensoriale. Parlano dell’«esistenza» di oggetti esterni, che può essere caratterizzata più precisamente come cose reali, assolutamente particolari, totalmente personali, individuali, ciascuna delle quali non assomiglia a nessun’altra né a nessun altro; questa è l’esistenza che dicono avere certezza e verità assolute. «Intendono» questo pezzo di carta su cui sto scrivendo, o meglio, su cui ho già scritto: ma non dicono ciò che «intendono». Se volessero davvero dire questo pezzo di carta che «intendono», e volessero dirlo davvero, ciò sarebbe impossibile, perché il «Questo» sensoriale, che viene «inteso», non può essere raggiunto dalla lingua, che appartiene alla coscienza, cioè a ciò che è intrinsecamente universale. Nel tentativo stesso di dirlo, esso quindi si sgretolerebbe tra le loro mani; coloro che hanno cominciato a descriverlo non potrebbero finirlo: dovrebbero passarlo ad altri, i quali, a loro volta, alla fine dovrebbero ammettere di parlare di una cosa che non ha alcun essere. Intendono, dunque, senza dubbio questo pezzo di carta qui, che è del tutto diverso da quello laggiù; ma parlano di cose reali, oggetti esterni o sensibili, assolutamente individuali, reali, e così via; cioè dicono di loro ciò che è semplicemente universale. Di conseguenza, ciò che viene definito indicibile non è altro che ciò che è falso, irrazionale, qualcosa appena e semplicemente inteso.
If nothing is said of a thing except that it is an actual thing, an external object, this only makes it the most universal of all possible things, and thereby we express its likeness, its identity, with everything, rather than its difference from everything else. When I say “an individual thing”, I at once state it to be really quite a universal, for everything is an individual thing: and in the same way “this thing” is everything and anything we like. More precisely, as this bit of paper, each and every paper is a “this bit of paper”, and I have thus said all the while what is universal. If I want, however, to help out speech-which has the divine nature of directly turning the mere “meaning” right round about, making it into something else, and so not letting it ever come the length of words at all-by pointing out this bit of paper, then I get the experience of what is, in point of fact, the real truth of sense-certainty. I point it out as a Here, which is a Here of other Heres, or is in itself simply many Heres together, i.e. is a universal. I take it up then, as in truth it is; and instead of knowing something immediate, I “take” something “truly”, I per-ceive (wahrnehme, per-cipio).
Se di una cosa non si dice altro se non che essa è una cosa effettiva, un oggetto esterno, ciò la rende soltanto la più universale tra tutte le cose possibili e, in tal modo, esprimiamo la sua somiglianza, la sua identità con tutto, anziché la sua differenza da ogni altra cosa. Quando dico «una cosa individuale», dichiaro immediatamente che essa è in realtà del tutto universale, poiché ogni cosa è una cosa individuale: e allo stesso modo «questa cosa» è tutto e qualunque cosa desideriamo. Più precisamente, come questo pezzo di carta, ogni singolo pezzo di carta è «questo pezzo di carta», e così ho detto fin dall’inizio ciò che è universale. Se però voglio aiutare il discorso – che ha la natura divina di capovolgere direttamente il mero «significato» facendone qualcos’altro e impedendo così che esso giunga mai fino alle parole stesse – indicando proprio questo pezzo di carta, ottengo l’esperienza di quella che è, in effetti, la vera verità della certezza sensibile. Lo indico come un Qui, che è un Qui tra altri Qui, o che è in sé semplicemente molti Qui insieme, cioè è un universale. Lo prendo dunque così com’è realmente; e invece di conoscere qualcosa di immediato, «prendo» qualcosa di «veramente reale», lo percepisco (wahrnehme, per-cipio).
TRANSLATOR’S COMMENTS: IN this as in the preceding section apprehension is effected under conditions of sense. But whereas in the preceding type of consciousness the universality which knowledge implies and requires no sooner appeared than it melted away, here in Perception we start from a certain stability in the manner of apprehension, and a certain constancy in the content apprehended. The universality in this case satisfies more completely the demands of knowledge. The problem for further analysis is to find the form which the universal here assumes and to determine the way in which the unity of the object (the “thing”) holds together its essential differences. The result shows that the unity of the thing qua unity is only admissible as an unqualified or non-sensuous unity. It is a universal, but as such, not conditioned by sense; it is a pure or “unconditioned” universal-a thought proper. Being undetermined by sense, it transcends sense-apprehension, and so transcends perception proper, and compels the mind to adopt another cognitive attitude in order to apprehend it. This new attitude is Understanding.
The following section is thus indirectly an analysis and a criticism of the doctrine which reduces or confines knowledge to perception. It shows that the position “esse est percipi” must give way to the principle “esse est intelligi”.
Immediate certainty does not make the truth its own, for its truth is something universal, whereas certainty wants to deal with the This. Perception, on the other hand, takes what exists for it to be a universal. Universality being its principle in general, its moments immediately distinguished within it are also universal; I is a universal, and the object is a universal. That principle has arisen and come into being for us who are tracing the course of experience; and our process of apprehending what perception is, therefore, is no longer a contingent series of acts of apprehension, as is the case with the apprehension of sense-certainty; it is a logically necessitated process. With the origination of the principle, both the moments, which as they appear merely fall apart as happenings, have at once together come into being: the one, the process of pointing out and indicating, the other the same process, but as a simple fact-the former the process of perceiving, the latter the object perceived. The object is in its essential nature the same as the process; the latter is the unfolding and distinguishing of the elements involved; the object is these same elements taken and held together as a single totality. For us (tracing the process) or in itself, the universal, qua principle, is the essence of perception; and as against this abstraction, both the moments distinguished-that which perceives and that which is perceived-are what is non-essential. But in point of fact, because both are themselves the universal, or the essence, they are both essential: but since they are related as opposites, only one can in the relation (constituting perception) be the essential moment; and the distinction of essential and non-essential has to be shared between them. The one characterized as the simple fact, the object, is the essence, quite indifferent as to whether it is perceived or not: perceiving, on the other hand, being the process, is the insubstantial, the inconstant factor, which can be as well as not be, is the non-essential moment.
This object we have now to determine more precisely, and to develop this determinate character from the result arrived at: the more detailed development does not fall in place here. Since its principle, the universal, is in its simplicity a mediated principle, the object must express this explicitly as its own inherent nature. The object shows itself by so doing to be the thing with many properties. The wealth of sense-knowledge belongs to perception, not to immediate certainty, where all that wealth was merely something alongside and by the way; for it is only perception that has negation, distinction, multiplicity in its very nature.
The This, then, is established as not This, or as superseded, and yet not nothing (simpliciter), but a determinate nothing, a nothing with a certain content, viz. the This. The sense-element is in this way itself still present, but not in the form of some particular that is “meant”-as had to be the case in immediate certainty-but as a universal, as that which will have the character of the property. Cancelling, superseding, brings out and lays bare its true twofold meaning which we found contained in the negative: to supersede (aufheben) is at once to negate and to preserve. The nothing being a negation of the This, preserves immediacy and is itself sensuous, but a universal immediacy. Being, however, is a universal by its having in it mediation or negation. When it brings this explicitly out as a factor in its immediacy, it is a specifically distinct determinate property. As a result, there are many such properties set up at once, one the negation of the other. Since they are expressed in the simple form of the universal, these determinate characters-which, strictly speaking, become properties only by a further additional characteristic-are self-related, are indifferent to each other, each is by itself, free from the rest. The simple self-identical universality, however, is itself again distinct and detached from these determinate characteristics it has. It is pure self-relation, the “medium” wherein all these characteristics exist: in it, as in a bare, simple unity, they interpenetrate without affecting one another; for just by participating in this universality they are indifferent to each other, each by itself.
This abstract universal medium, which we can call “Thinghood” in general or pure essential reality, is nothing else than the Here and Now as this on analysis turned out to be, viz. a simple togetherness of many Heres and Nows. But the many (in the present case) are in their determinateness themselves simply universals. This salt is a simple Here and at the same time manifold: it is white, and also pungent, also cubical in shape, also of a specific weight, and so on. All these many properties exist in a simple Here, where they interpenetrate each other. None of these has a different Here from the others; each is everywhere in the same Here where the others are. And at the same time, without being divided by different Heres, they do not affect each other in their interpenetration; its being white does not affect or alter the cubical shape it has, and neither affects its tart taste, and so on: on the contrary, since each is simple relation to self, it leaves the others alone and is related to these merely by being also along with them, a relation of mere indifference. This “Also” is thus the pure universal itself, the “medium”, the “Thinghood” keeping them together.
In this relation, which has emerged, it is merely the character of positive universality that is first noticed and developed. But there is still a side presented to view which must also be taken into account. It is this. If the many determinate properties were utterly indifferent to each other, and were entirely related to themselves alone, they would not be determinate; for they are so, merely in so far as they are distinguished and related to others as their opposites. In view of this opposition, however, they cannot exist together in the bare and simple unity of their “medium”, which unity is just as essential to them as negation. The process of distinguishing them, so far as it does not leave them indifferent, but effectually excludes, negates one from another, thus falls outside this simple “medium”. And this, consequently, is not merely an “also”, an unity indifferent to what is in it, but a “one” as well, an excluding repelling unity.
The “One” is the moment of negation, as, in a direct and simple manner, relating itself to itself, and excluding an other: and is that by which “Thinghood” is determined qua Thing. In the property of a thing the negation takes the form of a specific determinateness, which is directly one with the immediacy of its being, an immediacy which, by this unity with negation, is universality. Qua “one”, however, negation, the specific quality, takes a form in which it is freed from this unity with the object, and exists per se on its own account.
COMMENTI DEL TRADUTTORE: In questa sezione, come in quella precedente, l’apprensione avviene in condizioni sensoriali. Tuttavia, mentre nella tipologia di coscienza precedente l’universalità implicita e richiesta dalla conoscenza si manifestava appena appariva per poi dissolversi immediatamente, qui nella Percezione partiamo da una certa stabilità nel modo di apprendere e da una certa costanza nel contenuto appreso. In questo caso, l’universalità soddisfa più pienamente le esigenze della conoscenza. Il problema che resta da analizzare è individuare la forma che l’universale assume qui e determinare il modo in cui l’unità dell’oggetto (“la cosa”) tiene insieme le sue differenze essenziali. Il risultato mostra che l’unità della cosa in quanto unità è ammissibile soltanto come un’unità non qualificata o non sensibile. Essa è un universale, ma in quanto tale non è condizionata dal senso; è un universale puro o «non condizionato»—proprio un pensiero. Non essendo determinata dal senso, essa trascende l’apprensione sensibile e, dunque, trascende anche la percezione propriamente detta, costringendo la mente a adottare un altro atteggiamento cognitivo per poterla apprendere. Questo nuovo atteggiamento è l’Intelletto.
La sezione seguente rappresenta dunque indirettamente un’analisi e una critica della dottrina che riduce o confina la conoscenza alla sola percezione. Essa dimostra che la posizione «esse est percipi» deve cedere il passo al principio «esse est intelligi».
La certezza immediata non fa propria la verità, poiché la sua verità è qualcosa di universale, mentre la certezza vuole occuparsi del Qui. La percezione, invece, prende ciò che esiste per essa come un universale. Essendo l’universalità il suo principio generale, anche i suoi momenti immediatamente distinti al suo interno sono universali; io è un universale, e l’oggetto è un universale. Questo principio si è generato e ha preso forma per noi che ripercorriamo il corso dell’esperienza; pertanto, il nostro processo di apprensione di ciò che è la percezione non è più una serie contingente di atti di apprensione, com’è il caso dell’apprensione della certezza sensibile; è un processo logicamente necessitato. Con l’emergere del principio, entrambi i momenti—che, così come appaiono, sembrano semplicemente separarsi come eventi—hanno subito preso forma insieme: uno, il processo di indicazione e rilevazione; l’altro, lo stesso processo, ma come un semplice fatto—il primo il processo di percezione, il secondo l’oggetto percepito. L’oggetto è nella sua natura essenziale identico al processo; quest’ultimo è lo svolgersi e il distinguersi degli elementi implicati; l’oggetto è quegli stessi elementi presi e tenuti insieme come una totalità unica. Per noi (che ripercorriamo il processo) o in sé stesso, l’universale, in quanto principio, è l’essenza della percezione; e rispetto a questa astrazione, entrambi i momenti distinti—ciò che percepisce e ciò che è percepito—sono ciò che è non essenziale. Ma in realtà, poiché entrambi sono essi stessi l’universale, ovvero l’essenza, entrambi sono essenziali: tuttavia, poiché sono correlati come opposti, solo uno può essere, nella relazione (che costituisce la percezione), il momento essenziale; e la distinzione tra essenziale e non essenziale dev’essere condivisa tra loro. Quello caratterizzato come semplice fatto, l’oggetto, è l’essenza, del tutto indifferente al fatto che sia percepito o meno: la percezione, invece, essendo il processo, è il fattore inconsistente, incostante, che può esserci oppure no, ed è il momento non essenziale.
Questo oggetto dobbiamo ora determinarlo con maggiore precisione e svilupparne il carattere determinato a partire dal risultato raggiunto: lo sviluppo più dettagliato non trova posto qui. Poiché il suo principio, l’universale, nella sua semplicità è un principio mediato, l’oggetto deve esprimere esplicitamente questa sua natura intrinseca. L’oggetto si rivela così essere la cosa dalle molte proprietà. La ricchezza della conoscenza sensibile appartiene alla percezione, non alla certezza immediata, dove tutta quella ricchezza era soltanto qualcosa di accessorio e accidentale; infatti, solo la percezione possiede in sé negazione, distinzione e molteplicità.
Il Qui, dunque, si stabilisce come non-qui, o come superato, eppure non come nulla (simpliciter), bensì come un nulla determinato, un nulla con un certo contenuto, vale a dire il Qui. L’elemento sensibile in questo modo è ancora presente, ma non nella forma di un particolare “inteso”—come doveva essere nella certezza immediata—bensì come un universale, come ciò che assumerà il carattere della proprietà. Annullare, superare, mette in luce e svela il suo vero duplice significato che avevamo trovato racchiuso nella negazione: superare (aufheben) significa allo stesso tempo negare e conservare. Il nulla, essendo negazione del Qui, conserva l’immediatezza ed è esso stesso sensibile, ma un’immediatezza universale. Tuttavia, l’essere è universale proprio perché contiene in sé mediazione o negazione. Quando esplicita questo aspetto come fattore della sua immediatezza, diventa una proprietà determinata specificamente distinta. Di conseguenza, si instaurano subito molte tali proprietà, l’una negazione dell’altra. Poiché esse si esprimono nella forma semplice dell’universale, questi caratteri determinati—che, a rigor di logica, diventano proprietà solo grazie a un ulteriore carattere aggiuntivo—sono autorelativi, indifferenti tra loro, ognuno per sé, libero dagli altri. La semplice universalità autoidentica, però, è essa stessa nuovamente distinta e separata da questi caratteri determinati. Essa è pura auto-relazione, il «medium» in cui tutte queste proprietà esistono: in essa, come in una pura, semplice unità, si compenetrano senza influenzarsi reciprocamente; proprio perché partecipano di questa universalità, sono indifferenti l’una all’altra, ognuna per sé.
Questo medium universale astratto, che possiamo chiamare genericamente «Cosa» o pura realtà essenziale, non è altro che il Qui e Ora così come emerso dall’analisi, cioè una semplice convivenza di molti Qui e Ora. Ma i molti (nel caso presente) sono essi stessi, nella loro determinatezza, semplicemente universali. Questo sale è un semplice Qui e nello stesso tempo molteplice: è bianco, e anche pungente, anche cubico nella forma, anche di un peso specifico, e così via. Tutte queste molte proprietà esistono in un semplice Qui, dove si compenetrano l’una nell’altra. Nessuna di esse ha un Qui diverso dagli altri; ognuna è ovunque nello stesso Qui in cui sono gli altri. E nello stesso tempo, pur non essendo divise da Qui diversi, non si influenzano reciprocamente nella loro compenetrazione; il fatto che sia bianco non influenza né altera la forma cubica che possiede, né tantomeno il suo sapore aspro, e così via: al contrario, poiché ognuna è semplice relazione a sé stessa, lascia in pace le altre e si relaziona a queste soltanto per essere anch’essa insieme a loro, una relazione di pura indifferenza. Questo «anche» è dunque l’universale puro stesso, il «medium», la «Cosa» che li tiene insieme.
In questa relazione emersa, è soltanto il carattere dell’universalità positiva che viene prima notato e sviluppato. Ma rimane ancora un lato da considerare, che va preso in considerazione. È questo: se le molte proprietà determinate fossero totalmente indifferenti tra loro e fossero legate esclusivamente a sé stesse, non sarebbero determinate; infatti, lo sono soltanto nella misura in cui si distinguono e si relazionano agli altri come loro opposti. A fronte di questa opposizione, però, esse non possono esistere insieme nella pura e semplice unità del loro «medium», unità che è per loro essenziale tanto quanto la negazione. Il processo di distinzione, finché non le lascia indifferenti, ma le esclude effettivamente, le nega l’una con l’altra, esce dunque da questo semplice «medium». E questo, di conseguenza, non è soltanto un «anche», un’unità indifferente a ciò che vi sta dentro, ma anche un «uno», un’unità escludente e repulsiva.
L’«Uno» è il momento della negazione, poiché, in modo diretto e semplice, si relaziona a sé stesso e esclude un altro: ed è ciò che determina la «Cosa» in quanto Cosa. Nella proprietà di una cosa, la negazione assume la forma di una determinatezza specifica, che è direttamente una con l’immediatezza del suo essere, un’immediatezza che, grazie a questa unità con la negazione, è universalità. In quanto «uno», però, la negazione, la qualità specifica, assume una forma in cui si libera da questa unità con l’oggetto e esiste per sé stessa, a sé stante.
These moments taken together exhaust the nature of the Thing, the truth of perception, so far as it is necessary to develop it here. It is a universality, passive and indifferent, the “also” which forms the sole bond of connection between the qualities, or rather constituent elements, “matters”, existing together; negation, likewise in a simple form, or the “one”, which consists in excluding properties of an opposite character; and the many properties themselves, the relation of the two first moments-the negation, as it is related to that indifferent element, and in being so expands into a manifold of differences, the focal point of particularity radiating forth into plurality within the “medium” of subsistence. Taking the aspect that these differences belong to a “medium” indifferent to what is within it, they are themselves universal, they are related merely to themselves and do not affect each other. Taking, however, the other aspect, that they belong to the negative unity, they at the same time mutually exclude one another; but do no necessarily in the shape of properties that have a separate existence apart from the “also” connecting them. The sensuous universality, the immediate unity of positive being and negative exclusion, is only then a property, when oneness and pure universality are evolved from it and distinguished from one another, and when that sensuous universality combines these with one another. Only after this relation of the unity to those pure essential moments is effected, is the “Thing” complete.
This, then, is the way the “Thing” in perception is constituted, and consciousness is perceptual in character so far as this “Thing” is its object: it has merely to “take” the object (capio- per-ception) and assume the attitude of pure apprehension, and what comes its way in so doing is truth (das Wahre). If it did something when taking the given, it would by such supplementation or elimination alter the truth. Since the object is the true and universal, the self-same, while consciousness is the variable and non-essential, it may happen that consciousness apprehends the object wrongly and deceives itself. The percipient is aware of the possibility of deception; for, in the universality forming the principle here, the percipient is directly aware of otherness, but aware of it as null and naught, as what is superseded. His criterion of truth is therefore self-sameness, and his procedure is that of apprehending what comes before him as self-same. Since, at the same time, diversity is a fact for him, his procedure is a way of relating the diverse moments of his apprehension to one another. If, however, in this comparison a want of sameness comes out, this is not an untruth on the part of the object (for the object is the self-same), but on the part of perception.
Let us now see what sort of experience consciousness forms in the course of its actual perception. We, who are analysing the process, find this experience already contained in the development (just given) of the object and of the attitude of consciousness towards it. The experience will be merely the development of the contradictions that appear there.
The object which I apprehend presents itself as purely “one” and single: also, I am aware of the “property” (Eigenschaft) in it, a property which is universal, thereby transcending the particularity of the object. The first form of being, in which the objective reality has the sense of a “one”, was thus not its true being; and since the object is the true fact here, the untruth falls on my side, and the apprehension was not correct. On account of the universality of the property (Eigenschaft) I must rather take the objective entity as a community (Gemeinschaft) in general. I further perceive now the property to be determinate, opposed to another and excluding this other. Thus, in point of fact, I did not apprehend the object rightly when I defined it as a “commonness” or community with others, or as continuity; and must rather, taking account of the determinateness of the property, isolate parts within the continuity and set down the object as a “one” that excludes. In the disintegrated “one” I find many such properties, which do not affect one another, but are indifferent to one another. Thus I did not apprehend the object correctly when I took it for something that excludes. The object, instead, just as formerly it was merely continuity in general, is not a universal common medium where many properties in the form of sense universals subsist, each for itself and on its own account, and, qua determinate, excluding the others. The simple and true fact, which I perceive, is, however, in virtue of this result, not a universal medium either, but the particular property by itself, which, again, in this form, is neither a property nor a determinate being, for it is now neither attached to a distinct “one” nor in relation to others. But the particular quality is a property only when attached to a “one”, and determinate only in relation to others. By being this bare relation of self to self, it remains merely sensuous existence in general, since it no longer contains the character of negativity; and the mode of consciousness, which is now aware of a being of sense, is merely a way of “meaning” (Meinen) or “intending”, i.e. it has left the attitude of perception entirely and gone back into itself. But sense existence and “meaning” themselves pass over into perception: I am thrown back on the beginning, and once more dragged into the same circuit, that supersedes itself in every moment and as a whole.
Consciousness, then, has to go over this cycle again, but not in the same way as on the first occasion. For it has found out, regarding perception, that the truth and outcome of perception is its dissolution, is reflection out of and away from the truth into itself. In this way consciousness becomes definitely aware of how its perceptual process is essentially constituted, viz. that this is not a simple bare apprehension, but in its apprehension is at the same time reflected out of the true content back into itself. This return of consciousness into itself, which is immediately involved and implicated in that pure apprehension — for this return to self has proved to be essential to perception — alters the true content. Consciousness is aware that this aspect is at the same time its own, and takes it upon itself and by so doing consciousness will thus get the true object bare and naked.
In this way we have, now, in the case of perception, as happened in the case of sensuous certainty, the aspect of consciousness being forced back upon itself; but, in the first instance, not in the sense in which this took place in the former case — i.e. not as if the truth of perception fell within it. Rather consciousness is aware that the untruth, that comes out there, falls within it. By knowing this, however, consciousness is able to cancel and supersede this untruth. It distinguishes its apprehension of the truth from the untruth of its perception, corrects this untruth, and, so far as itself takes in hand to make this correction, the truth, qua truth of perception, certainly falls within its own consciousness. The procedure of consciousness, which we have now to consider, is thus so constituted that it no longer merely perceives, but is also conscious of its reflection into self, and keeps this apart from the simple apprehension proper.
To begin with, then, I am aware of the “thing” as a one and have to keep it fixed in this true character as one”. If in the course of perceiving something crops up contradicting that, then I must take it to be due to my reflection. Now, in perception various different properties also turn up, which seem to be properties of the thing. But the thin is a “one”; and we are aware in ourselves that this diversity, by which the thing ceases to be a unity, falls in us. This thing, then, is, in point of fact, merely white to our eyes, also tart to our tongue, and also cubical to our feeling, and so on. The entire diversity of these aspects comes not from the thing, but from us; and we find them falling apart thus from one another, because the organs they affect are quite distinct inter se, the eye is entirely distinct from the tongue, and so on. We are, consequently, the universal medium where such elements get dissociated, and exist each by itself. By the fact, then, that we regard the characteristic of being a universal medium as our reflection, we preserve and maintain the self-sameness and truth of the thing, its being a “one”.
Questi momenti, presi nel loro insieme, esauriscono la natura della Cosa, la verità della percezione, per quanto qui sia necessario svilupparla. Essa è un universalità passiva e indifferente, l’«anche» che costituisce l’unico legame tra le qualità, o meglio gli elementi costitutivi, le «materie», esistenti insieme; la negazione, anch’essa in forma semplice, ovvero l’«uno», che consiste nell’escludere proprietà di carattere opposto; e infine le molte proprietà stesse, il rapporto dei due primi momenti – la negazione, nella misura in cui essa si relaziona a quell’elemento indifferente e, proprio in virtù di questa relazione, si espande in una molteplicità di differenze, punto focale della particolarità che irradia verso la pluralità all’interno del «medium» della sussistenza. Considerando l’aspetto secondo cui queste differenze appartengono a un «medium» indifferente rispetto a ciò che vi è contenuto, esse stesse sono universali, si relazionano soltanto a se stesse e non si influenzano reciprocamente. Considerando invece l’altro aspetto, quello secondo cui appartengono all’unità negativa, esse nello stesso tempo si escludono reciprocamente; ma non necessariamente sotto forma di proprietà che abbiano un’esistenza separata rispetto all’«anche» che le connette. La universalità sensibile, l’immediata unità dell’essere positivo e dell’esclusione negativa, diventa proprietà solo quando dall’unità e dalla pura universalità si evolvono e si distinguono l’una dall’altra, e quando quella universalità sensibile le combina tra loro. Solo dopo che si è realizzato questo rapporto dell’unità con quei puri momenti essenziali, la «Cosa» è completa.
Questo dunque è il modo in cui la «Cosa» si costituisce nella percezione, e la coscienza ha carattere percettivo nella misura in cui questa «Cosa» ne è l’oggetto: essa deve soltanto «prendere» l’oggetto (capio – percezione) e assumere l’atteggiamento di pura apprensione, e ciò che le capita così facendo è la verità (das Wahre). Se essa facesse qualcosa nel prendere il dato, con tale supplemento o eliminazione altererebbe la verità. Poiché l’oggetto è vero e universale, identico a sé stesso, mentre la coscienza è variabile e non essenziale, può accadere che la coscienza apprenda erroneamente l’oggetto e si inganni. Il percipiente è consapevole della possibilità dell’inganno; infatti, nell’universalità che qui costituisce il principio, il percipiente è direttamente consapevole dell’alterità, ma la percepisce come nulla e priva di ogni valore, come ciò che è superato. Il suo criterio di verità è dunque l’identità con sé stesso, e il suo procedimento consiste nel percepire ciò che gli si presenta come identico a sé stesso. Poiché, al contempo, la diversità è per lui un fatto, il suo procedimento è un modo di mettere in relazione tra loro i diversi momenti della sua apprensione. Tuttavia, se in questo confronto emerge una mancanza di identità, ciò non è una falsità da parte dell’oggetto (poiché l’oggetto è identico a sé stesso), bensì da parte della percezione.
Vediamo ora che tipo di esperienza la coscienza forma nel corso della sua percezione effettiva. Noi, che analizziamo il processo, troviamo già contenuta in questo sviluppo (appena descritto) l’esperienza dell’oggetto e dell’atteggiamento della coscienza nei suoi confronti. L’esperienza sarà soltanto lo sviluppo delle contraddizioni che vi compaiono.
L’oggetto che io apprendo si presenta come puramente «uno» e singolo: inoltre, io sono consapevole della «proprietà» (Eigenschaft) in esso contenuta, una proprietà che è universale, trascendendo così la particolarità dell’oggetto. La prima forma dell’essere, nella quale la realtà oggettiva aveva il senso di un «uno», non era dunque il suo vero essere; e poiché l’oggetto è qui il vero fatto, la falsità ricade dalla mia parte, e l’apprensione non è stata corretta. A causa dell’universalità della proprietà (Eigenschaft), devo piuttosto considerare l’entità oggettiva come una comunità (Gemeinschaft) in generale. Percepisco inoltre ora che la proprietà è determinata, opposta a un’altra e che esclude quest’altra. Pertanto, di fatto, non ho appreso correttamente l’oggetto quando lo definivo come una «comunanza» o comunità con altri, o come continuità; e devo piuttosto, tenendo conto della determinatezza della proprietà, isolare parti all’interno della continuità e considerare l’oggetto come un «uno» che esclude. Nell’«uno» disgregato trovo molte di queste proprietà, che non si influenzano reciprocamente, ma sono indifferenti l’una all’altra. Così non ho appreso correttamente l’oggetto quando lo consideravo come qualcosa che esclude. L’oggetto, invece, proprio come prima era soltanto continuità in generale, non è un medium universale comune dove molte proprietà sotto forma di sensi universali sussistono, ciascuna per sé stessa e a sé stante, e, in quanto determinata, esclude le altre. Il fatto semplice e vero che io percepisco, tuttavia, in virtù di questo risultato, non è nemmeno un medium universale, bensì la proprietà particolare in sé stessa, che, ancora una volta, in questa forma, non è né una proprietà né un essere determinato, poiché ora non è più legata a un «uno» distinto né in relazione con altri. Ma la qualità particolare è una proprietà soltanto quando è legata a un «uno», ed è determinata soltanto in relazione con altri. Essendo questa pura relazione di sé con sé stessa, essa resta soltanto esistenza sensibile in generale, poiché non contiene più il carattere della negatività; e il modo di coscienza, che ora è consapevole di un essere sensibile, è soltanto un modo di «significare» (Meinen) o «intendere», cioè ha abbandonato completamente l’atteggiamento della percezione ed è tornato su se stesso. Tuttavia, l’esistenza sensibile e il «significare» stessi sfociano nella percezione: vengo riportato al punto di partenza e nuovamente trascinato nello stesso circuito, che si supera in ogni momento e nel suo insieme.
La coscienza, dunque, deve ripercorrere nuovamente questo ciclo, ma non nello stesso modo della prima volta. Infatti, riguardo alla percezione, essa ha scoperto che la verità e l’esito della percezione è la sua dissoluzione, è la riflessione fuori dalla verità e verso se stessa. In questo modo la coscienza diventa definitivamente consapevole di come il suo processo percettivo sia costituito essenzialmente, ossia che questa non è una semplice apprensione vuota, ma nella sua apprensione si riflette contemporaneamente fuori dal contenuto vero e ritorna su se stessa. Questo ritorno della coscienza su se stessa, immediatamente implicato e coinvolto in quella pura apprensione – poiché questo ritorno a sé stesso si è rivelato essenziale per la percezione – modifica il contenuto vero. La coscienza è consapevole che questo aspetto è allo stesso tempo proprio suo, e se ne assume la responsabilità; così facendo, la coscienza otterrà l’oggetto vero nudo e spoglio.
In questo modo, ora, nel caso della percezione, come era avvenuto nel caso della certezza sensibile, l’aspetto della coscienza viene forzato a tornare su se stessa; però, inizialmente, non nel senso in cui ciò era avvenuto nel caso precedente – cioè non come se la verità della percezione fosse caduta dentro di essa. Piuttosto, la coscienza è consapevole che la falsità, che emerge lì, cade dentro di sé. Conoscendo questo, tuttavia, la coscienza riesce a cancellare e superare questa falsità. Essa distingue la propria apprensione della verità dalla falsità della percezione, corregge questa falsità e, nella misura in cui essa stessa si occupa di fare questa correzione, la verità, in quanto verità della percezione, cade certamente nella propria coscienza. Il procedimento della coscienza, che ora dobbiamo considerare, è dunque così costituito che essa non si limita più soltanto a percepire, ma è anche consapevole della propria riflessione su se stessa e tiene distinta questa riflessione dalla semplice apprensione vera e propria.
Per cominciare, dunque, io sono consapevole della «cosa» come un «uno» e devo mantenerla fissa in questo carattere vero di «uno». Se durante la percezione compare qualcosa che contraddice questo, devo attribuirlo alla mia riflessione. Ora, nella percezione compaiono anche diverse proprietà differenti, che sembrano essere proprietà della cosa. Ma la cosa è un «uno»; e noi siamo consapevoli in noi stessi che questa diversità, grazie alla quale la cosa smette di essere un’unità, cade in noi. Questa cosa, dunque, ai nostri occhi è soltanto bianca, alla nostra lingua è soltanto aspra, al nostro tatto è soltanto cubica, e così via. L’intera diversità di questi aspetti non proviene dalla cosa, bensì da noi; e li troviamo così separati l’uno dall’altro perché gli organi che colpiscono sono del tutto distinti tra loro: l’occhio è completamente distinto dalla lingua, e così via. Siamo dunque noi il medium universale dove tali elementi si dissociano e sussistono ciascuno per sé stesso. Proprio per il fatto che consideriamo la caratteristica di essere un medium universale come nostra riflessione, preserviamo e manteniamo l’identità e la verità della cosa, il suo essere un «uno».
These diverse aspects, which consciousness puts to its side of the account, are, however, each by itself just as it appears in the universal medium, specifically determined. White is only in opposition to black, and so on, and the thing is a “one” just by the fact that it is opposed to other things. It does not, however, exclude others from itself, so far as it is “one”; for to be “one” is to be in a universal relation of self to self, and hence by the fact of its being “one” it is rather like all. It is through the determinate characteristic that the thing excludes other things. Things themselves are thus determinate in and for themselves; they have properties by which they distinguish themselves from one another. Since the property is the special and peculiar property [the proper property] of the thing, or a specific characteristic in the thing itself, the thing has several properties. For, in the first place, the thing is true being, is a being inherently in itself; and what is in it is so as its own essential nature, and not on account of other things. Hence, in the second place, the determinate properties are not on account of other things and for other things, but inherent in that thing itself. They are, however, determinate properties in it only by the fact that they are several, and maintain their distinction from one another. And, in the third self-contained, each in and for itself, and are indifferent to one another. It is, then, in truth the thing itself which is white, and also cubical, and also tart,, and so on; in other words, the thing is the “also”, the general medium, wherein the many properties subsist externally to one another, without touching or affecting one another, and without canceling one another; and, so taken, the thing is taken as what it truly is.
Now, on this mode of perception arising, consciousness is at the same time aware that it reflects itself also into itself, and that, in perceiving, the opposite moment to the “also” crops up. This moment, however, is the unity of the thing with itself, a unity which excludes distinction from itself. It is consequently this unity which consciousness has to take upon itself; for the thing as such is the subsistence of many different and independent properties. Thus we say of the thing, “it is white, and also cubical, and also tart”, and so on. But so far as it is white it is not cubical, and so far as it is cubical and also white it is not tart, and so on. Putting these properties into a “one” belongs solely to consciousness, which, therefore, has to avoid letting them coincide and be one (i.e. one and the same property) in the thing. For that purpose it introduces the idea of “in-so-far” to meet the difficulty; and by this means it keeps the qualities apart, and preserves the thing in the sense of the “also”. Quite rightly consciousness at first makes itself responsible for the “oneness” in such a way that what was called a property is represented as being “free matter” (materia libera). In this way the thing is raised to the level of a true “also” since it thus becomes a collection of component elements (materials or matters), and instead of being a “one” becomes a mere enclosure, a circumscribing surface.
If we look back on what consciousness formerly took upon itself, and now takes upon itself, what it previously ascribed to the thing, and now ascribes to it, we see that consciousness alternately makes itself, as well as the thing, into both a pure atomic many-less “one”, and an “also” resolved into independent constituent elements (materials or matters). Consciousness thus finds through this comparison that not only its way of taking the truth contains the diverse moments of apprehension and return upon itself, but that the truth itself, the thing, manifests itself in this twofold manner. Here we find, as a result of experience, that the thing exhibits itself, in a determinate and specific manner, to the consciousness apprehending it, but at the same time is reflected back into itself out of that manner of presenting itself to consciousness; in other words, the thing contains within it opposite aspects of truth, a truth whose elements are in antithesis to one another.
Consciousness, then, gets away also from this second form of perceptual procedure, that, namely, which takes the thing as the true selfsame, and itself as the reverse, as the factor that leaves sameness behind and goes back into self. Its object is now the entire process which was previously shared between the object and consciousness. The thing is a “one”, reflected into self; it is for itself; but it is also for an other; and, further, it is an other for itself as it is for another. The thing is, hence, for itself and also for another, a being that has difference of a twofold kind. But it is also “one”. Its being “one”, however, contradicts the diversity it has. Consciousness would, consequently, have again to make itself answerable for putting the diversity into the “one”, and would have to keep this apart from the thing. It would thus be compelled to say that the thing “in-so-far as” it is for itself is not for another. But the oneness belongs to the thing itself, too, as consciousness has found out; the thing is essentially reflected into self The “also”, the distinction of elements indifferent to one another, falls doubtless within the thing as well as the “oneness”, but since both are different, they do not fall within the same thing, but in different things. The contradiction which is found in the case of the objective content as a whole is assigned to and shared by two objects. The thing is, thus, doubtless as it stands (an und für sich) selfsame, but this unity with itself is disturbed by other things. In this way the unity of the thing is preserved, and, at the same time, the otherness is preserved outside the thing, as well as outside consciousness.
Now, although the contradiction in the object is in this way allotted to different things, yet the isolated individual thing will still be affected with distinction. The different things have a subsistence on their own account (für sich); and the conflict between them takes place on both sides in such a way that each is not different from itself, but only from the other. Each, however, is thereby characterized as a something distinctive, and contains in it essential distinction from the others; but at the same time not in such a way that this is an opposition within its being; on the contrary, it is by itself a simple determinate characteristic which constitutes its essential character, distinguishing it from others. As a matter of fact, since the diversity lies in it, this diversity does indeed necessarily assume the form of a real distinction of manifold qualities within it. But because the determinate characteristic gives the essence of the thing, by which it is distinguished from others, and has a being all its own, this further manifold constitution is something indifferent. The thing thus no doubt contains in its unity the qualifying “in-so-far” in two ways, which have, however, unequal significance; and by that qualification this oppositeness becomes not a real opposition on the part of the thing itself, but-so far as the thing comes into a condition of opposition through its absolute distinction — this opposition belongs to the thing with reference to an other thing lying outside it. The further manifoldness is doubtless necessarily in the thing too, and cannot be left out; but it is unessential to the thing.
This determinate characteristic, which constitutes the essential character of the thing and distinguishes it from all others, is now so defined that thereby the thing, stands in opposition to others, but must therein preserve itself for itself (für sich). It is, however, a thing, a self-existent “one”, only so far as it does not stand in relation to others. For in this relation, the connection with another is rather the point emphasized, and connection with another means giving up self-existence, means ceasing to have a being on its own account. It is precisely through the absolute character and its opposition that the thing relates itself to others, and is essentially this process of relation, and only this. The relation, however, is the negation of its independence, and the thing collapses through its own essential property.
Questi diversi aspetti, che la coscienza pone al proprio conto, sono tuttavia, ciascuno per sé, esattamente come appaiono nel medium universale, specificamente determinati. Il bianco si oppone soltanto al nero, e così via; e la cosa è «una» proprio in quanto si oppone ad altre cose. Essa non esclude però le altre da sé, nella misura in cui è «una»; infatti, essere «una» significa trovarsi in una relazione universale di sé con sé stessa, e dunque, proprio per il fatto di essere «una», essa è piuttosto simile a tutte le altre. È attraverso la caratteristica determinata che la cosa esclude le altre cose. Le cose stesse sono dunque determinate in sé e per sé; esse possiedono proprietà grazie alle quali si distinguono l’una dall’altra. Poiché la proprietà è la proprietà speciale e peculiare [la proprietà propria] della cosa, ovvero una caratteristica specifica nella cosa stessa, la cosa possiede diverse proprietà. In primo luogo, infatti, la cosa è essere vero, è un essere intrinsecamente in sé stesso; e ciò che vi è in essa lo è in quanto sua natura essenziale, e non a causa di altre cose. Pertanto, in secondo luogo, le proprietà determinate non dipendono da altre cose e non sono per altre cose, bensì sono insite nella cosa stessa. Esse sono, tuttavia, proprietà determinate in essa soltanto perché sono molteplici e mantengono la loro distinzione l’una dall’altra. E, in terzo luogo, sono autonome, ciascuna in sé e per sé, e indifferenti l’una all’altra. Dunque, in verità, è la cosa stessa che è bianca, e anche cubica, e anche aspra, e così via; in altre parole, la cosa è l’«anche», il medium generale, nel quale le molte proprietà sussistono esternamente l’una all’altra, senza toccarsi né influenzarsi reciprocamente, e senza annullarsi a vicenda; e, presa in questo modo, la cosa viene considerata per quello che realmente è.
Ora, con questa modalità di percezione che emerge, la coscienza si rende contemporaneamente consapevole di riflettersi anche su se stessa e di vedere che, nel percepire, compare il momento opposto all’«anche». Questo momento, tuttavia, è l’unità della cosa con sé stessa, un’unità che esclude ogni distinzione da sé stessa. È pertanto questa unità che la coscienza deve assumersi; poiché la cosa in quanto tale è la sussistenza di molte proprietà diverse e indipendenti. Così diciamo della cosa: «essa è bianca, e anche cubica, e anche aspra», e così via. Ma nella misura in cui è bianca non è cubica, e nella misura in cui è cubica e anche bianca non è aspra, e così via. Mettere queste proprietà in un «uno» appartiene soltanto alla coscienza, la quale, pertanto, deve evitare che esse coincidano e diventino una sola (cioè, una stessa proprietà) nella cosa. A tal fine introduce l’idea del «per quanto riguarda» per superare la difficoltà; e in questo modo mantiene separate le qualità, preservando la cosa nel senso dell’«anche». Giustamente, la coscienza si assume dapprima la responsabilità dell’«unità» in modo tale che quella che prima era chiamata proprietà viene rappresentata come «materia libera» (materia libera). In questo modo la cosa viene innalzata al livello di un vero «anche», poiché diventa così una collezione di elementi costitutivi (materiali o materie), e invece di essere un «uno» diventa semplicemente un involucro, una superficie circoscritta.
Se guardiamo a ciò che la coscienza ha assunto in passato e ora assume, ciò che prima attribuiva alla cosa e ora le attribuisce, vediamo che la coscienza si fa alternativamente, oltre che della cosa, anche di un puro molteplice atomico privo di unità, e di un «anche» risolto in elementi costitutivi indipendenti (materiali o materie). La coscienza scopre così, attraverso questo confronto, che non solo il suo modo di assumere la verità contiene i diversi momenti della presa di coscienza e del ritorno su se stessa, ma che la verità stessa, la cosa, si manifesta in questa duplice maniera. Qui troviamo, come risultato dell’esperienza, che la cosa si mostra, in modo determinato e specifico, alla coscienza che la percepisce, ma allo stesso tempo si riflette su se stessa a partire da quel modo di presentarsi alla coscienza; in altre parole, la cosa contiene in sé aspetti opposti di verità, una verità i cui elementi sono in antitesi l’uno con l’altro.
La coscienza si allontana quindi anche da questa seconda forma di procedimento percettivo, ossia da quella che assume la cosa come il vero identico a sé stessa e se stessa come il contrario, come il fattore che lascia indietro l’identità e torna su se stessa. Il suo oggetto ora è l’intero processo che prima era condiviso tra l’oggetto e la coscienza. La cosa è un «uno», riflesso su se stesso; essa è per sé stessa; ma è anche per un altro; e, inoltre, è un altro per sé stessa così come lo è per un altro. La cosa è, dunque, per sé stessa e anche per un altro, un essere che presenta una differenza di due tipi. Ma è anche «uno». Il suo essere «uno», tuttavia, contraddice la diversità che essa possiede. La coscienza dovrebbe, di conseguenza, assumersi nuovamente la responsabilità di mettere la diversità nell’«uno», e dovrebbe tenere separata questa dalla cosa. Sarebbe così costretta a dire che la cosa «per quanto riguarda» il fatto di essere per sé stessa non è per un altro. Ma l’unità appartiene anche alla cosa stessa, come la coscienza ha scoperto; la cosa è essenzialmente riflessa su se stessa. L’«anche», la distinzione di elementi indifferenti l’uno all’altro, ricade senza dubbio nella cosa così come l’«unità», ma poiché entrambi sono diversi, non ricadono nella stessa cosa, bensì in cose differenti. La contraddizione che si riscontra nel contenuto oggettivo nel suo complesso viene attribuita e condivisa da due oggetti. La cosa è, dunque, senza dubbio com’è (an und für sich) identica a sé stessa, ma questa unità con sé stessa è disturbata da altre cose. In questo modo l’unità della cosa viene preservata e, allo stesso tempo, l’alterità viene conservata fuori dalla cosa, così come fuori dalla coscienza.
Ora, benché la contraddizione nell’oggetto venga in questo modo attribuita a cose diverse, tuttavia la singola cosa isolata continuerà a essere affetta da distinzione. Le diverse cose hanno una sussistenza per sé stesse (für sich); e il conflitto tra loro avviene da ambo le parti in modo tale che ciascuna non è diversa da sé stessa, ma soltanto dall’altra. Ciascuna, tuttavia, è caratterizzata come qualcosa di distintivo e contiene in sé una distinzione essenziale dalle altre; ma allo stesso tempo non in modo tale che questa sia una opposizione dentro il suo stesso essere; al contrario, essa è di per sé una semplice caratteristica determinata che ne costituisce il carattere essenziale, distinguendola dalle altre. Infatti, poiché la diversità risiede in essa, questa diversità assume necessariamente la forma di una reale distinzione di molteplici qualità al suo interno. Ma poiché la caratteristica determinata dà l’essenza della cosa, grazie alla quale essa si distingue dalle altre, e ha un essere tutto suo, questa ulteriore costituzione molteplice è qualcosa di indifferente. La cosa contiene dunque senza dubbio nella sua unità il qualificativo «per quanto riguarda» in due modi, che hanno però significati disuguali; e grazie a tale qualificazione, questa opposizione non diventa una vera opposizione da parte della cosa stessa, ma—nella misura in cui la cosa entra in uno stato di opposizione attraverso la sua distinzione assoluta—questa opposizione appartiene alla cosa in riferimento a un’altra cosa esterna a essa. L’ulteriore molteplicità è senza dubbio necessaria anche nella cosa, e non può essere tralasciata; ma essa è inessenziale per la cosa.
Questa caratteristica determinata, che costituisce il carattere essenziale della cosa e la distingue da tutte le altre, viene ora definita in modo tale che la cosa, stando in opposizione ad altre, debba tuttavia preservare sé stessa per sé stessa (für sich). Essa è, tuttavia, una cosa, un «uno» autoesistente, soltanto nella misura in cui non sta in relazione con altre. Infatti, in questa relazione, la connessione con un altro è piuttosto il punto messo in evidenza, e connettersi con un altro significa rinunciare all’autoesistenza, significa smettere di avere un essere per sé stessa. Proprio attraverso il carattere assoluto e la sua opposizione, la cosa si relaziona con altre, ed è essenzialmente questo processo di relazione, e soltanto questo. La relazione, tuttavia, è la negazione della sua indipendenza, e la cosa collassa proprio per la sua proprietà essenziale.
The necessity of the experience which consciousness has to go through in finding that the thing is destroyed just by the very characteristic which constitutes its essential nature and its distinctive existence on its own account, may, as regards the bare principle it implies, be shortly stated thus. The thing is set up as having a being of its own, as existing for itself, or as an absolute negation of all otherness; hence it is absolute negation merely relating itself to itself. But this kind of negation is the cancelling and superseding of itself, or means that it has its essential reality in an other.
In point of fact the determination of the object, as it (the object) has turned out, contains nothing else. It aims at having an essential property, constituting its bare existence for itself, but with this bare self-existence it means also to embrace and contain diversity, which is to be necessary, but is at the same time not to constitute its essential characteristic. But this is a distinction that only exists in words; the nonessential, which has all the same to be necessary, cancels its own meaning, or is what we have just called the negation of itself.
With this the last qualifying “in-so-far”, which separated self-existence and existence for another, drops away altogether. The object is really in one and the same respect the opposite of itself-for itself “so far as” it is for another, and for another “so far as” it is for itself. It is for itself, reflected into self, one; but all this is asserted along with its opposite, with its being for another, and for that reason is asserted merely to be superseded. In other words, this existence for itself is as much unessential as that which alone was meant to be unessential, viz. the relation to another.
By this process the object in its pure characteristics, in those features which were to constitute its essential nature, is superseded, just as the object in its sensible mode of existence became transcended. From being sensible it passed into being a universal; but this universal, because derived from sense, is essentially conditioned by it, and hence is, in general, not a genuine self-identical universality, but one affected with an opposition. For that reason this universality breaks up into the extremes of singleness and universality, of the one of the properties and the “also” of the free constituents or matters”. These pure determinations appear to express the essential nature itself; but they are merely a self-existence which is fettered at the same time with existence for an other. Since, however, both essentially exist in a single unity, we have before us now unconditioned absolute universality; and it is here that consciousness first truly passes into the sphere of Understanding, of Intelligence.
Sensible singleness thus disappears in the dialectic process of immediate certainty, and becomes universality, but merely sensuous universality. The stage of “meaning” has vanished, and perceiving takes the object as it inherently is in itself, or, put generally, as a universal. Singleness, therefore, makes its appearance there as true singleness, as the inherent nature of the “one”, or as reflectedness into self. This is still, however, a conditioned self-existence alongside which appears another self-existence, the universality opposed to singleness and conditioned by it. But these two contradictory extremes are not merely alongside one another, but within one unity; or, what is the same thing, the common element of both, self-existence, is entirely fettered to its opposite, i.e. is, at the same time, not an existence-for-self. The sophistry of perception seeks to save these moments from their contradiction, tries to keep them fixed by distinguishing between “aspects”, by using terms like “also” and “so far as”, and seeks in like manner to lay hold on the truth by distinguishing the unessential element from an essential nature opposed thereto. But these expedients, instead of keeping away deception from the process of apprehension, prove rather to be of no avail at all; and the real truth, which should be got at through the logic of the perceptual process, proves to be in one and the same “aspect” the opposite (of what those expedients imply), and consequently to have as its essential content undifferentiated and indeterminate universality.
These empty abstractions of “singleness” and antithetic “universality”, as also of “essence”, that is attended with a “non-essential” element, an element which is all the same “necessary”, are powers the interplay of which constitutes perceptual understanding, often called “sound common sense” (Menschenverstand). This “healthy common sense”, which takes itself to be the solid substantial type of conscious life, is, in its process of perception, merely the sport of these abstractions; it is always poorest where it means to be richest. In that it is tossed about by these unreal entities, bandied from one to the other, and by its sophistry endeavors to affirm and bold fast alternately now one, then the exact opposite, it sets itself against the truth, and imagines philosophy has merely to do with “things of the intellect” (Gedankendinge), merely manipulates “ideas”. As a matter of fact, philosophy does have to do with them, too, and knows them to be the pure essential entities, the, absolute powers and ultimate elements. But in doing so, philosophy knows them at the same time in their determinate and specific constitution, and is, therefore, master over them; while that perceptual understanding takes them for the real truth, and is led by them from one mistake to another. It does not get the length of being, aware that there are such simple essentialities operating within it and dominating its activity; it thinks it has always to do with quite solid material and content; just as sense-certainty is unaware that its essence is the empty abstraction of pure being. But in point of fact it is these essential elements in virtue of which perceptual understanding makes its way hither and thither through every kind of material and content; they are its principle of coherence and control over its varied material; they alone are what constitutes for consciousness the essence of sensuous things, what determines their relations to consciousness; and they are that in the medium of which the process of perceiving, with the truth it contains, runs its course. The course of this process, a perpetual alternate determining of the truth and superseding of this determination, constitutes, properly speaking, the constant everyday life and activity of perceptual intelligence, of the consciousness that thinks it lives and moves in the truth. In that process it advances, without halt or stay, till the final result is reached, when these essential ultimate elements or determinations are all alike superseded; but in each particular moment it is merely conscious of one given characteristic as the truth, and then, again, of the opposite. It no doubt suspects their unessentiality; and, to save them from the impending danger, it takes to the sophistry of now asserting to be true what it had itself just affirmed to be not true. What the nature of these untrue entities really wants to force this understanding to do — viz. to bring together and thereby cancel and transcend the ideas about that “universality” and “singleness”, about that “‘essentiality” which is necessarily connected with an “unessentiality” and about an “unessential” that is yet “necessary” — understanding “ strives to resist by leaning for support on the so qualifying terms “in-so-far”, “a difference of aspect”, or by making itself answerable for one idea in order to keep the other separate and preserve it as the true one. But the very nature of these abstractions brings them together as they are and of their own accord. “Sound common sense” is the prey of these abstractions; they carry understanding round in their whirling circle. When understanding tries to give them truth by at one time taking their untruth upon itself, while at another it calls their deceptiveness a mere appearance due to the uncertainty and unreliability of things, and separates the essential from an element which is necessary to them, and yet is to be unessential, holding the former to be their truth as against the latter: — when understanding takes this line, it does not secure them their truth, but convicts itself of untruth.
La necessità dell’esperienza che la coscienza deve compiere per constatare che la cosa si distrugge proprio a causa della caratteristica stessa che ne costituisce l’essenza e la sua esistenza distintiva in sé, può essere sinteticamente enunciata, per quanto riguarda il principio puro che essa implica, nel modo seguente. La cosa è posta come avente un proprio essere, come esistente per sé stessa, o come negazione assoluta di ogni alterità; dunque essa è negazione assoluta che si riferisce soltanto a se stessa. Tuttavia, questa forma di negazione è l’annullamento e il superamento di se stessa, ovvero significa che la sua realtà essenziale risiede in un altro.
In effetti, la determinazione dell’oggetto, così com’è risultata, non contiene nient’altro. Essa mira ad avere una proprietà essenziale che costituisca la sua pura esistenza per sé stessa; ma con questa pura autoesistenza essa intende anche abbracciare e contenere la diversità, la quale è necessaria, eppure nello stesso tempo non costituisce la sua caratteristica essenziale. Tuttavia, questa distinzione esiste solo in termini verbali: ciò che è non essenziale, eppure necessario, annulla il proprio significato, ovvero è ciò che abbiamo appena definito come negazione di se stesso.
Con ciò, l’ultimo qualificativo «per quanto riguarda», che separava l’esistenza per sé stessa e l’esistenza per un altro, cade del tutto. L’oggetto è realmente, nello stesso identico rispetto, l’opposto di se stesso — per sé stesso «per quanto riguarda» il fatto di essere per un altro, e per un altro «per quanto riguarda» il fatto di essere per sé stesso. Esso è per sé stesso, riflesso in se stesso, uno; ma tutto questo viene affermato insieme al suo opposto, al suo essere per un altro, e perciò viene affermato soltanto per essere superato. In altre parole, questa esistenza per sé stessa è altrettanto non essenziale quanto quella che da sola era stata intesa come non essenziale, cioè la relazione con un altro.
Mediante questo processo, l’oggetto nelle sue caratteristiche pure, in quegli aspetti che dovevano costituire la sua natura essenziale, viene superato, proprio come l’oggetto nella sua modalità sensibile di esistenza era stato trascenduto. Dall’essere sensibile esso passava all’essere universale; ma tale universalità, poiché derivata dal senso, ne è essenzialmente condizionata e pertanto, in generale, non è una genuina universalità autoidentica, bensì una universalità segnata dall’opposizione. Per questo motivo, tale universalità si frammenta negli estremi della singolarità e dell’universalità, della proprietà singola e dell’«anche» dei costituenti liberi o delle materie. Queste determinazioni pure sembrano esprimere la natura essenziale stessa; ma esse sono soltanto un’autoesistenza che è allo stesso tempo legata all’esistenza per un altro. Poiché, tuttavia, entrambe esistono essenzialmente in un’unione unica, ci troviamo ora davanti a un’assoluta universalità non condizionata; ed è qui che la coscienza entra veramente nella sfera dell’Intelletto, dell’Intelligenza.
La singolarità sensibile scompare dunque nel processo dialettico della certezza immediata e diventa universalità, ma soltanto universalità sensibile. Lo stadio del «significato» è svanito, e la percezione prende l’oggetto così com’è intrinsecamente in sé stesso, o, detto in generale, come universalità. La singolarità appare quindi lì come vera singolarità, come natura intrinseca dell’«uno», o come riflessione in se stessa. Tuttavia, questa è ancora un’autoesistenza condizionata accanto alla quale compare un’altra autoesistenza, l’universalità opposta alla singolarità e condizionata da essa. Ma questi due estremi contraddittori non sono soltanto affiancati, bensì racchiusi in un’unica unità; o, ciò che è lo stesso, l’elemento comune a entrambi, l’autoesistenza, è interamente legata al suo opposto, cioè nello stesso tempo non è un’esistenza per sé stessa. La sofistica della percezione cerca di salvare questi momenti dalla loro contraddizione, tenta di mantenerli fermi distinguendo tra «aspetti», usando termini come «anche» e «per quanto riguarda», e cerca allo stesso modo di afferrare la verità distinguendo l’elemento non essenziale dalla natura essenziale che gli si oppone. Tuttavia, questi espedienti, invece di tenere lontana l’inganno dal processo di apprensione, si rivelano del tutto inefficaci; e la vera verità, che dovrebbe essere raggiunta attraverso la logica del processo percettivo, si rivela nello stesso «aspetto» l’opposto (di ciò che tali espedienti implicano), e conseguentemente ha come contenuto essenziale un’universalità indifferenziata e indefinita.
Queste astrazioni vuote di «singolarità» e di «universalità» antitetica, così come quelle di «essenza», che sono accompagnate da un elemento «non essenziale», un elemento che è pur sempre «necessario», sono potenze il cui gioco costituisce l’intelletto percettivo, spesso chiamato «buon senso comune» (Menschenverstand). Questo «sano buon senso», che si considera il tipo solido e sostanziale della vita cosciente, nel suo processo percettivo è soltanto il gioco di queste astrazioni; esso è sempre più povero proprio là dove pretende di essere più ricco. Nel suo agitarsi tra queste entità irreali, sballottato da una all’altra, e nel suo cercare, mediante sofismi, di affermare e fissare alternativamente ora l’una, ora l’esatto opposto, esso si mette contro la verità e immagina che la filosofia abbia a che fare soltanto con «cose dell’intelletto» (Gedankendinge), che manipoli soltanto «idee». In realtà, la filosofia ha a che fare anche con esse, e le conosce come le pure entità essenziali, le potenze assolute e gli elementi ultimi. Ma nel farlo, la filosofia le conosce allo stesso tempo nella loro costituzione determinata e specifica, ed è quindi padrona di esse; mentre quell’intelletto percettivo le prende per la vera verità e viene guidato da esse da un errore all’altro. Esso non riesce a rendersi conto che esistono in lui semplici essenzialità che operano e dominano la sua attività; pensa di avere sempre a che fare con materia e contenuti ben solidi; proprio come la certezza sensibile ignora che la sua essenza è l’astrazione vuota dell’essere puro. Ma in effetti, sono proprio questi elementi essenziali grazie ai quali l’intelletto percettivo si muove qua e là attraverso ogni sorta di materia e contenuto; essi sono il suo principio di coerenza e controllo sulla sua varia materia; essi soltanto costituiscono per la coscienza l’essenza delle cose sensibili, determinano le loro relazioni con la coscienza; e sono essi che, nel mezzo del processo percettivo, con la verità che esso contiene, portano avanti il loro corso. Il corso di questo processo, un perpetuo alternarsi di determinazione della verità e superamento di questa determinazione, costituisce propriamente la vita quotidiana e l’attività costante dell’intelletto percettivo, della coscienza che pensa di vivere e muoversi nella verità. In quel processo essa progredisce senza sosta né pausa, fino al risultato finale, quando tutti questi elementi o determinazioni essenziali ultimi vengono ugualmente superati; ma in ogni momento particolare essa è consapevole soltanto di una data caratteristica come verità, e poi, di nuovo, dell’opposto. Essa senza dubbio sospetta la loro non essenzialità; e, per salvarle dal pericolo imminente, ricorre alla sofistica di affermare ora come vero ciò che poco prima aveva dichiarato non vero. Ciò che la natura stessa di queste entità non vere vuole realmente costringere questo intelletto a fare — cioè riunire e quindi annullare e trascendere le idee su quell’«universalità» e su quella «singolarità», su quell’«essenzialità» necessariamente connessa a una «non essenzialità» e su una «non essenzialità» che è però «necessaria» — l’intelletto «cerca di resistere appoggiandosi ai termini così qualificanti “per quanto riguarda”, “una differenza di aspetto”, oppure rendendosi responsabile di un’idea per mantenere l’altra separata e preservarla come vera. Ma la natura stessa di queste astrazioni le riunisce proprio così, spontaneamente e per loro stessa natura. Il «buon senso comune» è preda di queste astrazioni; esse trascinano l’intelletto nel loro circolo vorticoso. Quando l’intelletto cerca di dar loro verità assumendo ora la loro non verità su di sé, ora definendo la loro fallacia soltanto come un’apparenza dovuta all’incertezza e all’inaffidabilità delle cose, e separando l’essenziale da un elemento che è necessario per loro, eppure è da considerarsi non essenziale, ritenendo il primo la loro verità contro il secondo: quando l’intelletto segue questa linea, non li assicura la loro verità, bensì si autocondanna all’errore.
TRANSLATOR’S COMMENTS: THE term “force” holds primarily with reference to the realm of Nature, whether physical or vital: but it is also used, more or less analogically, in reference to other spheres, e.g. morality. It is the objective counterpart of the activity of “understanding”; it is objectively the same kind of relation of unity to differences which is subjectively realized when the mind understands. Force is a self-conditioned principle of unity; the differences are the “expressions of force”, the unity evolves the differences out of itself. Understanding similarly is a self-conditioned process; it consists in reducing differences to some ultimate unity, which is capable of deriving or “explaining” those differences from itself. The “unconditioned universal” to which we are led by the analysis of perception takes shape, therefore, as “force”. The question is, How are the elements of this unconditioned universal related, and how do they hold together? The answer is found in the highest achievement of the operation of understanding-the establishment of a “kingdom of laws”, which in its entirety is the meaning of the world so far as understanding goes. But laws per se are looked on as an inner realm, which merely “appears” in the detailed particulars which those laws control, and in which those laws are made manifest. The differences, in fact, are “phenomena”, the laws per se are behind the scenes: — the world as a whole thus becomes distinguished into a realm of phenomena and a realm of noumena. These two realms set a new problem to the mind, and must again be brought together in a completer way than understanding can do. This new state of consciousness is “self-consciousness”.
In this section we have at once an analysis of empiricism and a Criticism of the Kantian solution of the problem of empiricism. It is shown that if phenomena are appearances of noumena, then the noumena do appear, and are, in fact, nothing except so far as they appear: otherwise the noumena, so far being “hidden”, are worse than appearances, they are illusion. The phenomena are not merely appearances “to the mind”, but appearances of something that does make itself manifest. If phenomena are thus not external to and still less independent of noumena, noumena are just as truly immanent in phenomena. Treated in any other way, noumena can at best be only another kind of phenomena; and this raises anew precisely the problem which the opposition of phenomena or noumena was intended to solve. Phenomena are related to noumena as the trees to the wood, not as a compound to its atoms. The solution of the difficulty is thus only to be found in the type of consciousness which contains both — and this, Hegel says, is self-consciousness.
Consciousness has found “seeing” and “hearing”, etc., pass away in the dialectic process of sense-experience, and has, at the stage of perception, arrived at thoughts which, however, it brings together in the first instance in the unconditioned universal. This unconditioned element, again, if it were taken as inert essence bare and simple, would itself be nothing else than the one-sided extreme of self-existence (Fürsichseyn);for the non-essential would then stand over against it. But if thus related to the latter, it would be itself unessential, and consciousness would not have got disentangled from the deceptions of perception; whereas this universal has proved to be one which has passed out of such conditioned separate existence and returned into itself.
This unconditioned universal, which henceforward is the true object of consciousness, is still object of consciousness; consciousness has not yet grasped its principle, or notion, qua notion. There is an essential distinction between the two which must be drawn. On the one hand, consciousness is aware that the object has passed from its relation to an other back into itself, and thereby become inherently and implicitly (an sich) notion; but, on the other hand, consciousness is not yet the notion explicitly or for itself, and consequently it does not know itself in that reflected object. We (who are analysing experience) found this object arise through the process of consciousness in such a way that consciousness is implicated and involved in the development of the object, and the reflection is the same on both sides, i.e. there is only one reflection. But because in this movement consciousness had as its content merely the objective entity, and not consciousness as such, the result has to be given an objective significance for consciousness; consciousness, however, still withdrawing from what has arisen, so that the latter in objective form is the essential reality to consciousness.
Understanding has, indeed, eo ipso, done away with its own untruth and the untruth in its object. What has thereby come to view is the notion of the truth as implicit inherent truth, which is not yet notion, or lacks a consciously explicit existence for itself (Fürsichseyn), and is something which understanding allows to have its way without knowing itself in it. It pursues its own nature by itself, so that consciousness has no share in its process of free realization, but merely looks on and apprehends that realization as a naked fact. It is, consequently, our business in the first instance to step into its place and be the notion, which works up into shape what is contained in the result. With this complete formation of the object, which is presented to consciousness as a bare existent fact (ein Seyendes), mere implicit awareness then first becomes to itself conceptual consciousness, conscious comprehension.
The result arrived at was the unconditioned universal, in the first instance in the negative and abstract sense that consciousness negated its one-sided notions and abstracted them: it surrendered them. This result, however, has inherently a positive significance; it has established the unity of existence-for-self, and existence-for-another; in other words, absolute opposites are immediately posited as one and the same reality. At first this seems to affect merely the formal relation of the moments to one another. But to be for-self and to be for-another constitutes the content itself as well, because the opposition, looked at truly, can have no other nature than what has come about in the result — viz. that the content, taken in perception for truth, belongs, in point of fact, solely to the form, and is dissipated into its unity. This content is at the same time universal; there can be no other content which by its peculiar constitution would refuse to return into this unconditioned universality. Such a content would be some specific way or other of being for-itself and taking up a relation to something else. But to be in general for-self and to stand in relation to something else constitutes the very nature and meaning of that whose truth lies in being unconditionally universal; and the result is through and through universal.
Since, however, this unconditioned universal is ail object for consciousness, the distinction of form and content makes its appearance within it: and, in the shape of content, the moments have the aspect in which they were first presented — that of being on one side a universal medium of many substantial elements, and, on the other, a unit reflected into self, where their substantial independence is overthrown and done away with. The former dissolves the independence of the thing, is the condition of passivity which consists in being something for something else; the latter is its individual subsistence, its being something on its own account (für sich). We have to see what shape these moments take in the unconditioned universal which is their essential nature. It is obvious at the outset that by existing only in this universal they do not at all lie any longer apart from one another, but rather are in themselves essentially self-cancelling aspects, and what is established is only their transition into one another.
COMMENTI DEL TRADUTTORE: Il termine «forza» si riferisce principalmente al regno della Natura, sia essa fisica o vitale; tuttavia esso viene impiegato, in modo più o meno analogico, anche in riferimento ad altri ambiti, come per esempio la morale. La forza è il corrispettivo oggettivo dell’attività dell’«intelligenza»; oggettivamente, essa rappresenta lo stesso tipo di relazione di unità rispetto alle differenze che si realizza soggettivamente quando la mente comprende. La forza è un principio di unità autocondizionato; le differenze sono le «espressioni della forza», e l’unità evolve le differenze da sé stessa. Analogamente, l’intelligenza è un processo autocondizionato; essa consiste nel ridurre le differenze a un’unità ultima, capace di derivare o «spiegare» quelle differenze da sé stessa. L’«universale incondizionato» a cui ci conduce l’analisi della percezione prende dunque forma come «forza». La domanda è: Come si relazionano tra loro gli elementi di questo universale incondizionato, e come riescono a tenersi insieme? La risposta si trova nella massima realizzazione dell’operazione dell’intelligenza: l’istituzione di un «regno delle leggi», il quale, nella sua interezza, costituisce il senso del mondo per quanto riguarda l’intelligenza. Tuttavia, le leggi per sé stesse vengono considerate come un regno interiore che solo «appare» nei particolari dettagli che tali leggi governano e nei quali esse si manifestano. Le differenze, infatti, sono «fenomeni», mentre le leggi stesse restano dietro le quinte: così, il mondo nel suo complesso si distingue in un regno dei fenomeni e un regno dei noumeni. Questi due regni pongono alla mente un nuovo problema e devono essere nuovamente riuniti in un modo più completo di quanto possa fare l’intelligenza. Questo nuovo stato di coscienza è la «autoconsapevolezza».
In questa sezione abbiamo contemporaneamente un’analisi dell’empirismo e una Critica della soluzione kantiana al problema dell’empirismo. Si dimostra che, se i fenomeni sono apparenze dei noumeni, allora i noumeni appaiono davvero e, in effetti, non sono nulla se non nella misura in cui appaiono: altrimenti, i noumeni, essendo «nascosti», sarebbero peggiori delle apparenze, sarebbero illusione. I fenomeni non sono soltanto apparenze «per la mente», ma apparenze di qualcosa che realmente si rende manifesto. Se dunque i fenomeni non sono esterni ai noumeni e tanto meno indipendenti da essi, i noumeni sono altrettanto veramente immanenti nei fenomeni. Trattati in qualsiasi altro modo, i noumeni potrebbero essere al massimo soltanto un altro tipo di fenomeni; e ciò solleva nuovamente proprio il problema che l’opposizione tra fenomeni e noumeni intendeva risolvere. I fenomeni si relazionano ai noumeni come gli alberi al legno, non come un composto ai suoi atomi. La soluzione della difficoltà va dunque ricercata soltanto nel tipo di coscienza che contiene entrambi — e questo, dice Hegel, è appunto l’autoconsapevolezza.
La coscienza ha visto scomparire il «vedere» e l’«udire», ecc., nel processo dialettico dell’esperienza sensibile e, nello stadio della percezione, è giunta a pensieri che, tuttavia, riunisce in prima istanza nell’universale incondizionato. Questo elemento incondizionato, a sua volta, se fosse preso come essenza inerte, nuda e semplice, non sarebbe altro che l’estremo unilaterale dell’esistenza per sé (Fürsichseyn); poiché l’inessenziale si porrebbe allora contro di esso. Ma se fosse così relazionato a quest’ultimo, esso stesso sarebbe inessenziale, e la coscienza non si sarebbe liberata dagli inganni della percezione; invece, questo universale si è rivelato come qualcosa che è uscito da tale esistenza condizionata separata e vi è ritornato dentro sé stesso.
Questo universale incondizionato, che d’ora in poi è il vero oggetto della coscienza, resta comunque oggetto della coscienza; la coscienza non ha ancora afferrato il suo principio, o nozione, in quanto nozione. C’è una distinzione essenziale tra i due che deve essere tracciata. Da un lato, la coscienza è consapevole che l’oggetto è passato dalla sua relazione con un altro di nuovo dentro sé stesso, diventando così intrinsecamente e implicitamente (an sich) nozione; dall’altro, però, la coscienza non è ancora la nozione esplicitamente o per sé stessa, e di conseguenza non si conosce in quell’oggetto riflessivo. Noi (che analizziamo l’esperienza) abbiamo trovato che questo oggetto sorge attraverso il processo della coscienza in modo tale che la coscienza è implicata e coinvolta nello sviluppo dell’oggetto, e la riflessione è la stessa da entrambe le parti, cioè c’è una sola riflessione. Ma poiché in questo movimento la coscienza aveva come contenuto soltanto l’entità oggettiva, e non la coscienza stessa, il risultato deve ricevere una significazione oggettiva per la coscienza; tuttavia, la coscienza continua a ritirarsi da ciò che è sorto, così che quest’ultimo, nella forma oggettiva, diventa la realtà essenziale per la coscienza.
L’intelligenza ha, infatti, di per sé stessa, eliminato la propria falsità e la falsità nel suo oggetto. Ciò che si è così rivelato è la nozione della verità come verità implicita e intrinseca, che non è ancora nozione, o manca di un’esistenza consapevolmente esplicita per sé stessa (Fürsichseyn), ed è qualcosa che l’intelligenza lascia agire senza conoscersi in essa. Essa persegue la propria natura da sola, così che la coscienza non partecipa al suo processo di libera realizzazione, ma si limita a osservare e a cogliere quella realizzazione come un fatto nudo. È quindi nostro compito, in prima istanza, metterci al suo posto e diventare noi stessi la nozione, che dà forma a ciò che è contenuto nel risultato. Con questa completa formazione dell’oggetto, che si presenta alla coscienza come un puro fatto esistente (ein Seyendes), la mera consapevolezza implicita diventa allora per sé stessa coscienza concettuale, comprensione consapevole.
Il risultato raggiunto era l’universale incondizionato, in prima istanza nel senso negativo e astratto secondo cui la coscienza negava le sue nozioni unilaterali e le astraeva: le abbandonava. Tuttavia, questo risultato ha intrinsecamente una valenza positiva; esso ha stabilito l’unità dell’esistenza per sé e dell’esistenza per un altro; in altre parole, opposti assoluti sono immediatamente posti come una sola e medesima realtà. All’inizio, ciò sembra riguardare soltanto la relazione formale dei momenti tra loro. Ma essere per sé e essere per un altro costituisce anche il contenuto stesso, perché l’opposizione, vista nella sua vera natura, non può avere altra natura se non quella che si è venuta a creare nel risultato — vale a dire, che il contenuto, preso nella percezione come verità, appartiene, di fatto, soltanto alla forma e si dissolve nella sua unità. Questo contenuto è allo stesso tempo universale; non può esserci alcun altro contenuto che, per la sua peculiare costituzione, si rifiuterebbe di tornare in questa universalità incondizionata. Un simile contenuto sarebbe un modo specifico o un altro di essere per sé e di assumere una relazione con qualcos’altro. Ma essere in generale per sé e stare in relazione con qualcos’altro costituisce proprio la natura e il significato di ciò la cui verità risiede nell’essere incondizionatamente universale; e il risultato è completamente universale.
Poiché, tuttavia, questo universale incondizionato è tutto oggetto per la coscienza, la distinzione tra forma e contenuto fa la sua comparsa al suo interno: e, nella forma di contenuto, i momenti assumono l’aspetto con cui erano stati presentati per la prima volta — quello di essere da un lato un medium universale di molti elementi sostanziali e, dall’altro, un’unità riflessa in sé stessa, dove la loro indipendenza sostanziale viene abbattuta e superata. Il primo dissolve l’indipendenza della cosa, è la condizione di passività che consiste nell’essere qualcosa per qualcos’altro; il secondo è la sua sussistenza individuale, il suo essere qualcosa per conto proprio (für sich). Dobbiamo vedere che forma assumono questi momenti nell’universale incondizionato, che ne è la natura essenziale. È evidente fin da subito che, esistendo soltanto in questo universale, essi non sono più affatto separati gli uni dagli altri, bensì sono aspetti essenzialmente autoannullanti in sé stessi, e ciò che si stabilisce è soltanto il loro passaggio l’uno nell’altro.
One moment, then, appears as universal medium, or as the subsistence of independent constituents, as the reality that has stepped aside. The independence of these constituent elements, however, is nothing else than this medium; i.e. this universal is simply and entirely the plurality of such diverse universals. That the universal is per se in undivided unity with this plurality means, however, that these elements are each where the other is; they mutually permeate one another — without touching one another, because, conversely, the manifold diversity is equally independent. Along with that, too, goes the fact that they are absolutely pervious and porous, or are cancelled and superseded. To be thus superseded, again, or the reduction of this diversity to bare and simple self-existence, is nothing else than the medium itself, and this is the independence of the different elements. In other words, the elements set up as independent pass directly over into their unity, and their unity directly into its explicit diversity, and the latter back once again into the reduction to unity. This process is what is called Force. One of its moments, where force takes the form of a dispersion of the independent elements each with a being of its own, is the Expression of Force; when, however, force takes the form of that wherein they disappear and vanish, it is Force proper, force withdrawn from expressing itself and driven back into itself. But in the first place force driven back into itself must express itself; and, secondly, in that expression it is still force existing within itself, as much as in thus being within itself it is expression.
When we thus keep both moments in this immediate unity, it is Understanding, to which the conception of force belongs, that is, properly speaking, the principle which carries the different moments qua different. For per se they are not to be different; the distinction consequently exists only in thought. Stated otherwise, only the mere conception of force has been put forward in the above, not its realization. In point of fact, however, force is the unconditioned universal, which is in itself just what it is for something else, or which holds difference within itself — for difference is nothing else than existence-for-an-other. Hence for force to be what it truly is, it has to be completely set free from thought, and put forward as the substantial reality of these differences, that is, first the substance qua the entire force remaining essentially self-contained (an und für sich), and then its differences as substantial entities, or as moments subsisting each on its own account. Force as such, force as driven back within itself, is in this way by itself an excluding unit, for which the unfolding of the elements or differences is another thing subsisting separately; and thus there are set up two sides, distinct and independent. But force is also the whole, or it remains what, in its very conception, it is; that is to say, these differences remain mere forms, superficial vanishing “moments”. The differences between force proper, withdrawn into itself, and force unfolded and expressed in independent constituent elements, would at the same time have no being at all if they had no subsistence; i.e., force would have no being if it did not really exist in these opposite ways. But to exist in this way as opposite aspects means nothing else than that both moments are themselves at the same time independent. It is this process we, have now to deal with — the process by which both moments get themselves fixed as independent and then cancel their independence again.
Looked at broadly, it is manifest that this process nothing else than the process of perceiving, where the aspects, both percipient and content perceived, are at once inseparably united as regards the process of grasping the truth, and yet, by that very fact, each aspect is at the same time reflected into itself, is something on its own account. In the present case these two aspects are elements or moments of force; they subsist within one unity, just as much as this unity, which appears as the middle term for the distinct and independent extremes, always gets broken up into these very extremes, which only are through this taking place. Thus the process, which formerly took the shape of the self-negation of contradictory conceptions, here assumes objective form, and is a movement of force, the result of which is to bring out the “unconditioned universal”, as something which is not objective — which is the inner (unperceived) being of things.
Force, as thus determined, since it is taken as force, or as reflected into itself, is the one side of its notion and meaning,: but a substantiated extreme, and, moreover, the extreme established with the specific character of oneness. In virtue of this, the subsistence of the differentiated elements falls outside it, and is something other than it. Since of necessity it has, to be this subsistence, i.e., to express, externalize itself, its expression takes the form that the other approaches it and incites it. But, in point of fact, since it must necessarily express itself, it has within itself this other, which to begin with took up a position as something outside it. We must withdraw from the position which sets up force as a one, and its essence — self-expressions — an other approaching it from outside. Force is rather itself this universal medium for the subsistence of the moments as differentiated elements; or, in other words, it has expressed or externalized itself, and what was to be something outside it attracting or inciting it is really force itself. It thus exists now as the medium of the differentiated elements which are evolved. But all the same it is in its very nature one and single, and has essentially the form of being that in which these subsisting elements are superseded. This oneness is in consequence now something other than, external to, force, since force takes its place as the medium for the elements to exist in; and force therefore has this its essential being outside itself. Since, however, it must of necessity be this essential nature, which as yet it is not affirmed to be, this other comes forward soliciting or inciting it to reflect into self, to turn this pseudo-external factor into an aspect of itself; in other words, this other cancels its external expression. In point of fact, however, it is force itself that is thus reflected into self, that is the sublation of the external expression. The oneness vanishes as it appeared, viz. as something external; force is that very other, is force thrust back into itself.
What took the character of an external other, and incited force at once to expression and to return into self, turns out directly to be itself force: for the other shows itself to be universal medium as well as one and single, and shows this in such a way that each of the forms assumed appears at the same time to be merely a vanishing moment. Consequently force, in that there is an other for it, and it is for an other, has as a whole not yet developed its complete meaning. There are two forces present at the same time; the notion of both is no doubt the same notion, but it has passed out of its unity into duality. Instead of the opposition continuing to be entirely and essentially a mere moment, it appears to have escaped from the control of the unity and to have become, owing to this diremption, two quite independent forces. We have now to see more precisely what sort of situation this independence. introduces.
To begin with, the second force stands towards the force incited in the character of inciting force, and, moreover, with respect to its content, plays the part of universal medium. But since that second force consists essentially in an alternation of these two moments and is itself force, it is likewise, in point of fact, universal medium only then when it is incited or solicited to being so; and in the same way, too, it is negative unity, or incites and leads to the retraction of force, only by being incited thereto. As a result, this distinction, which took place between one force regarded as inciting and the other as incited, turns also into one and the same reciprocal interchange of characteristics.
Un momento appare dunque come medium universale, o come la sussistenza di costituenti indipendenti, come la realtà che si è ritirata da parte. L’indipendenza di questi elementi costitutivi, tuttavia, non è altro che proprio questo medium; cioè, questo universale è semplicemente e interamente la pluralità di tali diversi universali. Che l’universale sia in sé unità indivisa con questa pluralità significa, però, che ciascuno di questi elementi si trova là dove si trova l’altro; essi si compenetrano reciprocamente – senza toccarsi l’un l’altro, poiché, viceversa, la molteplice diversità è altrettanto indipendente. Con ciò va di pari passo anche il fatto che essi sono assolutamente permeabili e porosi, oppure si annullano e vengono superati. Essere così superati, ancora una volta, ovvero la riduzione di questa diversità a una pura e semplice autoesistenza, non è altro che il medium stesso, e questa è l’indipendenza dei diversi elementi. In altre parole, gli elementi posti come indipendenti passano direttamente nella loro unità, e la loro unità passa direttamente nella sua esplicita diversità, e quest’ultima torna ancora una volta alla riduzione all’unità. Questo processo è ciò che si chiama Forza. Uno dei suoi momenti, in cui la forza assume la forma di una dispersione degli elementi indipendenti ciascuno con un proprio essere, è l’Espressione della Forza; quando, invece, la forza assume la forma di ciò in cui essi scompaiono e svaniscono, essa è la Forza vera e propria, la forza ritiratasi dall’esprimersi e ricondotta in se stessa. Ma innanzitutto la forza ricondotta in se stessa deve esprimersi; e, in secondo luogo, in quell’espressione essa è ancora forza che esiste in sé, tanto quanto nel suo essere in sé essa è espressione.
Quando manteniamo dunque entrambi i momenti in questa immediata unità, è l’Intelligenza, alla quale appartiene la concezione della forza, che, propriamente parlando, è il principio che porta i diversi momenti in quanto diversi. Poiché in sé essi non devono essere diversi; la distinzione esiste dunque soltanto nel pensiero. Detto altrimenti, nell’esposizione precedente è stata avanzata soltanto la mera concezione della forza, non la sua realizzazione. Di fatto, però, la forza è l’universale incondizionato, che in sé è proprio ciò che è per qualcos’altro, ovvero che contiene in sé la differenza – poiché la differenza non è altro che l’esistenza-per-un-altro. Pertanto, affinché la forza sia ciò che realmente è, essa deve essere completamente liberata dal pensiero e presentata come la realtà sostanziale di queste differenze, vale a dire, prima la sostanza in quanto intera forza rimane essenzialmente chiusa in sé (an und für sich), e poi le sue differenze come entità sostanziali, ovvero come momenti che sussistono ciascuno per conto proprio. La forza in quanto tale, la forza ricondotta in sé, è in questo modo di per sé un’unità escludente, per la quale lo svolgimento degli elementi o delle differenze è un’altra cosa che sussiste separatamente; e così si stabiliscono due lati, distinti e indipendenti. Ma la forza è anche l’intero, ovvero resta ciò che, nella sua stessa concezione, è; vale a dire, queste differenze restano mere forme, superficiali «momenti» che svaniscono. Le differenze tra la forza vera e propria, ritiratasi in sé, e la forza dispiegata ed espressa in elementi costitutivi indipendenti, non avrebbero allo stesso tempo alcun essere se non avessero una sussistenza; cioè, la forza non avrebbe alcun essere se non esistesse davvero in questi modi opposti. Ma esistere in questo modo come aspetti opposti non significa altro che entrambi i momenti siano essi stessi contemporaneamente indipendenti. È questo processo che ora dobbiamo affrontare – il processo mediante il quale entrambi i momenti si fissano come indipendenti e poi annullano nuovamente la loro indipendenza.
Guardando in generale, risulta evidente che questo processo non è altro che il processo della percezione, in cui gli aspetti, sia il percipiente che il contenuto percepito, sono insieme inseparabilmente uniti per quanto riguarda il processo di cogliere la verità, eppure, proprio per questo, ogni aspetto è nello stesso tempo riflesso in sé stesso, è qualcosa per conto proprio. Nel caso presente, questi due aspetti sono elementi o momenti della forza; essi sussistono all’interno di un’unica unità, tanto quanto questa unità, che appare come termine medio per gli estremi distinti e indipendenti, viene sempre spezzata proprio in questi estremi, che solo attraverso questo processo vengono a esistere. Così, il processo che prima aveva la forma dell’autonegazione di concezioni contraddittorie, qui assume una forma oggettiva e rappresenta un movimento della forza, il cui risultato è far emergere l’«universale incondizionato», come qualcosa che non è oggettivo – che è l’essere interno (non percepito) delle cose.
La forza, così determinata, poiché viene presa come forza, ovvero come riflessa in sé stessa, è uno dei lati della sua nozione e del suo significato: ma un estremo sostanziato, e per di più l’estremo stabilito con il carattere specifico dell’unità. In virtù di ciò, la sussistenza degli elementi differenziati ne resta fuori, ed è qualcosa di altro rispetto ad essa. Poiché necessariamente essa deve avere, per essere questa sussistenza, cioè per esprimersi, esternizzarsi, la sua espressione assume la forma che l’altro si avvicini a lei e la inciti. Ma, di fatto, poiché essa deve necessariamente esprimersi, ha dentro di sé questo altro, che all’inizio aveva assunto una posizione come qualcosa di esterno. Dobbiamo uscire dalla posizione che pone la forza come una sola, e la sua essenza – le autoespressioni – un altro che le si avvicina dall’esterno. La forza è piuttosto essa stessa questo medium universale per la sussistenza dei momenti come elementi differenziati; o, in altre parole, essa si è espressa o esternizzata, e ciò che doveva essere qualcosa di esterno che la attirava o la incitava è in realtà la forza stessa. Essa esiste dunque ora come medium degli elementi differenziati che si sono evoluti. Eppure, nella sua natura stessa, essa è una e singola, e ha essenzialmente la forma dell’essere in cui questi elementi sussistenti vengono superati. Questa unità è di conseguenza ora qualcosa di altro, esterno rispetto alla forza, poiché la forza prende il posto di medium affinché gli elementi possano esistere; e la forza ha quindi questa sua essenza al di fuori di sé stessa. Poiché, però, essa deve necessariamente essere questa essenza, che finora non è stata affermata, quest’altro si fa avanti sollecitandola o incitandola a riflettersi in sé stessa, a trasformare questo fattore pseudo-esterno in un aspetto di sé stessa; in altre parole, quest’altro annulla la sua espressione esterna. Di fatto, però, è la forza stessa che si riflette così in sé stessa, ovvero è la sospensione dell’espressione esterna. L’unità svanisce così com’era apparsa, cioè come qualcosa di esterno; la forza è proprio quell’altro, è la forza ricondotta in sé stessa.
Ciò che aveva il carattere di un altro esterno e incitava la forza sia all’espressione che al ritorno in sé stessa si rivela direttamente essere essa stessa forza: poiché l’altro si mostra come medium universale oltre che una e singola, e lo mostra in modo tale che ciascuna delle forme assunte appare nello stesso tempo soltanto come un momento che svanisce. Di conseguenza, la forza, nel fatto che vi sia un altro per essa e che essa sia per un altro, non ha ancora sviluppato pienamente il suo significato. Sono presenti due forze contemporaneamente; la nozione di entrambe è senza dubbio la stessa nozione, ma essa è uscita dalla sua unità per diventare dualità. Anziché l’opposizione continuasse a essere interamente e essenzialmente un mero momento, essa sembra essersi sottratta al controllo dell’unità e, a causa di questa scissione, è diventata due forze del tutto indipendenti. Ora dobbiamo vedere più precisamente che tipo di situazione introduca questa indipendenza.
Innanzitutto, la seconda forza sta nei confronti della forza incitata nel ruolo di forza incitatrice e, inoltre, rispetto al suo contenuto, gioca la parte di medium universale. Ma poiché quella seconda forza consiste essenzialmente in un alternarsi di questi due momenti ed è essa stessa forza, essa è, di fatto, medium universale soltanto quando viene incitata o sollecitata a esserlo; e allo stesso modo, anche essa è unità negativa, ovvero incita e conduce alla retrazione della forza soltanto se viene incitata a farlo. Di conseguenza, questa distinzione, che si era creata tra una forza considerata incitatrice e l’altra incitata, si trasforma anch’essa in uno stesso reciproco interscambio di caratteristiche.
The interplay of the two forces in this way arises from and consists in the two being thus determined with opposite characteristics, in their being for one another in virtue of this determination and in the complete and exchange of their characteristics — a transition direct from one to the other, whereby alone these determinations, in which the forces seem to appear independently, have being. For example, the inciting force is set up as universal medium, and, on the other hand, the force incited as a force repressed. But the former is universal medium just by the very fact of the latter being repressed: that is to say, this latter is really what incites the former, and makes it the medium it claims to be. The former gets the character it has only through the other, and is an inciting force only so far as it is incited by the latter to be so. And it loses just as readily this character given to it, for this character passes, or rather has already passed, into the character of the other. The former, acting in an external way, takes the part of universal medium, but only by its having been incited by the other force to do so. This means, however, that the latter gives it that position, and is really itself essentially universal medium: it gives the inciting agency this character just because this other character is essentially its own, i.e. because it is really its own self.
To complete our insight into the principle of this process, we may notice, further, that the distinctions themselves reveal distinction in a twofold manner. They are, on the one hand, distinctions of content, since one extreme is force reflected into itself, while the other is a medium for the constituent elements involved: on the other hand, they appear as distinctions of form, since one incites and the other is incited, the former being active, the latter passive. As regards the distinction of content, they are in fact distinct, or distinct for us [who are analysing the process]; as regards distinction of form, however, they are independent, in their relation parting asunder of themselves, and standing opposed. In the perception of the movement of force, consciousness becomes aware that the extremes, in both these aspects, are nothing per se, that rather these sides, in which their distinction of nature was meant to consist, are merely vanishing moments, an immediate transition of each into its opposite. For us, however [who are analysing the process], it was also true, as stated above, that per se the distinctions, qua distinctions of content and form, vanished: and on the side of form, the active, inciting, or independent factor was in its very nature the same as what, from the side of content, was presented as repressed force, force driven back into itself; the passive, incited, or related factor was, from the side of form, the same as what, from the side of content, took shape as universal medium for the many constituent elements.
From this we see that the notion of force becomes actual when resolved into two forces, and we see too how it, comes to be so. These two forces exist as independent entities: but their existence lies in a movement each towards each, of such a kind that in order to be, each has in reality to get its position purely through the other; that is to say, their being has purely the significance of disappearance. They are not like extremes that keep to themselves something positively fixed, and merely transmit an external property to one another through their common medium and by external contact: they are what they are solely in this medium and in their contact with each other. We have there immediately both force as it is independently, force repressed within itself, and also its expression, force inciting and force being incited. These moments are thus not allotted to two independent extremes, offering each other only an opposite pole: rather their true nature consists simply in each being solely through the other, and in each ceasing eo ipso to be what it thus is through the other; since it is the other. They have thus, in point of fact, no substances of their own which could support and maintain them. The notion of force rather maintains itself as the essence in its very actuality: force when actual exists wholly and only in its expression; and this, at the same time, is nothing else than a process of cancelling itself. This actual force, when represented as detached from its expression and existing by itself, is force driven back into itself; but this feature is itself, in point of fact, as appears from the foregoing, merely a moment in the expression of force. The true nature of force thus remains merely the thought or idea of force; the moments in its realization, its substantial independence and its process, rush, without let or hindrance, together into one single undivided unity, a unity which is not force withdrawn into itself (for this is merely one of those moments), but is its notion qua notion. The realization of force is, then, at the same time dissipation or loss of reality; it has thereby become something quite different, viz. this universality, which understanding knows from the start or immediately to be its essential nature, and which shows itself, too, to be the essence of it in what is supposed to be its reality, in the actual substances.
So far as we look on the first universal as the notion of understanding, where force does not yet exist for itself, the second is now its essential reality, as it is revealed in and for itself. Or, conversely, if we look on the first universal as the immediate, which should be an actual object for consciousness, then this second has the characteristic of being the negative of sensuously objective force: it is force, in the form in which, in its true being, force exists merely as object for understanding. The first would be force withdrawn into itself, i.e., force as substance; the second, however, is the inner being of things qua inner, which is one and the same with the notion qua notion.
This true being of things has here the characteristic that it does not exist immediately for consciousness; rather, consciousness takes up a mediated relation to the inner; in the form of understanding it looks through the intervening play of forces into the real and true background of things. The middle term combining the two extremes, understanding and the inner of things, is the explicitly evolved being of force, which is now and henceforth a vanishing process for understanding itself. Hence it is called Appearance (Erscheinung); for being which is per se straightway non-being we call a show, a semblance (Schein). It is, however, not merely a show, but appearance, a totality of seeming (Schein). This totality as totality or universal is what makes up the inner world, the play of forces in the sense of its reflection into itself. There consciousness has before itself in objective form the things of perception as they truly are, i.e. as moments turning, without halt or separate subsistence, directly into their opposite, the “one” changing immediately into the universal, the essential becoming at once something unessential, and vice versa. This play of forces is consequently the development of the negative; but its true nature is the positive element, viz. the universal, the implicit object, the object existing per se.
The being of this object for consciousness is mediated through the movement of appearance, by which the content of perception and the sensuous objective world as a whole, get merely negative significance. There consciousness is turned back upon itself as the truth; but, being consciousness, it again makes this truth into an inner being of the object, and distinguishes this reflection of things from its own reflection into self: just as the mediating process likewise is for it still an objective process. This inner nature is therefore for it an extreme placed over against it. But it is on that account the truth for it, because therein, as in something essentially real, it possesses at the same time the certainty of its own self, the moment of its own self-existence. But it is not yet conscious of this basis [its self-existence], for the independence, its being on its own account, which should have the inner world within it, would be nothing else than the negative process. This negative process, however, is for consciousness still objective vanishing appearance, and not yet its own proper self-existence (Fürsichseyn). Hence the, inner is no doubt taken to be notion., but consciousness does yet know the nature of the notion.
L’interazione tra le due forze, in questo modo, nasce e consiste nel fatto che esse siano determinate in maniera opposta, nel loro essere l’una per l’altra proprio grazie a questa determinazione e nel completo scambio delle loro caratteristiche – un passaggio diretto dall’una all’altra, grazie al quale soltanto tali determinazioni, nelle quali le forze sembrano manifestarsi indipendentemente, acquistano realtà. Per esempio, la forza che incita si costituisce come medium universale, mentre, d’altra parte, la forza incitata si configura come una forza repressa. Tuttavia, la prima è medium universale proprio per il fatto stesso che la seconda è repressa: ciò significa che è proprio quest’ultima a incitare la prima e a farne il medium che essa pretende di essere. La prima acquista la propria caratteristica solo attraverso l’altra e diventa forza incitante soltanto nella misura in cui è incitata dalla seconda a esserlo. E altrettanto facilmente perde questa caratteristica attribuitale, poiché tale caratteristica passa, o meglio, è già passata, nella caratteristica dell’altra. La prima, agendo in modo esterno, assume il ruolo di medium universale, ma soltanto perché è stata incitata dall’altra forza a farlo. Ciò vuol dire, però, che è proprio quest’ultima a conferirle quella posizione e che essa stessa è realmente e sostanzialmente medium universale: essa dona alla forza incitante questa caratteristica proprio perché tale altra caratteristica è essenzialmente sua, cioè perché è realmente se stessa.
Per completare la nostra comprensione del principio di questo processo, possiamo osservare ulteriormente che le distinzioni stesse rivelano la distinzione in duplice modo. Da un lato, esse sono distinzioni di contenuto, poiché un estremo è la forza riflessa su se stessa, mentre l’altro è un medium per gli elementi costitutivi coinvolti; dall’altro, esse appaiono come distinzioni di forma, poiché l’una incita e l’altra è incitata, la prima attiva, la seconda passiva. Riguardo alla distinzione di contenuto, esse sono effettivamente distinte, o distinte per noi [che analizziamo il processo]; riguardo alla distinzione di forma, invece, esse sono indipendenti, nella loro relazione si separano da sé stesse e si pongono in opposizione. Nella percezione del movimento della forza, la coscienza diviene consapevole che gli estremi, sotto entrambi questi aspetti, non sono nulla in sé stessi; piuttosto, questi lati, nei quali era intesa a risiedere la loro distinzione di natura, sono soltanto momenti che svaniscono, una transizione immediata di ciascuno nel suo opposto. Per noi [che analizziamo il processo], tuttavia, era vero anche quanto detto sopra: che in sé stesse le distinzioni, in quanto distinzioni di contenuto e di forma, svanivano; e sul piano della forma, il fattore attivo, incitante o indipendente era, per sua stessa natura, lo stesso che, dal lato del contenuto, si presentava come forza repressa, forza respinta su se stessa; il fattore passivo, incitato o relazionato era, dal lato della forma, lo stesso che, dal lato del contenuto, prendeva forma di medium universale per i molti elementi costitutivi.
Da ciò vediamo che la nozione di forza diventa effettiva quando viene risolta in due forze, e vediamo anche come essa giunga a esserlo. Queste due forze esistono come entità indipendenti: ma la loro esistenza risiede in un movimento reciproco, di tal sorta che, per essere, ciascuna deve ottenere la propria posizione puramente attraverso l’altra; vale a dire, il loro essere ha puramente la significanza della scomparsa. Esse non sono come estremi che conservano in sé qualcosa di positivamente stabile e si limitano soltanto a trasmettersi reciprocamente una proprietà esterna attraverso il loro medium comune e mediante contatto esterno: esse sono ciò che sono soltanto in questo medium e nel loro contatto reciproco. Abbiamo qui immediatamente sia la forza così com’è indipendentemente, la forza repressa in sé stessa, sia la sua espressione, la forza che incita e la forza incitata. Questi momenti non sono quindi assegnati a due estremi indipendenti, che offrono l’uno all’altro soltanto un polo opposto: piuttosto, la loro vera natura consiste semplicemente nell’essere ciascuna soltanto attraverso l’altra e nel cessare eo ipso di essere ciò che è attraverso l’altra; poiché è l’altra. Esse non hanno, dunque, in realtà, alcuna sostanza propria che possa sostenerle e mantenerle. La nozione di forza si mantiene invece come essenza nella sua stessa attualità: la forza quando è effettiva esiste interamente e soltanto nella sua espressione; e questa, nello stesso tempo, non è altro che un processo di annullamento di sé stessa. Questa forza effettiva, rappresentata come separata dalla sua espressione e esistente per sé stessa, è la forza respinta su se stessa; ma questa caratteristica è essa stessa, come appare dal precedente, soltanto un momento nell’espressione della forza. La vera natura della forza resta dunque soltanto il pensiero o l’idea della forza; i momenti della sua realizzazione, la sua indipendenza sostanziale e il suo processo si fondono, senza ostacoli né freni, in un’unica unità indivisa, un’unità che non è la forza ritirata su se stessa (poiché questa è soltanto uno dei suoi momenti), bensì la sua nozione in quanto nozione. La realizzazione della forza è, dunque, nello stesso tempo dissipazione o perdita di realtà; essa è diventata così qualcosa di completamente diverso, vale a dire questa universalità, che l’intelletto conosce fin dall’inizio o immediatamente come sua natura essenziale e che si rivela anch’essa come l’essenza stessa nella realtà supposta, nelle sostanze effettive.
Finché consideriamo la prima universalità come la nozione dell’intelletto, dove la forza non esiste ancora per sé stessa, la seconda è ora la sua realtà essenziale, così come si rivela in sé stessa e per sé stessa. Oppure, viceversa, se consideriamo la prima universalità come l’immediato, che dovrebbe essere un oggetto effettivo per la coscienza, allora questa seconda ha la caratteristica di essere il negativo della forza sensibilmente oggettiva: è la forza, nella forma in cui, nel suo vero essere, la forza esiste soltanto come oggetto per l’intelletto. La prima sarebbe la forza ritirata su se stessa, cioè la forza come sostanza; la seconda, invece, è l’essere interiore delle cose in quanto interiore, che coincide con la nozione in quanto nozione.
Questo vero essere delle cose ha qui la caratteristica di non esistere immediatamente per la coscienza; piuttosto, la coscienza assume una relazione mediata con l’interiore; nella forma dell’intelletto essa guarda attraverso il gioco intermedio delle forze al fondamento reale e vero delle cose. Il termine medio che combina i due estremi, l’intelletto e l’interiore delle cose, è l’essere esplicitamente evoluto della forza, che ora e d’ora innanzi è un processo che svanisce per l’intelletto stesso. Per questo motivo viene chiamato Apparenza (Erscheinung); infatti, l’essere che in sé stesso è immediatamente non-essere lo chiamiamo spettacolo, apparenza (Schein). Essa, però, non è soltanto uno spettacolo, bensì apparenza, una totalità di apparizioni (Schein). Questa totalità come totalità o universalità è ciò che costituisce il mondo interiore, il gioco delle forze nel senso della loro riflessione su se stesse. Qui la coscienza ha davanti a sé, in forma oggettiva, le cose della percezione così come sono veramente, cioè come momenti che si volgono, senza interruzione né sussistenza separata, direttamente nel loro opposto: l‘“uno” si trasforma immediatamente nell’universale, l’essenziale diventa subito qualcosa di non essenziale, e viceversa. Questo gioco delle forze è dunque lo sviluppo del negativo; ma la sua vera natura è l’elemento positivo, vale a dire l’universale, l’oggetto implicito, l’oggetto che esiste per sé stesso.
L’essere di questo oggetto per la coscienza è mediato attraverso il movimento dell’apparenza, grazie al quale il contenuto della percezione e il mondo sensibilmente oggettivo nel suo insieme assumono soltanto una significanza negativa. Qui la coscienza è riportata su se stessa come verità; ma, essendo coscienza, essa fa nuovamente di questa verità un essere interiore dell’oggetto e distingue questa riflessione delle cose dalla propria riflessione su se stessa: proprio come il processo mediatore è ancora per lei un processo oggettivo. Questa natura interiore è dunque per lei un estremo posto di fronte a sé. Ma proprio per questo è la verità per lei, perché in essa, come in qualcosa di essenzialmente reale, essa possiede contemporaneamente la certezza di se stessa, il momento della propria autoesistenza. Tuttavia, essa non è ancora consapevole di questa base [la propria autoesistenza], poiché l’indipendenza, il suo essere per sé stessa, che dovrebbe includere il mondo interiore, non sarebbe altro che il processo negativo. Questo processo negativo, però, è per la coscienza ancora apparenza oggettiva che svanisce e non è ancora la propria autentica autoesistenza (Fürsichseyn). Pertanto, l’interiore è senza dubbio assunto come nozione, ma la coscienza non conosce ancora la natura della nozione.
Within this inner truth, this absolute universal which has got rid of the opposition between universal and particular, and become the object of understanding, is a supersensible world which henceforth opens up as the true world, lying beyond the sensuous world which is the world of appearance. Away remote from the changing vanishing present (Diesseits) lies the permanent beyond (Jenseits): an immanent inherent reality (ein Ansich), which is the first and therefore imperfect manifestation of Reason, i.e. it is merely the pure element where the truth finds its abode and its essential being.
Our object henceforward has thus the form of a syllogistic inference (Schluss), whose extremes are the inner being of things and understanding, and its middle term the sphere of appearance. The course of this inferential process, however, furnishes the further characterization of what understanding detects in the. inner world by the aid of the middle term; and gives rise to the experience understanding goes through regarding this relation of the terms when joined and united together.
The inner world is so far for consciousness a bare and simple beyond, because consciousness does not as yet find itself in it. It is empty, for it is the nothingness of appearance, and positively the naked universal. This type of inwardness suits those who say that the inner being of things cannot be known; but the reason for the position would have to be taken in some other sense. Certainly there is no knowledge to be had of this inner world, as we have it here; not, however, owing to reason being too short-sighted, or limited, or whatever you care to call it (on this point there is as yet nothing known at this stage; we have not gone deep enough for that yet), but on account simply of the nature of the case, because in the void there is nothing known, or, putting it from the point of view of the other side, because its very characteristic lies in being beyond consciousness.
The result is, of course, the same if you place a blind man amid the wealth of the supersensible world (if it has a wealth, whether this be a content peculiarly its own, or whether consciousness itself be this content), and if you place one with sight in absolute darkness, or, if you like, in pure light, supposing the supersensible world to be this. The seeing man sees in that pure light as little as in absolute darkness, and just as much as the blind man in the ample wealth which lay before him. If there were nothing more to be done with the inner sphere and with our being bound up along with it by means of the world of appearance, then there would be nothing left but to stop at the phenomenal world, i.e. take something for truth about which we know that it is not true. Or in order that there may be something in this empty void — which, while it originally came about as a state devoid of objective, things, has, however, since it is emptiness pure and simple, to be taken to be also devoid of all mental relations and distinctions of consciousness qua consciousness — in order that in this complete vacuity, which is even called the holy of holies, the inner sanctuary, there may yet be something, we should be driven to fill it up with dreamings, appearances, produced by consciousness itself. It would have to be content with being treated so badly, for it would not deserve anything better, since even dreams are something better than its own barren emptiness.
The inner world, or the supersensible beyond, has, however, arisen: it comes to us out of the sphere of appearance, and the latter is its mediating agency: in other words, appearance is its essential nature and, in point of fact, its filling. The supersensible is the established truth of the sensible and perceptual. The truth of the sensible and the perceptual lies, however, in being appearance. The supersensible is then appearance qua appearance. We distort the proper meaning of this, if we take it to mean that the supersensible is therefore the sensible world, or the world as it is for immediate sense-certainty, and perception. For, on the contrary, appearance is just not the world of sense-knowledge and perception as positively being, but this world as superseded or established in truth as an inner world. It is often said that the supersensible is not appearance; but by appearance is thereby meant not appearance, but rather the sensible world taken as itself real actuality.
Understanding, which is our object here, finds itself in this position, that, for it, the inner world has come about to begin with, only as the implicit inherent being, universal and still without a filling. The play of forces has simply and solely this negative significance of not being something per se; and its only positive significance is that of being the mediating agency, but outside understanding. The relation of understanding to the inner world through mediation is, however, its own process, by which the inner world will be found to receive fullness of content.
The play of forces is what understanding has directly to do with; but the real truth for it is the inner world bare and simple. The movement of force is consequently the truth only by being in like manner something simple. Regarding this play of forces, however, we saw that its peculiarity lay in this, that the force which is awakened into activity by another force is just on that account the inciting agency for this other force, which thereby itself only then becomes an inciting force. We have here in this way merely direct and immediate interchange or complete exchange of the characteristic which constitutes the sole content of what comes before us, viz. the fact of being either universal medium or negative unity. It ceases immediately on its entrance in determinate form to be what it was on entering: it awakens or incites, by its appearance in determinate shape, the other side, which thereby gives itself expression, i.e. the latter is now directly what the first was to be. Each of these two sides, the relation of inciting and the relation of the opposed determinate content, is on its own account an absolute process of permutation and transposition. But these two relations are again themselves one and the same, and the formal distinction of being incited and of inciting to activity is the same as the distinction of content, i.e. the distinction between the incited factor as such, viz. the passive medium, on the one side, and the inciting factor, viz. the active medium, the negative unity, or the “one” on the other side. In this way there disappears all distinction of contrasted and opposed particular forces, which were meant to be present in this process; for they rested solely on the above distinctions. And, along with both those distinctions, the distinction between the forces collapses likewise into merely one. There is thus neither force nor inciting and being incited to action, nor the characteristic of being a stable medium and a unity reflected into self, there is neither a particular which is something on its own account, nor are there diverse opposites. What is found in this flux of thoroughgoing change is merely difference as universal difference, or difference into which the various opposites have been resolved. This difference as universal, consequently is what constitutes the ultimate simple element in that play of forces, and is the resultant truth of that process. It is the Law of Force.
The absolute flux of the world of appearance passes into bare and simple difference through its relation to the simplicity of the inner being, the simplicity apprehended by understanding. The inner being is in the first instance merely the implicit universal. This implicit simple universal, however, is essentially absolute universal difference as well; for it is the outcome of the change itself, or change is its very nature. But change, when planted in the inner reality as it [change] truly is, forthwith is taken up into that reality as equally absolute universal difference at peace with itself, and remaining at one with itself. In other words, negation is an essential moment of the universal; and negation or mediation in what is universal is universal difference. This difference is expressed in the law, which is the stable presentment or picture of unstable appearance. The supersensible world is in this way a quiescent “kingdom of laws”, no doubt beyond the world of perception-for this exhibits the law only through incessant change — but likewise present in it, and its direct immovable copy or image.
All’interno di questa verità interiore, di questo universale assoluto che si è liberato dalla contrapposizione tra universale e particolare e si è fatto oggetto dell’intelligenza, si manifesta un mondo supersensibile che d’ora in poi si apre come il vero mondo, situato al di là del mondo sensibile, che è il mondo dell’apparenza. Lontano dal presente mutevole e caduco (Diesseits) giace l’eterno aldilà (Jenseits): una realtà immanente e intrinseca (ein Ansich), che costituisce la prima e dunque imperfetta manifestazione della Ragione, ossia è soltanto l’elemento puro nel quale la verità trova la propria dimora e il proprio essere essenziale.
Il nostro oggetto assume dunque, da ora in avanti, la forma di un’inferenza sillogistica (Schluss), i cui estremi sono l’essere interiore delle cose e l’intelligenza, mentre il termine medio è la sfera dell’apparenza. Il corso di questo processo inferenziale, tuttavia, fornisce un’ulteriore caratterizzazione di ciò che l’intelligenza rileva nel mondo interiore con l’aiuto del termine medio; e dà origine all’esperienza che l’intelligenza compie riguardo a questa relazione tra i termini quando essi vengono uniti e congiunti tra loro.
Il mondo interiore è finora per la coscienza un semplice e vuoto aldilà, poiché la coscienza non vi si ritrova ancora. Esso è vuoto, perché è il nulla dell’apparenza e, positivamente, l’universale nudo. Questo tipo di interiorità si addice a coloro che sostengono che l’essere interiore delle cose non possa essere conosciuto; ma la ragione di tale posizione andrebbe intesa in un altro senso. Certamente non esiste alcuna conoscenza di questo mondo interiore così come lo abbiamo qui; non però perché la ragione sia troppo miope o limitata, o qualunque cosa vogliate chiamarla (su questo punto, infatti, non si sa ancora nulla in questa fase; non siamo ancora andati abbastanza in profondità), bensì semplicemente per la natura stessa del caso, poiché nel vuoto non c’è nulla da conoscere, oppure, guardando alla questione dall’altro versante, perché la sua stessa caratteristica consiste proprio nell’essere al di là della coscienza.
Il risultato è, naturalmente, lo stesso se mettete un cieco in mezzo alla ricchezza del mondo supersensibile (se essa ha una ricchezza, sia che si tratti di un contenuto specificamente suo, sia che la coscienza stessa sia questo contenuto), e se mettete uno vedente nell’oscurità più assoluta, o, se preferite, nella luce pura, supponendo che il mondo supersensibile sia proprio questo. L’uomo vedente vede in quella luce pura tanto poco quanto nell’oscurità assoluta, e proprio quanto il cieco nella vasta ricchezza che gli si presentava davanti. Se non ci fosse niente altro da fare con la sfera interiore e con il nostro essere legati ad essa attraverso il mondo dell’apparenza, non resterebbe che fermarsi al mondo fenomenico, cioè prendere per vera una cosa di cui sappiamo che non è vera. Oppure, affinché in questo vuoto assoluto — che, pur essendo originariamente nato come uno stato privo di oggetti, è tuttavia, essendo vuoto puro e semplice, da considerare privo anche di ogni relazione mentale e distinzione della coscienza in quanto coscienza — affinché in questa completa vacuità, che viene persino definita sanctum sanctorum, il santuario interiore, ci sia comunque qualcosa, saremmo spinti a riempirla con sogni, apparenze prodotte dalla stessa coscienza. Essa dovrebbe accontentarsi di essere trattata così male, poiché non meriterebbe niente di meglio, dato che perfino i sogni sono qualcosa di migliore della sua arida vacuità.
Il mondo interiore, o l’aldilà supersensibile, è però già sorto: esso ci giunge dalla sfera dell’apparenza, e quest’ultima ne è l’agente mediatore: in altre parole, l’apparenza ne è la natura essenziale e, di fatto, il suo riempimento. Il supersensibile è la verità stabilita del sensibile e del percettibile. La verità del sensibile e del percettibile risiede, tuttavia, nell’essere apparenza. Il supersensibile è quindi l’apparenza in quanto apparenza. Distorciamo il significato proprio di questa espressione se intendiamo che il supersensibile sia dunque il mondo sensibile, o il mondo così com’è per la immediata certezza dei sensi e la percezione. Al contrario, l’apparenza non è affatto il mondo della conoscenza sensoriale e della percezione in quanto tali, bensì questo mondo superato o stabilito nella verità come mondo interiore. Spesso si dice che il supersensibile non sia apparenza; ma per apparenza si intende non l’apparenza, bensì il mondo sensibile preso come realtà stessa attualità.
L’intelligenza, che è il nostro oggetto qui, si trova in questa posizione: per essa, il mondo interiore è sorto, inizialmente, solo come l’essere implicito e intrinseco, universale e ancora privo di riempimento. Il gioco delle forze ha semplicemente e soltanto questa valenza negativa di non essere qualcosa di per sé; e la sua sola valenza positiva è quella di essere l’agente mediatore, ma al di fuori dell’intelligenza. La relazione dell’intelligenza con il mondo interiore tramite la mediazione è, tuttavia, il suo stesso processo, grazie al quale il mondo interiore si rivelerà pieno di contenuto.
Il gioco delle forze è ciò con cui l’intelligenza ha direttamente a che fare; ma la vera verità per essa è il mondo interiore nudo e semplice. Il movimento della forza è dunque verità soltanto perché anch’esso è qualcosa di semplice. Riguardo a questo gioco delle forze, abbiamo visto che la sua peculiarità risiedeva nel fatto che la forza che viene suscitata all’attività da un’altra forza è proprio per questo motivo l’agente provocatore per quest’altra forza, che diventa così essa stessa forza provocatrice. Qui abbiamo dunque soltanto uno scambio diretto e immediato o un completo interscambio della caratteristica che costituisce l’unico contenuto di ciò che ci sta davanti, vale a dire il fatto di essere o mezzo universale o unità negativa. Appena entra in forma determinata, cessa immediatamente di essere ciò che era all’ingresso: essa suscita o provoca, con la sua apparizione in forma determinata, l’altro lato, che così si esprime, cioè quest’ultimo diventa ora direttamente ciò che il primo doveva essere. Ciascuno di questi due lati, la relazione di provocazione e la relazione del contenuto determinato opposto, è di per sé stesso un processo assoluto di permutazione e trasposizione. Ma queste due relazioni sono di nuovo esse stesse una sola e identica, e la distinzione formale tra essere provocato e provocare all’attività è la stessa che la distinzione tra contenuti, cioè la distinzione tra il fattore provocato in quanto tale, ossia il mezzo passivo, da un lato, e il fattore provocatore, ossia il mezzo attivo, l’unità negativa, o «l’uno», dall’altro lato. In questo modo scompare ogni distinzione tra forze particolari contrastate e opposte, che erano state previste in questo processo; poiché esse poggiavano unicamente sulle distinzioni sopra menzionate. E, insieme a entrambe le distinzioni, anche la distinzione tra le forze collassa in una sola. Non esistono dunque né forza né provocazione e provocabilità all’azione, né la caratteristica di essere un mezzo stabile e un’unità riflessa su se stessa; non esiste né una particolarità che sia qualcosa di per sé, né diversi opposti. Ciò che si trova in questo flusso di cambiamento radicale è soltanto differenza come differenza universale, ovvero differenza nella quale si sono risolti i vari opposti. Questa differenza come universale, dunque, è ciò che costituisce l’ultimo elemento semplice in quel gioco delle forze ed è la verità risultante di quel processo. Essa è la Legge della Forza.
Il flusso assoluto del mondo dell’apparenza passa alla differenza nuda e semplice attraverso la sua relazione con la semplicità dell’essere interiore, la semplicità intesa dall’intelligenza. L’essere interiore è, in prima istanza, soltanto l’universale implicito. Questo universale semplice implicito, tuttavia, è essenzialmente anche differenza universale assoluta; poiché è il risultato stesso del cambiamento, o il cambiamento ne è la natura stessa. Ma il cambiamento, quando viene inserito nella realtà interiore così com’è realmente, viene subito assorbito in quella realtà come differenza universale assoluta, pacificata con se stessa e rimasta unita a se stessa. In altre parole, la negazione è un momento essenziale dell’universale; e la negazione o la mediazione in ciò che è universale è differenza universale. Questa differenza si esprime nella legge, che è la rappresentazione stabile o l’immagine dell’apparenza instabile. Il mondo supersensibile è dunque un «regno di leggi» quieto, senza dubbio al di là del mondo della percezione — poiché questo mostra la legge soltanto attraverso un incessante cambiamento — ma allo stesso tempo presente in esso, e sua copia o immagine diretta e immobile.
This kingdom of laws is indeed the truth for understanding; and that truth finds its content in the distinction which lies in the law. At the same time, however, this kingdom of laws is only the preliminary truth and does not give all the fullness of the world of appearance. The law is present therein, but is not all the appearance present; under ever-varying circumstances the law has an ever-varying actual existence. Thereby appearance continues to keep one aspect which is not in the inner world; i.e. appearance is not yet in very truth established as appearance, as that whose independent being has been done away with. This defect in the law has to be brought out in the law itself. What seems defective in it is that while it no doubt has difference within it, it contains this in a merely universal indeterminate way. So far, however, as it is not law in general, but a law, it has determinateness within it; and as a result there are found an indeterminate plurality of laws. But this plurality is rather itself a defect; it contradicts the principle of understanding, for which, since it is consciousness of the simple inner being, truth is the inherently universal unity. It must, therefore, let the many laws coalesce into a single law, just as, e.g., the law by which a stone falls, and that by which the heavenly bodies move have been conceived as one law. When the laws thus coincide, however, they lose their specific character. The law becomes more and more abstract and superficial, and in consequence we find as a fact, not the unity of these various determinate laws, but a law which leaves out their specific character; just as the one law, which combines in itself the laws of falling terrestrial bodies, and of the movements of celestial bodies, does not, in point of fact, express both kinds of laws. The unification of all laws in universal attraction expresses no further content than just the bare concept of the law itself, a concept which is therein set down as existing. Universal attraction says merely that everything has a constant distinction for anything else. Understanding pretends by that to have found a universal law which gives expression to universal reality as such; but, in point of fact, it has merely found the conception of law itself, although in such a way that it at the same time thereby declares all reality to be in its very nature conformed to law. The idea of universal attraction has, therefore, to this extent great importance, that it is directed against that unthinking way of representing reality, to which everything appears in the shape of accident and chance, and for which determinateness, specificity, takes the form of sensuous independence.
In contrast, then, with determinate laws stands universal attraction, or the bare conception of law. In so far as this pure conception is looked on as the essentially real, or as the true inner being, the determinateness characterizing the specific law itself belongs still to the sphere of appearance, or rather to sensible existence. But the pure conception of law transcends not merely the law, which, being itself a determinate law, stands contrasted with other determinate laws, but also transcends law as such. The determinateness, of which we spoke, is itself strictly a mere vanishing moment which can no longer come forward here as an essential entity (Wesenheit), for it is only the law which is the truth here: but the conception of law is turned against the law itself. That is to say, in the law distinction itself is immediately apprehended and taken up into the universal, thereby, however, making the moments, whose relation it expresses, subsist as mutually indifferent and inherently real entities. These parts of the distinction found in the law are, however, at the same time themselves. determinate aspects. The pure concept of law, as universal attraction, must, to get its true significance, be so apprehended that in it, as the absolutely single and simple, the distinctions which are present in law as such, return again themselves into the inner being, qua bare and simple unity. This unity is the inner “necessity” of the law.
The law is thereby present in a twofold form. In one case it is there as law in which the differences are expressed as independent moments; in the other it is in the form of a simple withdrawal into itself, which again can be called Force, but in the sense not of repressed force [spoken of above], but force in general, or the concept of force, an abstraction which absorbs the distinctions involved in what attracts and is attracted. In this sense, e.g., simple electricity is force; the expression of difference falls, however, within the law; this difference is positive and negative electricity. In the case of the motion of falling bodies force is the simple element, gravity, which has the law that the magnitudes of the different factors in the motion, the time spent, and the space traversed, are to one another in the relation of root and square. Electricity itself is not difference per se, is not in its essential nature. a twofold entity consisting of positive and negative electricity; hence it is often said it has the law of being so and so in the way indicated, or again, that it has theproperty of expressing itself in this fashion. This property is doubtless the essential and peculiar property of this force, i.e. it belongs to it necessarily. But necessity is here an empty phrase; force must, just because it must, duplicate itself in this manner. Of course, if positive electricity is given, negative electricity is inherently necessary; for the positive element only is by being, related to a negative; in other words, the positive element in its very self involves difference from itself, just in the same way as the negative does. But that electricity as such should break itself up into parts in this way — this is not in itself a necessity. Electricity qua simple force is indifferent to its law — to be in the form of positive and negative; and if we call the former its notion and the latter its being, then its notion is indifferent to its being; it merely has this as a property, which just means that this is not per se necessary to it. This indifference takes another form when it is said that to be positive and negative is involved in the definition of electricity, or that this is neither more nor less than its notion and its essence. Its being in that case would mean its existence in general. But in that definition the necessity of its existence is not contained; it exists either because we find it, i.e. its existence is not necessary at all, or else it exists through other forces, i.e. the necessity of its existence is an external necessity. But in that the determinateness of being through another is what the necessity consists in, we are back again to the plurality of determinate laws, which we have just left in order to consider law, as law. It is only with the latter that we can compare its notion as notion, or its necessity. This necessity, however, has in all these forms shown itself to be just an empty phrase.
Questo regno delle leggi è effettivamente la verità per l’intelletto; e tale verità trova il proprio contenuto nella distinzione che risiede nella legge stessa. Al tempo stesso, tuttavia, questo regno delle leggi è soltanto una verità preliminare e non offre ancora tutta la pienezza del mondo dell’apparenza. La legge vi è presente, ma non è essa stessa tutta l’apparenza; in circostanze sempre diverse, la legge ha un’esistenza concreta altrettanto variabile. Di conseguenza, l’apparenza continua a conservare un aspetto che non appartiene al mondo interiore; cioè, l’apparenza non si è ancora stabilita pienamente come apparenza, come ciò il cui essere indipendente è stato superato. Questo difetto della legge deve essere messo a nudo proprio nella legge stessa. Ciò che appare difettoso in essa è che, sebbene essa certamente contenga differenze al suo interno, le contiene soltanto in modo puramente universale e indeterminato. Tuttavia, finché essa non è la legge in generale, bensì una legge specifica, essa possiede già una determinatezza interna; e di conseguenza si trovano molteplici leggi indeterminate. Ma questa molteplicità è essa stessa un difetto; essa contraddice il principio dell’intelletto, per il quale, poiché è coscienza dell’essere interiore semplice, la verità è l’unità intrinsecamente universale. Pertanto, essa deve far sì che le molte leggi si fondano in una sola legge, proprio come, ad esempio, la legge secondo cui cade una pietra e quella secondo cui si muovono i corpi celesti sono state concepite come una sola legge. Quando le leggi coincidono in questo modo, però, esse perdono il loro carattere specifico. La legge diventa sempre più astratta e superficiale, e di conseguenza ci ritroviamo di fatto non nell’unità di queste varie leggi determinate, bensì in una legge che tralascia il loro carattere specifico; proprio come la legge unica, che riunisce in sé le leggi della caduta dei corpi terrestri e dei movimenti celesti, non esprime in realtà entrambi i tipi di legge. L’unificazione di tutte le leggi nell’attrazione universale non esprime alcun altro contenuto oltre al puro concetto stesso della legge, un concetto che vi si stabilisce come esistente. L’attrazione universale dice soltanto che ogni cosa ha una distinzione costante rispetto a qualsiasi altra. L’intelletto pretende così di aver trovato una legge universale che esprima la realtà universale in quanto tale; ma, in effetti, esso ha soltanto trovato la concezione stessa della legge, anche se in tal modo dichiara contemporaneamente che ogni realtà è per sua natura conforme alla legge. L’idea dell’attrazione universale ha dunque, in questo senso, grande importanza, perché si oppone a quel modo irriflessivo di rappresentare la realtà, secondo cui ogni cosa appare sotto forma di accidente e casualità, e per cui la determinatezza, la specificità, assumono la forma di un’indipendenza sensibile.
Al contrario, dunque, rispetto alle leggi determinate sta l’attrazione universale, o la pura concezione della legge. Nella misura in cui questa concezione pura viene considerata come essenzialmente reale, o come vero essere interiore, la determinatezza che caratterizza la legge specifica stessa appartiene ancora alla sfera dell’apparenza, o meglio, all’esistenza sensibile. Ma la concezione pura della legge trascende non soltanto la legge stessa, che, essendo essa stessa una legge determinata, si contrappone ad altre leggi determinate, bensì trascende anche la legge in quanto tale. La determinatezza di cui abbiamo parlato è essa stessa strettamente un mero momento evanescente che non può più presentarsi qui come un’entità essenziale (Wesenheit), poiché soltanto la legge è qui la verità: ma la concezione della legge si rivolge contro la legge stessa. Vale a dire, nella legge la distinzione stessa viene immediatamente colta e assunta nell’universale, facendo tuttavia sì che i momenti, la cui relazione essa esprime, persistano come entità reciprocamente indifferenti e intrinsecamente reali. Queste parti della distinzione presenti nella legge sono, tuttavia, allo stesso tempo esse stesse aspetti determinati. Il concetto puro della legge, come attrazione universale, deve, per acquisire la sua vera portata, essere inteso in modo tale che, in esso, come assolutamente singolo e semplice, le distinzioni presenti nella legge stessa ritornino nuovamente nel loro essere interiore, in quanto unità pura e semplice. Questa unità è la «necessità» interiore della legge.
La legge si presenta dunque in una duplice forma. In un caso essa è lì come legge in cui le differenze si esprimono come momenti indipendenti; nell’altro è nella forma di un semplice ritiro in sé stesso, che può essere chiamato ancora forza, ma nel senso non di forza repressa [di cui si è parlato sopra], bensì di forza in generale, o del concetto di forza, un’astrazione che assorbe le distinzioni implicite in ciò che attrae e in ciò che è attratto. In questo senso, ad esempio, la semplice elettricità è forza; l’espressione della differenza rientra tuttavia nella legge; questa differenza è costituita dall’elettricità positiva e negativa. Nel caso del moto dei corpi in caduta, la forza è l’elemento semplice, la gravità, che obbedisce alla legge secondo cui le grandezze dei diversi fattori del moto, il tempo impiegato e lo spazio percorso, stanno tra loro nella relazione tra radice e quadrato. L’elettricità stessa non è differenza in sé, non è nella sua natura essenziale un’entità duplice costituita da elettricità positiva e negativa; perciò si dice spesso che essa obbedisce alla legge di essere così e così nel modo indicato, o ancora, che possiede la proprietà di esprimersi in questo modo. Questa proprietà è senza dubbio la proprietà essenziale e peculiare di questa forza, cioè le appartiene necessariamente. Ma la necessità qui è una frase vuota; la forza deve, proprio perché deve, duplicarsi in questo modo. Naturalmente, se è data l’elettricità positiva, l’elettricità negativa è intrinsecamente necessaria; infatti, l’elemento positivo, solo per il fatto di essere, è correlato a uno negativo; in altre parole, l’elemento positivo, nella sua stessa essenza, implica una differenza da sé stesso, proprio come fa il negativo. Ma che l’elettricità stessa si scinda in parti in questo modo — questo non è di per sé una necessità. L’elettricità, in quanto forza semplice, è indifferente alla sua legge — essere sotto forma di positivo e negativo; e se chiamiamo la prima la sua nozione e la seconda il suo essere, allora la sua nozione è indifferente al suo essere; essa possiede soltanto questa proprietà, il che significa semplicemente che questa non le è necessaria per sé stessa. Questa indifferenza assume un’altra forma quando si dice che essere positivo e negativo è implicito nella definizione dell’elettricità, o che questa non è né più né meno che la sua nozione e la sua essenza. Il suo essere, in quel caso, significherebbe la sua esistenza in generale. Ma in quella definizione non è contenuta la necessità della sua esistenza; essa esiste o perché la troviamo, cioè la sua esistenza non è affatto necessaria, oppure esiste grazie ad altre forze, cioè la necessità della sua esistenza è una necessità esterna. Ma nel momento in cui la determinatezza dell’essere attraverso un altro è ciò in cui consiste la necessità, siamo di nuovo alla pluralità di leggi determinate, che abbiamo appena lasciato per considerare la legge come legge. È soltanto con quest’ultima che possiamo confrontare la sua nozione come nozione, o la sua necessità. Questa necessità, tuttavia, in tutte queste forme si è mostrata essere soltanto una frase vuota.
There is still another way than that just indicated in which the indifference of law and force, or of notion and being, is found. In the law of motion, e.g., it is necessary for motion to be broken up into the elements time and space, or again, into distance and velocity. Since motion is merely the relation of these f actors, motion, the universal, has in this way certainly distinct parts in its own self. But now these parts, time and space, or distance and velocity, do not express in themselves this origination from a single unity. They are indifferent the one to the other. Space is thought of as able to be without. time, time without space, and distance at least without velocity — just as their magnitudes are indifferent the one to the other, since they are not related like positive and negative, and consequently do not refer to one another by their very nature. The necessity of partition into distinct factors, then, we certainly do have here; but not the necessity of the parts as such for one another. On that account, however, that first necessity too is itself a merely delusory false necessity. For motion is not itself thought of as something simple or as bare essence, but as, from the first, divided into elements; time and space are in themselves its independent parts or its real elements: in other words, distance and velocity are modes of being, or ways of thinking, each of which can very well be without the other; and motion is consequently no more than their superficial relation, not their true nature. If it is represented as simple essence or as force, motion is no doubt gravity; but this does not contain these distinctions at all.
The distinction is, then, in both cases no distinction of an inherent or essential kind. Either the universal, force, is indifferent to the division into parts, which is found in the law, or else the distinctions, the parts of the law, are indifferent to one another. Understanding, however, does have the notion of this distinction per se, just by the fact that law is in part the inner being, the inherent nature, but is at the same time something distinguished within the notion. That this distinction is thereby inner distinction is shown by the fact that law is bare and simple force, or is the notion of that distinction, and thus is a distinction of the notion. But still this inner distinction falls to begin with only within understanding, and is not yet established in the fact itself. It is thus only its own necessity to which understanding gives expression — the distinction, that is to say, is one which it makes only so as at the same time to express that the distinction is not to be a distinction in the nature of the fact itself. This necessity, which is merely verbal, is thus a rehearsal of the moments which make up the cycle of necessity. They are no doubt distinct, but their distinction is at the same time explicitly stated to be not a distinction of the fact itself, and consequently is itself again straightway cancelled and transcended. This process is called Explanation. A law is expressed; from this its inherently universal element or ground is distinguished as force; but regarding this distinction, it is asserted that it is no distinction, rather that the ground has entirely the same constitution as the law. For example, the particular occurrence of lightning is apprehended as universal, and this universal is expressed as the law of electricity; the explanation thereupon merges the law in force as the essence of the law. This force is, then, so constituted that, when it finds expression, opposite electrical discharges appear, and these again disappear into one another. In other words, force has exactly the same constitution as law; both are thus declared to be in no way distinct. The distinctions are pure universal expression or law and pure force; but both have the same content, the same constitutive character; thus the distinction between them qua distinction of content, i.e. of fact, is also again withdrawn.
In this tautological process understanding, as the above shows, holds fast to the changeless unity of its object, and the process takes effect solely within understanding itself, not in the object. It is an explanation that not only explains nothing, but is so plain that, while it makes as if it would say something different from what is already said, it really says nothing at all, but merely repeats the same thing over again. So far as the fact itself goes, this process gives rise to nothing new; the process is only of account as a process of understanding. In it, however, we now get acquainted with just what we missed in the case of the law — absolute change itself: for this process, when looked at more narrowly, is directly the opposite of itself. It sets up, that is. a distinction which is not only for us no distinction, but which it itself cancels as distinction. This is the same process of change which was formerly manifested as the play of forces. In the latter we found the distinction of inciting and incited force, or force expressing itself, and force withdrawn into itself; but these were distinctions which in reality were no distinctions, and therefore were also immediately cancelled again. We have here not merely the naked unity, so that no distinction could be set up at all; the process we have is rather this, that a distinction is certainly made, but because it is no distinction, it is again superseded.
Thus, then, with the process of explaining, we see the ebb and flow of change, which was formerly characteristic of the sphere of appearance, and lay outside the inner world, finding its way into the region of the supersensible itself. Our consciousness, however, has passed from the inner being as an object over to understanding on the other side, and finds the changing process there.
The change is in this way not yet a process of the fact itself, but rather presents itself before us as pure change, just by the content of the moments of change remaining the same. Since, however, the notion qua notion of understanding is the same as the inner nature of things, this change becomes for understanding the law of the inner world. Understanding thus learns that it is a law in the sphere of appearance for distinctions to come about which are no distinctions. In other words, it learns that what is self-same is self-repulsive, and, similarly, that the distinctions are only such as in reality are none and cancel one another, or that what is not self-same is self-attractive. Here we have a second law, whose content is the opposite of what formerly was called law, viz. the invariable and unchanging self-identical distinction; for this new law expresses rather the process of like becoming unlike, and unlike becoming like. The notion demands of the unreflective mind to bring both laws together, and become conscious of their opposition. Of course the second is also a law, an inner self-identical being; but it is rather a self-sameness of the unlike, a constancy of inconstancy. In the play of forces this law proved to be just this absolute transition and pure change; the selfsame, force, split into an opposition, that in the first instance appeared as a substantial independent distinction, which, however, in point of fact proved to be none. For it is the selfsame which repels itself from itself, and this element repelled is in consequence essentially self-attracted, for it is the same; the distinction made, since it is none, thus cancels itself again. The distinction is hence set forth as a distinction on the part of the fact itself, or as an absolute (objective) distinction; and this distinction on the part of the fact is thus nothing but the selfsame, that which has repelled itself from itself, and consequently only set up an opposition which is none.
By means of this principle, the first supersensible world, the changeless kingdom of laws, the immediate ectype and copy of the world of perception, has turned round into its opposite. The law was in general, like its differences, self-identical; now, however, it is established that each side is, on the contrary, the opposite of itself. The self-identical repels itself from itself, and the self-discordant sets up to be selfsame. In truth only with a determination of this kind is distinction inner distinction, or immanent distinction, when the like is unlike itself, and the unlike like itself.
Esiste ancora un altro modo, oltre a quello appena illustrato, in cui si manifesta l’indifferenza tra legge e forza, o tra nozione e essere. Nella legge del moto, per esempio, è necessario che il movimento venga scomposto negli elementi tempo e spazio, oppure ancora in distanza e velocità. Poiché il movimento non è altro che la relazione tra questi fattori, l’universale che è il movimento possiede così, in sé stesso, parti certamente distinte. Tuttavia, queste parti – tempo e spazio, oppure distanza e velocità – non esprimono in sé stesse questa origine da un’unica unità. Esse sono indifferenti l’una rispetto all’altra. Lo spazio viene pensato come potenzialmente privo di tempo; il tempo, privo di spazio; e la distanza almeno priva di velocità – proprio come le loro grandezze sono indifferenti l’una rispetto all’altra, poiché non sono correlate come positivo e negativo e, di conseguenza, non si riferiscono l’una all’altra per propria natura. Dunque, la necessità della divisione in fattori distinti qui esiste certamente; ma non la necessità delle parti stesse l’una per l’altra. Per questo motivo, però, anche quella prima necessità è essa stessa soltanto una falsa necessità illusoria. Infatti, il movimento non viene pensato come qualcosa di semplice o come pura essenza, bensì, fin dal principio, come suddiviso in elementi; tempo e spazio sono in sé stessi parti indipendenti o elementi reali del movimento: in altre parole, distanza e velocità sono modi di essere, o modi di pensare, ciascuno dei quali può benissimo esistere senza l’altro; e il movimento non è dunque altro che la loro relazione superficiale, non la loro vera natura. Se viene rappresentato come essenza semplice o come forza, il movimento è senz’altro gravità; ma questa non contiene affatto tali distinzioni.
La distinzione, dunque, in entrambi i casi non è una distinzione di tipo intrinseco o essenziale. O l’universale, la forza, è indifferente alla divisione in parti che si ritrova nella legge, oppure le distinzioni stesse, le parti della legge, sono indifferenti l’una rispetto all’altra. Tuttavia, l’intelletto possiede effettivamente la nozione di questa distinzione in sé, proprio perché la legge è in parte l’essere interiore, la natura intrinseca, ma nello stesso tempo è qualcosa di distinto all’interno della nozione stessa. Che questa distinzione sia dunque una distinzione interiore lo dimostra il fatto che la legge è forza nuda e semplice, o è la nozione stessa di tale distinzione, e quindi è una distinzione della nozione. Eppure, questa distinzione interiore ricade inizialmente soltanto nell’intelletto, e non è ancora stabilita nel fatto stesso. Essa è dunque soltanto la sua propria necessità a cui l’intelletto dà espressione – la distinzione, cioè, è una distinzione che esso opera soltanto per esprimere allo stesso tempo che tale distinzione non deve essere una distinzione nella natura stessa del fatto. Questa necessità, puramente verbale, è dunque una ripetizione dei momenti che compongono il ciclo della necessità. Essi sono certamente distinti, ma la loro distinzione viene esplicitamente dichiarata non essere una distinzione del fatto stesso e, di conseguenza, viene immediatamente annullata e trascenduta. Questo processo si chiama Spiegazione. Si enuncia una legge; da essa si distingue come forza l’elemento intrinsecamente universale o il fondamento; ma riguardo a questa distinzione si afferma che essa non è affatto una distinzione, bensì che il fondamento ha esattamente la stessa costituzione della legge. Per esempio, il fenomeno particolare del fulmine viene inteso come universale, e questo universale viene espresso come legge dell’elettricità; la spiegazione, poi, fonde la legge nella forza come essenza della legge. Questa forza è dunque così costituita che, quando trova espressione, compaiono scariche elettriche opposte, e queste a loro volta si cancellano reciprocamente. In altre parole, la forza ha esattamente la stessa costituzione della legge; entrambe vengono dunque dichiarate assolutamente indistinguibili. Le distinzioni sono pura espressione universale o legge e pura forza; ma entrambe hanno lo stesso contenuto, lo stesso carattere costitutivo; così la distinzione tra loro in quanto distinzione di contenuto, cioè di fatto, viene anch’essa nuovamente annullata.
In questo processo tautologico, come mostra quanto detto sopra, l’intelletto resta fedele all’unità immutabile del suo oggetto, e il processo si attua soltanto all’interno dell’intelletto stesso, non nell’oggetto. È una spiegazione che non solo non spiega nulla, ma è talmente ovvia che, mentre sembra voler dire qualcosa di diverso da ciò che è già stato detto, in realtà non dice proprio nulla, bensì ripete soltanto la stessa cosa. Per quanto riguarda il fatto stesso, questo processo non dà luogo a nulla di nuovo; il processo vale soltanto come processo dell’intelletto. In esso, tuttavia, prendiamo ora coscienza proprio di ciò che ci era sfuggito nel caso della legge – l’assoluto mutamento stesso: infatti, questo processo, se osservato più da vicino, è direttamente l’opposto di sé stesso. Esso stabilisce, cioè, una distinzione che non solo per noi non è affatto una distinzione, ma che esso stesso annulla come distinzione. Questo è lo stesso processo di cambiamento che si era manifestato precedentemente come gioco di forze. In quest’ultimo avevamo trovato la distinzione tra forza motrice e forza mossa, oppure forza che si esprime e forza che si ritira in sé stessa; ma queste erano distinzioni che in realtà non erano affatto distinzioni e, pertanto, venivano immediatamente annullate di nuovo. Qui non abbiamo soltanto l’unità nuda, per cui non si poteva nemmeno stabilire alcuna distinzione; il processo che abbiamo è piuttosto questo: si stabilisce certamente una distinzione, ma poiché essa non è affatto una distinzione, viene nuovamente superata.
Così, dunque, con il processo di spiegazione, vediamo l’andirivieni del mutamento, che prima era caratteristico della sfera dell’apparenza e stava fuori dal mondo interno, trovare la sua strada proprio nella regione dell’ultrasensibile stesso. La nostra coscienza, tuttavia, è passata dall’essere interiore come oggetto all’intelletto dall’altra parte e vi trova il processo di cambiamento.
Il cambiamento, in questo modo, non è ancora un processo del fatto stesso, bensì si presenta a noi come puro cambiamento, proprio perché il contenuto dei momenti del cambiamento rimane lo stesso. Poiché, tuttavia, la nozione in quanto nozione dell’intelletto è identica alla natura interiore delle cose, questo cambiamento diventa per l’intelletto la legge del mondo interno. L’intelletto impara così che è una legge nella sfera dell’apparenza il verificarsi di distinzioni che non sono affatto distinzioni. In altre parole, impara che ciò che è uguale a sé stesso si respinge da sé stesso e, analogamente, che le distinzioni sono soltanto quelle che in realtà non sono affatto distinzioni e si annullano reciprocamente, oppure che ciò che non è uguale a sé stesso si attrae da sé stesso. Qui abbiamo una seconda legge, il cui contenuto è l’opposto di ciò che prima veniva chiamato legge, cioè la distinzione invariabile e immutabile di sé stesso; infatti, questa nuova legge esprime piuttosto il processo per cui il simile diventa dissimile e il dissimile diventa simile. La nozione richiede alla mente irreflessiva di mettere insieme entrambe le leggi e di diventare consapevole della loro opposizione. Naturalmente, anche la seconda legge è una legge, un essere interiore identico a sé stesso; ma essa è piuttosto un’identità del dissimile, una costanza dell’incostante. Nel gioco di forze questa legge si era rivelata proprio come transizione assoluta e puro cambiamento; l’identico, la forza, si è spezzato in un’opposizione che in un primo momento appariva come una distinzione sostanziale e indipendente, la quale, però, in realtà si è rivelata non essere affatto tale. Infatti, è l’identico che si respinge da sé stesso, e questo elemento respinto è di conseguenza essenzialmente attratto da sé stesso, poiché è lo stesso; la distinzione stabilita, poiché non è affatto una distinzione, si annulla dunque di nuovo. La distinzione viene dunque presentata come una distinzione da parte del fatto stesso, oppure come una distinzione assoluta (oggettiva); e questa distinzione da parte del fatto non è dunque altro che l’identico stesso, ciò che si è respinto da sé stesso e che, di conseguenza, ha stabilito soltanto un’opposizione che non è affatto una distinzione.
Per mezzo di questo principio, il primo mondo ultrasensibile, il regno immutabile delle leggi, l’eccezione immediata e la copia del mondo della percezione, si è rovesciato nel suo opposto. La legge era in generale, come le sue differenze, identica a sé stessa; ora, invece, si stabilisce che ogni lato è, al contrario, l’opposto di sé stesso. L’identico si respinge da sé stesso e il disaccordo si stabilisce come identico a sé stesso. In verità, soltanto con una determinazione di questo tipo la distinzione diventa distinzione interiore, o distinzione immanente, quando il simile è dissimile da sé stesso e il dissimile è simile a sé stesso.
This second supersensible world is in this way the inverted world (verkehrte Welt), and, moreover, since one aspect is already present in the first supersensible world, the inverted form of this first. The inner being is, thereby, in its character of appearance completed. For the first supersensible world was only the immediate raising of the world of perception into the element of universality. It has its necessary counterpart in this world of perception, which still retains as its own the principle of change and alteration. The first kingdom of laws dispenses with this principle, but receives it in the form of an inverted world.
By the law of this inverted world, then, the selfsame in the first world is the unlike of itself, and the unlike in the first is equally unlike to itself, or it becomes like itself. Expressed in determinate moments, this will assume the form that what by the law of the first is sweet, is, in this inner, inverted reality, sour; what is there black is here white. What, by the law of the first, was north pole in the case of the magnet, is, in its other supersensible inner world (viz. in the earth), south pole; “while what was there south pole is here north pole. Similarly, what by the first law is in the case of electricity the oxygen pole becomes in its other supersensible reality hydrogen pole; and conversely, what is there the pole of hydrogen becomes here the pole of oxygen. To take another sphere of experience: revenge on an enemy is, according to the primitive immediate law, the supreme satisfaction of injured individuality. This law, however — that of standing up against one who does not treat me as a substantial self, showing him that I am a substantial being, and even doing away with him as a reality — this law is transmuted by the principle of the other world into the very opposite, the reinstatement of myself as the true reality through the removal of the alien hostile being is turned into self-destruction. If now this inversion, which is brought out in the punishment of crime, is made into a law, it also is again only the law of a world which has an inverted supersensuous world standing in antithesis to itself, where that which is despised in the former comes to honour, and that which in the former is honoured meets with contempt. The punishment which, by the law of the former, disgraces a man and annihilates him, turns round in its inverted world into the pardoning grace which preserves his being and brings him to honour.
Looked at on the surface, this inverted world is the antithesis of the first in the sense that it has the latter outside itself, and repels that world from itself as an inverted reality; that the one is the sphere of appearance, while the other is the inherent being; that the one is the world as it is for an other, the other again the world as it is for itself. In this way, to use the previous examples, what tastes sweet is properly, or inwardly in the thing, sour; or what is north pole in the case of the actual magnet belonging to the sphere of appearance, would be, in the inner or essential being, south pole. What is shown to be oxygen pole in electricity as a phenomenon, would be hydrogen pole in the case of electricity not failing within the sphere of appearance. Or again, an act which in appearance is a crime would in its inner nature be capable of being really good — a bad act may have a good intention; punishment is only in appearance punishment; in itself or in another world it might well be, for the criminal, a benefit. But such oppositions of inner and outer, appearance and supersensible, in the sense of two sorts of reality, are no longer to be found here. The differences repelled are not divided anew and assigned to two substances such as would support them and lend them a separate subsistence, the result of which would be that understanding would leave the inner region, and fall back again on its previous position. The one aspect or substance would be once more the world of perception, where the one of those two laws would carry on its existence, and in opposition to it an inner world, just such a sensible world as the first, but in the sphere of ideas; one that could not be indicated, seen, heard, and tasted as a sensible world, and yet would be thought of as such a sensible world. But in point of fact, if the one element set up is a perceived reality, and its inherent being, as its inverted form, is at the same time a sensuously represented element, then sour, which would be the inherent nature of the sweet thing, is a real thing just as much as the latter, viz., a sour thing; black, which would be the inherent nature of white, is the actual black; the north pole, which is the true reality of the south pole, is the north pole present in the same magnet; the oxygen pole, the inherent nature of the pole of hydrogen, is the given oxygen pole of the same voltaic pile. The actual crime, however. finds its inversion and its inherent nature qua possibility, in the intention as such, but not in a good intention; for the truth of intention is simply the deed itself. The crime, so far as its content goes, recoils upon itself, finds its inversion in actual punishment; this is the reconciliation of the law with the reality set up against it in crime. Finally, the actual punishment carries its inverted reality with it in such a way that it is a kind of realization of the law, whereby the activity, which the law exercises in the form of punishment, is cancelled in the process, a manner of realization through which the law, from being actively operative, becomes again quiescent and authoritative, and the conflict of individuality with it, and of it with individuality, is extinguished.
From the idea, then, of inversion which constitutes the essential nature of one aspect of the supersensible world, we must dissociate the sensuous idea of keeping distinctions substantively fixed in a different element that sustains them; and this absolute notion of distinction must be set forth and apprehended purely as inner distinction, self-repulsion of the selfsame as selfsame, and likeness of the unlike as unlike. We have to think pure flux, opposition within opposition itself, or Contradiction. For in the distinction, which is an internal distinction, the opposite is not only one of two factors — if so, it would not be an opposite, but a bare existent — it is the opposite of an opposite, or the other is itself directly and immediately present within it. No doubt I put the opposite here and the other, of which it is the opposite, there; that is, I place the opposite on one side, taking it by itself without the other. Just on that account, however; since I have here the opposite all by itself, it is the opposite of its own self, that is, it has in point of fact the other immediately within itself. Thus the supersensible world, which is the inverted world, has at the same time reached out beyond the other world and has in itself that other; it is to itself conscious of being inverted (für sich verkehrte), i.e. it is the inverted form of itself; it is that world itself and its opposite in a single unity. Only thus is it distinction as internal distinction, or distinction per se; in other words, only thus is it in the form of Infinity.
Questo secondo mondo supersensibile è, in tal modo, il mondo invertito (verkehrte Welt), e per di più, poiché un aspetto è già presente nel primo mondo supersensibile, esso ne costituisce la forma invertita. L’essere interiore si trova così completato nella sua natura di apparenza. Infatti, il primo mondo supersensibile era soltanto l’elevazione immediata del mondo della percezione nell’elemento dell’universalità. Esso ha il suo necessario contrapposto in questo mondo della percezione, che conserva ancora come propria caratteristica il principio del mutamento e dell’alterazione. Il primo regno delle leggi prescinde da tale principio, ma lo riceve sotto forma di un mondo invertito.
Per mezzo della legge di questo mondo invertito, dunque, lo stesso che nel primo mondo è diverso da sé stesso, diventa nel mondo interiore invertito uguale a sé stesso, e ciò che nel primo mondo è diverso da sé stesso diventa ugualmente diverso da sé stesso, oppure diventa uguale a sé stesso. Esplicitato in momenti determinati, ciò assumerà la forma che ciò che, secondo la legge del primo mondo, è dolce, in questa realtà interna e invertita risulta acido; ciò che là è nero qui è bianco. Ciò che, secondo la legge del primo mondo, era polo nord nel caso dell’elettromagnete, nella sua altra realtà supersensibile interna (cioè nella Terra) è polo sud; mentre ciò che là era polo sud qui è polo nord. Analogamente, ciò che secondo la prima legge è nel caso dell’elettricità il polo dell’ossigeno diventa nella sua altra realtà supersensibile polo dell’idrogeno; e viceversa, ciò che là è il polo dell’idrogeno diventa qui il polo dell’ossigeno. Per prendere un altro ambito dell’esperienza: la vendetta contro un nemico è, secondo la primitiva legge immediata, la suprema soddisfazione dell’individualità offesa. Tuttavia, questa legge — quella di ergersi contro chi non mi tratta come un io sostanziale, mostrandogli che io sono un essere sostanziale e addirittura eliminandolo come realtà — viene trasformata dal principio dell’altro mondo nel suo opposto: il ristabilimento di me stesso come vera realtà mediante l’eliminazione dell’essere estraneo e ostile si converte in autodistruzione. Se ora questa inversione, che si manifesta nella punizione del crimine, viene elevata a legge, essa resta anch’essa soltanto la legge di un mondo che ha un mondo supersensibile invertito posto in antitesi a sé stesso, dove ciò che nell’uno era disprezzato diventa onorevole, e ciò che nell’uno era onorato incontra il disprezzo. La punizione che, secondo la legge del primo mondo, disonora un uomo e lo annienta, si rovescia nel suo mondo invertito nella grazia perdono che preserva il suo essere e lo porta all’onore.
Guardato superficialmente, questo mondo invertito è l’antitesi del primo nel senso che esso ha quest’ultimo fuori di sé e respinge quel mondo da sé come una realtà invertita; che l’uno è la sfera dell’apparenza, mentre l’altro è l’essere intrinseco; che l’uno è il mondo com’è per un altro, l’altro invece è il mondo com’è per sé stesso. In questo modo, per usare gli esempi precedenti, ciò che sape dolce è propriamente, o interiormente nella cosa, acido; oppure ciò che è polo nord nel caso dell’elettromagnete reale appartenente alla sfera dell’apparenza sarebbe, nell’essere interiore o essenziale, polo sud. Ciò che appare come polo dell’ossigeno nell’elettricità come fenomeno sarebbe polo dell’idrogeno nel caso dell’elettricità non inserita nella sfera dell’apparenza. O ancora, un atto che nell’apparenza è un crimine sarebbe nella sua natura interiore potenzialmente buono — un atto cattivo può avere un’intenzione buona; la punizione è solo apparentemente punizione; in sé stessa o in un altro mondo potrebbe benissimo essere, per il criminale, un beneficio. Ma tali opposizioni tra interno ed esterno, tra apparenza e supersensibile, nel senso di due tipi di realtà, non si ritrovano più qui. Le differenze respinte non vengono nuovamente divise e attribuite a due sostanze che le sostengano e le conferiscano una sussistenza separata, con il risultato che l’intelletto lascerebbe la regione interiore e ricadrebbe nuovamente nella sua posizione precedente. Un aspetto o una sostanza sarebbe ancora una volta il mondo della percezione, dove una delle due leggi continuerebbe a esistere, e in opposizione ad essa un mondo interiore, proprio come il primo mondo sensibile, ma nella sfera delle idee; un mondo che non potrebbe essere indicato, visto, udito o gustato come un mondo sensibile, eppure sarebbe pensato come tale mondo sensibile. Ma in effetti, se l’elemento stabilito è una realtà percepita e il suo essere intrinseco, come sua forma invertita, è allo stesso tempo un elemento rappresentato sensibilmente, allora l’acido, che sarebbe la natura intrinseca della cosa dolce, è una cosa reale tanto quanto quest’ultima, cioè una cosa acida; il nero, che sarebbe la natura intrinseca del bianco, è il nero effettivo; il polo nord, che è la vera realtà del polo sud, è il polo nord presente nello stesso magnete; il polo dell’ossigeno, la natura intrinseca del polo dell’idrogeno, è il polo dell’ossigeno dato nella stessa pila voltaica. Il crimine effettivo, tuttavia, trova la sua inversione e la sua natura intrinseca come possibilità nell’intenzione stessa, ma non in un’intenzione buona; poiché la verità dell’intenzione è semplicemente l’atto stesso. Il crimine, per quanto riguarda il suo contenuto, si ripercuote su se stesso, trova la sua inversione nella punizione effettiva; questa è la riconciliazione della legge con la realtà posta contro di essa nel crimine. Infine, la punizione effettiva porta con sé la sua realtà invertita in modo tale che essa è una sorta di realizzazione della legge, per cui l’attività che la legge esercita sotto forma di punizione viene annullata nel processo, una modalità di realizzazione attraverso la quale la legge, da attivamente operante, torna a essere quiete e autoritaria, e il conflitto dell’individualità con essa e di essa con l’individualità si estingue.
Dall’idea, dunque, di inversione che costituisce la natura essenziale di un aspetto del mondo supersensibile, dobbiamo dissociare l’idea sensibile di mantenere distinzioni sostanzialmente fisse in un elemento diverso che le sostenga; e questa nozione assoluta di distinzione deve essere enunciata e compresa puramente come distinzione interiore, auto-repulsione dello stesso come stesso, e somiglianza del diverso come diverso. Dobbiamo pensare al flusso puro, all’opposizione dentro l’opposizione stessa, o Contraddizione. Poiché nella distinzione, che è una distinzione interna, l’opposto non è soltanto uno dei due fattori — se così fosse, non sarebbe un opposto, bensì un mero esistente — esso è l’opposto di un opposto, ovvero l’altro è direttamente e immediatamente presente in esso stesso. Senza dubbio metto l’opposto qui e l’altro, di cui esso è l’opposto, là; cioè, colloco l’opposto da una parte, prendendolo da solo senza l’altro. Proprio per questo motivo, però; poiché ho qui l’opposto completamente da solo, esso è l’opposto di sé stesso, ossia ha in effetti l’altro immediatamente dentro di sé. Così, il mondo supersensibile, che è il mondo invertito, ha allo stesso tempo raggiunto oltre l’altro mondo e possiede in sé stesso quell’altro; esso è consapevole di essere invertito (für sich verkehrte), cioè è la forma invertita di sé stesso; esso è quel mondo stesso e il suo opposto in un’unione singola. Solo così è distinzione come distinzione interna, o distinzione per sé stessa; in altre parole, solo così è nella forma dell’[infinito|Infinity].
By means of infinity we see law attaining the form of inherent necessity, and so realizing its complete nature; and all moments of the sphere of appearance are thereby taken up into the inner realm. That the simple and ultimate nature of law is infinity means, according to the foregoing analysis, (a) that it is a self-identical element, which, however, is inherently distinction; or that it is selfsameness which repels itself from itself, breaks asunder into two factors. What was called simple force duplicates itself, and through its infinity is law. It means (b) that what is thus sundered, constituting as it does the parts which are thought of as in the law, puts itself forward as subsisting, as stable; and, if the parts are considered without the conception of internal distinction, then space and time, or distance and velocity, which appear as moments of gravity, are just as much indifferent and without necessary relation to one another as to gravity itself, or again as this bare gravity is indifferent to them, or as simple electricity is indifferent to positive and negative. But (c) by this conception of internal distinction, this unlike and indifferent factor, space and time, etc., becomes a distinction, which is no distinction, or merely a distinction of what is selfsame, and its essence is unity. They are reciprocally awakened into activity as positive and negative by each other, and their being lies rather in their putting themselves as not-being, and cancelling themselves in the common unity. Both the factors distinguished subsist; they are per se, and they are per se as opposites, that is are the opposites of themselves; they have their antithesis within them, and are merely one single unity.
This bare and simple infinity, or the absolute notion, may be called the ultimate nature of life, the soul of the world, the universal life-blood, which courses everywhere, and whose flow is neither disturbed nor checked by any obstructing distinction, but is itself every distinction that arises, as well as that into which all distinctions are dissolved; pulsating within itself, but ever motionless, shaken to its depths, but still at rest. It is self-identical, for the distinctions are tautological; they are distinctions that are none. This self-identical reality stands, therefore, in relation solely to itself. To itself; which means this is an other, to which the relation points; and relation to itself is, more strictly, breaking asunder; in other words, that very self-identity is internal distinction. These sundered factors have, hence, each a separate being of their own; each is an opposite-of an other; and thus with each the other is therein ipso facto expressly given; or it is not the opposite of an other, but only the pure opposite; and thus each is, therefore, in itself the opposite of itself. Or, again, each is not an opposite at all, but exists purely for itself, a pure self-identical reality, with no distinction in it. This being so, we do not need to ask, still less to treat anxiety over such a question as philosophy — or even regard this as a question philosophy cannot answer— “how distinction or otherness is to come out of this pure essence, how these are to be really got out of it”. For the process of disruption has already taken place; distinction has been excluded from the self-identical entity, and put on one side so far as it is concerned; what was to have been the self-identical is thus already one of the sundered elements, instead of being the absolute essential reality. That the self-identical breaks asunder means, therefore, just as truly that it supersedes itself as already sundered, that it cancels itself qua otherness. The unity which people usually have in mind when they say distinction cannot come out of unity, is, in point of fact, itself merely one moment of the process of disruption; it is the abstraction of simplicity, which stands in contrast with distinction. But in that it is abstraction, is merely one of the two opposed elements, the statement thus already implies that the unity is the process of breaking asunder; for if the unity is a negative element, an opposite, then it is put forward precisely as that which contains opposition within it. The different aspects of diremption and of becoming self-identical are therefore likewise merely this process of self-cancelling. For since the self-identical element, which should first divide itself asunder or pass into its opposite, is an abstraction, i.e. is already itself a sundered element, its diremption is eo ipso a cancelling of what it is, and thus the cancelling of its being sundered. The process of becoming self-identical is likewise a process of diremption; what becomes identical with itself thereby opposes itself to disruption, that is, itself thereby puts itself on one side; in other words, it becomes really something sundered.
Infinitude, this absolute unrest of pure self-movement, such that whatever is determined in any way, e.g., as being, is really the opposite of this determinateness — has from the start been no doubt the very soul of all that has gone before; but it is in the inner world that it has first come out explicitly and definitely. The world of appearance, or the play of forces, already shows its operation; but it is in the first instance as Explanation that it comes openly forward. And since it is at length an object for consciousness, and consciousness is aware of it as what it is, consciousness is in this way Self-consciousness. Understanding’s function of explaining furnishes in the first instance merely the description of what self-consciousness is. Understanding cancels the distinctions present in Law, distinctions which have already become pure distinctions but are still indifferent, and puts them inside a single unity, Force. This identification, however, is at the same time and immediately a process of diremption; for understanding removes the distinctions and sets up the oneness of force only by the fact that it creates a new distinction of force and law, which at the same time, however, is no distinction. And moreover in that this distinction is at the same time no distinction, it proceeds further and cancels this distinction again, since it lets force have just the same constitution as law. This process or necessity is, however, in this form, still a necessity and a process of understanding, or the process as such is not the object of understanding; instead, understanding has as its objects in that process positive and negative electricity, distance, velocity, force of attraction, and a thousand other things — objects which make up the content of the moments of the process. It is just for that reason that there is so much satisfaction in explanation, because consciousness being there, if we may use such an expression, in direct communion with itself, enjoys itself only. No doubt it there seems to be occupied with something else, but in point of fact it is busied all the while merely with itself.
In the opposite law, as the inversion of the first law, or in internal distinction, infinitude doubtless becomes itself object of understanding. But once more understanding fails to do justice to infinity as such, since understanding assigns again to two worlds, or to two substantial elements, that which is distinction per se — the self-repulsion of the selfsame, and the self-attraction of unlike factors. To understanding the process, as it is found in experience, is here an event that happens, and the selfsame and the unlike are predicates, whose reality is an underlying substratum. What is for understanding an object in a covering veil of sense, now comes before us in its essential form as a pure notion. This apprehension of distinction as it truly is, the apprehension of infinitude as such, is something for us [observing the course of the process], or is implicit, immanent. The exposition of its notion belongs to science. Consciousness, however, in the way it immediately has this notion, again appears as a peculiar form or new attitude of consciousness, which does not recognize its own essential nature in what has gone before, but looks upon it as something quite different.
Mediante l’infinità vediamo la legge assumere la forma di una necessità intrinseca e realizzare così la propria natura compiuta; tutti i momenti della sfera dell’apparenza vengono pertanto assorbiti nel regno interiore. Che la natura semplice e ultima della legge sia l’infinità significa, secondo l’analisi precedente, (a) che essa è un elemento autoidentico il quale, tuttavia, possiede in sé una distinzione; ovvero che è l’autoidentità stessa che si respinge da sé, si spezza in due fattori. Ciò che era chiamato forza semplice si duplica e, attraverso la sua infinità, diventa legge. Significa (b) che ciò che così si separa, costituendo le parti pensate come presenti nella legge, si pone come sussistente, come stabile; e se le parti sono considerate senza la concezione della distinzione interna, allora lo spazio e il tempo, o la distanza e la velocità, che appaiono come momenti della gravità, risultano altrettanto indifferenti e privi di relazione necessaria l’uno con l’altro quanto lo è la gravità stessa, oppure ancora quanto questa pura gravità è indifferente rispetto a essi, o quanto la semplice elettricità è indifferente rispetto al positivo e al negativo. Ma (c) grazie a questa concezione della distinzione interna, questo fattore dissimile e indifferente, lo spazio e il tempo, ecc., diventa una distinzione che non è affatto una distinzione, bensì soltanto una distinzione di ciò che è identico a sé stesso, e la cui essenza è l’unità. Essi si risvegliano reciprocamente all’attività come positivo e negativo l’uno per l’altro, e il loro essere consiste piuttosto nel porsi come non-essere e nel cancellarsi nell’unità comune. Entrambi i fattori distinti sussistono; essi sono per sé stessi, e sono per sé stessi come opposti, ossia sono gli opposti di sé stessi; hanno in sé la propria antitesi e sono soltanto una singola unità.
Questa infinità nuda e semplice, o la nozione assoluta, può essere chiamata la natura ultima della vita, l’anima del mondo, il sangue vitale universale, che scorre ovunque e il cui flusso non viene né turbato né frenato da alcuna distinzione ostacolante, ma è esso stesso ogni distinzione che sorge, così come ogni distinzione si dissolve in esso; pulsante dentro sé stesso, eppure sempre immobile, scosso fin nelle sue profondità, e tuttavia in quiete. È autoidentico, poiché le distinzioni sono tautologiche; sono distinzioni che non sono affatto distinzioni. Questa realtà autoidentica sta dunque esclusivamente in relazione con sé stessa. Con sé stessa; il che significa che questa è un’altra cosa, verso cui la relazione punta; e la relazione con sé stessa è, più rigorosamente, una rottura; in altre parole, proprio quell’autoidentità è distinzione interna. Questi fattori separati hanno dunque ciascuno un proprio essere separato; ciascuno è l’opposto di un altro; e così con ciascuno l’altro vien dato ipso facto esplicitamente; oppure non è l’opposto di un altro, ma soltanto l’opposto puro; e dunque ciascuno è, perciò, in sé stesso l’opposto di sé stesso. O, ancora, ciascuno non è affatto un opposto, ma esiste puramente per sé stesso, una pura realtà autoidentica, senza alcuna distinzione in sé. Stando così le cose, non dobbiamo chiederci, tanto meno preoccuparci di una tale domanda come filosofia — o addirittura considerare questa una questione alla quale la filosofia non può dare risposta — «come la distinzione o l’alterità possano emergere da questa pura essenza, come queste possano realmente venirne fuori». Poiché il processo di rottura si è già compiuto; la distinzione è stata esclusa dall’entità autoidentica e messa da parte per quanto riguarda essa stessa; ciò che avrebbe dovuto essere l’autoidentico è dunque già uno degli elementi separati, invece di essere la realtà essenziale assoluta. Che l’autoidentico si spezzi significa dunque, altrettanto veramente, che esso supera sé stesso come già spezzato, che si annulla in quanto alterità. L’unità che la gente di solito ha in mente quando dice che la distinzione non può uscire dall’unità è, in effetti, essa stessa soltanto un momento del processo di rottura; è l’astrazione della semplicità, che si contrappone alla distinzione. Ma poiché è astrazione, è soltanto uno dei due elementi opposti, l’affermazione implica già che l’unità è il processo di rottura; infatti, se l’unità è un elemento negativo, un opposto, allora essa si presenta proprio come quella che contiene in sé l’opposizione. I diversi aspetti della rottura e dell’autoidentificazione sono dunque anch’essi soltanto questo processo di autoannullamento. Poiché l’elemento autoidentico, che dovrebbe prima dividersi o passare nel suo opposto, è un’astrazione, cioè è già esso stesso un elemento spezzato, la sua rottura è eo ipso un annullamento di ciò che esso è, e dunque l’annullamento del suo essere spezzato. Il processo di autoidentificazione è anch’esso un processo di rottura; ciò che diviene identico a sé stesso si oppone così alla rottura, ossia si mette da parte; in altre parole, diventa davvero qualcosa di spezzato.
L’infinità, questa irrequietezza assoluta del puro movimento di sé stesso, tale che qualunque cosa sia determinata in qualche modo, ad esempio come essere, è in realtà l’opposto di questa determinatezza — sin dall’inizio è stata senza dubbio l’anima stessa di tutto ciò che è venuto prima; ma è nel mondo interiore che essa è emersa per la prima volta in modo esplicito e definitivo. Il mondo dell’apparenza, o il gioco delle forze, mostra già la propria operatività; ma è innanzitutto come Spiegazione che esso si manifesta apertamente. E poiché finalmente è oggetto per la coscienza, e la coscienza ne è consapevole così com’è, la coscienza diventa in questo modo Coscienza di sé. La funzione dell’intelletto di spiegare fornisce innanzitutto soltanto la descrizione di ciò che è la coscienza di sé. L’intelletto cancella le distinzioni presenti nella Legge, distinzioni che sono già diventate pure distinzioni ma restano indifferenti, e le inserisce all’interno di un’unica unità, la Forza. Questa identificazione, tuttavia, è allo stesso tempo e immediatamente un processo di rottura; poiché l’intelletto rimuove le distinzioni e stabilisce l’unità della forza solo grazie al fatto che crea una nuova distinzione tra forza e legge, la quale, tuttavia, non è affatto una distinzione. Inoltre, poiché questa distinzione non è affatto una distinzione, essa prosegue ulteriormente e cancella nuovamente questa distinzione, dal momento che lascia alla forza la stessa costituzione della legge. Questo processo o necessità è, tuttavia, in questa forma, ancora una necessità e un processo dell’intelletto, o il processo stesso non è l’oggetto dell’intelletto; invece, l’intelletto ha come oggetti in quel processo l’elettricità positiva e negativa, la distanza, la velocità, la forza di attrazione e mille altre cose — oggetti che compongono il contenuto dei momenti del processo. Proprio per questo motivo c’è tanta soddisfazione nella spiegazione, perché la coscienza, trovandosi lì, se possiamo usare tale espressione, in comunione diretta con sé stessa, gode soltanto di sé stessa. Senza dubbio sembra occupata con qualcos’altro, ma in realtà è impegnata tutto il tempo soltanto con sé stessa.
Nella legge opposta, come inversione della prima legge, o nella distinzione interna, l’infinità diventa senz’altro essa stessa oggetto dell’intelletto. Ma ancora una volta l’intelletto non riesce a rendere giustizia all’infinità stessa, poiché l’intelletto attribuisce nuovamente a due mondi, o a due elementi sostanziali, ciò che è distinzione per sé stessa — la repulsione di sé stesso da sé stesso e l’attrazione reciproca di fattori dissimili. Per l’intelletto, il processo, così come si trova nell’esperienza, è qui un evento che accade, e il sé stesso e il dissimile sono predicati la cui realtà è un substrato sottostante. Ciò che per l’intelletto è un oggetto ricoperto da un velo sensibile ora ci appare nella sua forma essenziale come pura nozione. Questa percezione della distinzione così com’è realmente, la percezione dell’infinità stessa, è qualcosa per noi [che osserviamo il corso del processo], oppure è implicita, immanente. L’esposizione della sua nozione appartiene alla scienza. La coscienza, però, nel modo in cui immediatamente possiede questa nozione, appare ancora una volta come una forma peculiare o un nuovo atteggiamento della coscienza, che non riconosce la propria natura essenziale in ciò che è venuto prima, ma lo considera come qualcosa di completamente diverso.
In that this notion of infinitude is its object, it is thus a consciousness of the distinction as one which at the same time is at once cancelled. Consciousness is for itself and on its own account, it is a distinguishing of what is undistinguished, it is Self-consciousness. I distinguish myself from myself; and therein I am immediately aware that this factor distinguished from me is not distinguished. I, the selfsame being, thrust myself away from myself; but this which is distinguished, which is set up as unlike me, is immediately on its being distinguished no distinction for me. Consciousness of an other, of an object in general, is indeed itself necessarily self-consciousness, reflectedness into self, consciousness of self in its otherness. The necessary advance from the previous attitudes of consciousness, which found their true content to be a thing, something other than themselves, brings to light this very fact that not merely is consciousness of a thing only possible for a self-consciousness, but that this self-consciousness alone is the truth of those attitudes. But it is only for us (who trace this process] that this truth is actually present; it is not yet so for the consciousness immersed in the experience. Self-consciousness has in the first instance become a specific reality on its own account (für sich), has come into being for itself; it is not yet in the form of unity with consciousness in general.
We see that in the inner being of the sphere of appearance, understanding gets to know in truth nothing else but appearance itself, not, however, appearance in the shape of a play of forces, but that play of forces in its absolutely universal moments and in the process of those moments; in fact, understanding merely experiences itself. Raised above perception, consciousness reveals itself united and bound up with the supersensible world through the mediating agency of the realm of appearance, through which it gazes into this background that lies behind appearance. The two extremes, the one that of the pure inner region, the other that of the inner being gazing into this pure inner region, are now merged together; and as they have disappeared qua extremes, the middle term, the mediating agency, qua something other than these extremes, has also vanished. This curtain [of appearance], therefore, hanging before the inner world is withdrawn, and we have here the inner being [the ego] gazing into the inner realm — the vision of the undistinguished selfsame reality, which repels itself from itself, affirms itself as a divided and distinguished inner reality, but as one for which at the same time the two factors have immediately no distinction; what we have here is Self-consciousness. It is manifest that behind the so-called curtain, which is to hide the inner world, there is nothing to be seen unless we ourselves go behind there, as much in order that we may thereby see, as that there may be something behind there which can be seen. But it is clear at the same time that we cannot without more ado go straightway behind there. For this knowledge of what is the truth of the idea of the realm of appearance and of its inner being, is itself only a result arrived at after a long and devious process,, in the course of which the modes of consciousness, “meaning”, “perception”, and “understanding” disappear. And it will be equally evident that to get acquainted with what consciousness knows when it is knowing itself, requires us to fetch a still wider compass, What follows will set this forth at length.
B. Self-Consciousness
Poiché tale nozione di infinità è il suo oggetto, essa costituisce dunque una coscienza della distinzione come qualcosa che nello stesso tempo viene immediatamente annullata. La coscienza è per sé stessa e a proprio titolo; essa consiste nel distinguere ciò che non è distinto, ed è quindi autocoscienza. Io mi distingo da me stesso; e in questo io sono immediatamente consapevole che quel fattore distinto da me non è affatto distinto. Io, lo stesso essere, mi allontano da me stesso; ma ciò che viene distinto, che viene posto come altro da me, non rappresenta affatto, nella sua stessa distinzione, una distinzione per me. La coscienza di un altro, di un oggetto in generale, è infatti necessariamente autocoscienza, riflessione su se stessa, coscienza di sé nella propria alterità. Il passaggio necessario dalle precedenti forme di coscienza, le quali trovavano il loro vero contenuto in una cosa, in qualcosa di diverso da sé stesse, porta alla luce proprio questo fatto: non solo la coscienza di una cosa è possibile soltanto per un’autocoscienza, ma soltanto quest’autocoscienza è la verità di quelle forme di coscienza. Tuttavia, questa verità è realmente presente soltanto per noi (che ripercorriamo questo processo); non lo è ancora per la coscienza immersa nell’esperienza. L’autocoscienza si è innanzitutto fatta realtà specifica a sé stessa (für sich), è venuta all’esistenza per sé stessa; essa non si trova ancora nella forma dell’unità con la coscienza in generale.
Vediamo che nell’essere interiore della sfera dell’apparenza, l’intelligenza non conosce in verità nulla oltre all’apparenza stessa, ma non l’apparenza intesa come gioco di forze, bensì quel gioco di forze nei suoi momenti assolutamente universali e nel processo di tali momenti; in effetti, l’intelligenza fa soltanto esperienza di sé stessa. Elevata al di sopra della percezione, la coscienza si rivela unita e legata al mondo sensibile-ultrasensibile attraverso l’intermediazione del regno dell’apparenza, grazie al quale essa guarda a quel fondamento che sta dietro l’apparenza. I due estremi – quello della pura regione interiore e quello dell’essere interiore che guarda verso questa regione interiore pura – si sono ormai fusi insieme; e poiché essi hanno cessato di esistere come estremi, anche il termine medio, l’intermediazione stessa, in quanto qualcosa di diverso da questi estremi, è venuto meno. Questa cortina [dell’apparenza], dunque, che pendeva davanti al mondo interiore, viene ritirata, e abbiamo qui l’essere interiore [l’io] che guarda verso la regione interiore – la visione della realtà identica e indistinta, che si respinge da sé stessa, si afferma come realtà interiore divisa e distinta, ma allo stesso tempo per la quale i due fattori non presentano alcuna distinzione immediata; ciò che abbiamo qui è l’autocoscienza. È evidente che, dietro la cosiddetta cortina che dovrebbe nascondere il mondo interiore, non c’è nulla da vedere se non ci spingiamo noi stessi dietro quella cortina, tanto per poter vedere con ciò stesso, quanto perché vi sia qualcosa dietro da poter vedere. Ma è altrettanto chiaro che non possiamo senza ulteriori indugi andare subito dietro quella cortina. Infatti, la conoscenza di ciò che è la verità dell’idea del regno dell’apparenza e del suo essere interiore è essa stessa soltanto il risultato raggiunto dopo un lungo e tortuoso processo, nel corso del quale i modi della coscienza – «significato», «percezione» e «intelligenza» – vanno perdendosi. E sarà altrettanto evidente che per conoscere ciò che la coscienza conosce quando conosce sé stessa, dobbiamo abbracciare un orizzonte ancora più ampio. Ciò che segue illustrerà dettagliatamente questo punto.
TRANSLATOR’S COMMENTS: THE analysis of experience up to this point has been occupied with the relation of consciousness to an object admittedly different in nature from the mind aware of it. This external opposition, however, breaks down under analysis, and we are left with the result that consciousness does and must find itself in unity with its object, a unity which implies identity of nature between consciousness and its object: consciousness becomes “certain of itself in its object”. This is not merely a result, but the truest expression of the initial relation with which experience starts. It is, therefore, the ground of the possibility of any relation between the terms in question: “consciousness of self” is the basis of the consciousness of anything whatsoever. This is Hegel’s re-interpretation of the Kantian analysis of experience.
But this result is, again, really the starting-point for a further analysis of experience, but of experience at a higher level of realization. Consciousness of self is to begin with a general attitude, a definite type of experience, which requires elucidation. It has its own conditions and forms of manifestation. Self-consciousness, being supreme, must realize itself in relation to nature, to other selves similar to the self, and to the Ultimate Being of the world. These are different kinds of content with which consciousness is to find its oneness, and they furnish different forms in which the same principle is manifested. The argument seeks to show that these forms are also different degrees of realization of self-consciousness. The outcome of the argument is that self-consciousness is truly realized only when it is universal self-consciousness, when consciousness is certain of itself throughout all reality, and explicitly finds there only itself. This result takes the form, as we shall see, of what is called Reason.
The immediately succeeding section takes up the first stage of the development of self-consciousness — the consciousness of self in relation to nature. This takes the shape of Desire, Instinct, Impulse, etc., and involves the category of Life. This relationship, while undoubtedly implying the sense of self in the object and consciousness of unity with it, is the least satisfying and the least complete of all the modes of self-consciousness. It points the way, therefore, to the fuller sense of self obtained when the self is aware of itself in relation to another self.
The Truth which Conscious Certainty Of Self Realizes
IN the kinds of certainty hitherto considered, the truth for consciousness is something other than consciousness itself. The conception, however, of this truth vanishes in the course of our experience of it. What the object immediately was in itself — whether mere being in sense-certainty, a concrete thing in perception, or force in the case of understanding — it turns out, in truth, not to be this really; but instead, this inherent nature (Ansich) proves to be a way in which it is for an other. The abstract conception of the object gives way before the actual concrete object, or the first immediate idea is cancelled in the course of experience. Mere certainty vanished in favour of the truth. There has now arisen, however, what was not established in the case of these previous relationships, viz. a certainty which is on a par with its truth, for the certainty is to itself its own object, and consciousness is to itself the truth. Otherness, no doubt, is also found there; consciousness, that is, makes a distinction; but what is distinguished is of such a kind that consciousness, at the same time, holds there is no distinction made. If we call the movement of knowledge conception, and knowledge, qua simple unity or Ego, the object, we see that not only for us [tracing the process], but likewise for knowledge itself, the object corresponds to the conception; or, if we put it in the other form and call conception what the object is in itself, while applying the term object to what the object is qua object or for an other, it is clear that being “in-itself” and being “for an other” are here the same. For the inherent being (Ansich) is consciousness; yet it is still just as much that for which an other (viz. what is “in-itself”) is. And it is for consciousness that the inherent nature (Ansich) of the object, and its “being for an other” are one and the same. Ego is the content of the relation, and itself the process of relating. It is Ego itself which is opposed to an other and, at the same time, reaches out beyond this other, which other is all the same taken to be only itself.
With self-consciousness, then, we have now passed into the native land of truth, into that kingdom where it is at home. We have to see how the form or attitude of self-consciousness in the first instance appears. When we consider this new form and type of knowledge, the knowledge of self, in its relation to that which preceded, namely, the knowledge of an other, we find, indeed, that this latter has vanished, but that its moments have, at the same time, been preserved; and the loss consists in this, that those moments are here present as they are implicitly, as they are in themselves. The being which “meaning” dealt with, particularity and the universality of perception opposed to it, as also the empty, inner region of understanding-these are no longer present as substantial elements (Wesen), but as moments of self-consciousness, i.e. as abstractions or differences, which are, at the same time, of no account for consciousness itself, or are not differences at all, and are purely vanishing entities (Wesen).
What seems to have been lost, then, is only the principal moment, viz. the simple fact of having independent subsistence for consciousness. But, in reality, self-consciousness is reflexion out of the bare being that belongs to the world of sense and perception, and is essentially the return out of otherness. As self-consciousness, it is movement. But when it distinguishes only its self as such from itself, distinction is straightway taken to be superseded in the sense of involving otherness. The distinction is not, and self-consciousness is only motionless tautology, Ego is Ego, I am I. When for self-consciousness the distinction does not also have the shape of being, it is not self-consciousness. For self-consciousness, then, otherness is a fact, it does exist as a distinct moment; but the unity of itself with this difference is also a fact for self-consciousness, and is a second distinct moment. With that first moment, self-consciousness occupies the position of consciousness, and the whole expanse of the world of sense is conserved as its object, but at the same time only as related to the second moment, the unity of self-consciousness with itself. And, consequently, the sensible world is regarded by self-consciousness as having a subsistence which is, however, only appearance, or forms a distinction from self-consciousness that per se has no being. This opposition of its appearance and its truth finds its real essence, however, only in the truth — in the unity of self-consciousness with itself. This unity must become essential to self-consciousness, i.e. self-consciousness is the state of Desire in general. Consciousness has, qua self-consciousness, henceforth a twofold object — the one immediate, the object of sense-certainty and of perception, which, however, is here found to be marked by the character of negation; the second, viz. itself, which is the true essence, and is found in the first instance only in the opposition of the first object to it. Self-consciousness presents itself here as the process in which this opposition is removed, and oneness or identity with itself established.
COMMENTI DEL TRADUTTORE: L’analisi dell’esperienza finora condotta si è occupata della relazione tra la coscienza e un oggetto riconosciuto come sostanzialmente diverso dalla mente che lo percepisce. Tuttavia, questa opposizione esterna si dissolve sotto analisi, e ci ritroviamo con il risultato che la coscienza effettivamente si trova e deve trovarsi in unità con il proprio oggetto – unità che implica l’identità di natura tra la coscienza e il suo oggetto: la coscienza diventa «certa di sé stessa nel proprio oggetto». Questo non è soltanto un risultato, bensì l’espressione più autentica della relazione originaria da cui l’esperienza prende avvio. Esso costituisce pertanto il fondamento della possibilità di qualsiasi relazione tra i termini in questione: la «coscienza di sé» è la base della coscienza di qualunque cosa. Questa è la reinterpretazione hegeliana dell’analisi kantiana dell’esperienza.
Tuttavia, questo risultato rappresenta, ancora una volta, il punto di partenza per un’ulteriore analisi dell’esperienza, ma a un livello di realizzazione superiore. La coscienza di sé rappresenta innanzitutto un atteggiamento generale, un tipo specifico di esperienza che richiede chiarificazione. Essa possiede proprie condizioni e forme di manifestazione. La coscienza di sé, essendo suprema, deve realizzarsi nella relazione con la natura, con altri sé simili al sé stesso e con l’Essere Ultimo del mondo. Si tratta di contenuti diversi rispetto ai quali la coscienza deve trovare la propria unità, e che offrono forme differenti nelle quali lo stesso principio si manifesta. L’argomentazione intende dimostrare che tali forme corrispondono anche a gradi diversi di realizzazione della coscienza di sé. Il risultato dell’argomentazione è che la coscienza di sé si realizza veramente solo quando essa è coscienza di sé universale, quando la coscienza è certa di sé stessa in tutta la realtà e vi ritrova esplicitamente soltanto se stessa. Questo risultato assume, come vedremo, la forma di ciò che viene chiamato Ragione.
La sezione immediatamente successiva affronta la prima fase dello sviluppo della coscienza di sé – la coscienza di sé nella relazione con la natura. Tale fase assume la forma del Desiderio, dell’Istinto, dell’Impulso ecc., e implica la categoria della Vita. Questa relazione, pur implicando indubbiamente il senso di sé nell’oggetto e la coscienza di unità con esso, è la meno soddisfacente e la meno completa tra tutti i modi di coscienza di sé. Essa indica dunque la via verso un senso più pieno di sé, ottenuto quando il sé stesso diviene consapevole di sé nella relazione con un altro sé.
La Verità che la Certezza Consapevole di Sé Realizza
Nei tipi di certezza finora considerati, la verità per la coscienza è qualcosa di diverso dalla coscienza stessa. Tuttavia, la concezione di questa verità svanisce nel corso della nostra esperienza di essa. Ciò che l’oggetto era immediatamente in sé – sia esso puro essere nella certezza sensibile, cosa concreta nella percezione o forza nel caso dell’intelletto – si rivela, in verità, non essere realmente così; invece, questa natura immanente (Ansich) si rivela come un modo in cui esso è per un altro. La concezione astratta dell’oggetto cede il passo all’oggetto concreto reale, oppure la prima idea immediata viene cancellata nel corso dell’esperienza. La mera certezza svanisce a favore della verità. È sorto, tuttavia, ciò che non era stato stabilito nei rapporti precedenti: una certezza che è alla pari con la sua verità, poiché la certezza è per sé stessa il proprio oggetto, e la coscienza è per sé stessa la verità. L’alterità, senza dubbio, si ritrova anche qui; la coscienza, cioè, opera una distinzione; ma ciò che viene distinto è di tal genere che, nello stesso tempo, la coscienza ritiene che non vi sia alcuna distinzione operata. Se chiamiamo movimento della conoscenza la concezione, e la conoscenza stessa, in quanto semplice unità o Io, l’oggetto, vediamo che non solo per noi [nel ripercorrere il processo], ma anche per la conoscenza stessa, l’oggetto corrisponde alla concezione; oppure, se esprimiamo la cosa in un’altra forma e definiamo concezione ciò che l’oggetto è in sé, mentre applichiamo il termine oggetto a ciò che l’oggetto è in quanto oggetto o per un altro, appare chiaro che l’essere «in sé» e l’essere «per un altro» sono qui identici. Infatti, l’essere immanente (Ansich) è coscienza; eppure esso è altrettanto ciò per cui un altro (cioè ciò che è «in sé») è. Ed è per la coscienza che la natura immanente (Ansich) dell’oggetto e il suo «essere per un altro» sono una sola e medesima cosa. L’Io è il contenuto della relazione e insieme il processo stesso della relazione. È l’Io stesso che si oppone a un altro e, nello stesso tempo, si protende oltre quest’altro, il quale altro è comunque considerato soltanto come se stesso.
Con la coscienza di sé, dunque, siamo ormai entrati nella patria della verità, in quel regno dove essa è a casa. Dobbiamo vedere come appaia inizialmente la forma o l’atteggiamento della coscienza di sé. Quando consideriamo questa nuova forma e tipo di conoscenza, la conoscenza di sé, nella sua relazione con ciò che l’ha preceduta, vale a dire la conoscenza di un altro, constatiamo infatti che quest’ultima è svanita, ma che i suoi momenti sono stati contemporaneamente conservati; e la perdita consiste proprio nel fatto che quei momenti sono qui presenti implicitamente, come sono in sé stessi. L’essere di cui si occupava la «significazione», la particolarità e l’universalità della percezione ad essa contrapposte, nonché la regione vuota e interiore dell’intelletto – questi non sono più presenti come elementi sostanziali (Wesen), bensì come momenti della coscienza di sé, ossia come astrazioni o differenze che, nello stesso tempo, non contano per la coscienza stessa, o non sono affatto differenze e sono puramente entità che svaniscono (Wesen).
Ciò che sembra essere andato perduto, dunque, è soltanto il momento principale, vale a dire il semplice fatto di avere una sussistenza indipendente per la coscienza. Ma, in realtà, la coscienza di sé è riflessione fuori dall’essere nudo che appartiene al mondo dei sensi e della percezione ed è essenzialmente il ritorno dall’alterità. In quanto coscienza di sé, essa è movimento. Tuttavia, quando distingue soltanto il proprio sé come tale da sé stesso, la distinzione viene subito considerata superata nel senso di implicare l’alterità. La distinzione non esiste, e la coscienza di sé è soltanto tautologia immobile: l’Io è l’Io, io sono io. Quando per la coscienza di sé la distinzione non ha anche la forma dell’essere, essa non è coscienza di sé. Per la coscienza di sé, dunque, l’alterità è un dato di fatto, essa esiste davvero come momento distinto; ma l’unità di sé stessa con questa differenza è anch’essa un dato di fatto per la coscienza di sé ed è un secondo momento distinto. Con quel primo momento, la coscienza di sé occupa la posizione della coscienza, e tutta l’estensione del mondo dei sensi viene conservata come suo oggetto, ma allo stesso tempo soltanto in relazione al secondo momento, l’unità della coscienza di sé con sé stessa. Di conseguenza, il mondo sensibile viene considerato dalla coscienza di sé come avente una sussistenza che è però soltanto apparenza, oppure forma una distinzione rispetto alla coscienza di sé che di per sé non ha alcun essere. Questa opposizione tra la sua apparenza e la sua verità trova, tuttavia, la propria essenza reale soltanto nella verità – nell’unità della coscienza di sé con sé stessa. Questa unità deve diventare essenziale per la coscienza di sé, vale a dire la coscienza di sé è lo stato del Desiderio in generale. La coscienza, in quanto coscienza di sé, ha dunque d’ora in poi un oggetto duplice – uno immediato, l’oggetto della certezza sensibile e della percezione, che però qui si rivela segnato dal carattere della negazione; il secondo, cioè sé stessa, che è l’essenza vera e che si trova inizialmente soltanto nell’opposizione del primo oggetto a sé stessa. La coscienza di sé si presenta qui come il processo attraverso il quale questa opposizione viene rimossa e si stabilisce l’unità o l’identità con sé stessa.
For us or implicitly, the object, which is the negative element for self-consciousness, has on its side returned into itself, just as on the other side-consciousness has done. Through this reflexion into self, the object has become Life. What self-consciousness distinguishes as having a being distinct from itself, has in it too, so far as it is affirmed to be, not merely the aspect of sense-certainty and perception; it is a being reflected into itself, and the object of immediate desire is something living. For the inherent reality (Ansich), the general result of the relation of the understanding to the inner nature of things, is the distinguishing of what cannot be distinguished, or is the unity of what is distinguished. This unity, however, is, as we saw, just as much its recoil from itself; and this conception breaks asunder into the opposition of self-consciousness and life: the former is the unity for which the absolute unity of differences exists, the latter, however, is only this unity itself, so that the unity is not at the same time for itself. Thus, according to the independence possessed by consciousness, is the independence which its object in itself possesses. Self-consciousness, which is absolutely for itself, and characterizes its object directly as negative, or is primarily desire, will really, therefore, find through experience this object’s independence.
The determination of the principle of life as obtained from the conception or general result with which we enter this new sphere, is sufficient to characterize it, without its nature being evolved further out of that notion. Its circuit is completed in the following moments. The essential element (Wesen) is infinitude as the supersession of all distinctions, the pure rotation on its own axis, itself at rest while being absolutely restless infinitude, the very self-dependence in which the differences brought out in the process are all dissolved, the simple reality of time, which in this self-identity has the solid form and shape of space. The differences, however, all the same hold as differences in this simple universal medium; for this universal flux exercises its negative activity merely in that it is the sublation of them; but it could not transcend them unless they had a subsistence of their own. Precisely this flux is itself, as self-identical independence, their subsistence or their substance, in which they accordingly are distinct members, parts which have being in their own right. Being no longer has the significance of mere abstract being, nor has their naked essence the meaning of abstract universality: their being now is just that simple fluent substance of the pure movement within itself. The difference, however, of these members inter se consists, in general, in no other characteristic than that of the moments of infinitude, or of the mere movement itself.
The independent members exist for themselves. To be thus for themselves, however, is really as much their reflexion directly into the unity, as this unity is the breaking asunder into independent forms. The unity is sundered because it is absolutely negative or infinite unity; and because it is subsistence, difference likewise has independence only in it. This independence of the form appears as a determinate entity, as what is for another, for the form is something disunited; and the cancelling of diremption takes effect to that extent through another. But this sublation lies just as much in the actual form itself. For just that flux is the substance of the independent forms. This substance, however, is infinite, and hence the form itself in its very subsistence involves diremption, or sublation of its existence for itself.
If we distinguish more exactly the moments contained here, we see that we have as first moment the subsistence of the independent forms, or the suppression of what distinction inherently involves, viz. that the forms have no being per se, and no subsistence. The second moment, however, is the subjection of that subsistence to the infinitude of distinction. In the first moment there is the subsisting, persisting mode or form; by its being in its own right, or by its being in its determinate shape an infinite substance, it comes forward in opposition to the universal substance, disowns this fluent continuity with that substance, and insists that it is not dissolved in this universal element, but rather on the contrary preserves itself by and through its separation from this its inorganic nature, and by the fact that it consumes this inorganic nature. Life in the universal fluid medium, quietly, silently shaping and moulding and distributing the forms in all their manifold detail, becomes by that very activity the movement of those forms, or passes into life qua Process. The mere universal flux is here the inherent being; the outer being, the “other”, is the distinction of the forms assumed. But this flux, this fluent condition, becomes itself the other in virtue of this very distinction; because now it exists “for” or m relation to that distinction, which is self-conditioned and self-contained (an und für sich), and consequently is the endless, infinite movement by which that stable medium is consumed — is life as living.
This inversion of character, however, is on that account again invertedness in itself as such. What is consumed is the essential reality: the Individuality, which preserves itself at the expense of the universal and gives itself the feeling of its unity with itself, precisely thereby cancels its contrast with the other, by means of which it exists for itself. The unity with self, which it gives itself, is just the fluent continuity of differences, or universal dissolution. But, conversely, the cancelling of individual subsistence at the same time produces the subsistence. For since the essence of the individual form-universal life-and the self-existent entity per se are simple substance, the essence, by putting the other within itself, cancels this its own simplicity or its essence, i.e. it sunders that simplicity; and this disruption of fluent undifferentiated continuity is just the setting up, the affirmation, of individuality. The simple substance of life, therefore, is the diremption of itself into shapes and forms, and at the same time the dissolution of these substantial differences; and the resolution of this diremption is just as much a process of diremption, of articulating. Thus both the sides of the entire movement which were before distinguished, viz., the setting up of individual forms lying apart and undisturbed in the universal medium of independent existence, and the process of life — collapse into one another. The latter is just as much a formation of independent individual shapes, as it is a way of cancelling a shape assumed; and the former, the setting up of individual forms, is as much a cancelling as an articulation of them. The fluent, continuous element is itself only the abstraction of the essential reality, or it is actual only as a definite shape or form; and that it articulates itself is once more a breaking up of the articulated form, or a dissolution of it. The entire circuit of this activity constitutes Life. It is neither what is expressed to begin with, the immediate continuity and concrete solidity of its essential nature; nor the stable, subsisting form, the discrete individual which exists on its own account; nor the bare process of this form; nor again is it the simple combination of all these moments. It is none of these; it is the whole which develops itself, resolves its own development, and in this movement simply preserves itself.
Since we started from the first immediate unity, and returned through the moments of form-determination, and of process, to the unity of both these moments, and thus again back to the first simple substance, we see that this reflected unity is other than the first. As opposed to that immediate unity, the unity expressed as a mode of being, this second is the universal unity, which holds all these moments sublated within itself. It is the simple genus, which in the movement of life itself does not exist in this simplicity for itself; but in this result points life towards what is other than itself, namely, towards Consciousness for which life exists as this unity or as genus.
This other life, however, for which the genus as such exists and which is genus for itself, namely, self-con-sciousness, exists in the first instance only in the form of this simple, essential reality, and has for object itself qua pure Ego. In the course of its experience, which we are now to consider, this abstract object will grow in richness, and will be unfolded in the way we have seen in the case of life.
Per noi, o implicitamente, l’oggetto – che è l’elemento negativo per la coscienza di sé – si è ritornato in sé stesso, proprio come ha fatto, dall’altra parte, la coscienza stessa. Attraverso questa riflessione su se stessa, l’oggetto è divenuto Vita. Ciò che la coscienza di sé distingue come un essere distinto da sé stesso contiene, nella misura in cui viene affermato come tale, non soltanto l’aspetto della certezza sensibile e della percezione; esso è un essere riflesso in sé stesso, e l’oggetto del desiderio immediato è qualcosa di vivente. Infatti, la realtà immanente (Ansich), risultato generale della relazione dell’intelletto con la natura interna delle cose, consiste nel distinguere ciò che non può essere distinto, ovvero nell’unificare ciò che è distinto. Tuttavia, questa unità, come abbiamo visto, è altrettanto il suo ritorno su se stessa; e tale concezione si spezza nell’opposizione tra coscienza di sé e vita: la prima è l’unità per cui esiste l’unità assoluta delle differenze, mentre la seconda è soltanto questa unità stessa, sicché l’unità non è al contempo per sé stessa. Pertanto, secondo l’indipendenza posseduta dalla coscienza, corrisponde l’indipendenza che il suo oggetto possiede in sé stesso. La coscienza di sé, che è assolutamente per sé stessa e caratterizza direttamente il suo oggetto come negativo, o che è primariamente desiderio, troverà realmente, attraverso l’esperienza, l’indipendenza di questo oggetto.
La determinazione del principio di vita così ottenuta dalla concezione o dal risultato generale con cui entriamo in questa nuova sfera è sufficiente a caratterizzarla, senza che la sua natura venga ulteriormente sviluppata a partire da quella nozione. Il suo circuito si compie nei seguenti momenti. L’elemento essenziale (Wesen) è l’infinitudine come superamento di ogni distinzione, la pura rotazione attorno al proprio asse, se stessa in quiete pur essendo infinitudine assolutamente irrequieta, la stessa auto-dipendenza in cui tutte le differenze emerse nel processo si dissolvono, la semplice realtà del tempo, che in questa identità di sé assume la forma solida e la configurazione dello spazio. Le differenze, tuttavia, continuano a sussistere come tali in questo semplice medium universale; infatti, questo flusso universale esercita la sua attività negativa solo nel senso che ne è la soppressione; ma non potrebbe trascenderle se esse non avessero una propria sussistenza. Proprio questo flusso è esso stesso, come indipendenza identica a sé stessa, la loro sussistenza o la loro sostanza, nella quale esse sono pertanto membri distinti, parti che hanno un’esistenza propria. L’essere non ha più la significazione di mero essere astratto, né la loro essenza nuda ha il significato di universalità astratta: il loro essere ora è proprio quella semplice sostanza fluida del puro movimento in sé stesso. La differenza, tuttavia, tra questi membri consiste, in generale, in nessun’altra caratteristica se non in quella dei momenti dell’infinitudine, o del puro movimento stesso.
I membri indipendenti esistono per sé stessi. Essere così per sé stessi, tuttavia, è realmente tanto la loro riflessione diretta nell’unità, quanto quest’unità è la rottura nelle forme indipendenti. L’unità si spezza perché è assolutamente negativa o infinita unità; e poiché essa è sussistenza, anche la differenza ha indipendenza soltanto in essa. Questa indipendenza della forma appare come un’entità determinata, come ciò che è per un altro, poiché la forma è qualcosa di disunito; e la cancellazione della divisione agisce in tal misura attraverso un altro. Ma questa soppressione risiede altrettanto nella forma stessa. Infatti, proprio quel flusso è la sostanza delle forme indipendenti. Questa sostanza, tuttavia, è infinita, e dunque la forma stessa nella sua stessa sussistenza implica la divisione, o la soppressione della sua esistenza per sé stessa.
Se distinguiamo più precisamente i momenti qui contenuti, vediamo che abbiamo come primo momento la sussistenza delle forme indipendenti, ovvero la soppressione di ciò che la distinzione intrinsecamente comporta, vale a dire che le forme non hanno un essere in sé stesse e non hanno alcuna sussistenza. Il secondo momento, invece, è l’assoggettamento di questa sussistenza all’infinitudine della distinzione. Nel primo momento c’è il modo o la forma sussistente e persistente; essendo essa in sé stessa, o essendo essa nella sua forma determinata una sostanza infinita, essa si presenta in opposizione alla sostanza universale, rinnega questa continuità fluida con quella sostanza e insiste sul fatto che non si dissolve in questo elemento universale, bensì, al contrario, si conserva mediante e attraverso la sua separazione da questa sua natura inorganica e grazie al fatto che consuma questa natura inorganica. La vita nel medio fluido universale, plasmando e modellando silenziosamente e distribuendo le forme in ogni loro dettaglio, diventa proprio attraverso questa attività il movimento di quelle forme, ovvero passa alla vita in quanto Processo. Il puro flusso universale è qui l’essere immanente; l’essere esterno, l‘“altro”, è la distinzione delle forme assunte. Ma questo flusso, questa condizione fluida, diventa esso stesso l’altro proprio in virtù di questa distinzione stessa; poiché ora esiste “per” o in relazione a quella distinzione, che è auto-condizionata e autonoma (an und für sich), e di conseguenza è il movimento infinito e indefinito mediante cui quel medio stabile viene consumato – è la vita in quanto vivente.
Questa inversione di carattere, tuttavia, è perciò stesso nuovamente inversione in sé stessa. Ciò che viene consumato è la realtà essenziale: l’Individualità, che si conserva a spese dell’universale e si dà la sensazione della propria unità con sé stessa, proprio in tal modo annulla il proprio contrasto con l’altro, mediante il quale essa esiste per sé stessa. L’unità con sé stessa, che essa si dà, è proprio la continuità fluida delle differenze, ovvero la dissoluzione universale. Ma, viceversa, l’annullamento della sussistenza individuale produce allo stesso tempo la sussistenza stessa. Poiché l’essenza della forma individuale, della vita universale e dell’entità auto-esistente in sé stessa è sostanza semplice, l’essenza, mettendo l’altro dentro di sé, annulla questa sua stessa semplicità o la sua essenza, cioè spezza quella semplicità; e questa rottura della continuità fluida e indifferenziata è proprio l’instaurarsi, l’affermazione, dell’individualità. La sostanza semplice della vita, dunque, è la divisione di sé stessa in forme e figure, e al tempo stesso la dissoluzione di queste differenze sostanziali; e la risoluzione di questa divisione è altrettanto un processo di divisione, di articolazione. Così entrambi i lati dell’intero movimento prima distinti – ossia l’instaurarsi di forme individuali separate e indisturbate nel medio universale dell’esistenza indipendente e il processo della vita – si fondono l’uno nell’altro. Quest’ultimo è tanto una formazione di forme individuali indipendenti, quanto un modo di annullare una forma assunta; e la prima, l’instaurarsi di forme individuali, è tanto un annullamento quanto un’articolazione di esse. L’elemento fluido e continuo è esso stesso soltanto l’astrazione della realtà essenziale, oppure è reale soltanto come una forma o figura definita; e che esso si articoli è ancora una volta una rottura della forma articolata, ovvero una sua dissoluzione. L’intero circuito di questa attività costituisce la Vita. Essa non è né ciò che si esprime inizialmente, la continuità immediata e la solidità concreta della sua natura essenziale; né la forma stabile e sussistente, l’individuo discreto che esiste per sé stesso; né il puro processo di questa forma; né ancora la semplice combinazione di tutti questi momenti. Essa non è nulla di tutto questo; è l’intero che si sviluppa da sé stesso, risolve il proprio sviluppo e in questo movimento semplicemente si conserva.
Poiché siamo partiti dalla prima unità immediata e siamo tornati, attraverso i momenti della determinazione della forma e del processo, all’unità di entrambi questi momenti e quindi nuovamente alla prima sostanza semplice, vediamo che questa unità riflessa è diversa dalla prima. Rispetto a quella unità immediata, l’unità espressa come modalità dell’essere, questa seconda è l’unità universale, che tiene tutti questi momenti soppressi in sé stessa. Essa è il genere semplice, che nel movimento stesso della vita non esiste in questa semplicità per sé stesso; ma in questo risultato orienta la vita verso ciò che è altro da sé stessa, ossia verso la Coscienza per cui la vita esiste come questa unità o come genere.
Questa vita-altra, tuttavia, per cui il genere come tale esiste e che è genere per sé stesso, ossia la coscienza di sé, esiste in prima istanza soltanto nella forma di questa semplice realtà essenziale e ha come oggetto sé stessa in quanto puro Io. Nel corso della sua esperienza, che ora andiamo a considerare, questo oggetto astratto crescerà in ricchezza e si svelerà nel modo che abbiamo visto nel caso della vita.
The simple ego is this genus, or the bare universal, for which the differences are insubstantial, only by its being the negative essence of the moments which have assumed a definite and independent form. And self-consciousness is thus only assured of itself through sublating this other, which is presented to self-consciousness as an independent life; self-consciousness is Desire. Convinced of the nothingness of this other, it definitely affirms this nothingness to be for itself the truth of this other, negates the independent object, and thereby acquires the certainty of its own self, as true certainty, a certainty which it has become aware of in objective form.
In this state of satisfaction, however, it has experience of the independence of its object. Desire and the certainty of its self obtained in the gratification of desire, are conditioned by the object; for the certainty exists through cancelling this other; in order that this cancelling may be effected, there must be this other. Self-consciousness is thus unable by its negative relation to the object to abolish it; because of that relation it rather produces it again, as well as the desire. The object desired is, in fact, something other than self-consciousness, the essence of desire; and through this experience this truth has become realized. At the same time, however, self-consciousness is likewise absolutely for itself, exists on its own account; and it is so only by sublation of the object; and it must come to feel its satisfaction, for it is the truth. On account of the independence of the object, therefore, it can only attain satisfaction when this object itself effectually brings about negation within itself The object must per se effect this negation of itself, for it is inherently (an sich) something negative, and must be for the other what it is. Since the object is in its very self negation, and in being so is at the same time independent, it is Consciousness. In the case of life, which is the object of desire, the negation either lies in an other, namely, in desire, or takes the form of determinateness standing in opposition to an other external individuum indifferent to it, or appears as its inorganic general nature. The above general independent nature, however, in the case of which negation takes the form of absolute negation, is the genus as such or as self-consciousness. Self-consciousness attains its satisfaction only in another self-consciousness.
It is in these three moments that the notion of self-consciousness first gets completed: (a) pure undifferentiated ego is its first immediate object. (b) This immediacy is itself, however, thoroughgoing mediation; it has its being only by cancelling the independent object, in other words it is Desire. The satisfaction of desire is indeed the reflexion of self-consciousness into itself, is the certainty which has passed into objective truth. But (c) the truth of this certainty is really twofold reflexion, the reduplication of self-consciousness. Consciousness has an object which implicates its own otherness or affirms distinction as a void distinction, and therein is independent. The individual form distinguished, which is only a living form, certainly cancels its independence also in the process of life itself; but it ceases along with its distinctive difference to be what it is. The object of self-consciousness, however, is still independent in this negativity of itself; and thus it is for itself genus, universal flux or continuity in the very distinctiveness of its own separate existence; it is a living self-consciousness.
A self-consciousness has before it a self-consciousness. Only so and only then is it self-consciousness in actual fact; for here first of all it comes to have the unity of itself in its otherness. Ego which is the object of its notion, is in point of fact not “object”. The object of desire, however, is only independent, for it is the universal, ineradicable substance, the fluent self-identical essential reality. When a self-consciousness is the object, the object is just as much ego as object.
With this we already have before us the notion of Mind or Spirit. What consciousness has further to become aware of, is the experience of what mind is — this absolute substance, which is the unity of the different self-related and self-existent self-consciousnesses in the perfect freedom and independence of their opposition as component elements of that substance: Ego that is “we”, a plurality of Egos, and “we” that is a single Ego. Consciousness first finds in self-consciousness — the notion of mind — its turning-point, where it leaves the parti-coloured show of the sensuous immediate, passes from the dark void of the transcendent and remote super-sensuous, and steps into the spiritual daylight of the present.
A
Independence and Dependence of Self-Consciousness Lordship and Bondage
Translator’s comments: The selves conscious of self in another self are, of course, distinct and separate from each other. The difference is, in the first instance, a question of degree of self-assertion and self-maintenance: one is stronger, higher, more independent than another, and capable of asserting this at the expense of the other. Still, even this distinction of primary and secondary rests ultimately on their identity of constitution; and the course of the analysis here gradually brings out this essential identity as the true fact. The equality of the selves is the truth, or completer realization, of self in another self; the affinity is higher and more ultimate than the disparity. Still, the struggle and conflict of selves must be gone through in order to bring out this result. Hence the present section.
The background of Hegel’s thought is the remarkable human phenomenon of the subordination of one self to another which we have in all forms of servitude — whether slavery, serfdom, or voluntary service. Servitude is not, only a phase of human history, it is in principle a condition of the development and maintenance of the consciousness of self as a fact of experience.
Lordship and Bondage
SELF-CONSCIOUSNESS exists in itself and for itself, in that, and by the fact that it exists for another self-consciousness; that is to say, it is only by being acknowledged or “recognized”. The conception of this its unity in its duplication, of infinitude realizing itself in self-consciousness, has many sides to it and encloses within it elements of varied significance. Thus its moments must on the one hand be strictly kept apart in detailed distinctiveness, and, on the other, in this distinction must, at the same time, also be taken as not distinguished, or must always be accepted and understood in their opposite sense. This double meaning of what is distinguished lies in the nature of self-consciousness:-of its being infinite, or directly the opposite of the determinateness in which it is fixed. The detailed exposition of the notion of this spiritual unity in its duplication will bring before us the process of Recognition.
Self-consciousness has before it another self-consciousness; it has come outside itself. This has a double significance. First it has lost its own self, since it finds itself as an other being; secondly, it has thereby sublated that other, for it does not regard the other as essentially real, but sees its own self in the other.
It must cancel this its other. To do so is the sublation of that first double meaning, and is therefore a second double meaning. First, it must set itself to sublate the other independent being, in order thereby to become certain of itself as true being, secondly, it thereupon proceeds to sublate its own self, for this other is itself.
This sublation in a double sense of its otherness in a double sense is at the same time a return in a double sense into its self. For, firstly, through sublation, it gets back itself, because it becomes one with itself again through the cancelling of its otherness; but secondly, it likewise gives otherness back again to the other self-consciousness, for it was aware of being in the other, it cancels this its own being in the other and thus lets the other again go free.
L’io semplice è questo genere, o l’universale puro, per il quale le differenze sono insostanziali, essendo esse soltanto l’essenza negativa dei momenti che hanno assunto una forma definita e indipendente. E la coscienza di sé si assicura dunque di sé stessa solo attraverso la sussunzione di quest’altro, che si presenta alla coscienza di sé come una vita indipendente; la coscienza di sé è desiderio. Convinta della nullità di quest’altro, essa afferma decisamente che questa nullità è per sé la verità di quell’altro, nega l’oggetto indipendente e acquista così la certezza del proprio sé, come certezza vera, una certezza di cui essa si è resa consapevole in forma oggettiva.
In questo stato di soddisfazione, tuttavia, essa fa esperienza dell’indipendenza del proprio oggetto. Il desiderio e la certezza del proprio sé ottenuti nella gratificazione del desiderio sono condizionati dall’oggetto; infatti, la certezza esiste proprio attraverso la cancellazione di quest’altro; affinché tale cancellazione possa compiersi, occorre necessariamente che ci sia questo altro. La coscienza di sé, dunque, non riesce mediante la propria relazione negativa con l’oggetto a eliminarlo; anzi, proprio grazie a quella relazione, lo produce nuovamente, insieme al desiderio stesso. L’oggetto desiderato è, in effetti, qualcosa di diverso dalla coscienza di sé, l’essenza del desiderio; e proprio attraverso questa esperienza tale verità si è realizzata. Al tempo stesso, però, la coscienza di sé è altresì assolutamente per sé stessa, esiste per conto proprio; e lo è soltanto mediante la sussunzione dell’oggetto; e deve giungere a sentire la propria soddisfazione, poiché essa è la verità. A causa dell’indipendenza dell’oggetto, pertanto, essa può raggiungere la soddisfazione soltanto quando questo stesso oggetto attua effettivamente la negazione dentro di sé. L’oggetto deve per sé stesso attuare questa negazione di sé, poiché esso è intrinsecamente (an sich) qualcosa di negativo e deve essere per l’altro ciò che è. Poiché l’oggetto è nella sua stessa natura negazione, e nel suo essere tale è al tempo stesso indipendente, esso è Coscienza. Nel caso della vita, che è l’oggetto del desiderio, la negazione risiede o in un altro, cioè nel desiderio, oppure assume la forma di determinatezza che si contrappone a un altro individuo esterno indifferente ad essa, oppure appare come la sua natura generale inorganica. Questa natura generale indipendente, invece, nel caso in cui la negazione assuma la forma di negazione assoluta, è il genere stesso o la coscienza di sé. La coscienza di sé raggiunge la propria soddisfazione soltanto in un’altra coscienza di sé.
È in questi tre momenti che il concetto di coscienza di sé si completa per la prima volta: (a) l’io puro e indifferenziato è il suo primo oggetto immediato. (b) Questa immediatezza, tuttavia, è essa stessa mediazione radicale; essa ha il proprio essere soltanto attraverso la cancellazione dell’oggetto indipendente, in altre parole, è desiderio. La soddisfazione del desiderio è infatti il riflettersi della coscienza di sé in se stessa, è la certezza che si è trasformata in verità oggettiva. Ma (c) la verità di questa certezza è in realtà un duplice riflettersi, la riduplicazione della coscienza di sé. La coscienza ha un oggetto che implica la propria alterità o afferma la distinzione come una distinzione vuota, ed è in ciò indipendente. La forma individuale distinta, che è soltanto una forma vivente, cancella certamente la propria indipendenza anche nel corso stesso della vita; ma cessa, insieme alla propria differenza distintiva, di essere ciò che è. L’oggetto della coscienza di sé, tuttavia, resta ancora indipendente in questa negatività di sé; e così esso è per sé stesso genere, flusso universale o continuità nella stessa distintività della propria esistenza separata; è una coscienza di sé vivente.
Una coscienza di sé ha davanti a sé un’altra coscienza di sé. Solo così e soltanto allora essa è coscienza di sé nella realtà; poiché qui, innanzitutto, essa giunge ad avere l’unità di sé nella propria alterità. L’io che è l’oggetto della sua nozione, in effetti, non è “oggetto”. L’oggetto del desiderio, invece, è soltanto indipendente, poiché è la sostanza universale, ineliminabile, la realtà essenziale fluente e identica a sé stessa. Quando una coscienza di sé è l’oggetto, l’oggetto è tanto io quanto oggetto.
Con questo abbiamo già davanti a noi il concetto di Mente o Spirito. Ciò di cui la coscienza deve rendersi ulteriormente consapevole è l’esperienza di ciò che è la mente – questa sostanza assoluta, che è l’unità delle diverse coscienze di sé interdipendenti e autoesistenti nella perfetta libertà e indipendenza della loro opposizione come elementi costitutivi di quella sostanza: l’io che è “noi”, una pluralità di io, e “noi” che è un singolo io. La coscienza trova innanzitutto nella coscienza di sé – il concetto di mente – il proprio punto di svolta, dove lascia lo spettacolo policromo dell’immediato sensibile, passa dal vuoto oscuro del trascendente e remoto sovrasensibile e entra nella luce spirituale del presente.
A
Indipendenza e Dipendenza della Coscienza di Sé Signoria e Schiavitù
Commenti del traduttore: Le coscienze di sé consapevoli di sé in un’altra coscienza di sé sono, ovviamente, distinte e separate l’una dall’altra. La differenza, in prima istanza, è una questione di grado di autoaffermazione e autodifesa: una è più forte, più elevata, più indipendente dell’altra e capace di affermare ciò a spese dell’altra. Tuttavia, anche questa distinzione tra primario e secondario si fonda in ultima analisi sulla loro identità di costituzione; e il corso dell’analisi qui porta gradualmente a far emergere questa identità essenziale come il vero dato di fatto. L’uguaglianza delle coscienze è la verità, o la realizzazione più completa, di sé nell’altra coscienza di sé; l’affinità è superiore e più ultima della disparità. Tuttavia, la lotta e il conflitto tra le coscienze devono essere attraversati per giungere a questo risultato. Da qui la presente sezione.
Il fondamento del pensiero di Hegel è il notevole fenomeno umano della subordinazione di una coscienza di sé a un’altra, che troviamo in tutte le forme di servitù – sia schiavitù, servaggio, sia servizio volontario. La servitù non è soltanto una fase della storia umana; essa è in principio una condizione dello sviluppo e del mantenimento della coscienza di sé come dato empirico.
Signoria e Schiavitù
LA COSCIENZA DI SÉ ESISTE IN SE STESSA E PER SE STESSA, in quanto e grazie al fatto che esiste per un’altra coscienza di sé; vale a dire, essa esiste soltanto perché viene riconosciuta o “riconosciuta”. La concezione di questa sua unità nella propria duplicazione, dell’infinito che si realizza nella coscienza di sé, ha molti aspetti e racchiude in sé elementi di varia importanza. Pertanto, i suoi momenti devono da un lato essere rigorosamente tenuti separati nella loro distinzione dettagliata e, dall’altro, in questa distinzione devono essere allo stesso tempo considerati non distinti, oppure devono sempre essere accettati e compresi nel loro senso opposto. Questa doppia valenza di ciò che è distinto risiede nella natura stessa della coscienza di sé: nel suo essere infinito, o direttamente l’opposto della determinatezza in cui essa si fissa. L’esposizione dettagliata del concetto di questa unità spirituale nella sua duplicazione ci presenterà il processo di Riconoscimento.
La coscienza di sé ha davanti a sé un’altra coscienza di sé; essa è uscita da sé stessa. Questo ha una doppia valenza. Innanzitutto, essa ha perso il proprio sé, poiché si ritrova come un altro essere; in secondo luogo, ha così sussunto quell’altro, poiché non considera l’altro come essenzialmente reale, bensì vede il proprio sé nell’altro.
Essa deve cancellare questo suo altro. Farlo significa sussunzione di quella prima doppia valenza e, pertanto, è una seconda doppia valenza. Innanzitutto, essa deve impegnarsi a sussundere l’altro essere indipendente, per diventare così certa di sé stessa come vero essere; in secondo luogo, procede quindi a sussundere il proprio sé, poiché quell’altro è esso stesso.
Questa sussunzione in un duplice senso della propria alterità in un duplice senso è al tempo stesso un ritorno in un duplice senso nel proprio sé. Infatti, in primo luogo, attraverso la sussunzione, essa ritrova sé stessa, poiché torna a essere una con sé stessa mediante la cancellazione della propria alterità; ma in secondo luogo, essa restituisce altresì l’alterità all’altra coscienza di sé, poiché era consapevole di essere nell’altro, cancella questo proprio essere nell’altro e così lascia nuovamente libero l’altro.
This process of self-consciousness in relation to another self-consciousness has in this manner been represented as the action of one alone. But this action on the part of the one has itself the double significance of being at once its own action and the action of that other as well. For the other is likewise independent, shut up within itself, and there is nothing in it which is not there through itself. The first does not have the object before it only in the passive form characteristic primarily of the object of desire, but as an object existing independently for itself, over which therefore it has no power to do anything for its own behalf, if that object does not per se do what the first does to it. The process then is absolutely the double process of both self-consciousnesses. Each sees the other do the same as itself; each itself does what it demands on the part of the other, and for that reason does what it does, only so far as the other does the same. Action from one side only would be useless, because what is to happen can only be brought about by means of both.
The action has then a double entente not only in the sense that it is an act done to itself as well as to the other, but also in the sense that the act simpliciter is the act of the one as well as of the other regardless of their distinction.
In this movement we see the process repeated which came before us as the play of forces; in the present case, however, it is found in consciousness. What in the former had effect only for us [contemplating experience], holds here for the terms themselves. The middle term is self-consciousness which breaks itself up into the extremes; and each extreme is this interchange of its own determinateness, and complete transition into the opposite. While qua consciousness, it no doubt comes outside itself, still, in being outside itself, it is at the same time restrained within itself, it exists for itself, and its self-externalization is for consciousness. Consciousness finds that it immediately is and is not another consciousness, as also that this other is for itself only when it cancels itself as existing for itself, and has self-existence only in the self-existence of the other. Each is the mediating term to the other, through which each mediates and unites itself with itself; and each is to itself and to the other an immediate self existing reality, which, at the same time, exists thus for itself only through this mediation. They recognize themselves as mutually recognizing one another.
This pure conception of recognition, of duplication of self-consciousness within its unity, we must now consider in the way its process appears for self-consciousness. It will, in the first place, present the aspect of the disparity of the two, or the break-up of the middle term into the extremes, which, qua extremes, are opposed to one another, and of which one is merely recognized, while the other only recognizes.
Self-consciousness is primarily simple existence for self, self-identity by exclusion of every other from itself. It takes its essential nature and absolute object to be Ego; and in this immediacy, in this bare fact of its self-existence, it is individual. That which for it is other stands as unessential object, as object with the impress and character of negation. But the other is also a self-consciousness; an individual makes its appearance in antithesis to an individual. Appearing thus in their immediacy, they are for each other in the manner of ordinary objects. They are independent individual forms, modes of Consciousness that have not risen above the bare level of life (for the existent object here has been determined as life). They are, moreover, forms of consciousness which have not yet accomplished for one another the process of absolute abstraction, of uprooting all immediate existence, and of being merely the bare, negative fact of self-identical consciousness; or, in other words, have not yet revealed themselves to each other as existing purely for themselves, i.e., as self-consciousness. Each is indeed certain of its own self, but not of the other, and hence its own certainty of itself is still without truth. For its truth would be merely that its own individual existence for itself would be shown to it to be an independent object, or, which is the same thing, that the object would be exhibited as this pure certainty of itself. By the notion of recognition, however, this is not possible, except in the form that as the other is for it, so it is for the other; each in its self through its own action and again through the action of the other achieves this pure abstraction of existence for self.
The presentation of itself, however, as pure abstraction of self-consciousness consists in showing itself as a pure negation of its objective form, or in showing that it is fettered to no determinate existence, that it is not bound at all by the particularity everywhere characteristic of existence as such, and is not tied up with life. The process of bringing all this out involves a twofold action — action on the part of the other and action on the part of itself. In so far as it is the other’s action, each aims at the destruction and death of the other. But in this there is implicated also the second kind of action, self-activity; for the former implies that it risks its own life. The relation of both self-consciousnesses is in this way so constituted that they prove themselves and each other through a life-and-death struggle. They must enter into this struggle, for they must bring their certainty of themselves, the certainty of being for themselves, to the level of objective truth, and make this a fact both in the case of the other and in their own case as well. And it is solely by risking life that freedom is obtained; only thus is it tried and proved that the essential nature of self-consciousness is not bare existence, is not the merely immediate form in which it at first makes its appearance, is not its mere absorption in the expanse of life. Rather it is thereby guaranteed that there is nothing present but what might be taken as a vanishing moment — that self-consciousness is merely pure self-existence, being-for-self. The individual, who has not staked his life, may, no doubt, be recognized as a Person; but he has not attained the truth of this recognition as an independent self-consciousness. In the same way each must aim at the death of the other, as it risks its own life thereby; for that other is to it of no more worth than itself the other’s reality is presented to the former as an external other, as outside itself; it must cancel that externality. The other is a purely existent consciousness and entangled in manifold ways; it must view its otherness as pure existence for itself or as absolute negation.
This trial by death, however, cancels both the truth which was to result from it, and therewith the certainty of self altogether. For just as life is the natural “position” consciousness, independence without absolute negativity, so death is the natural “negation” of consciousness, negation without independence, which thus remains without the requisite significance of actual recognition. Through death, doubtless, there has arisen the certainty that both did stake their life, and held it lightly both in their own case and in the case of the other; but that is not for those who underwent this struggle. They cancel their consciousness which had its place in this alien element of natural existence; in other words, they cancel themselves and are sublated as terms or extremes seeking to have existence on their own account. But along with this there vanishes from the play of change the essential moment, viz. that of breaking up into extremes with opposite characteristics; and the middle term collapses into a lifeless unity which is broken up into lifeless extremes, merely existent and not opposed. And the two do not mutually give and receive one another back from each other through consciousness; they let one another go quite indifferently, like things. Their act is abstract negation, not the negation characteristic of consciousness, which cancels in such a way that it preserves and maintains what is sublated, and thereby survives its being sublated.
Questo processo di autocoscienza, in relazione a un’altra autocoscienza, è stato così rappresentato come l’azione di uno solo. Tuttavia, questa azione da parte dell’uno ha essa stessa una duplice valenza: essa è al tempo stesso la propria azione e l’azione dell’altro. Infatti, anche l’altro è indipendente, chiuso in sé stesso, e non vi è nulla in lui che non sia lì grazie a se stesso. Il primo non ha l’oggetto davanti a sé soltanto nella forma passiva caratteristica principalmente dell’oggetto del desiderio, bensì come un oggetto esistente autonomamente per sé stesso; pertanto, esso non ha alcun potere di agire per conto proprio, se quell’oggetto non fa di per sé ciò che il primo gli fa fare. Il processo, dunque, è assolutamente un processo duplice di entrambe le autocoscienze. Ognuna vede l’altra compiere lo stesso atto che compie lei stessa; ognuna compie essa stessa ciò che esige dall’altra, e perciò agisce soltanto nella misura in cui l’altra fa altrettanto. Un’azione da parte di una sola delle due sarebbe inutile, poiché ciò che deve accadere può essere realizzato soltanto attraverso entrambe.
L’azione, dunque, ha una duplice intenzione non soltanto nel senso che essa è un atto compiuto verso sé stessa e verso l’altra, ma anche nel senso che l’atto stesso è l’atto dell’uno e dell’altro indipendentemente dalla loro distinzione.
In questo movimento vediamo ripetersi il processo che ci era apparso come il gioco di forze; nel caso presente, però, esso si trova nella coscienza. Ciò che nell’altro aveva effetto soltanto per noi [contemplando l’esperienza], qui vale per i termini stessi. Il termine medio è l’autocoscienza che si spezza nei termini estremi; e ciascun termine estremo è questo interscambio della propria determinatezza e il completo passaggio all’opposto. Pur essendo, in quanto coscienza, senza dubbio fuori di sé, nello stesso tempo, nell’essere fuori di sé, essa resta trattenuta dentro di sé, esiste per sé stessa, e la sua autoesternalizzazione è per la coscienza. La coscienza constata che essa immediatamente è e non è un’altra coscienza, e che quest’altra è per sé stessa soltanto quando annulla se stessa come esistente per sé stessa e ha autoesistenza soltanto nell’autoesistenza dell’altra. Ciascuna è il termine mediatore per l’altra, attraverso cui ciascuna media e si unisce a sé stessa; e ciascuna è per sé stessa e per l’altra una realtà immediata autoesistente, che, nello stesso tempo, esiste così per sé stessa soltanto attraverso questa mediazione. Esse si riconoscono reciprocamente come riconoscendosi l’un l’altra.
Questa concezione pura del riconoscimento, della duplicazione dell’autocoscienza nella sua unità, dobbiamo ora considerarla nel modo in cui il suo processo appare per l’autocoscienza stessa. Essa presenterà, innanzitutto, l’aspetto della disparità dei due, ovvero la scissione del termine medio nei termini estremi, i quali, in quanto estremi, si oppongono l’uno all’altro, e di cui uno viene soltanto riconosciuto, mentre l’altro soltanto riconosce.
L’autocoscienza è primariamente semplice esistenza per sé stessa, identità di sé mediante l’esclusione di ogni altro da sé stessa. Essa assume come propria natura essenziale e oggetto assoluto l’Io; e in questa immediatezza, in questo puro fatto della propria autoesistenza, essa è individuale. Ciò che per essa è altro sta come oggetto non essenziale, come oggetto con l’impronta e il carattere della negazione. Ma anche l’altro è un’autocoscienza; un individuo compare in antitesi a un individuo. Comparendo così nella loro immediatezza, essi sono l’uno per l’altro alla maniera degli oggetti ordinari. Sono forme individuali indipendenti, modi di coscienza che non si sono ancora elevati al di sopra del puro livello della vita (poiché l’oggetto esistente qui è stato determinato come vita). Sono, inoltre, forme di coscienza che non hanno ancora compiuto l’uno per l’altro il processo dell’astrazione assoluta, dello sradicamento di ogni esistenza immediata e dell’essere soltanto il puro, negativo fatto della coscienza identica a sé stessa; o, in altre parole, non si sono ancora rivelati l’uno all’altro come esistenti puramente per sé stessi, cioè come autocoscienza. Ciascuno è certezza di sé stesso, certo della propria individualità, ma non dell’altro, e dunque la propria certezza di sé stesso è ancora priva di verità. Poiché la sua verità sarebbe soltanto che la propria esistenza individuale per sé stessa gli si mostrasse come un oggetto indipendente, o, ciò che è lo stesso, che l’oggetto si presentasse come questa pura certezza di sé stesso. Per mezzo del concetto di riconoscimento, tuttavia, ciò non è possibile, se non nella forma che, come l’altro è per lui, così egli è per l’altro; ciascuno nella propria autoattività e nuovamente attraverso l’azione dell’altro raggiunge questa pura astrazione dell’esistenza per sé stessa.
La presentazione di sé stessa, tuttavia, come pura astrazione dell’autocoscienza consiste nel mostrarla come pura negazione della sua forma oggettiva, ovvero nel mostrare che essa non è legata a nessuna esistenza determinata, che non è affatto vincolata dalla particolarità ovunque caratteristica dell’esistenza stessa e non è legata alla vita. Il processo di portare tutto questo alla luce comporta un’azione duplice — l’azione da parte dell’altro e l’azione da parte di sé stessa. Nella misura in cui è l’azione dell’altro, ciascuno mira alla distruzione e alla morte dell’altro. Ma in ciò è implicata anche la seconda specie di azione, l’autoattività; infatti, la prima implica che esso metta a rischio la propria vita. La relazione tra entrambe le autocoscienze è così costituita che esse si provano e si riconoscono a vicenda attraverso una lotta di vita e di morte. Devono entrare in questa lotta, perché devono portare la propria certezza di sé stesse, la certezza di essere per sé stesse, al livello della verità oggettiva e renderla un fatto tanto per l’altro quanto per sé stesse. E soltanto rischiando la vita si ottiene la libertà; soltanto così si prova e si verifica che la natura essenziale dell’autocoscienza non è la pura esistenza, non è la forma soltanto immediata in cui essa appare inizialmente, non è la sua mera assorbimento nell’ampiezza della vita. Al contrario, in tal modo si garantisce che non vi sia nulla di presente se non ciò che potrebbe essere considerato come un momento fugace — che l’autocoscienza sia soltanto pura autoesistenza, essere-per-sé stessa. L’individuo che non abbia messo in gioco la propria vita può, senza dubbio, essere riconosciuto come Persona; ma non ha raggiunto la verità di questo riconoscimento come autocoscienza indipendente. Allo stesso modo, ciascuno deve mirare alla morte dell’altro, poiché in ciò mette a rischio la propria vita; poiché quell’altro non ha per lui più valore di quanto l’altro stesso abbia per lui, la realtà dell’altro si presenta al primo come un altro esterno, come fuori di sé; esso deve cancellare quella esteriorità. L’altro è una coscienza puramente esistente e intrappolata in molteplici modi; esso deve considerare la propria alterità come pura esistenza per sé stesso o come negazione assoluta.
Questa prova attraverso la morte, tuttavia, annulla sia la verità che ne sarebbe derivata, sia, con essa, la certezza di sé stessa interamente. Poiché, come la vita è la «posizione» naturale della coscienza, l’indipendenza senza negatività assoluta, così la morte è la «negazione» naturale della coscienza, negazione senza indipendenza, che rimane dunque priva della necessaria significatività del riconoscimento effettivo. Attraverso la morte, senza dubbio, è sorta la certezza che entrambi abbiano messo in gioco la propria vita e l’abbiano presa alla leggera sia nel proprio caso che in quello dell’altro; ma ciò non vale per coloro che hanno affrontato questa lotta. Essi annullano la propria coscienza che aveva posto in questo elemento estraneo dell’esistenza naturale; in altre parole, essi si annullano e vengono aboliti come termini o estremi che cercano di avere esistenza per conto proprio. Ma insieme a ciò scompare dal gioco del cambiamento il momento essenziale, ossia quello della scissione in estremi dalle caratteristiche opposte; e il termine medio collassa in un’unità senza vita che si spezza in estremi senza vita, meramente esistenti e non opposti. E i due non si danno e si ricevono reciprocamente l’un l’altro attraverso la coscienza; essi si lasciano andare del tutto indifferentemente, come cose. La loro azione è negazione astratta, non la negazione caratteristica della coscienza, che annulla in modo tale da conservare e mantenere ciò che viene abolito e, in tal modo, sopravvive al proprio essere abolito.
In this experience self-consciousness becomes aware that life is as essential to it as pure self-consciousness. In immediate self-consciousness the simple ego is absolute object, which, however, is for us or in itself absolute mediation, and has as its essential moment substantial and solid independence. The dissolution of that simple unity is the result of the first experience; through this there is posited a pure self-consciousness, and a consciousness which is not purely for itself, but for another, i.e. as an existent consciousness, consciousness in the form and shape of thinghood. Both moments are essential, since, in the first instance, they are unlike and opposed, and their reflexion into unity has not yet come to light, they stand as two opposed forms or modes of consciousness. The one is independent, and its essential nature is to be for itself; the other is dependent, and its essence is life or existence for another. The former is the Master, or Lord, the latter the Bondsman.
The master is the consciousness that exists for itself; but no longer merely the general notion of existence for self. Rather, it is a consciousness existing on its own account which is mediated with itself through an other consciousness, i.e. through an other whose very nature implies that it is bound up with an independent being or with thinghood in general. The master brings himself into relation to both these moments, to a thing as such, the object of desire, and to the consciousness whose essential character is thinghood. And since the master, is (a) qua notion of self-consciousness, an immediate relation of self-existence, but (b) is now moreover at the same time mediation, or a being-for-self which is for itself only through an other — he [the master] stands in relation (a) immediately to both (b) mediately to each through the other. The master relates himself to the bondsman mediately through independent existence, for that is precisely what keeps the bondsman in thrall; it is his chain, from which he could not in the struggle get away, and for that reason lie proved himself to be dependent, to have his independence in the shape of thinghood. The master, however, is the power controlling this state of existence, for he has shown in the struggle that lie holds it to be merely something negative. Since he is the power dominating existence, while this existence again is the power controlling the other [the bondsman], the master holds, par consequence, this other in subordination. In the same way the master relates himself to the thing mediately through the bondsman. The bondsman being a self-consciousness in the broad sense, also takes up a negative attitude to things and cancels them; but the thing is, at the same time, independent for him and, in consequence, he cannot, with all his negating, get so far as to annihilate it outright and be done with it; that is to say, lie merely works on it. To the master, on the other hand, by means of this mediating process, belongs the immediate relation, in the sense of the pure negation of it, in other words he gets the enjoyment. What mere desire did not attain, he now succeeds in attaining, viz. to have done with the thing, and find satisfaction in enjoyment. Desire alone did not get the length of this, because of the independence of the thing. The master, however, who has interposed the bondsman between it and himself, thereby relates himself merely to tile dependence of the thing, and enjoys it without qualification and without reserve. The aspect of its independence he leaves to the bondsman, who labours upon it.
In these two moments, the master gets his recognition through an other consciousness, for in them the latter affirms itself as unessential, both by working upon the thing, and, on the other hand, by the fact of being dependent on a determinate existence; in neither case can this other get the mastery over existence, and succeed in absolutely negating it. We have thus here this moment of recognition, viz. that the other consciousness cancels itself as self-existent, and, ipso facto, itself does what the first does to it. In the same way we have the other moment, that this action on the part of the second is the action proper of the first; for what is done by the bondsman is properly an action on the part of the master. The latter exists only for himself, that is his essential nature; he is the negative power without qualification, a power to which the thing is naught. And he is thus the absolutely essential act in this situation, while the bondsman is not so, he is an unessential activity. But for recognition proper there is needed the moment that what the master does to the other he should also do to himself, and what the bondsman does to himself, he should do to the other also. On that account a form of recognition has arisen that is one sided and unequal.
In all this, the unessential consciousness is, for the master, the object which embodies the truth of his certainty of himself. But it is evident that this object does not correspond to its notion; for, just where the master has effectively achieved lordship, he really finds that something has come about quite different from an independent consciousness. It is not an independent, but rather a dependent consciousness that he has achieved. He is thus not assured of self-existence as his truth; he finds that his truth is rather the unessential consciousness, and the fortuitous unessential action of that consciousness.
The truth of the independent consciousness is accordingly the consciousness of the bondsman. This doubtless appears in the first instance outside itself, and not as the truth of self-consciousness. But just as lordship showed its essential nature to be the reverse of what it wants to be, so, too, bondage will, when completed, pass into the opposite of what it immediately is: being a consciousness repressed within itself, it will enter into itself, and change round into real and true independence.
We have seen what bondage is only in relation to lordship. But it is a self-consciousness, and we have now to consider what it is, in this regard, in and for itself. In the first instance, the master is taken to be the essential reality for the state of bondage; hence, for it, the truth is the independent consciousness existing for itself, although this truth is not taken yet as inherent in bondage itself. Still, it does in fact contain within itself this truth of pure negativity and self-existence, because it has experienced this reality within it. For this consciousness was not in peril and fear for this element or that, nor for this or that moment of time, it was afraid f or its entire being; it felt the fear of death, the sovereign master. It has been in that experience melted to its inmost soul, has trembled throughout its every fibre, and all that was fixed and steadfast has quaked within it. This complete perturbation of its entire substance, this absolute dissolution of all its stability into fluent continuity, is, however, the simple, ultimate nature of self-consciousness, absolute negativity, pure self-referrent existence, which consequently is involved in this type of consciousness. This moment of pure self-existence is moreover a fact for it; for in the master it finds this as its object. Further, this bondsman’s consciousness is not only this total dissolution in a general way; in serving and toiling the bondsman actually carries this out. By serving he cancels in every particular aspect his dependence on and attachment to natural existence, and by his work removes this existence away.
In questa esperienza, la coscienza di sé diventa consapevole che la vita le è essenziale tanto quanto lo è la pura coscienza di sé stessa. Nella coscienza immediata di sé, l’io semplice è oggetto assoluto; tuttavia, per noi o in sé stesso, esso rappresenta una mediazione assoluta e possiede come momento essenziale un’indipendenza sostanziale e solida. La dissoluzione di quella unità semplice è il risultato della prima esperienza; attraverso essa si pone una coscienza di sé pura e una coscienza che non è puramente per sé stessa, bensì per un altro, ossia una coscienza esistente, una coscienza nella forma e nella figura della cosa. Entrambi i momenti sono essenziali, poiché, in un primo tempo, essi sono diversi e opposti, e la loro riflessione nell’unità non si è ancora manifestata: essi si presentano come due forme o modi opposti di coscienza. L’uno è indipendente e la sua natura essenziale è essere per sé stesso; l’altro è dipendente e la sua essenza è la vita o l’esistenza per un altro. Il primo è il padrone, o signore; il secondo è lo schiavo.
Il padrone è la coscienza che esiste per sé stessa; ma non più soltanto nella nozione generale dell’esistenza per sé. Piuttosto, è una coscienza che esiste per conto proprio e che si media con se stessa attraverso un’altra coscienza, cioè attraverso un altro la cui stessa natura implica che esso sia legato a un essere indipendente o alla cosa in generale. Il padrone mette se stesso in relazione con entrambi questi momenti: con la cosa in quanto tale, oggetto del desiderio, e con la coscienza il cui carattere essenziale è la cosa stessa. E poiché il padrone, (a) in quanto nozione di coscienza di sé, è una relazione immediata di autoesistenza, ma (b) ora è anche contemporaneamente mediazione, ovvero un essere-per-sé che è per sé stesso solo attraverso un altro — egli [il padrone] sta in relazione (a) immediatamente con entrambi (b) mediamente con ciascuno attraverso l’altro. Il padrone si rapporta allo schiavo mediamente attraverso l’esistenza indipendente, poiché proprio questa mantiene lo schiavo in schiavitù; essa è la sua catena, dalla quale egli non potrebbe liberarsi nella lotta e perciò si dimostra dipendente, avendo la propria indipendenza nella forma della cosa stessa. Il padrone, invece, è il potere che domina questo stato d’esistenza, poiché ha mostrato nella lotta di considerare l’esistenza stessa come qualcosa di meramente negativo. Poiché egli è il potere che domina l’esistenza, mentre quest’esistenza a sua volta è il potere che domina l’altro [lo schiavo], il padrone detiene, di conseguenza, quest’ultimo in subordinazione. Allo stesso modo, il padrone si rapporta alla cosa mediamente attraverso lo schiavo. Lo schiavo, essendo una coscienza di sé nel senso ampio, assume anch’esso un atteggiamento negativo verso le cose e le annulla; ma la cosa, nello stesso tempo, è per lui indipendente e, di conseguenza, egli non può, con tutto il suo negare, arrivare fino al punto di annientarla del tutto e liberarsene definitivamente; vale a dire, egli si limita soltanto a lavorarci sopra. Al padrone, invece, mediante questo processo mediativo, appartiene la relazione immediata, nel senso della pura negazione di essa, in altre parole, egli ne trae godimento. Ciò che il mero desiderio non aveva ottenuto, ora egli riesce a conseguirlo, cioè a liberarsi della cosa e trovare soddisfazione nel godimento. Il solo desiderio non era arrivato a tanto, a causa dell’indipendenza della cosa. Il padrone, invece, che ha interposto lo schiavo tra sé e la cosa, si rapporta così soltanto alla dipendenza della cosa e ne gode senza riserve né condizioni. L’aspetto della sua indipendenza lo lascia allo schiavo, che vi lavora sopra.
In questi due momenti, il padrone ottiene la propria riconoscimento attraverso un’altra coscienza, poiché in essi quest’ultima si afferma come non essenziale, sia lavorando sulla cosa, sia, dall’altro lato, per il fatto stesso di essere dipendente da un’esistenza determinata; in nessuno dei due casi questa altra coscienza può assumere il dominio sull’esistenza e riuscire a negarla completamente. Abbiamo quindi qui questo momento di riconoscimento, ossia che l’altra coscienza si annulla come autoesistente e, ipso facto, fa ciò che la prima fa a lei. Allo stesso modo abbiamo l’altro momento, che questa azione da parte della seconda è l’azione propria della prima; infatti, ciò che viene fatto dallo schiavo è propriamente un’azione da parte del padrone. Quest’ultimo esiste soltanto per sé stesso, questa è la sua natura essenziale; egli è il potere negativo senza riserve, un potere a cui la cosa non conta nulla. Ed è dunque l’atto assolutamente essenziale in questa situazione, mentre lo schiavo non lo è, è un’attività non essenziale. Ma per un riconoscimento vero e proprio occorre che ciò che il padrone fa all’altro lo faccia anche a sé stesso, e che ciò che lo schiavo fa a sé stesso lo faccia anche all’altro. Per questo motivo si è creata una forma di riconoscimento unilateralmente sbilanciata e diseguale.
In tutto questo, la coscienza non essenziale è, per il padrone, l’oggetto che incarna la verità della sua certezza di sé. Ma è evidente che questo oggetto non corrisponde alla sua nozione; infatti, proprio là dove il padrone ha effettivamente raggiunto la signoria, egli trova realmente che si è realizzato qualcosa di ben diverso da una coscienza indipendente. Non è una coscienza indipendente, bensì una coscienza dipendente quella che egli ha raggiunto. Egli non è dunque certo dell’autoesistenza come sua verità; scopre invece che la sua verità è piuttosto la coscienza non essenziale e l’azione fortuita non essenziale di quella coscienza.
La verità della coscienza indipendente è dunque la coscienza dello schiavo. Questa, senza dubbio, appare in un primo momento fuori di sé stessa e non come la verità della coscienza di sé. Ma proprio come la signoria ha mostrato la sua natura essenziale come l’opposto di ciò che vuole essere, così anche la schiavitù, quando sarà completata, passerà all’opposto di ciò che è immediatamente: essendo una coscienza repressa dentro sé stessa, entrerà in sé stessa e si trasformerà in una vera e propria indipendenza.
Abbiamo visto cos’è la schiavitù soltanto in relazione alla signoria. Ma essa è una coscienza di sé, e dobbiamo ora considerare cosa sia, a questo proposito, in sé stessa e per sé stessa. In un primo momento, il padrone viene considerato come la realtà essenziale per lo stato di schiavitù; pertanto, per esso, la verità è la coscienza indipendente che esiste per sé stessa, sebbene questa verità non venga ancora considerata come insita nella schiavitù stessa. Tuttavia, essa contiene effettivamente in sé questa verità della pura negatività e dell’autoesistenza, poiché ha sperimentato questa realtà dentro di sé. Infatti, questa coscienza non era in pericolo e timore per questo o quel elemento, né per questo o quel momento temporale; essa temeva per tutto il proprio essere; provava la paura della morte, il sovrano padrone. È stata in quell’esperienza fusa fino alla sua anima più intima, ha tremato in ogni fibra, e tutto ciò che era fisso e stabile ha tremato dentro di sé. Questa completa perturbazione di tutta la sua sostanza, questa assoluta dissoluzione di ogni sua stabilità in una continuità fluida, è però la natura semplice e ultima della coscienza di sé, la negatività assoluta, l’autoesistenza pura e autoreferente, che di conseguenza è implicata in questo tipo di coscienza. Questo momento di pura autoesistenza è per essa inoltre un dato di fatto; infatti, nel padrone essa trova questo come proprio oggetto. Inoltre, la coscienza dello schiavo non è soltanto questa dissoluzione totale in senso generale; servendo e lavorando, lo schiavo attua concretamente questa dissoluzione. Servendo, egli annulla in ogni aspetto la propria dipendenza e l’attaccamento all’esistenza naturale, e con il suo lavoro rimuove proprio questa esistenza.
The feeling of absolute power, however, realized both in general and in the particular form of service, is only dissolution implicitly; and albeit the fear of the lord is the beginning of wisdom, consciousness is not therein aware of being self-existent. Through work and labour, however, this consciousness of the bondsman comes to itself. In the moment which corresponds to desire in the case of the master’s consciousness, the aspect of the non-essential relation to the thing seemed to fall to the lot of the servant, since the thing there retained its independence. Desire has reserved to itself the pure negating of the object and thereby unalloyed feeling of self. This satisfaction, however, just for that reason is itself only a state of evanescence, for it lacks objectivity or subsistence. Labour, on the other hand, is desire restrained and checked, evanescence delayed and postponed; in other words, labour shapes and fashions the thing. The negative relation to the object passes into the form of the object, into something that is permanent and remains; because it is just for the labourer that the object has independence. This negative mediating agency, this activity giving shape and form, is at the same time the individual existence, the pure self-existence of that consciousness, which now in the work it does is externalized and passes into the condition of permanence. The consciousness that toils and serves accordingly attains by this means the direct apprehension of that independent being as its self.
But again, shaping or forming the object has not only the positive significance that the bondsman becomes thereby aware of himself as factually and objectively self-existent; this type of consciousness has also a negative import, in contrast with its moment, the element of fear. For in shaping the thing it only becomes aware of its own proper negativity, existence on its own account, as an object, through the fact that it cancels the actual form confronting it. But this objective negative element is precisely alien, external reality, before which it trembled. Now, however, it destroys this extraneous alien negative, affirms and sets itself up as a negative in the element of permanence, and thereby becomes for itself a self-existent being. In the master, the bondsman feels self-existence to be something external, an objective fact; in fear self-existence is present within himself; in fashioning the thing, self-existence comes to be felt explicitly as his own proper being, and he attains the consciousness that he himself exists in its own right and on its own account (an und für sich). By the fact that the form is objectified, it does not become something other than the consciousness moulding the thing through work; for just that form is his pure self existence, which therein becomes truly realized. Thus precisely in labour where there seemed to be merely some outsider’s mind and ideas involved, the bondsman becomes aware, through this re-discovery of himself by himself, of having and being a “mind of his own”.
For this reflexion of self into self the two moments, fear and service in general, as also that of formative activity, are necessary: and at the same time both must exist in a universal manner. Without the discipline of service and obedience, fear remains formal and does not spread over the whole known reality of existence. Without the formative activity shaping the thing, fear remains inward and mute, and consciousness does not become objective for itself. Should consciousness shape and form the thing without the initial state of absolute fear, then it has a merely vain and futile “mind of its own”; for its form or negativity is not negativity per se, and hence its formative activity cannot furnish the consciousness of itself as essentially real. If it has endured not absolute fear, but merely some slight anxiety, the negative reality has remained external to it, its substance has not been through and through infected thereby. Since the entire content of its natural consciousness has not tottered and shaken, it is still inherently a determinate mode of being; having a “mind of its own” (der eigene Sinn) is simply stubbornness (Eigensinn), a type of freedom which does not get beyond the attitude of bondage. As little as the pure form can become its essential nature, so little is that form, considered as extending over particulars, a universal formative activity, an absolute notion; it is rather a piece of cleverness which has mastery within a certain range, but not over the universal power nor over the entire objective reality.
B
Freedom of Self-Consciousness Stoicism: Scepticism: The Unhappy Consciousness
Translator’s comments: The previous section has established the self as ultimately a free self. But even this is abstract at first, and hence the attempt to maintain it must pass through different stages. These attempts have taken historical expression in European civilization, but these are merely instances of an experience that is strictly found in all mankind. Hegel, however, selects the forms assumed in European history, and has these in mind throughout the succeeding analysis. The terms Stoicism and Scepticism refer primarily to the forms which these assumed in Greece and Rome. The last stage of independent and free self-hood he names faute de mieux, the “unhappy consciousness”. The background of historical material for this type of mind is found in the religious life of the Middle Ages and the mental attitude assumed under the dominion of the Roman Catholic Church and the Feudal Hierarchy. The social and political dissolution of the Roman Empire has its counterpart in the mental chaos and dissolution of Scepticism; the craving of free mind for absolute stability and constancy amid change and uncertainty found expression in an organized attempt on the part of the Church to establish permanent connection between man’s mental insecurity and an Immutable Reality. The two poles of the antithesis were far removed from each other, and the method or methods adopted to bring about the union reflect the profound contrast of the opposing elements. It is the inner process of free mind in this realm of abstract subjective piety which Hegel analyses in the part termed the “unhappy consciousness”— “unhappy” because craving complete consciousness of self and never at this stage attaining it.
The end of this movement, and therefore the disappearance of all the onesidedness of abstract individual freedom of self, is found when, through the above struggle, there dawns on the self the consciousness of its complete and explicit unity with reality in every shape and form. This is the beginning of the absolute sovereignty of the Mind — Consciousness of Reason as supreme. The change to this new condition found historical expression in the Reformation and the Renaissance.
Il sentimento di potere assoluto, tuttavia, realizzato tanto nella forma generale quanto in quella particolare del servizio, non è che una dissoluzione implicita; e sebbene la paura del signore sia l’inizio della saggezza, la coscienza non si rende conto, in essa, di essere autoesistente. Attraverso il lavoro e la labor, però, questa coscienza del servo ritrova sé stessa. Nel momento corrispondente al desiderio nella coscienza del padrone, l’aspetto della relazione non essenziale con la cosa sembrava toccare al servo, poiché la cosa conservava lì la propria indipendenza. Il desiderio si era riservato la pura negazione dell’oggetto e, con ciò, un sentimento non contaminato di sé stesso. Questa soddisfazione, tuttavia, proprio per questo motivo è essa stessa soltanto uno stato d’evanescenza, poiché le manca oggettività o sussistenza. Il lavoro, invece, è il desiderio contenuto e frenato, l’evanescenza ritardata e posticipata; in altre parole, il lavoro plasma e modella la cosa. La relazione negativa verso l’oggetto passa nella forma dell’oggetto stesso, in qualcosa di permanente e duraturo; perché proprio al lavoratore spetta che l’oggetto abbia indipendenza. Questa agenzia negativa mediatrice, quest’attività che dà forma e struttura, è nello stesso tempo l’esistenza individuale, la pura autoesistenza di quella coscienza, che ora nel lavoro compiuto si esteriorizza e passa alla condizione di permanenza. La coscienza che fatica e serve così raggiunge, mediante questo mezzo, l’apprensione diretta di quell’essere indipendente come proprio sé stesso.
Ma ancora una volta, plasmare o modellare l’oggetto non ha soltanto il significato positivo che il servo diventa consapevole di sé stesso come fattualmente e oggettivamente autoesistente; questa tipologia di coscienza ha anche un importanza negativa, contrapposta al suo momento, all’elemento della paura. Infatti, nel plasmare la cosa, egli diventa consapevole soltanto della propria negatività propria, dell’esistenza per sé stesso, come oggetto, attraverso il fatto che annulla la forma effettiva che gli si oppone. Ma questo elemento negativo oggettivo è precisamente la realtà estranea, esterna, davanti alla quale egli tremava. Ora, però, egli distrugge questa negatività estranea e aliena, si afferma e si pone come negativo nell’elemento della permanenza, e così diventa per sé stesso un essere autoesistente. Nel padrone, il servo sente l’autoesistenza come qualcosa di esterno, un fatto oggettivo; nella paura, l’autoesistenza è presente dentro di sé; nel modellare la cosa, l’autoesistenza comincia a essere sentita esplicitamente come il proprio vero essere, e lui raggiunge la coscienza di esistere realmente e per sé stesso (an und für sich). Poiché la forma si oggettivizza, essa non diventa qualcosa di diverso dalla coscienza che modella la cosa attraverso il lavoro; infatti, proprio quella forma è la sua pura autoesistenza, che lì si realizza veramente. Così, proprio nel lavoro, dove sembrava esserci soltanto la mente e le idee di un estraneo, il servo diventa consapevole, attraverso questa riscoperta di sé stesso da parte di sé stesso, di avere e di essere una «mente propria».
Per questa riflessione di sé stesso in sé stesso, i due momenti—la paura e il servizio in generale, così come l’attività formativa—sono necessari: e allo stesso tempo entrambi devono esistere in modo universale. Senza la disciplina del servizio e dell’obbedienza, la paura resta formale e non si diffonde su tutta la realtà conosciuta dell’esistenza. Senza l’attività formativa che plasma la cosa, la paura resta interiore e muta, e la coscienza non diventa oggettiva per sé stessa. Se la coscienza modellasse e plasmasse la cosa senza lo stato iniziale di paura assoluta, allora avrebbe soltanto una «mente propria» vana e futile; poiché la sua forma o negatività non è negatività in sé stessa, e quindi la sua attività formativa non può fornire alla coscienza di sé stessa la consapevolezza di essere essenzialmente reale. Se essa avesse sopportato non la paura assoluta, ma soltanto una leggera ansia, la realtà negativa sarebbe rimasta esterna a lei, la sua sostanza non sarebbe stata completamente permeata da essa. Poiché tutto il contenuto della sua coscienza naturale non si è vacillato e scosso, essa resta intrinsecamente un modo determinato di essere; avere una «mente propria» (der eigene Sinn) è semplicemente ostinazione (Eigensinn), un tipo di libertà che non va oltre l’atteggiamento della schiavitù. Tanto poco la forma pura può diventare la sua natura essenziale, tanto poco quella forma, considerata come estesa ai particolari, è un’attività formativa universale, una nozione assoluta; essa è piuttosto una specie di ingegnosità che domina entro un certo ambito, ma non sulla potenza universale né sull’intera realtà oggettiva.
B
La libertà della Coscienza di Sé Stoicismo: Scetticismo: La coscienza infelice
Commenti del traduttore: La sezione precedente ha stabilito che il sé è in ultima analisi un sé libero. Ma anche questo è inizialmente astratto, e pertanto il tentativo di mantenerlo deve passare attraverso diversi stadi. Questi tentativi hanno trovato espressione storica nella civiltà europea, ma sono soltanto esempi di un’esperienza che si ritrova strettamente in tutto il genere umano. Hegel, tuttavia, seleziona le forme assunte nella storia europea e le tiene presenti lungo tutta l’analisi successiva. I termini stoicismo e scetticismo si riferiscono principalmente alle forme che questi assunsero nella Grecia e a Roma. L’ultimo stadio dell’autonomia e della libertà del sé, egli lo chiama per mancanza di meglio, la «coscienza infelice». Il background di materiale storico per questo tipo di mente si trova nella vita religiosa del Medioevo e nell’atteggiamento mentale assunto sotto il dominio della Chiesa cattolica romana e della gerarchia feudale. La dissoluzione sociale e politica dell’Impero romano ha il suo corrispettivo nel caos mentale e nella dissoluzione dello scetticismo; il desiderio della mente libera di trovare stabilità e costanza assolute in mezzo al cambiamento e all’incertezza trovò espressione in un tentativo organizzato da parte della Chiesa di stabilire una connessione permanente tra l’insicurezza mentale dell’uomo e una Realtà Immutabile. I due poli dell’antitesi erano molto distanti l’uno dall’altro, e il metodo o i metodi adottati per realizzare l’unione riflettono il profondo contrasto degli elementi opposti. È il processo interno della mente libera in questo regno di pietà soggettiva astratta che Hegel analizza nella parte chiamata «coscienza infelice»—«infelice» perché brama una piena coscienza di sé e mai, in questo stadio, riesce a ottenerla.
La fine di questo movimento, e dunque la scomparsa di ogni unilateralità della libertà individuale astratta del sé, si trova quando, attraverso la lotta sopra descritta, al sé si apre la coscienza della sua unità completa ed esplicita con la realtà in ogni forma e aspetto. Questo è l’inizio della sovranità assoluta della Mente — la Coscienza della Ragione come suprema. Il passaggio a questa nuova condizione trovò espressione storica nella Riforma e nel Rinascimento.
Independent self-consciousness partly finds its essential reality in the bare abstraction of Ego. On the other hand, when this abstract ego develops further and forms distinctions of its own, this differentiation does not become an objective inherently real content for that self-consciousness. Hence this self consciousness does not become an ego which truly differentiates itself in its abstract simplicity, or one which remains identical with itself in this absolute differentiation. The repressed and subordinate type of consciousness, on the other hand, becomes, in the formative activity of work, an object to itself, in the sense that the form, given to the thing when shaped and moulded, is his object; he sees in the master, at the same time, self-existence as a real mode of consciousness. But the subservient consciousness as such finds these two moments fall apart — the moment of itself as an independent object, and the moment of this object as a mode of consciousness, and so its own proper reality. Since, however, the form and the self-existence are for us, or objectively in themselves, one and the same, and since in the notion of independent consciousness the inherent reality is consciousness, the phase of inherent existence (Ansichsein) or thinghood, which received its shape and form through labour, is no other substance than consciousness. In this way we have a new attitude or mode of consciousness brought about: a type of consciousness which takes on the form of infinitude, or one whose essence consists in unimpeded movement of consciousness. It is one which thinks or is free self-consciousness. For thinking does not mean being an abstract ego, but an ego which has at the same time the significance of inherently existing in itself; it means being object to itself or relating itself to objective reality in such a way that this connotes the self-existence of that consciousness for which it is an object. The object does not for thinking proceed by way of presentations or figures, but of notions, conceptions, i.e. of a differentiated reality or essence, which, being an immediate content of consciousness, is nothing distinct from it. What is presented, shaped and constructed, and existent as such, has the form of being something other than consciousness. A notion, however, is at the same time an existent, and this distinction, so far as it falls in consciousness itself, is its determinate content. But in that this content is, at the same time, a conceptually constituted, a comprehended (begriffener) content, consciousness remains immediately aware within itself of its unity with this determinate existent so distinguished; not as in the case of a presentation, where consciousness from the first has to take special note that this is its idea; on the contrary, the notion is for me eo ipso and at once my notion. In thinking I am free, because I am not in an other, but remain simply and solely in touch with myself; and the object which for me is my essential reality, is in undivided unity my self-existence; and my procedure in dealing with notions is a process within myself.
It is essential, however, in this determination of the above attitude of self-consciousness to keep hold of the fact that this attitude is thinking consciousness in general, that its object is immediate unity of the self’s implicit, inherent existence, and of its existence explicitly for self. The self-same consciousness which repels itself from itself, becomes aware of being an element existing in itself. But to itself it is this element to begin with only as universal reality in general, and not as this essential reality appears when developed in all the manifold details it contains, when the process of its being brings out all its fullness of content.
This freedom of self-consciousness, as is well known, has been called Stoicism, in so far as it has appeared as a phenomenon conscious of itself in the course of the history of man’s spirit. Its principle is that consciousness is essentially that which thinks, is a thinking reality, and that anything is really essential for consciousness, or is true and good, only when consciousness in dealing with it adopts the attitude of a thinking being.
The manifold, self-differentiating expanse of life, with all its individualization and complication, is the object upon which desire and labour operate. This varied activity has now contracted itself into the simple distinction which is found in the pure process of thought. What has still essential reality is not a distinction in the sense of a determinate thing, or in the shape of a consciousness of a determinate kind of natural existence, in the shape of a feeling, or again in the form of desire and its specific purpose, whether that purpose be set up by the consciousness desiring or by an extraneous consciousness. What has still essential significance here is solely that distinction which is a thought-constituted distinction, or which, when made, is not distinguished from me. This consciousness in consequence takes a negative attitude towards the relation of lordship and bondage. Its action, in the case of the master, results in his not simply having his truth in and through the bondsman; and, in that of the bondsman, in not finding his truth in the will of his master and in service. The essence of this consciousness is to be free, on the throne as well as in fetters, throughout all the dependence that attaches to its individual existence, and to maintain that stolid lifeless unconcern which persistently withdraws from the movement of existence, from effective activity as well as from passive endurance, into the simple essentiality of thought. Stubbornness is that freedom which makes itself secure in a solid singleness, and keeps within the sphere of bondage. Stoicism, on the other hand, is the freedom which ever comes directly out of that spheres and returns back into the pure universality of thought. It is a freedom which can come on the scene as a general form of the world’s spirit only in a time of universal fear and bondage, a time, too, when mental cultivation is universal, and has elevated culture to the level of thought.
Now while this self-consciousness finds its essential reality to be neither something other than itself, nor the pure abstraction of ego, but ego which has within it otherness-otherness in the sense of a thought-constituted distinction-so that this ego in its otherness is turned back directly into itself; yet this essential nature is, at the same time, only an abstract reality. The freedom of self-consciousness is indifferent towards natural existence, and has, therefore, let this latter go and remain free. The reflexion is thus duplicated. Freedom of thought takes only pure thought as its truth, and this lacks the concrete filling of life. It is, therefore, merely the notion of freedom, not living freedom itself; for it is, to begin with, only thinking in general that is its essence, the form as such, which has turned away from the independence of things and gone back into itself. Since, however, individuality when acting should: show itself to be alive, or when thinking should grasp the living world as a system of thought, there ought to lie in thought itself a content to supply the sphere of the ego, in the former case with what is good, and, in the latter, true, in order that there should throughout be no other ingredient in what consciousness has to deal with, except the notion which is the real essence. But here, by the way in which the notion as an abstraction cuts itself off from the multiplicity of things, the notion has no content in itself; the content is a datum, is given. Consciousness, no doubt, abolishes the content as an external, a foreign existent, by the fact that it thinks it, but the notion is a determinate notion, and this determinateness of the notion is the alien element the notion contains within it. Stoicism, therefore, got embarrassed, when, as the expression went, it was asked for the criterion of truth in general, i.e properly speaking, for a content of thought itself. To the question, what is good and true, it responded by giving again the abstract, contentless thought; the true and good are to consist in reasonableness. But this self-identity of thought is simply once more pure form, in which nothing is determinate. The general terms true and good, wisdom and virtue, with which Stoicism has to stop short, are, therefore, in a general way, doubtless elevating; but seeing that they cannot actually and in fact reach any expanse of content, they soon begin to get wearisome.
La coscienza autonoma autoconscia trova in parte la propria realtà essenziale nella pura astrazione dell’Io. D’altra parte, quando questo Io astratto si sviluppa ulteriormente e forma distinzioni proprie, tale differenziazione non diventa per quella coscienza autoconscia un contenuto oggettivo intrinsecamente reale. Pertanto, questa coscienza autoconscia non diventa un Io che si differenzi realmente nella sua semplicità astratta, né uno che rimanga identico a sé stesso in questa differenziazione assoluta. Il tipo di coscienza repressa e subordinata, invece, nell’attività formativa del lavoro diventa un oggetto per sé stessa nel senso che la forma data alla cosa attraverso la modellatura e la plasmatura è il suo oggetto; nello stesso tempo, essa vede nel padrone l’esistenza di sé stessa come una modalità reale di coscienza. Tuttavia, la coscienza subalterna così com’è trova questi due momenti separati: il momento di sé stessa come oggetto autonomo e il momento di questo oggetto come modalità di coscienza, e dunque la propria realtà propria. Poiché, però, la forma e l’esistenza di sé stessa sono per noi, o oggettivamente in sé stesse, una sola e medesima cosa, e poiché nella nozione di coscienza autonoma la realtà intrinseca è la coscienza, la fase dell’esistenza in sé (Ansichsein) o della cosa, che ha ricevuto forma e configurazione grazie al lavoro, non è altro sostanza che la coscienza stessa. In tal modo, si instaura una nuova attitudine o modalità di coscienza: un tipo di coscienza che assume la forma dell’infinitudine, o una coscienza la cui essenza consiste in un movimento libero e senza ostacoli della coscienza. È una coscienza pensante o una coscienza autoconscia libera. Infatti, pensare non significa essere un Io astratto, bensì un Io che possiede contemporaneamente il significato di esistere in sé stesso in maniera intrinseca; significa essere oggetto per sé stesso o rapportarsi alla realtà oggettiva in modo tale che ciò implichi l’esistenza di sé stessa per quella coscienza che ne è oggetto. L’oggetto, per il pensiero, non procede tramite rappresentazioni o figure, bensì tramite nozioni, concezioni, ossia tramite una realtà o essenza differenziata che, essendo contenuto immediato della coscienza, non è nulla di distinto da essa. Ciò che viene presentato, plasmato e costruito, ed esiste in quanto tale, ha la forma di essere qualcosa di diverso dalla coscienza. Una nozione, invece, è allo stesso tempo un ente esistente, e questa distinzione, nella misura in cui ricade nella coscienza stessa, costituisce il suo contenuto determinato. Ma poiché questo contenuto è, al contempo, un contenuto concettualmente costituito, compreso (begriffener), la coscienza resta immediatamente consapevole dentro di sé della propria unità con questo ente determinato così distinto; non come nel caso di una rappresentazione, dove la coscienza deve fin da principio prendere nota specialmente che quella è la sua idea; al contrario, la nozione è per me eo ipso e immediatamente la mia nozione. Nel pensare io sono libero, perché non mi trovo in un altro, ma resto semplicemente e soltanto in contatto con me stesso; e l’oggetto che per me è la mia realtà essenziale è, in unità indivisa, la mia esistenza di sé stesso; e il mio procedere con le nozioni è un processo interno a me stesso.
È essenziale, tuttavia, in questa determinazione dell’attitudine sopra descritta della coscienza autoconscia, tenere presente che questa attitudine è la coscienza pensante in generale, che il suo oggetto è l’unità immediata dell’esistenza implicita e intrinseca del sé e della sua esistenza esplicita per sé stesso. La stessa coscienza che si respinge da sé stessa diventa consapevole di essere un elemento che esiste in sé stesso. Ma per sé stessa, questo elemento è inizialmente solo la realtà universale in generale, e non la realtà essenziale così come appare quando si sviluppa in tutti i molteplici dettagli che contiene, quando il processo del suo essere mette in luce tutta la sua pienezza di contenuto.
Questa libertà della coscienza autoconscia, com’è ben noto, è stata chiamata stoicismo, nella misura in cui essa si è manifestata come fenomeno consapevole di sé stesso nel corso della storia dello spirito umano. Il suo principio è che la coscienza è essenzialmente ciò che pensa, è una realtà pensante, e che qualunque cosa sia realmente essenziale per la coscienza, o sia vera e buona, lo è soltanto quando la coscienza, nel trattarla, assume l’atteggiamento di un essere pensante.
La molteplice estensione della vita, che si differenzia da sé stessa, con tutta la sua individualizzazione e complicazione, è l’oggetto su cui agiscono desiderio e lavoro. Questa varia attività si è ormai contratta nella semplice distinzione che si ritrova nel puro processo del pensiero. Ciò che ancora ha realtà essenziale non è una distinzione nel senso di una cosa determinata, o nella forma di una coscienza di un certo tipo di esistenza naturale, nella forma di un sentimento, o ancora nella forma del desiderio e del suo scopo specifico, sia che questo scopo sia stabilito dalla coscienza desiderante o da una coscienza estranea. Ciò che qui ha ancora significato essenziale è unicamente quella distinzione che è una distinzione costituita dal pensiero, o che, quando viene fatta, non è distinta da me. Questa coscienza assume pertanto un atteggiamento negativo nei confronti della relazione di signoria e schiavitù. La sua azione, nel caso del padrone, fa sì che egli non abbia la sua verità soltanto attraverso e nella persona dello schiavo; e, nel caso dello schiavo, che egli non trovi la sua verità nella volontà del padrone e nel servizio. L’essenza di questa coscienza è essere libera, sul trono come nelle catene, attraverso tutta la dipendenza che attiene alla sua esistenza individuale, e mantenere quella ferma indifferenza priva di vita che si sottrae persistentemente al movimento dell’esistenza, all’attività effettiva così come alla passiva sopportazione, verso la semplice essenzialità del pensiero. La caparbietà è quella libertà che si rende sicura in una solida singolarità e resta nella sfera della schiavitù. Lo stoicismo, invece, è la libertà che proviene direttamente da quelle sfere e vi ritorna nella pura universalità del pensiero. È una libertà che può comparire sulla scena come forma generale dello spirito del mondo soltanto in un tempo di paura universale e schiavitù, un tempo anche in cui la coltura mentale è universale e ha elevato la cultura al livello del pensiero.
Ora, mentre questa coscienza autoconscia trova la propria realtà essenziale né in qualcosa di diverso da sé stessa, né nella pura astrazione dell’Io, bensì nell’Io che porta in sé l’alterità—alterità intesa come distinzione costituita dal pensiero—cosicché questo Io nella sua alterità si rivolge direttamente a sé stesso; tuttavia, questa natura essenziale è, al contempo, soltanto una realtà astratta. La libertà della coscienza autoconscia è indifferente verso l’esistenza naturale e ha quindi lasciato andare quest’ultima, rimanendo libera. La riflessione si duplica così. La libertà del pensiero prende soltanto il pensiero puro come sua verità, e a questo manca il riempimento concreto della vita. Essa è, dunque, soltanto la nozione di libertà, non la libertà vivente stessa; infatti, inizialmente, è soltanto il pensare in generale la sua essenza, la forma in quanto tale, che si è distaccata dall’indipendenza delle cose e si è ritirata in sé stessa. Poiché, tuttavia, l’individualità nell’agire dovrebbe mostrarsi viva, oppure il pensare dovrebbe afferrare il mondo vivente come sistema di pensiero, nel pensiero stesso dovrebbe risiedere un contenuto capace di rifornire la sfera dell’Io, nel primo caso con ciò che è buono, e nel secondo con ciò che è vero, affinché non ci sia alcun altro ingrediente, nella coscienza, se non la nozione che è l’essenza reale. Ma qui, per il modo in cui la nozione, come astrazione, si taglia fuori dalla molteplicità delle cose, la nozione non ha in sé alcun contenuto; il contenuto è un dato, è dato. La coscienza, senza dubbio, abolisce il contenuto come un ente esterno, estraneo, proprio perché lo pensa, ma la nozione è una nozione determinata, e questa determinatezza della nozione è l’elemento estraneo che la nozione contiene in sé. Lo stoicismo, dunque, si trovò in difficoltà quando, come si diceva, gli venne chiesto il criterio della verità in generale, cioè propriamente parlando, un contenuto del pensiero stesso. Alla domanda: «Che cosa è buono e vero?», rispose dando nuovamente il pensiero astratto e privo di contenuto; il vero e il buono devono consistere nella ragionevolezza. Ma questa identità del pensiero è semplicemente ancora una volta pura forma, nella quale nulla è determinato. I termini generali «vero» e «buono», «sapienza» e «virtù», con cui lo stoicismo deve fermarsi, sono, dunque, in generale, senza dubbio elevanti; ma poiché non possono realmente e concretamente raggiungere alcuna ampiezza di contenuto, presto cominciano a risultare fastidiosi.
This thinking consciousness, in the way in which it is thus constituted, as abstract freedom, is therefore only incomplete negation of otherness. Withdrawn from existence solely into itself, it has not there fully vindicated itself as the absolute negation of this existence. The content is held indeed to be only thought, but is thereby also taken to be determinate thought, and at the same time determinateness as such.
Scepticism is the realisation of that of which Stoicism is merely the notion, and is the actual experience of what freedom of thought is; it is in itself and essentially the negative, and must so exhibit itself. With the reflexion of self-consciousness into the simple, pure thought of itself, independent existence or permanent determinateness has, in contrast to that reflexion, dropped as a matter of fact out of the infinitude of thought. In Scepticism, the entire unessentiality and unsubstantiality of this “other” becomes a reality for consciousness. Thought becomes thinking which wholly annihilates the being of the world with its manifold determinateness, and the negativity of free self-consciousness becomes aware of attaining, in these manifold forms which life assumes, real negativity.
It is clear from the foregoing that, just as Stoicism answers to the notion of independent consciousness, which appeared as a relation of lordship and bondage, Scepticism, on its side, corresponds to its realization, to the negative attitude towards otherness, to desire and labour. But if desire and work could not carry out for self-consciousness the process of negation, this polemical attitude towards the manifold substantiality of things will, on the other hand, be successful, because it turns against them as a free self-consciousness, and one complete within itself beforehand; or, expressed more definitely, because it has inherent in itself thought or the principle of infinitude where the independent elements in their distinction from one another are held to be merely vanishing quantities. The differences, which, in the pure thinking of self are only the abstraction of differences, become here the whole of the differences; and every differentiated existent becomes a difference of self-consciousness.
With this we get determined the action of Scepticism in general, as also its mode and nature. It shows the dialectic movement, which is sense-certainty, perception, and understanding. It shows, too, the unessentiality of that which holds good in the relation of master and servant, and which for abstract thought itself passes as determinate. That relation involves, at the same time, a determinate situation, in which there are found even moral laws, as commands of the sovereign lord. The determinations in abstract thought, however, are scientific notions, into which formal contentless thought expands itself, attaching the notion, as a matter of fact in merely an external fashion, to the existence independent of it, and holding as valid only determinate notions, albeit they are still pure abstractions.
Dialectic as a negative process, taken immediately as it stands, appears to consciousness, in the first instance, as something at the mercy of which it is, and which does not exist through consciousness itself. In Scepticism, on the other hand, this negative process is a moment of self-consciousness, which does not simply find its truth and its reality vanish, without self-consciousness knowing how, but rather which, in the certainty of its own freedom, itself makes this other, so claiming to be real, vanish. Self-consciousness here not only makes the objective as such to disappear before the negations of Scepticism but also its own function in relation to the object, where the object is held to be objective and made good — i.e. its function of perceiving as also its process of securing what is in danger of being lost, viz. sophistry and its self-constituted and self-established truth. By means of this self-conscious negation, self-consciousness procures for itself the certainty of its own freedom, brings about the experience of that freedom, and thereby raises it into the truth. What vanishes is what is determinate, the difference which, no matter what its nature or whence it comes, sets up to be fixed and unchangeable. The difference has nothing permanent in it, and must vanish before thought because to be differentiated just means not to have being in itself, but to have its essential nature solely in an other. Thinking, however, is the insight into this character of what is differentiated; it is the negative function in its simple, ultimate form.
Sceptical self-consciousness thus discovers, in the flux and alternation of all that would stand secure in its presence, its own freedom, as given by and received from its own self. It is aware of being this of self-thinking thought, the unalterable and genuine certainty of its self. This certainty does not arise as a result out of something extraneous and foreign which stowed away inside itself its whole complex development; a result which would thus leave behind the process by which it came to be. Rather consciousness itself is thoroughgoing dialectical restlessness, this mêlée of presentations derived from sense and thought, whose differences collapse into oneness, and whose identity is similarly again resolved and dissolved — for this identity is itself determinateness as contrasted with non-identity. This consciousness, however, as a matter of fact, instead of being a self-same consciousness, is here neither more nor less than an absolutely fortuitous embroglio, the giddy whirl of a perpetually self-creating disorder. This is what it takes itself to be; for itself maintains and produces this self-impelling confusion. Hence it even confesses the fact; it owns to being, an entirely fortuitous individual consciousness — a consciousness which is empirical, which is directed upon what admittedly has no reality for it, which obeys what, in its regard, has no essential being, which realizes and does what it knows to have no truth. But while it passes in this manner for an individual, isolated. contingent, in fact animal life, and a lost self-consciousness, it also, on the contrary, again turns itself into universal self-sameness; for it is the negativity of all singleness and all difference. From this self-identity, or rather within its very self, it falls back once more into that contingency and confusion, for this very self-directed process of negation has to do solely with what is single and individual, and is occupied with what is fortuitous. This form of consciousness is, therefore, the aimless fickleness and instability of going to and fro, hither and thither, from one extreme of self-same self-consciousness, to the other contingent, confused and confusing consciousness. It does not itself bring these two thoughts of itself together. It finds its freedom, at one time, in the form of elevation above all the whirling complexity and all the contingency of mere existence, and again, at another time, likewise confesses to falling back upon what is unessential, and to being taken up with that. It lets the unessential content in its thought vanish; but in that very act it is the consciousness of something unessential. It announces absolute disappearance but the announcement is, and this consciousness is the evanescence expressly announced. It announces the nullity of seeing, hearing, and so on, yet itself sees and hears. It proclaims the nothingness of essential ethical principles, and makes those very truths the sinews of its own conduct. Its deeds and its words belie each other continually; and itself, too, has the doubled contradictory consciousness of immutability and sameness, and of utter contingency and non-identity with itself. But it keeps asunder the poles of this contradiction within itself; and bears itself towards the contradiction as it does in its purely negative process in general. If sameness is shown to it, it points out unlikeness, non-identity; and when the latter, which it has expressly mentioned the moment before, is held up to it, it passes on to indicate sameness and identity. Its talk, in fact, is like a squabble among self-willed children, one of whom says A when the other says B, and again B, when the other says A, and who, through being in contradiction with themselves, procure the joy of remaining in contradiction with one another.
In Scepticism consciousness gets, in truth, to know itself as a consciousness containing contradiction within itself. From the experience of this proceeds a new attitude which brings together the two thoughts which Scepticism holds apart. The want of intelligence which Scepticism manifests regarding itself is bound to vanish, because it is in fact one consciousness which possesses these two modes within it. This new attitude consequently is one which is aware of being the double consciousness of itself as self-liberating, unalterable, self-identical, and as utterly self-confounding, self-perverting; and this new attitude is the consciousness of this contradiction within itself.
Questa coscienza pensante, nel modo in cui è costituita come libertà astratta, è dunque soltanto negazione incompleta dell’alterità. Ritirata dall’esistenza unicamente in se stessa, essa non si è ancora pienamente affermata come negazione assoluta di tale esistenza. Il contenuto è sì ritenuto soltanto pensiero, ma in tal modo viene anche inteso come pensiero determinato e, al tempo stesso, come determinatezza in quanto tale.
Lo scetticismo è la realizzazione di ciò di cui lo stoicismo è soltanto la nozione, ed è l’esperienza effettiva di ciò che la libertà del pensiero significa; esso è in sé e per sé essenzialmente negativo e deve manifestarsi proprio così. Con la riflessione della coscienza di sé sul semplice, puro pensiero di sé, l’esistenza indipendente o la determinatezza permanente sono, rispetto a quella riflessione, cadute di fatto fuori dall’infinità del pensiero. Nello scetticismo, l’intera inessenzialità e inconsistenza di questo «altro» diventa realtà per la coscienza. Il pensiero diventa un pensare che annienta interamente l’essere del mondo con la sua molteplice determinatezza, e la negatività della libera coscienza di sé diventa consapevole di raggiungere, in queste forme molteplici che la vita assume, una reale negatività.
È chiaro da quanto detto finora che, così come lo stoicismo corrisponde alla nozione di coscienza indipendente, apparsa come relazione di signoria e schiavitù, lo scetticismo, dal suo canto, corrisponde alla sua realizzazione, all’atteggiamento negativo verso l’alterità, al desiderio e al lavoro. Ma se il desiderio e il lavoro non potessero compiere per la coscienza di sé il processo di negazione, quest’atteggiamento polemico verso la molteplice sostanzialità delle cose, d’altra parte, avrebbe successo, perché si rivolge contro di esse come una coscienza di sé libera e già completa in sé stessa; o, detto più precisamente, perché ha in sé il pensiero o il principio dell’infinità, dove gli elementi indipendenti nella loro distinzione l’uno dall’altro sono considerati soltanto quantità che svaniscono. Le differenze, che nel puro pensare di sé sono soltanto astrazioni delle differenze, diventano qui l’insieme delle differenze; e ogni ente differenziato diventa una differenza della coscienza di sé.
Con ciò abbiamo determinato l’azione generale dello scetticismo, nonché il suo modo e la sua natura. Esso mostra il movimento dialettico, che è certezza sensibile, percezione e intelletto. Mostra inoltre l’inessenzialità di ciò che vale nella relazione tra padrone e servo e che, per il pensiero astratto stesso, passa come determinato. Tale relazione implica, al contempo, una situazione determinata, nella quale si trovano persino leggi morali, quali comandi del sovrano padrone. Le determinazioni nel pensiero astratto, tuttavia, sono nozioni scientifiche, nelle quali il pensiero formalmente privo di contenuto si espande, collegando la nozione, di fatto in modo puramente esterno, all’esistenza indipendente da essa e ritenendo valide soltanto nozioni determinate, sebbene siano ancora pure astrazioni.
La dialettica come processo negativo, presa immediatamente così com’è, appare alla coscienza, in un primo momento, come qualcosa di cui essa è vittima e che non esiste grazie alla coscienza stessa. Nello scetticismo, invece, questo processo negativo è un momento della coscienza di sé, che non si limita a vedere svanire la propria verità e la propria realtà senza che la coscienza di sé ne sia consapevole, bensì che, nella certezza della propria libertà, fa svanire essa stessa quell’altro, pretendendo di renderlo reale. La coscienza di sé non solo fa sparire l’oggettivo in quanto tale davanti alle negazioni dello scetticismo, ma anche la propria funzione nei confronti dell’oggetto, dove l’oggetto è ritenuto oggettivo e validamente costituito — cioè la sua funzione di percepire e anche il suo processo di salvaguardare ciò che rischia di andare perduto, ossia la sofistica e la sua verità auto-costituita e auto-stabilita. Attraverso questa negazione autocosciente, la coscienza di sé si procura la certezza della propria libertà, vive l’esperienza di tale libertà e, in tal modo, la eleva alla verità. Ciò che svanisce è ciò che è determinato, la differenza che, qualunque sia la sua natura o da dove provenga, pretende di essere fissa e immutabile. La differenza non ha nulla di permanente in sé e deve svanire davanti al pensiero, perché essere differenziato significa proprio non avere un essere in sé, bensì avere la propria natura essenziale soltanto in un altro. Pensare, però, è l’intuizione di questo carattere di ciò che è differenziato; è la funzione negativa nella sua forma semplice e ultima.
La coscienza di sé scettica scopre dunque, nel flusso e nell’alternanza di tutto ciò che sembrerebbe sicuro nella sua presenza, la propria libertà, data e ricevuta dalla propria stessa coscienza di sé. Essa è consapevole di essere questo pensiero che pensa se stesso, la certezza immutabile e genuina della propria identità. Questa certezza non nasce come risultato di qualcosa di estraneo e alieno che abbia depositato dentro di sé tutto il proprio complesso sviluppo; un risultato che lascerebbe così indietro il processo attraverso cui essa è venuta ad essere. Al contrario, la coscienza stessa è agitazione dialettica radicale, questa mischia di rappresentazioni derivate dal senso e dal pensiero, le cui differenze collassano nell’unità e la cui identità viene similmente nuovamente risolta e dissolta — poiché questa identità stessa è determinatezza contrapposta alla non-identità. Tuttavia, questa coscienza, di fatto, anziché essere una coscienza identica a se stessa, qui non è né più né meno che un intrico assolutamente fortuito, la vertigine di un disordine perpetuamente auto-creante. È proprio questo che essa si attribuisce; infatti, mantiene e produce questa confusione autopropulsiva. Pertanto, essa addirittura confessa questo fatto; ammette di essere una coscienza individuale del tutto fortuita — una coscienza empirica, orientata verso ciò che, per essa, non ha alcuna realtà, che obbedisce a ciò che, riguardo a essa, non ha alcun essere essenziale, che realizza e fa ciò che sa non avere alcuna verità. Eppure, mentre si presenta in questo modo come una coscienza individuale, isolata, contingente, anzi animale e perduta, essa, al contrario, si trasforma nuovamente in un’identità universale di sé; poiché è la negatività di ogni singolarità e di ogni differenza. Da questa identità di sé, o meglio, dentro se stessa, essa ricade ancora una volta in quella contingenza e confusione, poiché proprio questo processo di negazione auto-diretto ha a che fare soltanto con ciò che è singolo e individuale e si occupa di ciò che è fortuito. Questa forma di coscienza è, dunque, l’indefinita volubilità e instabilità di andare e venire, da un’estremità all’altra, da una coscienza di sé identica a se stessa a un’altra coscienza contingente, confusa e confusionaria. Essa stessa non mette insieme questi due pensieri di sé. Trova la propria libertà, una volta, nella forma di elevarsi al di sopra di tutta la complessità vorticosa e di tutta la contingenza della mera esistenza, e un’altra volta, allo stesso modo, confessa di ricadere su ciò che è inessenziale e di dedicarsi a ciò. Lascia svanire il contenuto inessenziale nel suo pensiero; ma proprio in quell’atto essa stessa è coscienza di qualcosa di inessenziale. Annuncia la scomparsa assoluta, ma l’annuncio è, e questa coscienza è l’evanescenza espressamente annunciata. Annuncia la nullità della vista, dell’udito e così via, eppure essa stessa vede e sente. Proclama la nullità dei principi etici essenziali e fa di quelle stesse verità i nervi della propria condotta. I suoi atti e le sue parole si contraddicono continuamente; e anche essa stessa ha la duplice coscienza contraddittoria di immutabilità e identità, e di totale contingenza e non-identità con se stessa. Ma mantiene separati i poli di questa contraddizione dentro di sé; e si comporta nei confronti della contraddizione proprio come fa nel suo processo puramente negativo in generale. Se le viene mostrata l’identità, essa indica la non-identità, la non-identità; e quando quest’ultima, che ha espresso poco prima, le viene presentata, passa a indicare l’identità e la somiglianza. Il suo discorso, in effetti, è come una lite tra bambini capricciosi, uno dei quali dice A quando l’altro dice B, e poi ancora B quando l’altro dice A, e che, essendo in contraddizione con se stessi, provano gioia nel restare in contraddizione l’uno con l’altro.
Nello scetticismo, la coscienza arriva, in verità, a conoscere se stessa come una coscienza che contiene in sé la contraddizione. Dall’esperienza di ciò deriva un nuovo atteggiamento che riunisce i due pensieri che lo scetticismo tiene separati. La mancanza di intelligenza che lo scetticismo manifesta riguardo a se stesso è destinata a svanire, perché in effetti è una sola coscienza che possiede entrambi i modi al suo interno. Questo nuovo atteggiamento è dunque quello che è consapevole di essere la doppia coscienza di sé, come liberatrice di sé, immutabile, identica a se stessa e, al tempo stesso, completamente confusa e deviata da se stessa; e questo nuovo atteggiamento è la coscienza di questa contraddizione dentro di sé.
In Stoicism, self-consciousness is the bare and simple freedom of itself. In Scepticism, it realizes itself, negates the other side of determinate existence, but, in so doing, really doubles itself, and is itself now a duality. In this way the duplication, which previously was divided between two individuals, the lord and the bondsman, is concentrated into one. Thus we have here that dualizing of self-consciousness within itself, which lies essentially in the notion of mind; but the unity of the two elements is not yet present. Hence the Unhappy Consciousness the Alienated Soul which is the consciousness of self as a divided nature, a doubled and merely contradictory being.
This unhappy consciousness, divided and at variance within itself, must, because this contradiction of its essential nature is felt to be a single consciousness, always have in the one consciousness the other also; and thus must be straightway driven out of each in turn, when it thinks it has therein attained to the victory and rest of unity. Its true return into itself, or reconciliation with itself, will, however, display the notion of mind endowed with a life and existence of its own, because it implicitly involves the fact that, while being an undivided consciousness, it is a double-consciousness. It is itself the gazing of one self-consciousness into another, and itself is both, and the unity of both is also its own essence; but objectively and consciously it is not yet this essence itself — is not yet the unity of both.
Since, in the first instance, it is the immediate, the implicit unity of both, while for it they are not one and the same, but opposed, it takes one, namely, the simple unalterable, as essential, the other, the manifold and changeable as the unessential. For it, both are realities foreign to each other. Itself, because consciousness of this contradiction, assumes the aspect of changeable consciousness and is to itself the unessential; but as consciousness of unchangeableness, of the ultimate essence, it must, at the same time, proceed to free itself from the unessential, i.e. to liberate itself from itself. For though in its own view it is indeed only the changeable, and the unchangeable is foreign and extraneous to it, yet itself is simple, and therefore unchangeable consciousness, of which consequently it is conscious as its essence, but still in such wise that itself is again in its own regard not this essence. The position, which it assigns to both, cannot, therefore, be an indifference of one to the other, i.e. cannot be an indifference of itself towards the unchangeable. Rather it is immediately both itself; and the relation of both assumes for it the form of a relation of essence to the non-essential, so that this latter has to be cancelled; but since both are to it equally essential and are contradictory, it is only the conflicting contradictory process in which opposite does not come to rest in its own opposite, but produces itself therein afresh merely as an opposite.
Here then, there is a struggle against an enemy, victory over whom really means being worsted, where to have attained one result is really to lose it in the opposite. Consciousness of life, of its existence and action, is merely pain and sorrow over this existence and activity; for therein consciousness finds only consciousness of its opposite as its essence — and of its own nothingness. Elevating itself beyond this, it passes to the unchangeable. But this elevation is itself this same consciousness. It is, therefore, immediately consciousness of the opposite, viz. of itself as single, individual, particular. The unchangeable, which comes to consciousness, is in that very fact at the same time affected by particularity, and is only present with this latter. Instead of particularity having been abolished in the consciousness of immutability, it only continues to appear there still.
In this process, however, consciousness experiences just this appearance of particularity in the unchangeable, and of the unchangeable in particularity. Consciousness becomes aware of particularity in general in the immutable essence, and at the same time it there finds its own particularity. For the truth of this process is precisely that the double consciousness is one and single. This unity becomes a fact to it, but in the first instance the unity is one in which the diversity of both factors is still the dominant feature. Owing to this, consciousness has before it the threefold way in which particularity is connected with unchangeableness. In one form it comes before itself as opposed to the unchangeable essence, and is thrown back to the beginning of that struggle, which is, from first to last, the principle constituting the entire situation. At another time it finds the unchangeable appearing in the form of particularity; so that the latter is an embodiment of unchangeableness, into which, in consequence, the entire form of existence passes. In the third case, it discovers itself to be this particular fact in the unchangeable. The first unchangeable is taken to be merely the alien, external Being, which passes sentence on particular existence; since the second unchangeable is a form or mode of particularity like itself, it, i.e. the consciousness, becomes in the third place spirit (Geist), has the joy of finding itself therein, and becomes aware within itself that its particularity has been reconciled with the universals.
What is set forth here as a mode and relation of the unchangeable, came to light as the experience through which self-consciousness passes in its unhappy state of diremption. This experience is now doubtless not its own onesided process; for it is itself unchangeable consciousness; and this latter consequently, is a particular consciousness as well; and the process is as much a process of that unchangeable consciousness, which makes its appearance there as certainly as the other. For that movement is carried on in these moments: an unchangeable now opposed to the particular in general, then, being itself particular, opposed to the other particular, and finally at one with it. But this consideration, so far as it is our affair, is here out of place, for thus far we have only had to do with unchangeableness as unchangeableness of consciousness, which, for that reason, is not true immutability, but is still affected with an opposite; we have not had before us the unchangeable per se and by itself; we do not, therefore, know how this latter will conduct itself. What has here so far come to light is merely this that to consciousness, which is our object here, the determinations above indicated appear in the unchangeable.
For this reason, then, the unchangeable consciousness also preserves, in its very form and bearing, the character and fundamental features of diremption and separate self-existence, as against the particular consciousness. For the latter it is thus altogether a contingency, a mere chance event, that the unchangeable receives the form of particularity; just as the particular consciousness merely happens to find itself opposed to the unchangeable, and therefore has this relation per naturam. Finally that it finds itself in the unchangeable appears to the particular consciousness to be brought about partly, no doubt, by itself, or to take place for the reason that itself is particular; but this union, both as regards its origin as well as in its being, appears partly also due to the unchangeable; and the opposition remains within. this unity itself. In point of fact, through the unchangeable assuming a definite form, the “beyond”, as a moment, has not only remained, but really is more securely established. For if the remote “beyond” seems indeed brought closer to the individual by this particular form of realization, on the other hand, it is henceforward fixedly opposed to the individual, a sensuous, impervious unit, with all the hard resistance of what is actual. The hope of becoming one therewith must remain a hope, i.e. without fulfilment, without present fruition; for between the hope and fulfilment there stands precisely the absolute contingency, or immovable indifference, which is involved in the very assumption of determinate shape and form, the basis and foundation of the hope. By the nature of this existent unit, through the particular reality it has assumed and adopted, it comes about of necessity that it becomes a thing of the past, something that has been somewhere far away, and absolutely remote it remains.
Nello stoicismo, la coscienza di sé è la libertà nuda e semplice di se stessa. Nello scetticismo, essa si realizza, negando l’altro lato dell’esistenza determinata; ma, nel farlo, si sdoppia realmente e diventa essa stessa una dualità. In questo modo, la duplicazione che prima era divisa tra due individui – il signore e il servo – si concentra in uno solo. Così abbiamo qui lo sdoppiamento della coscienza di sé in se stessa, che risiede essenzialmente nella nozione di spirito; tuttavia, l’unità dei due elementi non è ancora presente. Da ciò deriva la «Coscienza Infelice», l’«Anima Alienata», che è la coscienza di sé come natura divisa, un essere sdoppiato e puramente contraddittorio.
Questa coscienza infelice, divisa e in disaccordo con se stessa, poiché questa contraddizione della sua natura essenziale viene sentita come una sola coscienza, deve sempre avere nell’unica coscienza anche l’altra; e così deve essere immediatamente scacciata, a turno, ogni volta che pensa di aver raggiunto in essa la vittoria e la quiete dell’unità. Il suo vero ritorno in sé, o la riconciliazione con se stessa, mostrerà però la nozione di spirito dotata di una vita e di un’esistenza proprie, poiché implica implicitamente il fatto che, pur essendo una coscienza indivisa, essa è una coscienza doppia. Essa stessa è lo sguardo di una coscienza di sé verso un’altra coscienza di sé, ed è entrambe le cose insieme; e l’unità di entrambe è anch’essa la sua propria essenza; ma oggettivamente e consapevolmente essa non è ancora questa essenza stessa – non è ancora l’unità di entrambe.
Poiché, in primo luogo, essa è l’unità immediata, implicita di entrambe, mentre per lei esse non sono una sola e medesima cosa, bensì opposte, essa assume come essenziale l’una, cioè quella semplice e immutabile, e come inessenziale l’altra, molteplice e mutevole. Per lei, entrambe sono realtà estranee l’una all’altra. Essa stessa, in quanto coscienza di questa contraddizione, assume l’aspetto di coscienza mutevole e si considera essa stessa come inessenziale; ma in quanto coscienza dell’immutevolezza, dell’essenza ultima, essa deve al contempo liberarsi dall’inessenziale, cioè liberarsi da se stessa. Sebbene, secondo la sua visione, essa sia soltanto la mutevole, e l’immutevole le sia estraneo e alieno, tuttavia essa stessa è coscienza semplice e dunque immutabile, della quale conseguentemente è consapevole come della propria essenza, ma ancora in modo tale che essa stessa, ai suoi stessi occhi, non è questa essenza. La posizione che essa assegna a entrambe non può quindi essere un’indifferenza dell’una verso l’altra, cioè non può essere un’indifferenza di se stessa verso l’immutevole. Al contrario, essa è immediatamente entrambe le cose; e la relazione tra le due assume per lei la forma di una relazione tra l’essenza e il non-essenziale, così che quest’ultimo deve essere cancellato; ma poiché entrambe sono per lei ugualmente essenziali e contraddittorie, essa vive soltanto nel processo conflittuale in cui l’opposto non giunge a riposare nel proprio opposto, bensì si produce nuovamente in esso soltanto come opposto.
Qui dunque c’è una lotta contro un nemico, la cui vittoria significa in realtà essere sconfitti: ottenere un risultato significa perderlo nell’opposto. La coscienza della vita, della propria esistenza e azione, è soltanto dolore e tristezza per questa esistenza e attività; poiché in essa la coscienza trova soltanto la coscienza del proprio opposto come sua essenza – e la propria nullità. Elevandosi oltre questo, essa passa all’immutevole. Ma questa elevazione è essa stessa la stessa coscienza. Essa è quindi immediatamente coscienza dell’opposto, cioè di se stessa come singola, individuale, particolare. L’immutevole, che entra nella coscienza, è proprio in questo fatto allo stesso tempo investito dalla particolarità e presente soltanto con essa. Anziché la particolarità sia stata abolita nella coscienza dell’immutabilità, essa continua soltanto a manifestarsi lì.
In questo processo, tuttavia, la coscienza sperimenta proprio questa apparenza della particolarità nell’immutevole e dell’immutevole nella particolarità. La coscienza diventa consapevole della particolarità in generale nell’essenza immutabile e nello stesso tempo vi trova la propria particolarità. Poiché la verità di questo processo è precisamente che la coscienza doppia è una e singola. Questa unità diventa per lei un fatto, ma inizialmente l’unità è una in cui la diversità di entrambi i fattori è ancora la caratteristica dominante. A causa di ciò, la coscienza ha davanti a sé la triplice via in cui la particolarità è connessa con l’immutevole. In una forma essa si presenta a se stessa come opposta all’essenza immutabile e viene respinta all’inizio di quella lotta che, dal principio alla fine, costituisce l’intera situazione. In un altro momento trova l’immutevole che appare sotto forma di particolarità; così che quest’ultima è un’incarnazione dell’immutevolezza, nella quale, di conseguenza, passa l’intera forma dell’esistenza. Nel terzo caso, essa scopre se stessa come questo fatto particolare nell’immutevole. Il primo immutevole viene considerato soltanto come l’Essere estraneo e esterno, che emette sentenze sull’esistenza particolare; poiché il secondo immutevole è una forma o modalità della particolarità simile a se stessa, essa, cioè la coscienza, diventa al terzo posto spirito (Geist), prova la gioia di ritrovarsi lì dentro e diventa consapevole in se stessa che la sua particolarità si è riconciliata con gli universali.
Ciò che qui viene presentato come modalità e relazione dell’immutevole è emerso come l’esperienza attraverso cui la coscienza di sé passa nel suo stato infelice di divisione. Questa esperienza non è certamente più il suo processo unilaterale; poiché essa stessa è coscienza immutabile; e quest’ultima, di conseguenza, è anche una coscienza particolare; e il processo è altrettanto un processo di quella coscienza immutabile, che vi appare tanto sicuramente quanto l’altra. Poiché quel movimento si svolge in questi momenti: un immutevole ora opposto alla particolarità in generale, poi, essendo esso stesso particolare, opposto all’altra particolarità, e infine unito ad essa. Ma questa considerazione, per quanto ci riguarda, è qui fuori luogo, poiché finora abbiamo avuto a che fare soltanto con l’immutevolezza come immutevolezza della coscienza, che, per questo motivo, non è vera immutabilità, ma è ancora investita di un opposto; non abbiamo avuto davanti a noi l’immutevole per sé e per se stesso; non sappiamo quindi come quest’ultimo si comporterà. Ciò che finora è emerso qui è soltanto che, per la coscienza, che è il nostro oggetto qui, le determinazioni sopra indicate appaiono nell’immutevole.
Per questo motivo, dunque, la coscienza immutabile conserva, nella sua stessa forma e portamento, il carattere e le caratteristiche fondamentali della divisione e dell’esistenza separata, rispetto alla coscienza particolare. Per quest’ultima, dunque, è del tutto una contingenza, un mero evento casuale, che l’immutevole assuma la forma della particolarità; così come la coscienza particolare si trova soltanto per caso opposta all’immutevole e ha quindi questa relazione per natura. Infine, il fatto che essa si trovi nell’immutevole appare alla coscienza particolare come causato in parte, senza dubbio, da se stessa, o come avvenuto proprio perché essa stessa è particolare; ma questa unione, sia per la sua origine che per il suo essere, appare in parte anche dovuta all’immutevole; e l’opposizione rimane all’interno di questa stessa unità. Di fatto, attraverso l’assunzione da parte dell’immutevole di una forma definita, il «oltre», come momento, non solo è rimasto, ma è anzi stabilito con maggiore sicurezza. Se infatti il remoto «oltre» sembra essere avvicinato all’individuo grazie a questa forma particolare di realizzazione, d’altra parte, esso è da ora in poi fermamente opposto all’individuo, un’unità sensibile e impenetrabile, con tutta la dura resistenza dell’effettivo. La speranza di diventare uno con esso deve restare una speranza, cioè senza compimento, senza fruizione presente; poiché tra la speranza e il compimento si frappone proprio la contingenza assoluta, o l’indifferenza immobile, che è insita proprio nell’assunzione di una forma e di una figura determinate, base e fondamento della speranza. Per la natura di questa unità esistente, attraverso la realtà particolare che essa ha assunto e adottato, si verifica necessariamente che essa diventi qualcosa del passato, qualcosa che è stato lontano, e resta assolutamente remota.
If, at the beginning, the bare notion of the sundered consciousness involved the characteristic of seeking to cancel it, qua particular consciousness, and become the unchangeable consciousness, the direction its effort henceforth takes is rather that of cancelling its relation to the pure unchangeable, without shape or embodied form, and of adopting only the relation to the unchangeable which has form and shape. For the oneness of the particular consciousness with the unchangeable is henceforth its object and the essential reality for it, just as in the mere notion of it the essential object was merely the formless abstract unchangeable: and the relation found in this absolute disruption, characteristic of its notion, is now what it has to turn away from. The external relation, however, primarily adopted to the formed and embodied unchangeable, as being an alien extraneous reality, must be transmuted and raised to that of complete and thoroughgoing fusion and identification.
The process through which the unessential consciousness strives to attain this oneness, is itself a triple process, in accordance with the threefold character of the relation which this consciousness takes up to its transcendent and remote reality embodied in specific form. In one it is a pure consciousness; at another time a particular individual who takes up towards actuality the attitude characteristic of desire and labour; and in the third place it is a consciousness of its self-existence, its existence for itself. We have now to see how these three modes of its being are found and are constituted in that general relation’
In the first place, then, regarded as pure consciousness, the unchangeable embodied in definite historical form seems, since it is an object for pure consciousness, to be established as it is in its self-subsistent reality. But this, its reality in and for itself, has not yet come to light, as we already remarked. Were it to be in consciousness as it is in itself and for itself, this would certainly have to come about not from the side of consciousness, but from the unchangeable. But, this being so, its presence here is brought about through consciousness only in a one-sided way to begin with, and just for that reason is not found in a perfect and genuine form, but constantly weighted and encumbered with imperfection, with an opposite.
But although the “unhappy consciousness” does not possess this actual presence, it has, at the same time, transcended pure thought, so far as this is the abstract thought of Stoicism, which turns away from particulars altogether, and again the merely restless thought of Scepticism — so far, in fact, as this is merely particularity in the sense of aimless contradiction and the restless process of contradictory thought. It has gone beyond both of these; it brings and keeps together pure thought and particular existence, but has not yet risen to that level of thinking where the particularity of consciousness is harmoniously reconciled with pure though itself. It rather stands midway, at the point where abstract thought comes in contact with the particularity of consciousness qua particularity. Itself is this act of contact; it is the union of pure thought and individuality; and this thinking individuality or pure thought also exists as object for it, and the unchangeable is essentially itself an individual existence. But that this its object, the unchangeable, which assumes essentially the form of particularity, is its own self, the self which is particularity of consciousness-this is not established for it.
In this first condition, consequently, in which we treat it as pure consciousness, it takes up towards its object an attitude which is not that of thought; but rather (since it is indeed in itself pure thinking particularity and its object is just this pure thought, but pure thought is not their relation to one another as such), it, so to say, merely gives itself up to thought, devotes itself to thinking (geht an das Denken hin), and is the state of Devotion (Andacht). Its thinking as such is no more than the discordant clang of ringing bells, or a cloud of warm incense, a kind of thinking in terms of music, that does not get the length of notions, which would be the sole, immanent, objective mode of thought. This boundless pure inward feeling comes to have indeed its object; but this object does not make its appearance in conceptual form, and therefore comes on the scene as something external and foreign. Hence we have here the inward movement of pure emotion (Gemüth) which feels itself, but feels itself in the bitterness of soul-diremption. It is the movement of an infinite Yearning, which is assured that its nature is a pure emotion of this kind, a pure thought which thinks itself as particularity-a yearning that is certain of being known and recognized by this object, for the very reason that this object thinks itself as particularity. At the same time, however, this nature is the unattainable “beyond” which, in being seized, escapes or rather has already escaped. The “beyond” has already escaped. for it is in part the unchangeable, thinking itself as particularity, and consciousness, therefore, attains itself therein immediately — attains itself, but as something opposed to the unchangeable; instead of grasping, the real nature consciousness merely feels, and has fallen back upon itself. Since, in thus attaining itself, consciousness cannot keep itself at a distance as this opposite, it has merely laid hold of what is un. essential instead of having seized true reality. Thus, just as. on one side, when striving to find itself in the essentially real, it only lays hold of its own divided state of existence, so, too, on the other side, it cannot grasp that other [the essence] as particular or as concrete. That “other” cannot be found where it is sought; for it is meant to be just a “beyond”, that which can not be found. When looked for as a particular it is not universal, a thought-constituted particularity, not notion, but particular in the sense of an object, or a concrete actual, an object of immediate sense-consciousness, of sense certainty; and just for that reason it is only one which has disappeared. Consciousness, therefore, can only come upon the grave of its life. But because this is itself an actuality, and since it is contrary to the nature of actuality to afford a lasting possession, the presence even of that tomb is merely the source of trouble, toil, and struggle, a fight which must be lost. But since consciousness has found out by experience that the grave of its actual unchangeable Being has no concrete actuality, that the vanished particularity qua vanished is not true particularity, it will give up looking for the unchangeable particular existence as something actual, or will cease trying to hold on to what has thus vanished. Only so is it capable of finding particularity in a true form, a form that is universal.
In the first instance, however, the withdrawal of the emotional life into itself is to be taken in such a way that this life of feeling, in its own regard, has actuality qua particular existence. It is pure emotion which, for us or per se, has found itself and satiated itself, for although it is, no doubt, aware in feeling that the ultimate reality is cut off from it, yet in itself this feeling is self-feeling; it has felt the object of its own pure feeling, and this object is its own self. It thus comes forward here as self-feeling, or as something actual on its own account. In this return into self, we find appearing its second attitude, the condition of desire and labour, which ensures for consciousness the inner certainty of its own self (which, as we saw, it has obtained) by the process of cancelling and enjoying the alien external reality, existence in the form of independent things. The unhappy consciousness, however, finds itself merely desiring and toiling; it is not consciously and directly aware that so to find itself rests upon the inner certainty of its self, and that its feeling of real being is this self-feeling. Since it does not in its own view have that certainty, its inner life really remains still a shattered certainty of itself; that confirmation of its own existence which it would receive through work and enjoyment, is, therefore, just as tottering and insecure; in other words, it must consciously nullify this certification of its own being, so as to find therein confirmation indeed, but confirmation only of what it is for itself, viz. of its disunion.
Se, all’inizio, la semplice nozione della coscienza separata implicava la caratteristica di cercare di annullarla, in quanto coscienza particolare, e di divenire la coscienza immutabile, la direzione che il suo sforzo assume da quel momento in poi è piuttosto quella di cancellare la propria relazione con l’immutabile puro, privo di forma e senza incarnazione, e di assumere soltanto la relazione con l’immutabile che possiede forma e figura. Infatti, l’unità della coscienza particolare con l’immutabile diventa d’ora in poi il suo oggetto e la realtà essenziale per essa, proprio come nella sola nozione di essa l’oggetto essenziale era soltanto l’immutabile astratto privo di forma: e la relazione riscontrata in questa rottura assoluta, caratteristica della sua nozione, è ora ciò da cui essa deve distanziarsi. Tuttavia, la relazione esterna, inizialmente assunta nei confronti dell’immutabile formato e incarnato, in quanto realtà estranea e aliena, deve essere trasformata e portata a una fusione e identificazione completa e radicale.
Il processo attraverso il quale la coscienza non essenziale si sforza di raggiungere quest’unità è esso stesso triplice, in accordo con il carattere trino della relazione che questa coscienza assume verso la sua realtà trascendente e remota incarnata in forma specifica. In un primo momento essa è una coscienza pura; in un altro momento è un individuo particolare che assume nei confronti dell’attualità l’atteggiamento caratteristico del desiderio e del lavoro; e in terzo luogo è una coscienza della propria esistenza, della propria esistenza per sé stessa. Dobbiamo ora vedere come questi tre modi del suo essere si trovano e si costituiscono in quella relazione generale.
Innanzitutto, dunque, considerata come coscienza pura, l’immutabile incarnato in una forma storica definita sembra, poiché è un oggetto per la coscienza pura, essere stabilito così com’è nella sua realtà autosufficiente. Ma questa sua realtà in sé e per sé non è ancora venuta alla luce, come abbiamo già osservato. Se fosse nella coscienza così com’è in sé e per sé, questo certamente dovrebbe avvenire non da parte della coscienza, bensì dall’immutabile stesso. Tuttavia, essendo così, la sua presenza qui è realizzata dalla coscienza soltanto in modo unilaterale, e proprio per questo motivo non si trova in una forma perfetta e genuina, ma costantemente gravata e intralciata da imperfezioni, da un opposto.
Ma sebbene la «coscienza infelice» non possieda questa presenza effettiva, essa ha al contempo superato il pensiero puro, nella misura in cui questo è il pensiero astratto dello stoicismo, che si allontana completamente dai particolari, e anche il pensiero meramente irrequieto dello scetticismo — nella misura, infatti, in cui questo è soltanto particolarità nel senso di contraddizione senza scopo e del processo irrequieto del pensiero contraddittorio. Essa è andata oltre entrambi questi due modi; porta e mantiene insieme il pensiero puro e l’esistenza particolare, ma non si è ancora elevata al livello di pensiero in cui la particolarità della coscienza si concilia armoniosamente con il pensiero puro stesso. Piuttosto, essa sta a metà strada, nel punto in cui il pensiero astratto entra in contatto con la particolarità della coscienza in quanto tale. Essa stessa è questo atto di contatto; è l’unione del pensiero puro e dell’individualità; e questa individualità pensante o pensiero puro esiste anche come oggetto per essa, e l’immutabile è essenzialmente esso stesso un’esistenza individuale. Ma che questo suo oggetto, l’immutabile, che assume essenzialmente la forma della particolarità, sia il suo stesso sé, il sé che è particolarità della coscienza—questo non le è ancora stabilito.
In questa prima condizione, dunque, in cui la trattiamo come coscienza pura, essa assume nei confronti del proprio oggetto un atteggiamento che non è quello del pensiero; bensì (poiché essa stessa è in sé particolarità puramente pensante e il suo oggetto è proprio questo pensiero puro, ma il pensiero puro non è la loro relazione reciproca in quanto tale), essa, per così dire, si abbandona soltanto al pensiero, si dedica al pensare (geht an das Denken hin), ed è lo stato di devozione (Andacht). Il suo pensare in quanto tale non è altro che il clangore dissonante delle campane che suonano, o una nuvola di incenso caldo, una sorta di pensiero in termini musicali, che non giunge fino alle nozioni, che sarebbero l’unico modo immanente e oggettivo di pensare. Questo sentimento interiore puro senza confini arriva a avere effettivamente il proprio oggetto; ma questo oggetto non appare in forma concettuale, e quindi compare sulla scena come qualcosa di esterno e estraneo. Pertanto, abbiamo qui il movimento interiore della pura emozione (Gemüth) che si sente, ma si sente nell’amarezza della dissociazione dell’anima. È il movimento di un’infinita Aspirazione, che è certa che la sua natura sia una pura emozione di questo tipo, un puro pensiero che si pensa come particolarità—un’aspirazione che è sicura di essere conosciuta e riconosciuta da questo oggetto, proprio perché questo oggetto si pensa come particolarità. Al tempo stesso, però, questa natura è l’irraggiungibile «oltre» che, nel momento in cui viene afferrato, sfugge o, meglio, è già sfuggito. L’«oltre» è già sfuggito, poiché è in parte l’immutabile che pensa sé stesso come particolarità, e la coscienza, pertanto, vi si ritrova immediatamente—vi si ritrova, ma come qualcosa di opposto all’immutabile; invece di afferrare, la vera natura la coscienza soltanto sente, ed è ricaduta su se stessa. Poiché, nel ritrovarsi così, la coscienza non riesce a mantenersi a distanza come questo opposto, essa ha soltanto afferrato ciò che è non essenziale invece di aver afferrato la vera realtà. Così, proprio come, da un lato, nel cercare di ritrovarsi nella realtà essenziale, essa afferra soltanto il proprio stato diviso di esistenza, allo stesso modo, dall’altro lato, non riesce ad afferrare quell’altro [l’essenza] né come particolare né come concreto. Quell’«altro» non può essere trovato là dove lo si cerca; poiché esso è appunto un «oltre», ciò che non può essere trovato. Quando lo si cerca come particolare, esso non è universale, una particolarità costituita dal pensiero, non una nozione, bensì particolare nel senso di un oggetto, o un concreto effettivo, un oggetto della coscienza sensoriale immediata, della certezza sensoriale; e proprio per questo motivo è soltanto uno che è scomparso. La coscienza, dunque, può solo giungere sulla tomba della propria vita. Ma poiché questa stessa è un’effettività, e poiché è contrario alla natura dell’effettività offrire una possessione duratura, la presenza persino di quella tomba è soltanto fonte di disturbo, fatica e lotta, una battaglia che deve essere perduta. Ma poiché la coscienza ha scoperto per esperienza che la tomba del suo essere immutabile effettivo non ha alcuna effettività concreta, che la particolarità svanita in quanto svanita non è vera particolarità, essa rinuncerà a cercare l’esistenza particolare immutabile come qualcosa di effettivo, o smetterà di cercare di tenersi a ciò che è così svanito. Solo così essa sarà capace di trovare la particolarità in una forma vera, una forma che sia universale.
In un primo momento, tuttavia, il ritiro della vita emotiva in sé stesso va inteso in modo tale che questa vita del sentire, per sé stessa, abbia effettività in quanto esistenza particolare. È la pura emozione che, per noi o per sé stessa, si è ritrovata e saziata, poiché, sebbene sia indubbiamente consapevole nel sentire che la realtà ultima le è stata tagliata fuori, tuttavia in sé stessa questo sentire è auto-sentimento; essa ha sentito l’oggetto del proprio puro sentire, e questo oggetto è il proprio sé. Essa si presenta dunque qui come auto-sentimento, o come qualcosa di effettivo per sé stessa. In questo ritorno in sé stesso, troviamo emergere il suo secondo atteggiamento, la condizione del desiderio e del lavoro, che assicura alla coscienza la certezza interiore del proprio sé (che, come abbiamo visto, essa ha ottenuto) attraverso il processo di cancellare e godere della realtà esterna estranea, dell’esistenza sotto forma di cose indipendenti. La coscienza infelice, però, si ritrova soltanto a desiderare e a faticare; essa non è consapevolmente e direttamente consapevole che ritrovarsi così si basa sulla certezza interiore del proprio sé, e che il proprio sentire dell’essere reale è proprio questo auto-sentimento. Poiché essa non ha, secondo la propria visione, quella certezza, la sua vita interiore resta realmente ancora una certezza spezzata di sé stessa; quella conferma della propria esistenza che riceverebbe attraverso il lavoro e il godimento è, dunque, altrettanto vacillante e insicura; in altre parole, essa deve consapevolmente annullare questa certificazione della propria esistenza, per trovare in essa effettivamente una conferma, ma una conferma soltanto di ciò che è per sé stessa, cioè della propria disunione.
The actual reality, on which desire and work are directed, is, from the point of view of this consciousness, no longer something in itself null and void, something merely to be destroyed and consumed; but rather something like that consciousness itself, a reality broken in sunder, which is only in one respect essentially null, but in another sense also a consecrated world. This reality is a form and embodiment of the unchangeable, for the latter has in itself preserved particularity; and because, qua unchangeable, it is a universal, its particularity as a whole has the significance of all actuality.
If consciousness were, for itself, an independent consciousness, and reality were taken to be in and for itself of no account, then consciousness would attain, in work and enjoyment, the feeling of its own independence, by the fact that its consciousness would be that which cancels reality. But since this reality is taken to be the form and shape of the unchangeable, consciousness is unable of itself to cancel that reality. On the contrary, seeing that, consciousness manages to nullify reality and to obtain enjoyment, this must come about through the unchangeable itself when it disposes of its own form and shape and delivers this up for consciousness to enjoy.
Consciousness, on its part, appears here likewise as actual, though, at the same time, as internally shattered; and this diremption shows itself in the course of toil and enjoyment, to break up into a relation to reality, or existence for itself, and into an existence in itself. That relation to actuality is the process of alteration, or acting, the existence for itself, which belongs to the particular consciousness as such. But therein it is also in itself; this aspect belongs to the unchangeable “beyond”. This aspect consists in faculties and powers: an external gift, which the unchangeable here hands over for the consciousness to make use of.
In its action, accordingly, consciousness, in the first instance, has its being in the relation of two extremes. On one side it takes its stand as the active present (Diesseits),and opposed to it stands passive reality: both in relation to each other, but also both withdrawn into the unchangeable, and firmly established in themselves. From both sides, therefore, there is detached merely a superficial element to constitute their opposition; they are only opposed at the surface, and the play of opposition, the one to the other, takes place there.
The extreme of passive reality is sublated by the active extreme. Actuality can, however, on its own side, be sublated only because its own changeless essence sublates it, repels itself from itself, and hands over to the mercy of the active extreme what is thus repelled. Active force appears as the power wherein actual reality is dissolved. For that reason, however, this consciousness, to which the inherent reality, or ultimate essence. is an “other”, regards this power (which is the way it appears when active), as “the beyond”, that which lies remote from its self. Instead, therefore, of returning out of its activity into itself, and instead of having confirmed itself as a fact for its self, consciousness reflects back this process of action into the other extreme, which is thereby represented as purely universal, as absolute might, from which the movement in every direction started, and which is the essential life of the self-disintegrating extremes, as they at first appeared, and of the process of change as well.
In that the unchangeable consciousness contemns, its specific shape and form, and abandons it entirely, while, on the other hand, the individual consciousness “gives thanks”, i.e. denies itself the satisfaction of being conscious of its independence, and refers the essential substance of its action to the “beyond” and not to itself: by these two moments, in which both parts give themselves up the one to the other, there certainly arises in consciousness a sense of its own unity with the unchangeable. But, at the same time, this unity is affected with division, is again broken within itself and out of this unity there once more comes the opposition of universal and particular. For consciousness, no doubt, in appearance renounces the satisfaction of its self feeling, but it gets the actual satisfaction of that feeling, for it has been desire, work, and enjoyment; qua consciousness it has willed, has acted, has enjoyed. Its thanks similarly, in which it recognizes the other extreme as its true reality, and cancels itself, is itself its own act, which counterbalances the action of the other extreme, and meets with a like act the benefit handed over. If the former yields to consciousness merely its superficial content, yet consciousness still expresses thanks; and since it gives up its own action, i.e. its very essence, it, properly speaking, does more thereby than the other, which only renounces an outer surface. The entire process, therefore, is reflected into the extreme of particularity, not merely in actual desire, labour, and enjoyment, but even in the expression of thanks, where the reverse seems to take place. Consciousness feels itself therein as this particular individual, and does not let itself be deceived by the semblance of its renunciation; for the real truth of that procedure is that it has not given itself up. What has come about is merely the double reflection into both extremes; and the result is to repeat the cleavage into the opposed consciousness of the unchangeable and the consciousness of a contrasted opposite in the shape of willing, performing, enjoying, and of self-renunciation itself, or, in general, of self-existent particularity.
With this has come to light the third stage in the movement of this consciousness, a situation which follows from the second and one which in truth has, by its will and by its performance, proved itself independent. In the first situation we had only a “notion” of actual consciousness, the inward emotion, which is not yet real in action and enjoyment. The second is this actualization, as an external express action and enjoyment. With the return out of this stage, however, it is that which has got to know itself as a real and effective consciousness, or that whose truth consists in being in and for itself. But herein the enemy is discovered in its special and most peculiar form. In the battle of emotion this individual consciousness has the sense of being merely a tune, an abstract moment. In work and enjoyment. which are the realization of this unsubstantial existence, it can readily forget itself, and the consciousness of its own proper life found in this realization is overborne by grateful recognition, But this overthrow of its proper distinctiveness is in truth a return of consciousness into itself, and moreover into itself as the general reality.
This third attitude, wherein this genuine reality is one term, consists in so relating this reality to absolute universal Being, as to show it to be mere nothingness. The course of this relation we have still to consider.
To begin with, as regards the contrasted relation of consciousness, in which its reality is taken to be immediately naught, its actual performance thus becomes a doing of nothing at all; its enjoyment becomes a feeling of its own unhappiness. In consequence, activity and enjoyment lose all universal content and significance; for in that case they would have a substantiality of their own: and both withdraw into the state of particularity, to which consciousness is directed in order to cancel them. Consciousness discovers itself as this concrete particular in the functions of animal life. These latter, instead of being performed unconsciously and naturally as something which, per se, is of no significance, and can acquire no importance and essential value for spirit,-these latter, since it is in them that the enemy is seen in his proper and peculiar shape, are rather an object of strenuous concern and serious occupation, and become precisely the most important consideration. Since, however this enemy creates itself in its very defeat, consciousness, by giving the enemy a fixedness of being and of meaning, instead of getting rid of him, really never gets away from him and finds itself constantly defiled. And since, at the same time, this object of its exertions, instead of being something essential, is the very meanest, instead of being a universal, is the merest particular — we have here before us merely a personality confined within its narrow self and its petty activity, a personality brooding over itself, as unfortunate as it is pitiably destitute.
La realtà effettiva, verso cui si dirigono il desiderio e il lavoro, dal punto di vista di questa coscienza non è più qualcosa di per sé vuoto e privo di valore, qualcosa soltanto da distruggere e consumare; bensì qualcosa che assomiglia alla stessa coscienza, una realtà spezzata in frammenti, la quale è essenzialmente nulla solo sotto un aspetto, ma nell’altro senso è anche un mondo consacrato. Questa realtà è forma e incarnazione dell’immutabile, poiché quest’ultimo ha conservato in sé la particolarità; e poiché, in quanto immutabile, esso è universale, la sua particolarità nel suo complesso assume il significato di tutta l’attualità.
Se la coscienza fosse, per sé stessa, una coscienza indipendente e la realtà venisse considerata come nulla in sé e per sé, allora la coscienza raggiungerebbe, nel lavoro e nella fruizione, la sensazione della propria indipendenza, proprio perché la sua coscienza sarebbe ciò che annulla la realtà. Ma poiché questa realtà viene presa come forma e configurazione dell’immutabile, la coscienza non può da sola annullare tale realtà. Al contrario, dato che la coscienza riesce a rendere nulla la realtà e a ottenere la fruizione, ciò deve avvenire attraverso l’immutabile stesso quando esso dispone della propria forma e configurazione e le consegna alla coscienza affinché ne faccia uso.
La coscienza, da parte sua, appare qui anch’essa come effettiva, sebbene, nello stesso tempo, internamente spezzata; e questa divisione si manifesta nel corso del lavoro e della fruizione, dividendosi in una relazione con la realtà, o esistenza per sé stessa, e in un’esistenza in sé stessa. Tale relazione con l’effettività è il processo di alterazione, o azione, l’esistenza per sé stessa, che appartiene alla coscienza particolare in quanto tale. Ma in essa essa è anche in sé stessa; questo aspetto appartiene all’immutabile «oltre». Questo aspetto consiste in facoltà e poteri: un dono esterno, che l’immutabile qui consegna affinché la coscienza ne faccia uso.
Nella sua azione, dunque, la coscienza, in prima istanza, trova il proprio essere nella relazione tra due estremi. Da un lato essa si pone come presente attivo (Diesseits), e opposta ad essa sta la realtà passiva: entrambe in relazione l’una con l’altra, ma entrambe ritirate nell’immutabile e saldamente stabilite in sé stesse. Da entrambi i lati, quindi, si stacca soltanto un elemento superficiale a costituire la loro opposizione; esse sono opposte soltanto in superficie, e il gioco dell’opposizione, l’una verso l’altra, ha luogo proprio lì.
L’estremo della realtà passiva viene superato dall’estremo attivo. L’effettività, però, può da sola essere superata soltanto perché la sua propria essenza immutabile la supera, si respinge da sé stessa e consegna alla misericordia dell’estremo attivo ciò che così respinto viene. La forza attiva appare come il potere in cui la realtà effettiva si dissolve. Per questo motivo, però, questa coscienza, per la quale la realtà intrinseca, o essenza ultima, è un «altro», considera questo potere (che è il modo in cui appare quando è attivo) come «l’oltre», ciò che è lontano dal proprio sé. Invece di tornare dalla propria attività a sé stessa e invece di aver confermato sé stessa come fatto per sé stessa, la coscienza riflette questo processo di azione sull’altro estremo, che viene così rappresentato come puramente universale, come potere assoluto, da cui è partito il movimento in ogni direzione e che è la vita essenziale degli estremi auto-disgreganti, così come apparivano inizialmente, e dello stesso processo di cambiamento.
Nel momento in cui la coscienza immutabile disprezza la propria forma e configurazione specifiche e le abbandona completamente, mentre, d’altra parte, la coscienza individuale «ringrazia», cioè nega a sé stessa la soddisfazione di essere consapevole della propria indipendenza e rimanda la sostanza essenziale della propria azione all’«oltre» e non a sé stessa: grazie a questi due momenti, nei quali entrambe le parti si consegnano l’una all’altra, nella coscienza nasce certamente il senso della propria unità con l’immutabile. Ma allo stesso tempo, questa unità è segnata dalla divisione, si spezza nuovamente in sé stessa e da questa unità riemerge ancora una volta l’opposizione tra universale e particolare. Per la coscienza, senza dubbio, in apparenza rinuncia alla soddisfazione del proprio sentimento di sé, ma ottiene la vera soddisfazione di quel sentimento, poiché ha avuto desiderio, lavoro e fruizione; in quanto coscienza, ha voluto, ha agito, ha goduto. Il suo ringraziamento, analogamente, nel quale riconosce l’altro estremo come la propria realtà autentica e si cancella, è esso stesso la propria azione, che controbilancia l’azione dell’altro estremo e incontra con un’azione simile il beneficio consegnato. Se il primo cede alla coscienza soltanto il proprio contenuto superficiale, la coscienza comunque ringrazia; e poiché rinuncia alla propria azione, cioè alla propria essenza, in realtà fa più di quell’altro, che rinuncia soltanto a una superficie esterna. Tutto il processo, dunque, si riflette sull’estremo della particolarità, non soltanto nel desiderio effettivo, nel lavoro e nella fruizione, ma persino nell’espressione del ringraziamento, dove sembra verificarsi l’inverso. La coscienza vi si sente come questo individuo particolare e non si lascia ingannare dall’apparenza della propria rinuncia; poiché la vera verità di tale procedura è che essa non si è davvero data. Ciò che è accaduto è soltanto il doppio riflesso su entrambi gli estremi; e il risultato è ripetere la scissione tra la coscienza contrapposta dell’immutabile e la coscienza di un opposto contrastato nella forma del volere, dell’agire, del godere e della stessa rinuncia a sé stessi, o, in generale, della particolarità autoesistente.
Con questo si è messo a fuoco il terzo stadio nel movimento di questa coscienza, una situazione che segue al secondo e che in verità, con la propria volontà e con la propria azione, si è dimostrata indipendente. Nel primo stadio avevamo soltanto una «nozione» di coscienza effettiva, l’emozione interiore, che non è ancora reale nell’azione e nella fruizione. Il secondo è questa attualizzazione, come azione ed espressione esterna e fruizione. Con il ritorno da questo stadio, però, è quella che ha imparato a conoscere sé stessa come coscienza reale ed effettiva, o quella la cui verità consiste nell’essere in sé stessa e per sé stessa. Ma qui si scopre il nemico nella sua forma speciale e più peculiare. Nella battaglia delle emozioni questa coscienza individuale ha la sensazione di essere soltanto una melodia, un momento astratto. Nel lavoro e nella fruizione, che sono la realizzazione di questa esistenza inconsistente, essa può facilmente dimenticare sé stessa, e la coscienza della propria vita autentica trovata in questa realizzazione viene sopraffatta dal grato riconoscimento. Ma questo abbattimento della propria distintività è in verità un ritorno della coscienza a sé stessa, e per di più a sé stessa come realtà generale.
Questo terzo atteggiamento, in cui questa realtà genuina è un termine, consiste nel rapportare questa realtà all’Essere universale assoluto in modo da mostrarla come semplice nulla. Dobbiamo ancora considerare il corso di questa relazione.
Per cominciare, riguardo alla relazione contrastata della coscienza, nella quale la sua realtà viene immediatamente considerata nulla, la sua effettiva performance diventa così un fare proprio nulla; la sua fruizione diventa una sensazione della propria infelicità. Di conseguenza, l’attività e la fruizione perdono ogni contenuto e significato universale; poiché in tal caso avrebbero una sostanzialità propria: e entrambe si ritirano nello stato di particolarità, verso cui la coscienza si dirige per annullarle. La coscienza si scopre come questa particolarità concreta nelle funzioni della vita animale. Queste ultime, invece di essere svolte inconsapevolmente e naturalmente come qualcosa che, di per sé, non ha alcun significato e non può acquisire importanza e valore essenziale per lo spirito—queste ultime, poiché è in esse che il nemico si mostra nella sua forma propria e peculiare, sono piuttosto oggetto di intensa preoccupazione e seria occupazione, e diventano proprio la considerazione più importante. Poiché, però, questo nemico si crea proprio nella sua sconfitta, la coscienza, dando al nemico una fissità di essere e di significato, invece di liberarsene, in realtà non se ne libera mai e si ritrova continuamente contaminata. E poiché, allo stesso tempo, questo oggetto dei suoi sforzi, invece di essere qualcosa di essenziale, è il più meschino, invece di essere universale, è la più pura particolarità—abbiamo qui davanti a noi soltanto una personalità confinata nel proprio stretto sé e nella propria meschina attività, una personalità che rimugina su sé stessa, tanto sfortunata quanto pietosamente priva.
But all the same both of these, both the feeling of its misfortune and the poverty of its own action, are points of connection to which to attach the consciousness of its unity with the unchangeable. For the attempted immediate destruction of its actual existence is affected through the thought of the unchangeable and takes place in this relation to the unchangeable. The mediate relation constitutes the essence of the negative process, in which this consciousness directs itself against its particularity of being, which, however, qua relation, is at the same time in itself positive, and will bring this its unity to light as an objective fact for this consciousness itself.
This mediate relation is consequently a connected inferential process (Schluss), in which particularity, establishing itself at first in opposition to the inherent essence, is bound together and united with this other term only through a third term. Through this middle term the one extreme, unchangeable consciousness, has a being for the unessential consciousness, in which, at the same time, is also involved that the latter likewise has a being for the former, solely through that middle term; and this middle term is thus one which presents both extremes to one another, and acts as the minister of each in turn in dealing with the other. This medium is itself a conscious being, for it is an action mediating consciousness as such; the content of this action is the destruction and annihilation, which consciousness has in view in dealing with its particularity.
In the middle term, then, this consciousness gets freed from action and enjoyment, in the sense of its own action and enjoyment. It puts away from itself, qua self-existent extreme, the substance of its will, and throws on to the mediating term, or the ministering agency, its own proper freedom of decision, and herewith the guilt of its own act. This mediator, being in direct communication with the unchangeable Being, renders service by advising what is just and right. The act, since this follows upon obedience to a deliverance enunciated by another, ceases, as regards the performance or the willing of the act, to be the agent’s own proper deed. There is still left, however, to the subordinate consciousness, its objective aspect, namely, the fruit of its labour, and enjoyment. These, therefore, it casts away as well, and just as it disclaimed its own will, so it contemns such reality as it received in work and in enjoyment. It renounces these, partly as being the accomplished truth of its self-conscious independence, when it seeks to do something quite foreign to itself, thinking and speaking what, for it, has no sense or meaning; partly, too, as being external property — when it demits somewhat of the possession acquired through its toil. It also gives up the enjoyment it had — when with its fastings and its mortifications it once more absolutely denies itself that enjoyment.
Through these moments — the negative abandonment first of its own right and power of decision, then of its property and enjoyment, and finally the positive moment of carrying on what it does not understand-it deprives itself, completely and in truth, of the consciousness of inner and outer freedom, or reality in the sense of its own existence for itself. It has the certainty of having in truth stripped itself of its Ego, and of having turned its immediate self-consciousness into a “thing”, into an objective external existence.
It could ensure its self-renunciation and self-abandonment solely by this real and vital sacrifice [of its self ]. For only thereby is the deception got rid of, which lies in inner acknowledgment of gratitude through heart, sentiment, and tongue — an acknowledgment which indeed disclaims all power of independent self-existence, and ascribes this power to a gift from above, but in this very disclaimer retains for itself its own proper and peculiar life, outwardly in the possession it does not resign, inwardly in the consciousness of the decision which itself has resolved upon and in the consciousness of its own self-constituted content, which it has not exchanged for a content coming from without and filling it with meaningless ideas and phrases.
But in the sacrifice actually accomplished. while consciousness has cancelled the action as its own act, it has also implicitly demitted and put off its unhappy condition. Yet that this demission has implicitly taken place, is effected by the other term of the logical process (Schluss)here involved, the term which is the inherent and ultimate reality, That sacrifice of the subordinate term, however, was at the same time not a onesided action; it involves the action of the other. For giving up one’s own will is only in one aspect negative; in principle, or in itself, it is at the same time positive, positing and affirming the will as an other,. and, specifically, affirming the will as not a particular but universal. This consciousness takes this positive significance of the negatively affirmed particular will to be the will of the other extreme, the will, which, because it is simply an “other” for consciousness, assumes the form of advice, or counsel, not through itself, but through the third term, the mediator. Hence its will certainly becomes, for consciousness, universal will, inherent and essential will, but is not itself in its own view this inherent reality. The giving up of its own will as particular is not taken by it to be in principle the positive element of universal will. Similarly its surrender of possession and enjoyment has merely the same negative significance, and the universal which it thereby comes to find is, in its view, not its own doing proper. This unity of objectivity and independent self-existence which lies in the notion of action, and which therefore comes for consciousness to be the essential reality and object — as this is not taken by consciousness to be the principle of its action, neither does it become an object for consciousness directly and through itself. Rather, it makes the mediating minister express this still halting certainty, that its unhappy state is only implicitly the reverse, i.e. is only implicitly action bringing self-satisfaction in its act or blessed enjoyment; that its pitiable action too is only implicitly the reverse, namely, absolute action; that in principle action is only really action when it is the action of some particular individual. But for its self, action and its own concrete action remain something miserable and insignificant, its enjoyment pain, and the sublation of these, positively considered, remains a mere “beyond”. But in this object, where it finds its own action and existence, qua this particular consciousness, to be inherently existence and action as such, there has arisen the idea of Reason, of the certainty that consciousness is, in its particularity, inherently and essentially absolute, or is all reality.
Eppure, nonostante tutto, sia la sensazione della propria sventura sia la povertà della propria azione costituiscono punti di connessione ai quali legare la coscienza della propria unità con l’Immutabile. Infatti, il tentativo di distruzione immediata della propria esistenza attuale si realizza attraverso il pensiero dell’Immutabile e ha luogo proprio in questa relazione con esso. La relazione mediata costituisce l’essenza del processo negativo, nel quale questa coscienza si rivolge contro la propria particolarità d’essere; tuttavia, in quanto relazione, essa è nello stesso tempo positiva in sé stessa e porterà alla luce, per la stessa coscienza, questa sua unità come un fatto oggettivo.
Questa relazione mediata è dunque un processo inferenziale connesso (Schluss), nel quale la particolarità, che si afferma dapprima in opposizione all’essenza immanente, viene legata e unita a quest’altro termine soltanto tramite un terzo termine. Attraverso questo termine medio, l’estremo immutabile, la coscienza immutabile, acquista un essere per la coscienza non essenziale; al contempo, anche quest’ultima acquista un essere per il primo estremo, proprio grazie a quel termine medio. Così, questo termine medio è ciò che presenta entrambi gli estremi l’uno all’altro e agisce alternativamente da ministro dell’uno nei confronti dell’altro. Questo medium è esso stesso un essere consapevole, poiché è un’azione che media la coscienza stessa; il contenuto di tale azione è la distruzione e l’annientamento che la coscienza ha in vista nell’affrontare la propria particolarità.
Nel termine medio, dunque, questa coscienza si libera dall’azione e dal godimento, nel senso della propria azione e del proprio godimento. Essa si allontana, in quanto estremo autocosciente, dalla sostanza della propria volontà e riversa sul termine mediatore, o sull’agenzia ministeriale, la propria libertà decisionale propria, e con essa la colpa del proprio atto. Questo mediatore, essendo in comunicazione diretta con l’Essere Immutabile, rende servizio consigliando ciò che è giusto e retto. L’atto, poiché segue all’obbedienza a una disposizione enunciata da altri, cessa, per quanto riguarda la sua esecuzione o la sua volontà, di essere propriamente opera della coscienza stessa. Rimane tuttavia, per la coscienza subordinata, il suo aspetto oggettivo, vale a dire il frutto del proprio lavoro e il godimento. Anche questi, dunque, essa li getta via: così come ha rinnegato la propria volontà, disprezza altrettanto quella realtà che aveva ricevuto nel lavoro e nel godimento. Rinuncia a tali cose, in parte perché esse sono la verità compiuta della propria indipendenza consapevole, quando cerca di fare qualcosa del tutto estraneo a sé stessa, pensando e parlando ciò che, per lei, non ha alcun senso né significato; in parte, poi, perché sono proprietà esterna — quando rinuncia a parte del possesso acquisito con la propria fatica. Rinuncia anche al godimento che aveva avuto — quando con i suoi digiuni e le sue mortificazioni nega ancora una volta assolutamente a sé stessa quel godimento.
Attraverso questi momenti — l’abbandono negativo prima del proprio diritto e potere decisionale, poi della propria proprietà e del proprio godimento, e infine il momento positivo di portare avanti ciò che non comprende — essa priva se stessa, completamente e nella verità, della coscienza della libertà interiore ed esteriore, ovvero della realtà nel senso della propria esistenza per sé stessa. Essa acquista la certezza di essersi realmente spogliata del proprio Io e di aver trasformato la propria coscienza di sé immediata in una «cosa», in un’esistenza oggettiva esterna.
Potrebbe assicurare la propria rinuncia e abbandono solo attraverso questo sacrificio reale e vitale [del proprio sé]. Poiché solo così ci si libera dell’inganno insito nell’accettazione interiore di gratitudine mediante il cuore, il sentimento e la lingua — un’accettazione che, pur rinnegando ogni potere di autoesistenza indipendente e attribuendo tale potere a un dono dall’alto, mantiene proprio in questo rinnegamento la propria vita propria e peculiare, esteriormente nel possesso che non rinuncia, interiormente nella coscienza della decisione che essa stessa ha preso e nella coscienza del proprio contenuto auto-costituito, che non ha scambiato con un contenuto proveniente dall’esterno e pieno di idee e frasi prive di senso.
Ma nel sacrificio effettivamente compiuto, mentre la coscienza ha cancellato l’azione come atto proprio, essa ha implicitamente anche rinunciato e lasciato andare la propria condizione infelice. Tuttavia, che questa rinuncia sia avvenuta implicitamente è resa possibile dall’altro termine del processo logico (Schluss) qui coinvolto, il termine che è la realtà immanente e ultima. Quel sacrificio del termine subordinato, però, non è stato allo stesso tempo un’azione unilaterale; esso implica l’azione dell’altro. Infatti, rinunciare alla propria volontà è negativo solo sotto un aspetto; in principio, o in sé stesso, esso è allo stesso tempo positivo, ponendo e affermando la volontà come un altro, e precisamente affermando la volontà non come particolare ma universale. Questa coscienza assume questa valenza positiva della volontà particolare negativamente affermata come volontà dell’altro estremo, la volontà che, poiché è semplicemente «un altro» per la coscienza, assume la forma di consiglio, o di orientamento, non attraverso sé stessa, bensì tramite il terzo termine, il mediatore. Pertanto, la sua volontà diventa certamente, per la coscienza, volontà universale, volontà immanente e essenziale, ma non è essa stessa, secondo la propria visione, questa realtà immanente. La rinuncia alla propria volontà come particolare non viene considerata da lei in principio come l’elemento positivo della volontà universale. Analogamente, la sua rinuncia al possesso e al godimento ha soltanto la stessa valenza negativa, e l’universale che ne deriva non è, secondo la sua prospettiva, opera propria. Questa unità di oggettività e di autoesistenza indipendente che risiede nella nozione di azione, e che pertanto appare alla coscienza come realtà essenziale e oggetto — poiché questa non viene assunta dalla coscienza come principio della propria azione, essa non diventa nemmeno oggetto per la coscienza direttamente e attraverso sé stessa. Piuttosto, fa sì che il ministro mediatore esprima questa ancora incerta certezza, secondo cui la propria condizione infelice è soltanto implicitamente il contrario, cioè è soltanto implicitamente un’azione che porta soddisfazione in sé stessa o godimento benedetto; che la propria azione pietosa è anch’essa soltanto implicitamente il contrario, ossia un’azione assoluta; che in principio l’azione è realmente tale soltanto quando è l’azione di un individuo particolare. Ma per sé stessa, l’azione e la propria azione concreta restano qualcosa di misero e insignificante, il proprio godimento è dolore, e la soppressione di questi, considerata positivamente, resta soltanto un «oltre». Eppure, in questo oggetto, dove essa trova la propria azione e la propria esistenza, in quanto coscienza particolare, proprio in quanto esistenza e azione in sé stesse, è sorta l’idea della Ragione, la certezza che la coscienza, nella sua particolarità, è intrinsecamente e essenzialmente assoluta, o è tutta la realtà.
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Reason
Translator’s comments: Reason is the first stage in the analysis of concrete self-conscious of itself in its object and conscious of the object as universal. Reason is not a mere “function” of mind, but a stage of mind. It therefore possesses its own peculiar content and operates in a process peculiar to itself. Its aim is to become completely conscious of its own nature; and to acquire this it must develop itself through its various phases. The process of development is from immediate to mediate, from what it is implicitly to what it is explicitly. The first step therefore is reason as immediate-where universal self is simply and directly aware of itself in the universal object. The operation of concrete mind at this stage is found where reason “observes”. The analysis of observation as this operates in the various domain covered by the empirical sciences is thus the subject-matter of the following section. The processes of these various sciences are assumed in Hegel’s analysis. Observation must change in character with the objects observed; hence the difference between observation of inorganic and organic nature, observation of mind, and of the relation of mind and nature. The difficulties reason has to face in this operation, and the contradictions into which it falls in seeking to find laws, etc., to satisfy its aim, form the substance of the following analysis.
The nature of reason as here conceived is the source and origin of philosophical Idealism, whether the idealism be one-sided or absolute. Idealism is in fact the philosophical expression of the principle of reason, just as the various empirical sciences may be said to be the development, in the several ways which experience dictates, of the operation of rational observation. Hence the introductory pages of the following analysis are devoted to a statement of the character of true and false idealism.
The historical material behind the abstract argument elaborated here is provided by the awakened scientific spirit that appeared after the Reformation, and the methods and results of the empirical sciences at the time Hegel wrote. In particular the physiological conceptions of “irritability”, “sensibility” and “reproduction”, discussed on ff., were first formulated by Haller, Elementa Physiologiae (1757-66). For a list of the chief scientific works which appeared shortly before or about the time the following analysis was written, and which doubtless provided art of the material for the analysis, see Merz, History of European Thought, Vol. 1, p-83.
The polemical criticism which runs through this as through almost every section of the work is directed against the one-sided idealism of Hegel’s predecessors and the imperfect conception of scientific method displayed by the current science of nature.
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Ragione
Commenti del traduttore: La Ragione è la prima tappa nell’analisi della coscienza concreta di sé stessa nel proprio oggetto e consapevole dell’oggetto come universale. La Ragione non è una semplice «funzione» della mente, bensì uno stadio della mente stessa. Essa possiede pertanto un contenuto peculiare e opera in un processo che le è proprio. Il suo scopo è diventare pienamente consapevole della propria natura; e per conseguirlo deve svilupparsi attraverso le sue varie fasi. Il processo di sviluppo va dall’immediato al mediato, da ciò che essa è implicitamente a ciò che essa è esplicitamente. Il primo passo, dunque, è la Ragione come immediata – dove l’Io universale si rende semplicemente e direttamente consapevole di sé stesso nell’oggetto universale. L’operazione della mente concreta in questa fase si manifesta là dove la Ragione «osserva». L’analisi dell’osservazione così come essa si svolge nei vari ambiti coperti dalle scienze empiriche costituisce pertanto l’argomento della sezione seguente. I processi propri di queste diverse scienze sono presupposti nell’analisi di Hegel. L’osservazione deve mutare carattere a seconda degli oggetti osservati; da qui la differenza tra l’osservazione della natura inorganica e quella organica, l’osservazione della mente e la relazione tra mente e natura. Le difficoltà che la Ragione incontra in questa operazione e le contraddizioni nelle quali incorre cercando di individuare leggi e simili per soddisfare il proprio scopo costituiscono la sostanza dell’analisi che segue.
La natura della Ragione così concepita è la fonte e l’origine dell’Idealismo filosofico, sia esso unilaterale o assoluto. L’Idealismo è infatti l’espressione filosofica del principio della Ragione, proprio come le varie scienze empiriche possono essere considerate lo sviluppo, nei diversi modi dettati dall’esperienza, dell’operazione dell’osservazione razionale. Per questo motivo, le pagine introduttive dell’analisi che segue sono dedicate a definire il carattere dell’idealismo vero e falso.
Il materiale storico alla base dell’argomentazione astratta qui elaborata è fornito dallo spirito scientifico risvegliatosi dopo la Riforma, nonché dai metodi e dai risultati delle scienze empiriche al tempo in cui Hegel scriveva. In particolare, le concezioni fisiologiche di «irritabilità», «sensibilità» e «riproduzione», discusse alle pp. seguenti, furono formulate per la prima volta da Haller, negli Elementa Physiologiae (1757-66). Per un elenco delle principali opere scientifiche apparse poco prima o intorno al periodo in cui fu redatta l’analisi che segue e che senza dubbio hanno fornito parte del materiale per tale analisi, si veda Merz, Storia del pensiero europeo, Vol. 1, p. 83.
La critica polemica che attraversa questa analisi, come quasi ogni sezione dell’opera, è rivolta contro l’idealismo unilaterale dei predecessori di Hegel e contro la concezione imperfetta del metodo scientifico mostrata dalla scienza naturale corrente.
WITH THE THOUGHT which consciousness has laid hold of, that the individual consciousness is inherently absolute reality, consciousness turns back into itself. In the case of the unhappy consciousness, the inherent and essential reality is a “beyond” remote from itself. But the process of its own activity has in its case brought out the truth that individuality, when completely developed, individuality which is a concrete actual mode of consciousness, is made the negative of itself, i.e. the objective extreme; — in other words, has forced it to make explicit its self-existence, and turned this into an objective fact. In this process it has itself become aware, too, of its unity with the universal, a unity which, seeing that the individual when sublated is the universal, is no longer looked on by us as falling outside it, and which, since consciousness maintains itself in this its negative condition, is inherently in it as such its very essence. Its truth is what appears in the process of synthesis — where the extremes were seen to be absolutely held apart — as the middle term, proclaiming to the unchangeable consciousness that the isolated individual has renounced itself, and to the individual consciousness that the unchangeable consciousness is no longer for it an extreme, but is one with it and reconciled to it. This mediating term is the unity directly aware of both, and relating them to one another; and the consciousness of their unity, which it proclaims to consciousness and thereby to itself, is the certainty and assurance of being all truth.
From the fact that self-consciousness is Reason, its hitherto negative attitude towards otherness turns round into a positive attitude. So far it has been concerned merely with its independence and freedom; it has sought to save and keep itself for itself at the expense of the world or its own actuality, both of which appeared to it to involve the denial of its own essential nature. But qua reason, assured of itself, it is at peace so far as they are concerned, and is able to endure them; for it is certain its self is reality, certain that all concrete actuality is nothing else but it. Its thought is itself eo ipso concrete reality; its attitude towards the latter is thus that of Idealism. To it, looking at itself in this way, it seems as if now, for the first time, the world had come into being. Formerly, it did not understand the world, it desired the world and worked upon it; then withdrew itself from it and retired into itself, abolished the world so far as itself was concerned, and abolished itself qua consciousness — both the consciousness of that world as essentially real, as well as the consciousness of its nothingness and unreality. Here, for the first time, after the grave of its truth is lost, after the annihilation of its concrete actuality is itself done away with, and the individuality of consciousness is seen to be in itself absolute reality, it discovers the world as its own new and real world, which in its permanence possesses an interest for it, just as previously the interest lay only in its transitoriness. The subsistence of the world is taken to mean the actual presence of its own truth; it is certain of finding only itself there.
Reason is the conscious certainty of being all reality. This is how Idealism expresses the principle of Reason. Just as consciousness assuming the form of reason immediately and inherently contains that certainty within it, in the same way idealism also directly proclaims and expresses that certainty. I am I in the sense that the I which is object for me is sole and only object, is all reality and all that is present. The I which is object to me here is not what we have in self-consciousness in general, nor again what we have in free independent self-consciousness; in the former it is merely empty object in general, in the latter, it is merely all object that withdraws itself from other objects that still hold their own alongside it. In the present instance, the object-ego is object which is consciously known to exclude the existence of any other whatsoever. Self-consciousness, however, is not merely from its own point of view (für sich), but also in its very self (an sich) all reality, primarily by the fact that it becomes this reality, or rather demonstrates itself to be such. It demonstrates itself to be this by the way in which first in the course of the dialectic movement of “meaning” (Meinen), perceiving, and understanding, otherness disappears as implicitly real (an sich); and then in the movement through the independence of consciousness in Lordship and Servitude. through the idea of freedom, sceptical detachment, and the struggle for absolute liberation on the part of the self-divided consciousness, otherness, in so far as it is only subjectively for self-consciousness, vanishes for the latter itself. There appeared two aspects, one after the other; the one where the essential reality or the truly real had for consciousness the character of (objective) existence, the other where it had the character of only being (subjectively) for consciousness. But both were reduced to one single truth, that what is or the real per se (an sich) only is so far as it is an object for consciousness, and that what is for consciousness is also objectively real. The consciousness, which is this truth, has forgotten the process by which this result has been reached; the pathway thereto lies behind it. This consciousness comes on the scene directly in the form of reason; in other words, this reason, appearing thus immediately, comes before us merely as the certainty of that truth. It merely gives the assurance of being all reality; it does not, however, itself comprehend this fact; for that forgotten pathway by which it arrives at this position is the process of comprehending what is involved in this mere assertion which it makes. And just on that account any one who has not taken this route finds the assertion unintelligible, when he hears it expressed in this abstract form although as a matter of concrete experience he makes indeed the same assertion himself.
The kind of Idealism which does not trace the path to that result, but starts off with the bare assertion of this truth, is consequently a mere assurance, which does not understand its own nature, and cannot make itself intelligible to any one else. It announces an intuitive certainty, to which there stand in contrast other equally intuitive certainties that have been lost just along that very pathway. Hence the assurances of these other certainties are equally entitled to a place alongside the assurance of that certainty. Reason appeals to the self-consciousness of each individual consciousness: I am I, my object and my essential reality is ego; and no one will deny reason this truth. But since it rests on this appeal, it sanctions the truth of the other certainty, viz. there is for me an other; an other than “I” is to me object and true reality: or in that I am object and reality to myself, I am only so by my withdrawing myself from the other altogether and appearing alongside it as an actuality.
Only when reason comes forward as a reflexion from this opposite certainty does its assertion regarding itself appear in the form not merely of a certainty and an assurance but of a truth — and a truth not alongside others, but the only truth. Its appearing directly and immediately is the abstract form of its actual presence, the essential nature and inherent reality of which is an absolute notion, i.e. the process of its own development.
Consciousness will determine its relation to otherness or its object in various ways according as it is at one or other stage in the development of the world-spirit into self-consciousness. How the world-spirit immediately finds and determines itself and its object at any given time, or how it appears to itself, depends on what it has already come to be, or on what it already implicitly and inherently is.
CON IL PENSIERO CHE LA COSCIENZA HA AFFERRATO, OVVERO CHE LA COSCIENZA INDIVIDUALE È IN SÉ REALTÀ ASSOLUTA, LA COSCIENZA RITORNA SU SE STESSA. NEL CASO DELLA COSCIENZA INFELICE, LA REALTÀ INERENTE E ESSENZIALE È UN «AL DI LÀ» LONTANO DA SE STESSA. TUTTAVIA, IL PROCESSO DELLA PROPRIA ATTIVITÀ HA RIVELATO, NEL SUO CASO, LA VERITÀ CHE L’INDIVIDUALITÀ, QUANDO È COMPLETAMENTE SVILUPPATA, L’INDIVIDUALITÀ CHE È UN MODUS CONCRETO ED EFFETTIVO DELLA COSCIENZA, DIVENTA IL NEGATIVO DI SE STESSA, OVVERO L’ESTREMO OGGETTIVO; IN ALTRE PAROLE, HA COSTRETTO QUESTA INDIVIDUALITÀ A ESPRIMERE CHIARAMENTE LA PROPRIA ESISTENZA E A TRASFORMARLA IN UN FATO OGGETTIVO. IN QUESTO PROCESSO, ANCHE LA COSCIENZA STESSA SI È RESA CONSAPEVOLE DELLA PROPRIA UNITÀ CON L’UNIVERSALE: UNA UNITÀ CHE, POICHÉ L’INDIVIDUO, QUANDO È SOPPRIMATO, È L’UNIVERSALE, NON VIENE PIÙ PERCEPITA DA NOI COME ESTERNA AD ESSO, E CHE, DAL MOMENTO CHE LA COSCIENZA MANTIENE SE STESSA IN QUESTA SUA CONDIZIONE NEGATIVA, È INERENTEMENTE IN ESSA LA SUA STESSA ESSENZA. LA SUA VERITÀ È QUELLA CHE APPARE NEL PROCESSO DI SINTESI — DOVE GLI ESTREMI ERANO SEMBRATI ASSOLUTAMENTE DISTINTI — COME TERMINE MEDIO, DICENDO ALLA COSCIENZA IMMUTABILE CHE L’INDIVIDUO ISOLATO SI È RINUNCIATO A SE STESSO, E DICENDO ALLA COSCIENZA INDIVIDUALE CHE LA COSCIENZA IMMUTABILE NON È PIÙ PER ESSA UN ESTREMO, MA È UNITA A ESSA E RICONCILIATA CON ESSA. QUESTO TERMINE MEDIATORE È L’UNITÀ DIRETTAMENTE CONSAPEVOLE DI ENTRAMBI E LI RELAZIONA L’UNO ALL’ALTRO; E LA CONSAPEVOLEZZA DELLA LORO UNITÀ, CHE PROCLAMA ALLA COSCIENZA E DUNQUE A SE STESSA, È LA CERTEZZA E L’ASSICURAZIONE DI ESSERE TUTTA VERITÀ.
DAL FATTO CHE LA autocoscienza È RAGIONE, LA SUA ATTEGGIAMENTO FINORA NEGATIVO VERSO L’ALTERITÀ SI RIVOLGE IN UN ATTEGGIAMENTO POSITIVO. FINORA, ERA INTERESSATA SOLAMENTE ALLA PROPRIA INDIPENDENZA E LIBERTÀ; AVEVA CERCATO DI SALVARE E CONSERVARE SE STESSA A SCAPITO DEL MONDO O DELLA PROPRIA attualità, ENTRAMBI APPARIVANO A ESSA COME IMPLICANTI LA NEGAZIONE DELLA PROPRIA NATURA ESSENZIALE. MA, IN QUANTO RAGIONE, CERTA DI SE STESSA, È TRANQUILLA RISPETTO A LORO E PUÒ SOPPORTARLI; POICHÉ È CERTA CHE SE STESSA È LA REALTÀ, CERTA CHE TUTTA L’ATTUALITÀ CONCRETA NON È ALTRO CHE ESSA STESSA. IL SUO PENSIERO È IN SÉ STESSO REALTÀ CONCRETA; IL SUO ATTEGGIAMENTO VERSO QUESTA REALTÀ È DUNQUE QUELLO DELL’Idealismo. PER ESSA, GUARDANDOSI IN QUESTO MODO, SEMBRA CHE ORA, PER LA PRIMA VOLTA, IL MONDO SIA SORTO. PRIMA, NON COMPRENDEVA IL MONDO, LO DESIDERAVA E LAVORAVA SU DI ESSO; POI SI ERA RITIRATA DA ESSO E SI ERA RITIRATA IN SE STESSA, ABBATTENDO IL MONDO PER QUANTO RIGUARDA SE STESSA, E ABBATTENDO SE STESSA COME COSCIENZA — SIA LA COSCIENZA DI QUEL MONDO COME ESSENZIALMENTE REALE, SIA LA COSCIENZA DELLA SUA NULLITÀ E IRREALITÀ. QUI, PER LA PRIMA VOLTA, DOPO CHE LA TOMBA DELLA SUA VERITÀ È ANDATA PERDUTA, DOPO CHE L’ANNIENTAMENTO DELLA SUA ATTUALITÀ CONCRETA È STATO ELIMINATO, E L’INDIVIDUALITÀ DELLA COSCIENZA È VISTA COME REALTÀ ASSOLUTA IN SE STESSA, SCOPRE IL MONDO COME IL PROPRIO NUOVO E REALE MONDO, CHE NELLA SUA PERMANENZA HA UN INTERESSE PER ESSA, PROPRIO COME PRIMA L’INTERESSE RISIEDEVA SOLAMENTE NELLA SUA TRANSITORIETÀ. LA SOSTENIBILITÀ DEL MONDO È INTESA COME PRESENZA EFFETTIVA DELLA PROPRIA VERITÀ; È CERTA DI TROVARE LÌ SOLAMENTE SE STESSA.
LA RAGIONE È LA CONSAPEVOLEZZA CONSAPEVOLE DI ESSERE TUTTA REALTÀ. È COSÌ CHE L’IDEALISMO ESPRIME IL PRINCIPIO DELLA RAGIONE. PROPRIO COME LA COSCIENZA CHE ASSUME LA FORMA DI RAGIONE CONTIENE IMMEDIATAMENTE E INERENTEMENTE QUESTA CERTEZZA AL PROPRIO INTERNO, ALLO STESSO MODO L’IDEALISMO PROCLAMA E ESPRIME DIRETTAMENTE QUESTA CERTEZZA. IO SONO IO NEL SENSO CHE L’IO CHE È OGGETTO PER ME È L’UNICO E SOLO OGGETTO, È TUTTA LA REALTÀ E TUTTO CIÒ CHE È PRESENTE. L’IO CHE È OGGETTO PER ME QUI NON È QUELLO CHE ABBIAMO NELLA AUTOCOSCIENZA IN GENERALE, NÉ QUELLO CHE ABBIAMO NELLA LIBERA AUTOCOSCIENZA INDIPENDENTE; NEL PRIMO È MERAMENTE UN OGGETTO VUOTO IN GENERALE, NEL SECONDO È MERAMENTE TUTTO CIÒ CHE SI RITIRA DAGLI ALTRI OGGETTI CHE ANCORA HANNO LA LORO PROPRIA ESISTENZA ACCANTO A LUI. NEL CASO PRESENTE, L’OGGETTO-EGO È UN OGGETTO CHE È CONSAPEVOLMENTE CONOSCIUTO COME ESCLUDENTE L’ESISTENZA DI QUALSIASI ALTRO OGGETTO. TUTTAVIA, LA AUTOCOSCIENZA NON È SOLO DAL PROPRIO PUNTO DI VISTA (FÜR SICH), MA ANCHE NELLA SUA STESSA (AN SICH) TUTTA LA REALTÀ, PRIMARIAMENTE PER IL FATTO CHE DIVENTA QUESTA REALTÀ, O MEGLIO, DIMOSTRA DI ESSERLA. LA DIMOSTRA FACENDO IN MODO CHE, PRIMA NEL CORSO DEL MOVIMENTO dialettico DEL «SIGNIFICATO» (MEINEN), PERCEPENDO E COMPRENDENDO, L’ALTERITÀ SPARISCE COME REALTÀ IMPLICITAMENTE (AN SICH); E POI NEL MOVIMENTO ATTRAVERSO L’INDIPENDENZA DELLA COSCIENZA NELLA SIGNORIA E NELLA SERVITÙ, ATTRAVERSO L’IDEA DI LIBERTÀ, IL DISTACCO SCETTICO E LA LOTTA PER LA LIBERAZIONE ASSOLUTA DA PARTE DELLA COSCIENZA DIVISA IN SE STESSA, L’ALTERITÀ, NELLA MISURA IN CUI È SOLO SOGGETTIVA PER LA AUTOCOSCIENZA, SPARISCE PER LA STESSE. APPARIRONO DUE ASPETTI, UNO DOPO L’ALTRO; L’UNO IN CUI LA REALTÀ ESSENZIALE O LA REALTÀ VERAMENTE REALE AVEVA PER LA COSCIENZA IL CARATTERE DELL’ESISTENZA (OGGETTIVA), L’ALTRO IN CUI AVEVA IL CARATTERE DI ESSERE SOLO (SOGGETTIVAMENTE) PER LA COSCIENZA. MA ENTRAMBI FURONO RIDOTTI A UNA SOLA VERITÀ, CHE CIÒ CHE È O LA REALTÀ PER SE STESSA (AN SICH) LO È SOLTANTO NELLA MISURA IN CUI È OGGETTO PER LA COSCIENZA, E CHE CIÒ CHE È PER LA COSCIENZA È ANCHE OGGETTIVAMENTE REALE. LA COSCIENZA, CHE È QUESTA VERITÀ, HA DIMENTICATO IL PROCESSO ATTRAVERSO CUI È STATO RAGGIUNTO QUESTO RISULTATO; LA VIA CHE HA CONDOTTO A ESSO È ORMAI DIETRO DI ESSA. QUESTA COSCIENZA APPARE SUL PALCOSCENICO DIRETTAMENTE NELLA FORMA DELLA RAGIONE; IN ALTRE PAROLE, QUESTA RAGIONE, APPARENDO COSÌ IMMEDIATAMENTE, CI APPARE SOLTANTO COME LA CERTEZZA DI QUELLA VERITÀ. DÀ SOLTANTO L’ASSICURAZIONE DI ESSERE TUTTA LA REALTÀ; TUTTAVIA, NON COMPRENDE DAVVERO QUESTO FATTO; POICHÉ QUELLA VIA DIMENTICATA ATTRAVERSO CUI ARRIVA A QUESTA POSIZIONE È IL PROCESSO DI COMPRENSIONE DI CIÒ CHE È IMPLICATO IN QUESTA SEMPLICE AFFERMAZIONE CHE FA. E PROPRIO PER QUESTO MOTIVO CHIUNQUE NON ABBIA PERCORSO QUESTA VIA TROVA L’AFFERMAZIONE INCOMPRENSIBILE, QUANDO LA SENTE ESPRESSA IN QUESTA FORMA ASTRAZIONE, SEBBENE NELLA ESPERIENZA CONCRETA FACCIA PROPRIO LA STESSA AFFERMAZIONE.
L’IDEALISMO CHE NON RIPERCORRE LA VIA VERSO QUEL RISULTATO, MA PARTA DALLA SEMPLICE AFFERMAZIONE DI QUESTA VERITÀ, È CONSEGUENTEMENTE UNA SEMPLICE ASSICURAZIONE, CHE NON COMPRENDE LA PROPRIA NATURA E NON PUÒ RENDERLA COMPRENSIBILE A NESSUN ALTRO. ANNUNCIA UNA CERTEZZA INTUITIVA, A CUI SI CONTRAPPONGONO ALTRE CERTEZZE ALTRETTANTO INTUITIVE CHE SONO STATE PERDUTE PROPRIO IN QUELLA VIA. PERTANTO, LE ASSICURAZIONI DI QUESTE ALTRE CERTEZZE HANNO UGUALMENTE DIRITTO A UN POSTO ACCANTO ALL’ASSICURAZIONE DI QUELLA CERTEZZA. LA RAGIONE RICORRE ALLA AUTOCOSCIENZA DI OGNI COSCIENZA INDIVIDUALE: IO SONO IO, IL MIO OGGETTO E LA MIA REALTÀ ESSENZIALE È L’EGO; E NESSUNO NEGHERÀ ALLA RAGIONE QUESTA VERITÀ. MA POICHÉ SI BASA SU QUESTA APPELLO, SANZIONA LA VERITÀ DELL’ALTRA CERTEZZA, OVVERO CHE PER ME C’È UN ALTRO; UN ALTRO CHE NON È «IO» È PER ME OGGETTO E REALTÀ VERITIERA: O, NELLA MISURA IN CUI SONO OGGETTO E REALTÀ PER ME STESSO, LO SONO SOLAMENTE RITIRANDOMI COMPLETAMENTE DALL’ALTRO E APPARENDO ACCANTO A LUI COME ATTUALITÀ.
SOLTANTO QUANDO LA RAGIONE SI PRESENTA COME RIFLESSO DI QUESTA CERTEZZA OPPOSTA, LA SUA AFFERMAZIONE RIGUARDO A SE STESSA APPARE NON SOLTANTO COME UNA CERTEZZA E UN’ASSICURAZIONE, MA COME UNA VERITÀ — E UNA VERITÀ NON ACCANTO AD ALTRE, MA L’UNICA VERITÀ. LA SUA APPARIZIONE DIRETTA E IMMEDIATA È LA FORMA ASTRAZIONE DELLA SUA PRESENZA EFFETTIVA, LA CUI NATURA ESSENZIALE E REALTÀ INERENTE È UNA NOZIONE ASSOLUTA, OVVERO IL PROCESSO DEL PROPRIO SVILUPPO.
LA COSCIENZA DETERMINERÀ LA PROPRIA RELAZIONE CON L’ALTERITÀ O CON IL PROPRIO OGGETTO IN DIVERSI MODI A SECONDA DELLO STADIO IN CUI SI TROVA NELLO SVILUPPO DELLO SPIRITO DEL MONDO VERSO LA AUTOCOSCIENZA. COME LO SPIRITO DEL MONDO TROVI E DETERMINI IMMEDIATAMENTE SE STESSO E IL PROPRIO OGGETTO IN UN DATO MOMENTO, O COME APPARE A SE STESSO, DIPENDE DA CIÒ CHE È GIÀ DIVENTATO, O DA CIÒ CHE È GIÀ IMPLICITAMENTE E INERENTEMENTE.
Reason is the certainty of being all reality. This its inherent nature, this reality, is still, however, through and through a universal, the pure abstraction of reality. It is the first positive character which self-consciousness per se is aware of being, and ego is, therefore, merely the pure, inner essence of existence, in other words, is the Category bare and simple. The category, which heretofore had the significance of being the inmost essence of existence — of existence indifferent to whether it is existence at all, or existence over against consciousness — is now the essential nature or simple unity of existence merely in the sense of a reality that thinks. To put it otherwise, the category means this, that existence and self-consciousness are the same being, the same not as a matter of comparison, but really and truly in and for themselves. It is only a onesided, unsound idealism which lets this unity again appear on one side as consciousness, with a reality per se over against it on the other.
But now this category, or simple unity of self-consciousness and being, has difference within it; for its very nature consists just in this — in being immediately one and identical with itself in otherness or in absolute difference. Difference therefore is, but completely transparent, a difference that is at the same time none. It appears in the form of a plurality of categories. Since idealism pronounces the simple unity of self-consciousness to be all reality, and makes it straightway the essentially real without first having comprehended its absolutely negative nature — only an absolutely negative reality contains within its very being negation, determinateness, or difference — still more incomprehensible is this second position, viz. that in the category there are differences, kinds or species of categories. This assurance in general, as also the assurance as to any determinate number of kinds of categories, is a new assurance, which, however, itself implies that we need no longer accept it as an assurance. For since difference starts in the pure ego, in pure understanding itself, it is thereby affirmed that here immediacy, making assurances, finding something given, must be abandoned and reflective comprehension begin. But to pick up the various categories again in any sort of way as a kind of happy find, hit upon, e.g. in the different judgments, and then to be content so to accept them, must really be regarded as an outrage on scientific thinking. Where is understanding to be able to demonstrate necessity, if it is incapable of so doing in its own case, itself being pure necessity?
Now because, in this way, the pure essential being of things, as well as their aspect of difference, belongs to reason, we can, strictly speaking, no longer talk of things at all, i.e. of something which would only be present to consciousness by negatively opposing it. For the many categories are species of the pure category, which means that the pure category is still their genus or essential nature, and not opposed to them. But they are indeed that ambiguous being which contains otherness too, as opposed to the pure category in its plurality. They, in point of fact, contradict the pure category by this plurality, and the pure category must sublate them in itself, a process by which it constitutes itself the negative unity of the different elements. Qua negative unity, however, it puts away from itself and excludes both the diverse elements as such, and that previous immediate unity as such; it is then individual singleness — a new category, which is an exclusive form of consciousness, i.e. stands in relation to something else, an other. This individuality is its transition from its notion to an external reality, the pure “schema”, which is at once a consciousness, and in consequence of its being a single individual and an excluding unit, points to the presence of an external other. But the “other” of this category is merely the “other” categories first mentioned, viz. pure essential reality and pure difference; and in this category, i.e. just in affirming the other, or in this other itself, consciousness is likewise itself too. Each of these various moments points and refers to an other; at the same time, however, they do not involve any absolute otherness. The pure category refers to the species, which pass over into the negative category, the category of exclusion, individuality; this latter, however, points back to them, it is itself pure consciousness, which is aware in each of them of being always this clear unity with itself — a unity, however, that in the same way is referred to an other, which in being disappears, and in disappearing is once again brought into being.
We see pure consciousness here affirmed in a twofold form. In one case it is the restless activity which passes hither and thither through all its moments, seeing in them that otherness which is sublated in the process of grasping it; in the other case it is the imperturbable unity certain of its own truth. That restless activity constitutes the “other” for this unity, while this unity is the “other for that activity; and within these reciprocally determining opposites consciousness and object alternate. Consciousness thus at one time finds itself seeking about hither and thither, and its object is what absolutely exists per se, and is the essentially real; at another time consciousness is aware of being the category bare and simple, and the object is the movement of the different elements. Consciousness, however, qua essential reality, is the whole of this process of passing out of itself qua simple category into individuality and the object, and of viewing this process in the object, cancelling it as distinct, appropriating it as its own, and declaring itself as this certainty of being all reality, of being both itself and its object.
Its first declaration is merely this abstract, empty phrase that everything is its own. For the certainty of being all reality is to begin with the pure category. Reason knowing itself in this sense in its object is what finds expression in abstract empty idealism; it merely takes reason as reason appears at first, and by its pointing out that in all being there is this bare consciousness of a “mine”, and by expressing things as sensations or ideas, it fancies it has shown that abstract mine” of consciousness to be complete reality. It is bound, therefore, to be at the same time absolute Empiricism, because, for the filling of this empty “mine”, i.e. for the element of distinction and all the further development and embodiment of it, its reason needs an impact (Anstoss) operating from without, in which lies the fons et origo of the multiplicity of sensations or ideas. This kind of idealism is thus just such a self-contradictory equivocation as scepticism, only, while the latter expresses itself negatively, the former does so in a positive way. But it fails just as completely as scepticism to link up its contradictory statements about pure consciousness being all reality, while all the time the alien impact, or sense-impressions and ideas, are equally reality. It oscillates hither and thither from one to the other and tumbles into the false, or the sensuous, infinite. Since reason is all reality in the sense of the abstract “mine”, and the “other” is an externality indifferent to it, there is here affirmed just that sort of knowledge of an “other” on the part of reason, which we met with before in the form of “intending” or meaning” (Meinen), “perceiving”, and “understanding”, which grasps what is “meant” and what is “perceived”. Such a kind of knowledge is at the same time asserted by the very principle of this idealism itself not to be true knowledge; for only the unity of apperception is the real truth of knowledge. Pure reason as conceived by this idealism, if it is to get at this “other” which is essential to it, i.e. really is per se, but which it does not possess in itself — is thus thrown back on that knowledge which is not a knowledge of the real truth. It thus condemns itself knowingly and voluntarily to being an untrue kind of knowledge, and cannot get away from “meaning” and “perceiving”, which for it have no truth at all. It falls into a direct contradiction; it asserts that the real has a twofold nature, consists of elements in sheer opposition, is the unity of apperception and a “thing” as well; whether a thing is called an alien impact, or an empirical entity, or sensibility, or the “thing in itself”, it remains in principle precisely the same, viz. something external and foreign to that unity.
La ragione è la certezza di essere tutta la realtà. Questa sua natura intrinseca, questa realtà, è tuttavia, in fondo e per intero, una universalità, l’astrazione pura della realtà. Essa è il primo carattere positivo di cui la coscienza stessa si rende conto di essere; pertanto, l’io è soltanto l’essenza pura e interna dell’esistenza, in altre parole, è la categoria nuda e semplice. La categoria, che finora aveva il significato di essere l’essenza più intima dell’esistenza – un’esistenza indifferente al fatto stesso che sia esistenza o che sia esistenza rispetto alla coscienza – ora è la natura essenziale o l’unità semplice dell’esistenza soltanto nel senso di una realtà che pensa. In altri termini, la categoria significa questo: che l’esistenza e la coscienza stessa sono lo stesso essere, non già per confronto, ma realmente e veramente in sé e per sé. È soltanto un idealismo unilaterale e infondato a far sì che questa unità appaia ancora da una parte come coscienza, con una realtà in sé e per sé opposta dall’altra.
Ma ora questa categoria, o unità semplice della coscienza stessa e dell’essere, ha in sé differenza; poiché la sua stessa natura consiste proprio in questo – nell’essere immediatamente uno e identico a se stesso nella alterità o nella differenza assoluta. La differenza dunque c’è, ma è completamente trasparente, una differenza che nello stesso tempo non è alcuna differenza. Essa appare sotto forma di una pluralità di categorie. Poiché l’idealismo proclama l’unità semplice della coscienza stessa come tutta la realtà e la fa subito diventare l’essenzialmente reale senza aver prima compreso la sua natura assolutamente negativa – solo una realtà assolutamente negativa contiene in sé stessa negazione, determinatezza o differenza – ancor più incomprensibile è questa seconda posizione, cioè che nella categoria vi siano differenze, generi o specie di categorie. Questa assicurazione in generale, così come l’assicurazione su un numero determinato di generi di categorie, è una nuova assicurazione che, tuttavia, implica essa stessa che non dobbiamo più accettarla come un’assicurazione. Infatti, poiché la differenza ha origine nell’io puro, nella pura comprensione stessa, si afferma così che qui l’immediatezza, che dà assicurazioni, che trova qualcosa di dato, deve essere abbandonata e deve cominciare la comprensione riflessiva. Ma raccogliere nuovamente le varie categorie in qualsiasi modo come una sorta di fortunato ritrovamento, di colpo trovate, per esempio nei diversi giudizi, e poi accontentarsi di accettarle così, va davvero considerato un oltraggio al pensiero scientifico. Dove potrebbe la comprensione dimostrare la necessità, se è incapace di farlo nel suo stesso caso, essendo essa stessa pura necessità?
Ora, poiché in questo modo l’essere essenziale puro delle cose, così come il loro aspetto di differenza, appartiene alla ragione, possiamo, a rigor di logica, non parlare più affatto di cose, cioè di qualcosa che sarebbe presente alla coscienza soltanto opponendosi negativamente ad essa. Infatti, le molte categorie sono specie della categoria pura, il che significa che la categoria pura è ancora il loro genere o natura essenziale e non è opposta a esse. Tuttavia, esse sono proprio quell’essere ambiguo che contiene anche l’alterità, rispetto alla categoria pura nella sua pluralità. Esse, in effetti, contraddicono la categoria pura con questa pluralità, e la categoria pura deve annullarle in sé stessa, processo mediante il quale essa costituisce se stessa come l’unità negativa degli elementi diversi. Qua unità negativa, però, essa scarta da sé stessa ed esclude tanto gli elementi diversi in quanto tali, quanto quella precedente unità immediata in quanto tale; essa è allora singolarità individuale – una nuova categoria, che è una forma esclusiva di coscienza, cioè sta in relazione a qualcos’altro, a un altro. Questa individualità è il suo passaggio dalla propria nozione a una realtà esterna, lo “schema” puro, che è insieme una coscienza e, in conseguenza del suo essere un individuo singolo e un’unità escludente, indica la presenza di un altro esterno. Ma l’”altro” di questa categoria è soltanto l’”altro” delle categorie precedentemente menzionate, cioè la realtà essenziale pura e la differenza pura; e in questa categoria, cioè proprio nell’affermare l’altro, o in questo altrove stesso, la coscienza è anch’essa se stessa. Ognuno di questi vari momenti punta e si riferisce a un altro; allo stesso tempo, però, essi non implicano alcuna alterità assoluta. La categoria pura si riferisce alle specie, che passano nella categoria negativa, nella categoria dell’esclusione, dell’individualità; quest’ultima, però, punta di nuovo verso di esse, essa stessa è pura coscienza, che in ciascuna di esse è consapevole di essere sempre questa chiara unità con se stessa – un’unità, tuttavia, che nello stesso modo si riferisce a un altro, il quale, nel dissolversi, viene di nuovo generato.
Vediamo qui la coscienza pura affermata in una duplice forma. In un caso, essa è l’attività irrequieta che passa qua e là attraverso tutti i suoi momenti, vedendo in essi quell’alterità che viene annullata nel processo stesso di coglierla; nell’altro caso, essa è l’unità imperturbabile certa della propria verità. Quell’attività irrequieta costituisce l’”altro” per questa unità, mentre questa unità è l’”altro per quell’attività”; e tra questi opposti reciprocamente determinanti, coscienza e oggetto si alternano. Così, la coscienza si ritrova una volta a cercare qua e là, e il suo oggetto è ciò che esiste assolutamente in sé e per sé, ed è l’essenzialmente reale; un’altra volta, invece, la coscienza è consapevole di essere la categoria nuda e semplice, e l’oggetto è il movimento degli elementi diversi. Tuttavia, la coscienza, in quanto realtà essenziale, è l’insieme di questo processo di uscita da sé stessa come categoria semplice verso l’individualità e l’oggetto, e di guardare questo processo nell’oggetto, cancellandolo come distinto, appropriandosene come proprio e dichiarandosi essa stessa come questa certezza di essere tutta la realtà, di essere sia se stessa che il suo oggetto.
La sua prima dichiarazione è soltanto questa frase astratta e vuota secondo cui tutto è proprio suo. Infatti, la certezza di essere tutta la realtà comincia con la categoria pura. La ragione che si conosce in questo senso nel suo oggetto è ciò che si esprime nell’idealismo astratto e vuoto; essa prende soltanto la ragione così com’è inizialmente, e indicando che in ogni essere c’è questa coscienza nuda di un “mio”, e esprimendo le cose come sensazioni o idee, crede di aver dimostrato che quel “mio” astratto della coscienza sia la realtà completa. Pertanto, essa è necessariamente allo stesso tempo Empirismo assoluto, perché, per riempire questo “mio” vuoto, cioè per l’elemento della distinzione e per tutto lo sviluppo e l’incarnazione ulteriore di esso, la sua ragione ha bisogno di un impatto (Anstoss) che agisca dall’esterno, nel quale risiede la fons et origo della molteplicità di sensazioni o idee. Questo tipo di idealismo è dunque proprio quella equivocazione autocontraddittoria tipica dello scetticismo, solo che, mentre quest’ultimo si esprime negativamente, il primo lo fa in modo positivo. Ma fallisce esattamente come lo scetticismo nel collegare le sue affermazioni contraddittorie sulla pura coscienza come tutta la realtà, mentre nello stesso tempo l’impatto estraneo, o le impressioni sensoriali e le idee, sono ugualmente realtà. Essa oscilla qua e là da una all’altra e precipita nel falso, o nel sensibile, infinito. Poiché la ragione è tutta la realtà nel senso del “mio” astratto, e l’”altro” è un’esteriorità indifferente ad essa, qui si afferma proprio quel tipo di conoscenza di un “altro” da parte della ragione che abbiamo incontrato prima nella forma di “intendere” o “significare” (Meinen), “percepire” e “comprendere”, che coglie ciò che è “inteso” e ciò che è “percepito”. Un simile tipo di conoscenza è allo stesso tempo affermato dal principio stesso di questo idealismo come non vera conoscenza; infatti, soltanto l’unità dell’appercezione è la vera verità della conoscenza. La pura ragione così concepita da questo idealismo, se vuole arrivare a questo “altro” che le è essenziale, cioè che è realmente in sé, ma che essa non possiede in sé stessa – è dunque ricacciata a quella conoscenza che non è conoscenza della vera verità. Essa si condanna così consapevolmente e volontariamente a essere un tipo di conoscenza non vera e non può liberarsi dal “significare” e dal “percepire”, che per lei non hanno alcuna verità. Essa cade in una contraddizione diretta; afferma che il reale ha una duplice natura, è costituito da elementi in netta opposizione, è l’unità dell’appercezione e una “cosa” allo stesso tempo; che una cosa sia chiamata impatto estraneo, o entità empirica, o sensibilità, o “cosa in sé”, resta in linea di principio esattamente la stessa, cioè qualcosa di esterno e estraneo a quell’unità.
This idealism falls into such a contradiction because it asserts the abstract notion of reason to be the truth. Consequently reality comes directly before it just as much in a form which is not strictly the reality of reason at all, whereas reason all the while is intended to be all reality. Reason remains, in this case, a restless search, which in its very process of seeking declares that it is utterly impossible to have the satisfaction of finding. But actual concrete reason is not so inconsequent as this. Being at first merely the certainty that it is all reality, it is in this notion well aware that qua certainty qua ego it is not yet in truth all reality; and thus reason is driven on to raise its formal certainty into actual truth, and give concrete filling to the empty “mine”.
A
Observation as a Process of Reason
THIS consciousness, which takes being to mean what is its own, now seems, indeed, to adopt once again the attitude of “meaning” and “perceiving”; but not in the sense that it is certain of what is a mere “other”, but in the sense that it is certain of this “other” being itself. Formerly, consciousness merely happened to perceive various elements in the “thing”, and had a certain experience in so doing. But here it itself settles the observations to be made and the experience to be had. “Meaning” and “perceiving”, which formerly were superseded so far as we were concerned (für uns), are now superseded by consciousness in its own behalf (für es). Reason sets out to know the truth, to find in the form of a notion what, for “meaning” and “perceiving”, is a “thing”; i.e. it seeks in thinghood to have merely the consciousness of its own self. Reason has, therefore, now a universal interest in the world, because it is certain of its presence in the world, or is certain that the actual present is rational. It seeks its “other”, while knowing that it there possesses nothing else but itself: it seeks merely its own infinitude.
While, at first, merely surmising that it is in the world of reality, or knowing this only in a general way to be its own, it goes forward on this understanding and appropriates everywhere and at all points its own assured possession. It plants the symbol of its sovereignty on the heights and in the depths of reality. But this superficial “mine” is not its final and supreme interest. The joy of universal appropriation finds still in its property the alien other which abstract reason does not contain within itself. Reason has the presentiment of being a deeper reality than pure ego is, and must demand that difference, the manifold diversity of being, should itself become its very own, that the ego should look at and see itself as concrete reality, and find itself present in objectively embodied form and in the shape of a “thing”. But if reason probes and gropes through the inmost recesses of the life of things, and opens their every vein so that reason itself may gush out of them, then it will not achieve this desired result; it must, for its purpose, have first brought about in itself its own completion in order to be able after that to experience what its completion means.
Consciousness “observes”, i.e. reason wants to find and to have itself in the form of existent object, to be, in concrete sensuously-present form. The consciousness thus observing fancies (meint), and, indeed, says that it wants to discover not itself, but, on the contrary, the inner being of things qua things. That this consciousness “means” this and says so, lies in the fact that it is reason, but reason as such is for it not as yet object.
If it were to know reason to be equally and at once the essence of things and of itself, and knew that reason can only be actually present in consciousness in the form and shape peculiarly appropriate to reason, then it would descend into the depths of its own being, and seek reason there rather than in things. If it had found reason there, it would again turn from that and be directed upon concrete reality, in order to see therein its own sensuous expression, but would, at the same time, take that sensuous form to be essentially a notion.
Reason, as it immediately appears in the form of conscious certainty of being all reality, takes its reality in the sense of immediacy of being, and also takes the unity of ego with this objective existence in the sense of an immediate unity, a unity in which it (reason) has not yet separated and then again united the moment of being and ego, or, in other words, a unity which reason has not yet come to understand. It, therefore, when appearing as conscious observation, turns to things with the idea that it is really taking them as sensuous things opposed to the ego. But its actual procedure contradicts this idea, for it knows things, it transforms their sensuous character into conceptions, i.e. just into a kind of being which at the same time is ego; it transforms thought into an existent thought, or being into a thought-constituted being, and, in fact, asserts that things have truth merely as conceptions. In this process, it is only what the things are that consciousness in observation becomes aware of; we, however [who are tracing the nature of this experience], become aware of what conscious observation itself is. The outcome of its process, however, will be that this consciousness becomes aware of being for itself what it is in itself [i.e. becomes aware of being to itself what, in the meantime, it is to us].
We have to consider the operation of this observational phase of reason in all the various moments of its activity. It takes up this attitude towards Nature, Mind, and finally towards the relation of both in the form of sense-existence; and in all these it seeks to find itself as a definitely existing concrete actuality.
a
Observation of Nature
WHEN the unreflective consciousness speaks of observation and experience as being the fountain of truth, the phrase may possibly sound as if the whole business were a matter of tasting, smelling, feeling, hearing, and seeing. It forgets, in its zeal for tasting, smelling, etc., to say that, in point of fact, it has really and rationally determined for itself already the object thus sensuously apprehended, and this determination of the object is at least as important for it as that apprehension. It will also as readily admit that its whole concern is not simply a matter of perceiving, and will not allow, e.g. the perception that this penknife lies beside this snuff-box to pass for an “observation”. What is perceived should, at least, have the significance of a universal, and not of a sensuous particular “this”.
Questo idealismo cade in una contraddizione simile perché afferma che la nozione astratta della ragione sia la verità. Di conseguenza, la realtà le si presenta direttamente proprio nella forma che non è affatto strettamente la realtà della ragione stessa, mentre la ragione dovrebbe invece essere tutta la realtà. In questo caso, la ragione resta una ricerca inquieta che, nel suo stesso processo di ricerca, dichiara come sia del tutto impossibile trovare soddisfazione. Ma la ragione concreta e reale non è così inconsistente. Essendo dapprima soltanto la certezza che essa sia tutta la realtà, in questa nozione essa è ben consapevole che, in quanto certezza e in quanto io, non è ancora in verità tutta la realtà; e così la ragione è spinta a elevare la sua certezza formale alla verità effettiva e a dare contenuto concreto all’«io» vuoto.
A
L’osservazione come processo della ragione
QUESTA coscienza, che considera l’essere come ciò che le appartiene, sembra ora, in effetti, assumere nuovamente l’atteggiamento del «significare» e del «percepire»; ma non nel senso che sia certa di ciò che è semplicemente un «altro», bensì nel senso che sia certa dell’esistenza stessa di questo «altro». In precedenza, la coscienza si limitava a percepire vari elementi nella «cosa» e aveva un certo tipo di esperienza facendolo. Qui, invece, è essa stessa a stabilire quali osservazioni compiere e quale esperienza fare. Il «significare» e il «percepire», che prima erano superati per quanto ci riguardava (für uns), sono ora superati dalla coscienza stessa a favore di sé stessa (für es). La ragione si propone di conoscere la verità, di trovare nella forma di una nozione ciò che, per il «significare» e il «percepire», era una «cosa»; cioè cerca, nella cosa stessa, soltanto la coscienza di se stessa. La ragione ha dunque ora un interesse universale per il mondo, perché è certa della sua presenza nel mondo, o è certa che l’attuale presente sia razionale. Essa cerca il suo «altro», pur sapendo che lì non possiede altro che se stessa: cerca soltanto la propria infinità.
Mentre, inizialmente, si limitava soltanto a supporre di trovarsi nel mondo della realtà, o sapeva soltanto in modo generale che esso le apparteneva, procede su questa base e si appropria ovunque e in ogni punto della propria sicura possessione. Pianta il simbolo della sua sovranità sulle vette e nelle profondità della realtà. Tuttavia, questa superficiale «mia» non è il suo interesse finale e supremo. La gioia dell’appropriazione universale trova ancora nella sua proprietà quell’altro estraneo che la ragione astratta non contiene in sé stessa. La ragione intuisce di essere una realtà più profonda rispetto al puro io e deve esigere che quella differenza, la molteplice diversità dell’essere, diventi essa stessa propria, che l’io si guardi e si veda come realtà concreta e si ritrovi presente in una forma oggettivamente incarnata e sotto forma di «cosa». Ma se la ragione indaga e fruga nei recessi più intimi della vita delle cose e ne apre ogni vena affinché essa stessa possa sgorgare da esse, non otterrà comunque il risultato desiderato; deve, per il suo scopo, aver prima realizzato in sé stessa la propria completezza per poter poi sperimentare ciò che la sua completezza significa.
La coscienza «osserva», cioè la ragione vuole trovare e avere se stessa nella forma di un oggetto esistente, essere, in una forma sensibile e concreta. La coscienza che così osserva immagina (meint), e anzi dice di voler scoprire non se stessa, bensì, al contrario, l’essere interiore delle cose in quanto cose. Che questa coscienza «significhi» questo e lo dica, dipende dal fatto che essa è ragione, ma la ragione in quanto tale non è ancora per lei oggetto.
Se essa conoscesse la ragione come ugualmente e simultaneamente essenza delle cose e di se stessa e sapesse che la ragione può essere realmente presente nella coscienza soltanto nella forma e nella figura propriamente appropriate alla ragione, allora scenderebbe nelle profondità del proprio essere e cercherebbe la ragione lì piuttosto che nelle cose. Se avesse trovato la ragione lì, tornerebbe nuovamente indietro e si orienterebbe verso la realtà concreta, per vedere in essa la propria espressione sensibile, ma nello stesso tempo prenderebbe quella forma sensibile come essenzialmente una nozione.
La ragione, così come appare immediatamente nella forma di una certezza cosciente di essere tutta la realtà, assume la propria realtà nel senso dell’immediatezza dell’essere e assume anche l’unità dell’io con questa esistenza oggettiva nel senso di un’unità immediata, un’unità nella quale essa (la ragione) non ha ancora separato e poi ricomposto il momento dell’essere e dell’io, o, in altre parole, un’unità che la ragione non ha ancora compreso. Pertanto, quando appare come osservazione cosciente, si rivolge alle cose con l’idea di prenderle davvero come cose sensibili opposte all’io. Ma la sua prassi effettiva contraddice questa idea, poiché conosce le cose, trasforma il loro carattere sensibile in concetti, cioè proprio in un tipo di essere che allo stesso tempo è io; trasforma il pensiero in un pensiero esistente, o l’essere in un essere costituito dal pensiero, e anzi afferma che le cose hanno verità soltanto come concetti. In questo processo, ciò di cui la coscienza nell’osservazione diventa consapevole è soltanto ciò che le cose sono; noi, invece [che stiamo tracciando la natura di questa esperienza], diventiamo consapevoli di ciò che l’osservazione cosciente stessa è. L’esito del suo processo, però, sarà che questa coscienza diventerà consapevole di essere per sé stessa ciò che è in sé stessa [cioè diventerà consapevole di essere per sé stessa ciò che, nel frattempo, è per noi].
Dobbiamo considerare l’operazione di questa fase osservativa della ragione in tutti i vari momenti della sua attività. Essa assume questo atteggiamento verso la Natura, la Mente e infine verso la relazione tra le due nella forma dell’esistenza sensibile; e in tutte queste cerca di trovare se stessa come una attualità concreta definitivamente esistente.
a
L’osservazione della Natura
QUANDO la coscienza irreflessiva parla di osservazione e di esperienza come fonte della verità, l’espressione potrebbe forse far pensare che tutta la questione sia una questione di gustare, odorare, sentire, udire e vedere. Dimentica, nel suo zelo per gustare, odorare ecc., di dire che, in effetti, essa ha già determinato razionalmente per sé stessa l’oggetto così percepito sensibilmente, e questa determinazione dell’oggetto è per lei almeno altrettanto importante quanto quella percezione. Ammetterà altresì senza difficoltà che tutta la sua preoccupazione non è semplicemente una questione di percezione e non permetterà, per esempio, che la percezione che questo coltellino giace accanto a questa tabacchiera passi per una «osservazione». Ciò che viene percepito dovrebbe avere, almeno, il significato di un universale e non di un particolare sensibile «questo».
The universal, here regarded, is, only in the first instance, what remains identical with itself; its movement is merely the uniform recurrence of the same operation. The consciousness, which thus far finds in the object merely universality or the abstract “mine”, must take upon itself the movement peculiar to the object; and, since it is not yet at the stage of understanding that object, it must, at least, be the recollection of it, a recollection which expresses in a universal way what, in actual fact, is merely present in a particular form. This superficial way of educing from particularity, and the equally superficial form of universality into which the sense element is merely taken up, without the sense element having in itself become a universal — this description of things is not as yet a process effected in the object itself. The process really takes place solely in the function of describing. The object as it is described has consequently lost interest, when one object is being described another must be taken in hand and ever sought, so as not to put a stop to the process of description. If it is no longer easy to find new and whole things, then there is nothing for it but to turn back upon those already found, in order to divide them still further, break them up into component parts and look out for any new aspects of thinghood that still remain in them. There can never be an end to the material at the disposal of this restlessly active instinct. To find a new genus of distinctive significance, or even to discover a new planet, which although an individual entity yet possesses the nature of a universal, can only fall to the lot of those who are lucky enough. But the boundary line of what, like elephant, oak, gold, is markedly distinctive, the line of demarcation of what is genus and species passes through many stages into the endless particularization of the chaos of plants and animals, kinds of rocks, or of metals, forms of earth, etc., etc., that only force and craft can bring to light. In this realm where universality means indeterminateness, where particularity now approximates to singleness, and again at this point and that even descends to it entirely, there is offered an inexhaustible supply of material for observation and description to deal with. Here, where a boundless field is opened up, at the boundary line of the universal it can have found not an immeasurable wealth, but instead, merely the limitations of nature and of its own operation. It can no longer know whether what seems to have being per se is not a chance accident. What bears the impress of a confused or immature feeble structure, barely evolving from the stage of elementary indeterminateness, cannot claim even to be described.
While this seeking and describing seem to be concerned merely with things, we see that in point of fact it does not continue in the form of sense-perception. Rather, what enables things to be known is more important for description than the range of sense properties still left over, qualities which, of course, the thing itself cannot do without, but which consciousness dispenses with. Through this distinction into what is essential and what is unessential, the notion rises out of the dispersion of sensibility, and knowledge thereby makes it clear that it has to do at least quite as essentially with its own self as with things. This twofold essentiality produces a certain hesitation as to whether what is essential and necessary for knowledge is also so in the case of the things. On the one hand, the qualifying “marks” have merely to serve the purpose of knowledge in distinguishing things inter se; on the other hand, however, it is not the unessential quality of things that has to be known, but that feature in virtue of which they themselves break away from the general continuity of being as a whole, separate themselves from others and stand by themselves. The distinguishing “marks” must not only have an essential relation to knowledge but also be the essential characteristics of the things, and the system of marks devised must conform to the system of nature itself, and merely express this system. This follows necessarily from the very principle and meaning of reason; and the instinct of reason — for it operates in this process of observation merely as an instinct — has also in its systems attained this unity, a unity where its objects are so constituted that they carry their own essential reality with them, involve an existence on their own account, and are not simply an incident of a given particular time, or a particular place. The distinguishing marks of animals, for example, are taken from their claws and teeth; for, in point of fact, not only does knowledge distinguish thus one animal from another, but each animal itself separates itself off thereby; it preserves itself independently by means of these weapons, and keeps itself detached from the universal nature. A plant, on the other hand, never gets the length of existing for itself; it touches merely the boundary line of individuality. This line is where plants show the semblance of diremption and separation by the possession of different sex-characters; this furnishes, therefore, the principle for distinguishing plants inter se. What, however, stands on a still lower level cannot of itself any longer distinguish itself from another; it gets lost when the contrast comes into play. Quiescent being and being in a relation come into conflict with one another; a “thing” in the latter case is something different from a “thing” in the former state; whereas the “individuum” consists in preserving itself in relation to another. What, however, is incapable of this and becomes in chemical fashion something other than it is empirically, confuses knowledge and gives rise to the same doubt as to whether knowledge is to hold to the one side or the other, since the thing has itself no self-consistency, and these two sides fall apart within it.
In those systems where the elements involve general self-sameness, this character connotes at once the self-sameness of knowledge and of things themselves as well. But this expansion of these self-identical characteristics, each of which describes undisturbed the entire circuit of its course and gets full scope to do as it likes, necessarily leads as readily to its very opposite, leads to the confusion of these characteristics. For the qualifying mark, the general characteristic is the unity of opposite factors, viz. of what is determinate, and of what is per se universal. It must, therefore, break asunder into this opposition. If, now, on one side the characteristic overmasters the universality in which its essence lies, on the other side, again, this universality equally keeps that characteristic under control, forces the latter on to its boundary line, and there mingles together its distinctions and its essential constituents. Observation which kept them apart in orderly fashion, and thought it had hold there of something stable and fixed, finds the principles overlapping and dominating one another, sees confusions formed and transitions made from one to another; here it finds united what it took at first to be absolutely separated, and there separated what it considered connected. Hence, when observation thus holds by the unbroken self-sameness of being, it has here, just in the most general determinations given — e.g. in the case of the essential marks of an animal or a plant-to see itself tormented with instances, which rob it of every determination, silence the universality it reached, and reduce it again to unreflective observation and description.
L’universale, qui considerato, è, soltanto in prima istanza, ciò che resta identico a se stesso; il suo movimento è semplicemente la ricorrenza uniforme della stessa operazione. La coscienza, che finora trova nell’oggetto soltanto l’universalità o l’astratto «mio», deve assumere su di sé il movimento peculiare all’oggetto; e poiché essa non è ancora giunta allo stadio di comprendere quell’oggetto, deve almeno essere il ricordo di esso, un ricordo che esprime in modo universale ciò che, nella realtà, si presenta soltanto in forma particolare. Questo modo superficiale di trarre dall’individualità e la forma altrettanto superficiale dell’universalità nella quale l’elemento sensibile viene soltanto assunto, senza che l’elemento sensibile stesso sia diventato un universale — questa descrizione delle cose non è ancora un processo compiuto nell’oggetto stesso. Il processo ha luogo realmente soltanto nella funzione della descrizione. L’oggetto così descritto ha conseguentemente perso interesse; quando si descrive un oggetto, occorre prenderne in mano un altro e cercarlo sempre, per non interrompere il processo di descrizione. Se non è più facile trovare cose nuove e complete, non resta che tornare su quelle già trovate, per dividerle ulteriormente, spezzarle in parti componenti e cercare eventuali nuovi aspetti della cosa che vi siano ancora rimasti. Non ci potrà mai essere fine al materiale a disposizione di questo istinto incessantemente attivo. Trovare un nuovo genere di significato distintivo, o persino scoprire un nuovo pianeta, che pur essendo un’entità individuale possieda tuttavia la natura di un universale, può toccare soltanto a chi abbia abbastanza fortuna. Ma la linea di confine di ciò che, come elefante, quercia, oro, è marcatamente distintivo, la linea di demarcazione tra genere e specie passa attraverso molte fasi fino alla particolarizzazione infinita del caos vegetale e animale, dei tipi di rocce o metalli, delle forme della terra, ecc., ecc., che soltanto la forza e l’abilità possono portare alla luce. In questo regno dove l’universalità significa indeterminatezza, dove la particolarità ormai si avvicina alla singolarità e, ancora una volta, in alcuni punti addirittura vi scende completamente, si offre una riserva inesauribile di materiale da osservare e descrivere. Qui, dove si apre un campo sconfinato, sulla linea di confine dell’universale non si può trovare una ricchezza smisurata, bensì soltanto le limitazioni della natura e della propria operatività. Non si può più sapere se ciò che sembra avere un’esistenza in sé non sia invece un accidente casuale. Ciò che porta l’impronta di una struttura confusa o immatura e debole, appena evoluta dallo stadio dell’indeterminatezza elementare, non può pretendere nemmeno di essere descritto.
Mentre questa ricerca e descrizione sembrano occuparsi soltanto delle cose, vediamo che in realtà non continuano sotto forma di percezione sensoriale. Piuttosto, ciò che permette di conoscere le cose è più importante per la descrizione rispetto alla gamma delle proprietà sensoriali ancora rimaste, qualità senza le quali, naturalmente, la cosa stessa non potrebbe esistere, ma di cui la coscienza si priva. Attraverso questa distinzione tra ciò che è essenziale e ciò che è inessenziale, la nozione emerge dalla dispersione della sensibilità, e la conoscenza rende così chiaro che essa ha a che fare almeno tanto con se stessa quanto con le cose. Questa duplice essenzialità produce una certa esitazione riguardo al fatto che ciò che è essenziale e necessario per la conoscenza lo sia anche nel caso delle cose. Da un lato, i «segni» qualificativi devono servire soltanto allo scopo della conoscenza per distinguere le cose tra loro; dall’altro, però, non è la qualità inessenziale delle cose che va conosciuta, bensì quel carattere grazie al quale esse stesse si staccano dalla continuità generale dell’essere nel suo insieme, si separano dalle altre e si ergono da sole. I «segni» distintivi non solo devono avere una relazione essenziale con la conoscenza, ma devono anche essere le caratteristiche essenziali delle cose, e il sistema di segni ideato deve conformarsi al sistema stesso della natura e limitarsi a esprimerlo. Ciò discende necessariamente dal principio e dal significato stesso della ragione; e l’istinto della ragione — poiché opera in questo processo di osservazione soltanto come un istinto — ha raggiunto nei suoi sistemi anche questa unità, un’unità in cui i suoi oggetti sono costituiti in modo tale da portare con sé la propria realtà essenziale, da implicare un’esistenza per conto proprio e da non essere semplicemente un incidente di un dato tempo particolare o di un luogo particolare. I segni distintivi degli animali, per esempio, vengono presi dalle loro unghie e dai denti; infatti, in effetti, non soltanto la conoscenza distingue così un animale dall’altro, ma ogni animale stesso si separa mediante questi segni; esso si preserva autonomamente grazie a queste armi e si mantiene distinto dalla natura universale. Una pianta, invece, non arriva mai a esistere per sé stessa; essa tocca soltanto la linea di confine dell’individualità. È su questa linea che le piante mostrano l’apparenza di una divisione e di una separazione attraverso la possessione di caratteri sessuali diversi; questo fornisce dunque il principio per distinguere le piante tra loro. Ciò che, invece, si colloca a un livello ancora inferiore non riesce più da solo a distinguersi da un’altra; si perde quando entra in gioco il contrasto. L’essere quieto e l’essere in relazione entrano in conflitto tra loro; una «cosa» nel secondo caso è qualcosa di diverso da una «cosa» nello stato precedente; mentre l’«individuo» consiste nel preservare se stesso in relazione con un altro. Ciò che, però, non è capace di farlo e diventa chimicamente qualcos’altro rispetto a ciò che empiricamente è, confonde la conoscenza e suscita lo stesso dubbio se la conoscenza debba schierarsi da una parte o dall’altra, poiché la cosa stessa non ha alcuna coerenza interna e queste due parti si disgregano al suo interno.
In quei sistemi in cui gli elementi comportano un’auto-identità generale, questo carattere connota immediatamente l’auto-identità sia della conoscenza che delle stesse cose. Ma questa espansione di tali caratteristiche auto-identiche, ciascuna delle quali descrive indisturbata tutto il proprio percorso e ottiene piena libertà di agire come vuole, conduce necessariamente con altrettanta facilità al suo opposto, alla confusione di queste caratteristiche. Infatti, per il segno qualificativo, la caratteristica generale è l’unità di fattori opposti, cioè di ciò che è determinato e di ciò che è per sé universale. Essa deve quindi spezzarsi in questa opposizione. Se ora, da un lato, la caratteristica prende il sopravvento sull’universalità in cui risiede la sua essenza, dall’altro lato, ancora una volta, questa universalità tiene ugualmente sotto controllo quella caratteristica, la costringe alla sua linea di confine e lì mescola le sue distinzioni e i suoi costituenti essenziali. L’osservazione che li teneva separati in modo ordinato e pensava di avere lì qualcosa di stabile e fisso, trova i principi che si sovrappongono e si dominano reciprocamente, vede confusioni formatesi e transizioni operate da uno all’altro; qui trova unito ciò che all’inizio considerava assolutamente separato, e là separato ciò che riteneva connesso. Pertanto, quando l’osservazione si attiene all’auto-identità ininterrotta dell’essere, proprio nelle determinazioni più generali date — ad esempio, nei segni essenziali di un animale o di una pianta — essa si ritrova tormentata da casi che le sottraggono ogni determinazione, mettono a tacere l’universalità raggiunta e la riducono nuovamente a un’osservazione e a una descrizione irreflessiva.
Observation, which confines itself in this way to what is simple, or restricts the sensuously dispersed elements by the universal, thus finds its principle confused by its object, because what is determined must by its very nature get lost in its opposite. Reason, therefore, must pass from that inert characteristic which had the semblance of stability, and go on to observe it as it really is in truth, viz. as relating itself to its opposite. What are called essential marks are passive characteristics, which, when expressed and apprehended as simple, do not bring out what constitutes their real nature — which is to be vanishing moments of its process of withdrawing and betaking itself into itself. Since the instinct of reason now arrives at the point of looking for the characteristic in the light of its true nature — that of essentially passing over into its opposite and not existing apart by itself and for its own sake — it seeks after the Law and the notion of law. It seeks for them, moreover, as existing reality; but this feature of concrete reality will in point of fact disappear before reason, and the aspects of the law will become for it mere moments or abstractions, so that the law comes to light in the nature of the notion, which has destroyed within itself the indifferent subsistence of sensuous reality.
To the consciousness observing, the truth of the law is given in “experience”, in the way that sense existence is object for consciousness; the truth is not given in and itself. If, however, the law does not have its truth for in the notion, it is something contingent, not a necessity, in fact, not a law. But its being essentially in the form of a notion does not merely not contradict its being present for observation to deal with, but really gives it on that account necessary existence, and makes it an object for observation. The universal in the sense of a rational universality is also universal in the sense implied in the above notion: its being is for consciousness, it presents itself there as the real, the objective present; the notion sets itself forth in the form of thinghood and sensuous existence. But it does not, on that account, lose its nature and fall into the condition of immovable subsisting passivity, or mere adventitious (gleichgültig) succession. What is universally valid is also universally effective: what ought to be, as a matter of fact, is too; and what merely should be, and is not, has no real truth. The instinct of reason is entirely within its rights when it stands firm on this point, and refuses to be led astray by entia intellectus which merely ought to be and, qua ought, should be allowed to have truth even though they are to be met with nowhere in experience; and declines to be turned aside by the hypothetical suggestions and all the other impalpable unrealities designed in the interest of an everlasting “ought to be” which never is. For reason is just this certainty of having reality; and what consciousness is not aware of as a real self (Selbstwesen), i.e. what does not appear, is nothing for consciousness at all.
The true nature of law, viz.: that it essentially is reality, no doubt again assumes for consciousness which remains at the level of observation, the form of an opposite over against the notion and the inherently universal; in other words, this consciousness does not take such an object as its law to be a reality of reason; it thinks it has got there something external and foreign. But it contradicts its own idea by actually and in fact not taking its universality to mean that all individual things of sense must have given evidence of the law to enable the truth of the law to be asserted. The assertion that stones, when raised from the ground and lot go, fall, does not at all require us to make the experiment with all stones. It means most likely that this experiment must have been tried at least with a good many, and from that we can by analogy draw an inference about the rest with the greatest probability or with perfect right. Yet analogy not only gives no perfect right, but, on account of its nature, contradicts itself so often that the inference to be drawn from analogy itself rather is that analogy does not permit an inference to be drawn. Probability, which is what analogy would come to, loses, when face to face with truth, every distinction of less and greater; be the probability as great as it may it is nothing as against truth. The instinct of reason, however, takes, as a matter of fact, laws of that sort for truth. It is when reason does not find necessity in them that it resorts to making this distinction, and lowers the truth of the matter to the level of probability, in order to bring out the imperfect way in which truth is presented to the consciousness that as yet has no insight into the pure notion; for universality is before it there merely in the form of simple immediate universality. But, at the same time, on account of this universality, the law has truth for consciousness. That a stone falls is true for consciousness, because it is aware of the stone being heavy, i.e. because in weight, taken by itself as such, the stone has that essential relation to the earth expressed in the fact of falling. Consciousness thus finds in experience the objective being of the law, but has it there in the form of a notion as well; and only because of both factors together is the law true for consciousness. The law, therefore, is accepted as a law because it presents itself in the sphere of appearance and is, at the same time, in its very nature a notion.
The instinct of reason in this type of consciousness, because the law is at the same time inherently a notion, proceeds to give the law and its moments a purely conceptual form; and proceeds to do this of necessity, but without knowing that this is what it seeks to do. It puts the law to the test of experiment. As the law first appears, it is enveloped in particulars of sense, and the notion constituting its nature is involved with empirical elements. The instinct of reason sets to work to find out by experiment what follows in such and such circumstances. By so doing the law seems only to be plunged still further into sense; but sense existence really gets lost in the process. The inner purport of this investigation is to find pure conditions of the law; and this means nothing else (even if the consciousness stating the fact were to think it meant something different) than completely to bring out the law in conceptual shape and detach its moments entirely from determinate specific existence. For example, negative electricity, which is known at first, say, in the form of resin-electricity, while positive electricity comes before us as glass-electricity — these, by means of experiments, lose altogether such a significance, and become purely positive and negative electricity, neither of which is bound up any longer with things of a particular kind; and we can no longer say that there are bodies which are electrical positively, others electrical negatively. In the same way the relationship of acid and base and their reaction constitute a law in which these opposite factors appear as bodies. Yet these sundered things have no reality; the power which tears them apart cannot prevent them from entering forthwith into a process; for they are merely this relation. They cannot subsist and be indicated by themselves apart, like a tooth or a claw. That it is their very nature to pass over directly into a neutral product makes their existence lie in being cancelled and superseded, or makes it into a universal; and acid and base possess truth merely qua Universal. Just, then, as glass and resin can be equally well positively as negatively electrified, in the same way acid and base are not attached as properties or qualities to this or that reality; each thing is only relatively acidulate and basic; what seems to be an absolute base or an absolute acid gets in the so-called Synsomates the opposite significance in relation to an other.
The result of the experiments is in this way to cancel the moments or inner significations as properties of specific things, and free the, predicates from their subjects. These predicates are found merely as universal, and in truth that is what they are. Because of this self subsistence they therefore get the name of kinds of “matter”, which is neither a body nor a property of a body; certainly no one would call acid, positive and negative electricity, heat, etc., bodies.
L’osservazione, che in questo modo si limita a ciò che è semplice oppure ristringe gli elementi sensibilmente dispersi mediante l’universale, trova così il proprio principio confuso dal suo oggetto, poiché ciò che viene determinato deve per sua stessa natura perdersi nel suo opposto. Pertanto, la ragione deve passare da quella caratteristica inerte che aveva l’apparenza di stabilità e procedere a osservarla com’è realmente nella verità, cioè come relativa al proprio opposto. Quelle che vengono chiamate «caratteristiche essenziali» sono caratteristiche passive che, quando vengono espresse e percepite come semplici, non mettono in luce ciò che costituisce la loro vera natura – ovvero i momenti effimeri del loro processo di ritiro e di riflusso su se stesse. Poiché l’istinto della ragione giunge ora al punto di cercare la caratteristica alla luce della sua vera natura – quella di passare essenzialmente nel proprio opposto e di non esistere isolata da sé e per sé stessa – essa va alla ricerca della Legge e della nozione di legge. Essa le cerca, inoltre, come realtà effettiva; ma questa caratteristica della realtà concreta, in effetti, svanirà davanti alla ragione, e gli aspetti della legge diventeranno per essa soltanto momenti o astrazioni, sicché la legge si rivela nella natura della nozione stessa, che ha distrutto in sé la sussistenza indifferente della realtà sensibile.
Alla coscienza che osserva, la verità della legge si dà nell’«esperienza», nello stesso modo in cui l’esistenza sensibile è oggetto per la coscienza; la verità non si dà in sé e per sé. Se, tuttavia, la legge non ha la propria verità nella nozione, essa è qualcosa di contingente, non una necessità, anzi, non è affatto una legge. Ma il fatto che essa sia essenzialmente sotto forma di nozione non solo non contraddice il fatto che essa sia presente all’osservazione perché possa essere trattata, bensì le conferisce proprio per questo un’esistenza necessaria e ne fa un oggetto per l’osservazione. L’universale inteso come universalità razionale è universale anche nel senso implicato nella nozione sopra descritta: la sua esistenza è per la coscienza, vi si presenta come reale, come presenza oggettiva; la nozione si manifesta nella forma della cosa e dell’esistenza sensibile. Tuttavia, ciò non significa che essa perda la propria natura e cada nella condizione di passività immobile e inerte, o di mera successione accidentale (gleichgültig). Ciò che vale universalmente è anche universalmente efficace: ciò che dovrebbe essere, in effetti, lo è anche; e ciò che dovrebbe soltanto essere, ma non lo è, non ha alcuna verità reale. L’istinto della ragione è pienamente nel giusto quando resta fermo su questo punto e rifiuta di lasciarsi trascinare da entia intellectus che dovrebbero soltanto essere e, in quanto dovrebbero essere, dovrebbero poter avere verità benché non si trovino da nessuna parte nell’esperienza; e declina di lasciarsi deviare dalle suggestioni ipotetiche e da tutte le altre irrealità impalpabili concepite nell’interesse di un eterno «dovrebbe essere» che mai si realizza. Infatti, la ragione è proprio questa certezza di avere realtà; e ciò di cui la coscienza non è consapevole come un vero sé (Selbstwesen), cioè ciò che non appare, non è affatto nulla per la coscienza.
La vera natura della legge, cioè che essa è essenzialmente realtà, assume senza dubbio ancora, per la coscienza che rimane al livello dell’osservazione, la forma di un opposto rispetto alla nozione e all’universale intrinseco; in altre parole, questa coscienza non considera tale oggetto come legge come una realtà della ragione; pensa di avervi trovato qualcosa di esterno e estraneo. Ma essa contraddice la propria idea proprio perché, in effetti, non intende con la sua universalità che tutte le cose sensibili debbano aver dato prova della legge perché la verità della legge possa essere affermata. L’affermazione che i sassi, quando vengono sollevati da terra e lasciati andare, cadono, non richiede affatto che facciamo l’esperimento con tutti i sassi. Significa molto probabilmente che questo esperimento deve essere stato tentato almeno con molti di essi, e da lì possiamo per analogia trarre una conclusione sul resto con la massima probabilità o con perfetto diritto. Eppure, l’analogia non solo non dà alcun diritto perfetto, ma, a causa della sua natura, si contraddice talmente spesso che l’inferenza da trarre dall’analogia stessa è piuttosto che l’analogia non permette affatto di trarre inferenze. La probabilità, che è ciò a cui l’analogia arriverebbe, perde, quando si trova faccia a faccia con la verità, ogni distinzione tra minore e maggiore; per quanto grande possa essere la probabilità, essa non è nulla di fronte alla verità. Tuttavia, l’istinto della ragione prende, in effetti, leggi di questo tipo per vere. È quando la ragione non trova in esse necessità che ricorre a fare questa distinzione e abbassa la verità della questione al livello della probabilità, per far emergere il modo imperfetto in cui la verità si presenta alla coscienza che ancora non ha intuizione della nozione pura; infatti, l’universalità è per essa soltanto nella forma di una semplice universalità immediata. Ma, allo stesso tempo, proprio grazie a questa universalità, la legge ha verità per la coscienza. Che un sasso cada è vero per la coscienza, perché essa è consapevole che il sasso è pesante, cioè perché, nel peso preso da sé come tale, il sasso ha quella relazione essenziale con la terra espressa nel fatto della caduta. Così, la coscienza trova nell’esperienza l’essere oggettivo della legge, ma la trova anche nella forma di una nozione; e soltanto grazie a entrambi questi fattori insieme la legge è vera per la coscienza. Pertanto, la legge viene accettata come legge perché si presenta nella sfera dell’apparenza ed è, nello stesso tempo, nella sua stessa natura una nozione.
L’istinto della ragione in questo tipo di coscienza, poiché la legge è contemporaneamente intrinsecamente una nozione, procede a dare alla legge e ai suoi momenti una forma puramente concettuale; e procede a farlo necessariamente, ma senza sapere che è proprio questo ciò che cerca di fare. Essa sottopone la legge a verifica sperimentale. Quando la legge appare per la prima volta, essa è avvolta da particolari sensibili, e la nozione che ne costituisce la natura è coinvolta con elementi empirici. L’istinto della ragione si mette all’opera per scoprire tramite l’esperimento ciò che segue in determinate circostanze. Così facendo, la legge sembra soltanto immergersi ancora di più nel sensibile; ma in realtà l’esistenza sensibile si perde proprio nel processo. Il senso interno di questa ricerca è trovare le condizioni pure della legge; e ciò non significa altro (anche se la coscienza che enuncia il fatto pensasse che significhi qualcos’altro) che portare completamente la legge alla forma concettuale e separare completamente i suoi momenti dall’esistenza specifica determinata. Per esempio, l’elettricità negativa, che si conosce innanzitutto, diciamo, sotto forma di elettricità della resina, mentre l’elettricità positiva ci appare come elettricità del vetro – queste, attraverso gli esperimenti, perdono completamente tale significato e diventano puramente elettricità positiva e negativa, nessuna delle quali è più legata a cose di un tipo particolare; e non possiamo più dire che ci siano corpi elettricamente positivi, altri elettricamente negativi. Allo stesso modo, la relazione tra acido e base e la loro reazione costituiscono una legge in cui questi fattori opposti appaiono come corpi. Eppure, queste cose separate non hanno alcuna realtà; la forza che le separa non può impedire loro di entrare immediatamente in un processo; infatti, esse sono soltanto questa relazione. Non possono sussistere e indicarsi da sole, come un dente o un artiglio. Il fatto che sia proprio della loro natura passare direttamente a un prodotto neutro fa sì che la loro esistenza consista nell’essere cancellata e superata, o li rende universali; e acido e base possiedono verità soltanto in quanto universali. Proprio come il vetro e la resina possono essere ugualmente ben elettrizzati positivamente o negativamente, allo stesso modo acido e base non sono legati come proprietà o qualità a questa o quella realtà; ogni cosa è soltanto relativamente acidulata e basica; ciò che sembra una base assoluta o un acido assoluto assume nei cosiddetti Synsomates la significazione opposta rispetto a un altro.
Il risultato degli esperimenti è dunque quello di cancellare i momenti o le significazioni interiori come proprietà di cose specifiche e liberare i predicati dai loro soggetti. Questi predicati si trovano soltanto come universali, e in verità è proprio questo ciò che sono. A causa di questa autosussistenza, essi ricevono il nome di tipi di «materia», che non è né un corpo né una proprietà di un corpo; certo nessuno chiamerebbe acido, elettricità positiva e negativa, calore, ecc., corpi.
Matter, on the contrary, is not a thing that exists, it is being in the sense of universal being, or being in the way the concept is being. Reason, still instinctive, correctly draws this distinction without being conscious that it (reason), by the very fact of its testing the law in every sense-particular, cancels the merely sensuous existence of the law; and, when it construes the moments of the law as forms of matter, their essential nature is taken to be something universal, and specifically expressed as a non-sensuous element of sense, an incorporeal and yet objective existence.
We have now to see what turn its result takes, and what new shape this activity of observation will, in consequence, assume. As the outcome and truth of this experimentation we find pure law, which is freed from sensuous elements; we see it as a concept, which, while present in sense, operates there independently and unrestrained, while enveloped in sense, is detached from it and is a concept bare and simple. This, which is in truth result and essence, now comes before this consciousness itself, but as an object; moreover, since the object is not exactly a result for it and is unrelated to the preceding process, the object is a specific kind of object, and the relation of consciousness to it takes the form of another kind of observation.
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Observation of Organic Nature
Such an object which sustains the procedure in the simple activity of the notion is an organism.
Organic existence is this absolutely fluid condition wherein determinateness, which would only put it in relation to an other, is dissolved. Inorganic things involve determinateness in their very essence; and on that account a thing realizes the completeness of the moments of the notion only along with another thing, and hence gets lost when it enters the dialectic movement. In the case of an organic being, on the other hand, all determinate characteristics, by means of which it is palpable to another, are held under the control of the simple organic unity; none of them comes forward as essential and capable of detaching itself from the rest and relating itself to an other being. What is organic, therefore, preserves itself in its very relation.
The aspects of law on which the instinct of reason directs its observation here are, as we see from the above, in the first instance organic nature and inorganic nature in their relation to one another. The latter means for organic nature just the free play-a freedom opposed to the simple notion of organic nature — loosely connected characteristics in which individuated nature is at once dissolved, and out of the continuity of which the individuated unit of nature at the same time breaks away and exists separately. Air, water, earth, zones and climate are universal elements of this sort, which make up the indeterminate simple being of natural individualities, and in which these are at the same time reflected into themselves. Neither the individuality nor the natural element is absolutely self-contained. On the contrary: in the independent detachment, which observation finds these assuming towards one another, they stand at the same time in essential relation to one another, but in such a way that their independence and mutual indifference form the predominating feature, and only in part become abstractions. Here, then, law appears as the relation of an element to the formative process of the organic being, which at one moment has the element over against itself, at another exhibits it within its own self-determining organic structure. But laws like these: animals belonging to the air are of the nature of birds, those belonging to water have the constitution of fish, animals in northerly latitudes have thick coats of hair, and so on-such laws exhibit a degree of poverty which does not do justice to the manifold variety of organic nature. Besides the fact that the free activity of organic nature can readily divest its forms of determinate characters like theses and everywhere presents of necessity exceptions to such laws or rules, as we might call them; the characterization of those very animals to which they do apply is so very superficial that even the necessity of the “laws” can be nothing else but superficial too, and does not carry us further than what is implied in speaking of the “great influence” of environment on the organism. And this does not tell us what properly is due to that influence and what is not. Such like relations of organic beings to the elements they live in cannot therefore be strictly called laws at all. For, on the one hand, such a relation, when we look at its content, does not exhaust, as we saw, the range of the organic beings considered, and on the other, the terms of the relation itself stand indifferently apart from one another and express no necessity. In the concept of an acid lies the notion of a base, just as the notion of positive electricity implies that of negative; but even though we do find as a fact a thick coat of hair associated with northerly latitudes, the structure of a fish with water, or that of birds with air, there is nothing in the notion of the north implying the notion of a thick covering of hair, the notion of the structure of fish does not lie in the notion of the sea, nor that of birds in that of the air. Because of this free detachment of the two notions from one another there are, as a fact also land animals with the essential characters of a bird, of fish, and so on. The necessity, just because it cannot be conceived to be an inner necessity of the object, ceases also to have a foothold in sense, and can be no longer observed in actual reality, but has quitted the sphere of reality. Finding thus no place in the real object itself, it becomes what is called a “teleological relation”, a relation which is external to what is related, and consequently the very reverse of a law of its constitution. It is an idea entirely detached from the necessity of nature, a thought which leaves this necessity of nature behind and floats above it all by itself.
If the relation, above alluded to, of organic existence to the elemental conditions of nature does not express its true being, the notion of Purpose, on the other hand, does contain it. The observing attitude does not indeed take the to be the genuine essence of organic existence; this notion seems to it to fall outside the real nature of the organism, and is then merely that external teleological relation above mentioned. Yet looking at how the organic being was previously characterized, the organic is in point of fact just realized concrete purpose. For since itself maintains itself in relation to another, it is just that kind of natural existence in which nature reflects itself into the notion, and the moments of necessity separated out [by Understanding]-a cause and an effect, an active and a passive-are here brought together and combined into a single unity. In this way we have here not only something appearing as a result of necessity, but, because it has returned to itself, the last or the result is just as much the first which starts the process, and is to itself the purpose which it realizes. What is organic does not produce something, it merely conserves itself, or what is produced is as much there already as produced.
La materia, al contrario, non è una cosa che esista; essa è l’essere nel senso dell’essere universale, o l’essere nella misura in cui il concetto stesso è essere. La ragione, ancora istintiva, coglie correttamente questa distinzione senza rendersi conto che, proprio nel mettere alla prova la legge in ogni singolo aspetto particolare, essa (la ragione) annulla l’esistenza meramente sensibile della legge stessa; e quando interpreta i momenti della legge come forme della materia, ne assume la natura essenziale come qualcosa di universale, espresso specificamente come un elemento non sensibile del sensibile, un’entità incorporea eppure oggettiva.
Dobbiamo ora vedere quale svolta assuma il risultato ottenuto e quale nuova forma prenderà, di conseguenza, questa attività di osservazione. Come esito e verità di tale sperimentazione troviamo la legge pura, liberata dagli elementi sensibili; la vediamo come un concetto che, pur presente nel sensibile, vi opera in modo indipendente e svincolato, e pur avvolto dal sensibile, ne è distaccato e si presenta come un concetto nudo e semplice. Questo, che in verità è risultato ed essenza, si pone ora davanti a questa coscienza stessa, ma come un oggetto; inoltre, poiché l’oggetto non è propriamente un risultato per essa e non è legato al processo precedente, l’oggetto è una specie particolare di oggetto, e la relazione della coscienza con esso assume la forma di un altro tipo di osservazione.
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Osservazione della Natura Organica
Un simile oggetto che sostiene il procedimento nell’attività semplice del concetto è un organismo.
L’esistenza organica è quella condizione assolutamente fluida in cui la determinatezza, che la porrebbe soltanto in relazione con un altro, viene dissolta. Le cose inorganiche implicano determinatezza nella loro stessa essenza; e per questo motivo una cosa realizza la completezza dei momenti del concetto soltanto insieme a un’altra cosa, perdendosi quindi quando entra nel movimento dialettico. Nel caso di un essere organico, invece, tutte le caratteristiche determinate grazie alle quali esso è percettibile da un altro sono tenute sotto il controllo della semplice unità organica; nessuna di esse emerge come essenziale e capace di staccarsi dalle altre e di entrare in relazione con un altro essere. Ciò che è organico, dunque, si conserva proprio nella sua relazione.
Gli aspetti della legge su cui l’istinto della ragione dirige qui la propria osservazione sono, come vediamo dall’esposizione precedente, in primo luogo la natura organica e la natura inorganica nella loro relazione reciproca. Quest’ultima significa per la natura organica proprio il libero gioco—una libertà opposta alla semplice nozione della natura organica—caratteristiche vagamente connesse nelle quali la natura individuata si dissolve all’istante, e dalla continuità delle quali l’unità individuata della natura allo stesso tempo si stacca e vive separatamente. L’aria, l’acqua, la terra, le zone e il clima sono elementi universali di questo genere, che compongono l’essere indeterminato e semplice delle individualità naturali e nei quali queste si riflettono contemporaneamente in se stesse. Né l’individualità né l’elemento naturale sono assolutamente autosufficienti. Al contrario: nel distacco indipendente che l’osservazione riscontra tra questi elementi, essi stanno nello stesso tempo in relazione essenziale tra loro, ma in modo tale che la loro indipendenza e la reciproca indifferenza costituiscono la caratteristica predominante, e solo in parte diventano astrazioni. Qui, dunque, la legge appare come la relazione di un elemento con il processo formativo dell’essere organico, che in un momento ha l’elemento contro sé stesso, in un altro lo mostra dentro la propria struttura organica autodeterminantesi. Ma leggi come queste—gli animali appartenenti all’aria sono di natura aviaria, quelli appartenenti all’acqua hanno la costituzione dei pesci, gli animali delle latitudini settentrionali hanno uno spesso mantello di peli, e così via—mostrano un grado di povertà che non rende giustizia alla varietà multiforme della natura organica. Oltre al fatto che l’attività libera della natura organica può facilmente privarsi di forme determinate come tesi e ovunque presenta necessariamente eccezioni a tali leggi o regole, come potremmo chiamarle; la caratterizzazione stessa di quegli animali ai quali esse si applicano è talmente superficiale che persino la necessità delle «leggi» non può essere altro che superficiale anch’essa, e non ci porta oltre ciò che implica parlare della «grande influenza» dell’ambiente sull’organismo. E questo non ci dice cosa propriamente sia dovuto a tale influenza e cosa non lo sia. Relazioni simili tra esseri organici e gli elementi in cui vivono non possono dunque essere chiamate rigorosamente leggi affatto. Infatti, da un lato, una relazione di questo tipo, guardando al suo contenuto, non esaurisce, come abbiamo visto, l’ambito degli esseri organici considerati, e dall’altro i termini stessi della relazione stanno indifferentemente separati l’uno dall’altro e non esprimono alcuna necessità. Nel concetto di un acido sta la nozione di una base, così come la nozione di elettricità positiva implica quella di elettricità negativa; ma anche se troviamo effettivamente un mantello spesso associato alle latitudini settentrionali, la struttura di un pesce con l’acqua, o quella degli uccelli con l’aria, non c’è nulla nella nozione del nord che implichi la nozione di un folto mantello di peli, la nozione della struttura dei pesci non risiede nella nozione del mare, né quella degli uccelli in quella dell’aria. A causa di questo libero distacco dei due concetti l’uno dall’altro, esistono infatti anche animali terrestri con le caratteristiche essenziali di un uccello, di un pesce e così via. La necessità, proprio perché non può essere concepita come una necessità interna all’oggetto, cessa anche di avere un punto d’appoggio nel sensibile e non può più essere osservata nella realtà effettiva, ma ha abbandonato la sfera della realtà. Non trovando dunque posto nell’oggetto reale stesso, essa diventa ciò che si chiama «relazione teleologica», una relazione esterna a ciò che è correlato e, di conseguenza, l’esatto opposto di una legge della sua costituzione. È un’idea completamente scollegata dalla necessità della natura, un pensiero che lascia indietro questa necessità della natura e fluttua al di sopra di essa da solo.
Se la relazione, sopra menzionata, dell’esistenza organica con le condizioni elementari della natura non esprime il suo vero essere, la nozione di Finalità, al contrario, lo contiene. L’atteggiamento osservativo non considera infatti la finalità come l’essenza genuina dell’esistenza organica; questa nozione gli sembra cadere fuori dalla vera natura dell’organismo ed è allora soltanto quella relazione teleologica esterna già citata. Eppure, guardando a come l’essere organico era stato precedentemente caratterizzato, l’organico è in effetti proprio finalità concretamente realizzata. Poiché esso stesso si mantiene in relazione con un altro, è proprio quel tipo di esistenza naturale in cui la natura si riflette nel concetto, e i momenti della necessità separati [dall’Intelletto]—una causa e un effetto, un attivo e un passivo—sono qui riuniti e combinati in un’unica unità. In questo modo abbiamo qui non soltanto qualcosa che appare come risultato della necessità, ma, poiché è ritornato a sé stesso, l’ultimo o il risultato è altrettanto il primo che dà inizio al processo, ed è per sé stesso la finalità che realizza. Ciò che è organico non produce qualcosa, esso si limita soltanto a conservarsi, o ciò che viene prodotto è già lì tanto quanto il prodotto stesso.
We must elucidate this principle more fully, both as it is in itself and as it is for the instinct of reason, in order to see how reason finds itself there, but does not know itself in what it finds. The concept of purpose, then, which rational observation has reached, is, while reason has apprehended it in consciousness, given to reason as something actually real as well; it is not merely an external relation of the actual, but its inner being. This actual, which is itself a purpose, is related purposively to an other, i.e. its relation is a contingent one with respect to what both are immediately; prima facie they are both self-subsistent and indifferent to one another. The real nature of their relation, however, is something different from what they thus appear to be, and its effect has another meaning than sense-perception directly finds. The necessity inherent in the process is concealed, and comes out at the end, but in such a way that this very end shows it to have been also the first. The end, however, shows this priority of itself by the fact that nothing comes out of the alteration the act produced, but what was there already. Or, again, if we start from what is first, this, in coming to the end or the result of its act, merely returns to itself, and, just by so doing, it demonstrates itself to be that which has itself as its end, that is to say, qua first it has already returned to itself, or is self-contained, is in and for itself. What, then, it arrives at by the process of its action is itself; and its arriving merely at itself means feeling itself, is its self-feeling. Thus we have here, no doubt, the distinction between what it is and what it seeks; but this is merely the semblance of a distinction, and consequently it is a notion in its very nature.
This is exactly, however, the way self-consciousness is constituted. It distinguishes itself in like manner from itself, without any distinction being thereby established. Hence it is that it finds in observation of organic nature nothing else than this kind of reality; it finds itself in the form of a thing, as a life, and yet, between what it is itself and what it has found, draws a distinction which is, however, no distinction. Just as the instinct of an animal is to seek and consume food, but thereby elicits nothing except itself; similarly too the instinct of reason in its search merely finds reason itself. An animal ends with self-feeling. The instinct of reason, on the other hand, is at the same time, self-consciousness. But because it is merely instinct, it is put on one side as against consciousness, and in the latter finds its opposite. Its satisfaction is, therefore, broken in two by this opposite; it finds itself, viz. the purpose, and also finds this purpose in the shape of a thing. But the purpose is seen to lie, in the first instance, apart from the thing presenting itself as a purpose. In the second place, this purpose qua purpose is at the same time objective; it is taken to fall, there. fore, not within the observing consciousness, but within another intelligence.
Looked at more closely, this character lies also just as much in the notion of the thing — that of being in itself purpose. It preserves itself; this means at one and the same time it is its nature to conceal the controlling necessity and to present that necessity in the form of a contingent relation. For its freedom, its being on its own account, means just that it behaves towards its necessary condition as something indifferent. It thus presents itself as if it were something whose notion falls apart from its existence. In this way reason is compelled to look on its own proper notion as falling outside it, to look at it as a thing, as that towards which it is indifferent, and which in consequence is reciprocally indifferent towards it [reason] and towards its own notion. Qua instinct it continues to remain within this state of being, this condition of indifference; and the thing expressing the notion remains for it something other than this notion, and the notion other than the thing. Thus for reason the thing organized is only per se a purpose in the sense that the necessity, which is presented as concealed within the action of the thing — for the active agency there takes up the attitude of being indifferent and independent — falls outside the organism itself.
Since, however, the organic qua purpose per se can not behave in any other way than as organic, the fact of its being per se a purpose is also apparent and sensibly present, and as such it is observed. What is organic shows itself when observed to be something self-preserving, returning and returned into itself. But in this state of being, observation does not recognize the concept of purpose, or does not know that the notion of purpose is not in an intelligence anywhere else, but just exists here and in the form of a thing. Observation makes a distinction between the concept of purpose and self-existence and self-preservation, which is not a distinction at all. That it is no distinction is something of which it is not aware; what it is aware of is an activity which appears contingent and indifferent towards what is brought about by that activity, and towards the unity which is all the while the principle connecting both; that activity and this purpose are taken to fall asunder.
On this view the special function of the organic is the inner operating activity lying between its first and last stage, so far as this activity implies the character of singleness. So far, however, as the activity has the character of universality, and the active agent is equated with what is the outcome of its operation, this purposive activity as such would not belong to organic beings. That single activity, which is merely a means, comes, owing to its individual form, to be determined by an entirely individual or contingent necessity. What an organic being does for the preservation of itself as an individual, or of itself qua genus, is, therefore, quite lawless as regards this immediate content: for notion and universal fall outside it. Its activity would accordingly be empty functioning without any content in it; it would not even be the functioning of a machine, for this has a purpose and its activity in consequence a definite content. If it were deserted in this way by the universal, it would be an activity of a mere being qua being, i.e. would be an activity like that of an acid or a base, not forthwith reflected into itself-a function which could not be cut off from its immediate existence, nor give up this existence (which gets lost in the relation to its opposite), but could preserve itself. The kind of being whose functioning is here under consideration is, however, set down as a thing preserving itself in its relation to its opposite. The activity as such is nothing but the bare insubstantial form of its independent existence on its own account; and the purpose of the activity, its substances — substance, which is not simply a determinate being, but the universal-does not fall outside the activity. It is an activity reverting into itself by its own nature, and is not turned back into itself by any alien, external agency.
This union of universality and activity, however, is not a matter for this attitude of observation, because that unity is essentially the inner movement of what is organic, and can only be apprehended conceptually. Observation, however, seeks the moments in the form of existence and duration; and because the organic whole consists essentially in not containing the moments in that form, and in not letting them be found within it in that way, this observing consciousness, by its way of looking at the matter, transforms the opposition into one which conforms and is adapted to its own point of view.
An organism comes before the observing consciousness in this manner as a relation of two fixed and existing moments — as a relation of elements in an opposition, whose two factors seem in one respect really given in observation, while in another respect, as regards their content, they express the opposition of the organic concept of purpose and actual reality. But because the notion as such is there effaced, this takes place in an obscure and superficial way, where thought sinks to the level of mere ideal presentation. Thus we see the notion taken much in the sense of what is inner, reality in the sense of what is outer; and their relation gives rise to the law that “the outer is the expression of the inner”.
Dobbiamo chiarire questo principio più a fondo, sia nella sua natura intrinseca sia nel modo in cui esso si manifesta per l’istinto della ragione, affinché possiamo comprendere come la ragione vi si trovi, pur non conoscendo se stessa in ciò che essa trova. Il concetto di finalità, dunque, al quale l’osservazione razionale è giunta, mentre la ragione lo ha colto nella coscienza, viene dato alla ragione anche come qualcosa di effettivamente reale; esso non è soltanto una relazione esterna all’effettivo, bensì il suo essere interiore. Questo effettivo, che è esso stesso una finalità, si rapporta teleologicamente a un altro, ossia la sua relazione è contingente rispetto a ciò che entrambi sono immediatamente; a prima vista, entrambi sono autosufficienti e indifferenti l’uno verso l’altro. Tuttavia, la vera natura della loro relazione è qualcosa di diverso da ciò che essi così appaiono, e il suo effetto ha un significato differente da quello che la percezione sensibile direttamente coglie. La necessità insita nel processo è celata e viene alla luce soltanto alla fine, ma in modo tale che proprio questa fine rivela di essere stata anche il punto di partenza. L’obiettivo, tuttavia, mostra questa priorità di sé stesso nel fatto che nulla emerge dall’alterazione prodotta dall’atto se non ciò che già era presente. Oppure, ancora, se partiamo da ciò che è primo, questo, giungendo alla fine o al risultato del proprio atto, ritorna semplicemente a sé stesso e, proprio facendo questo, dimostra di essere ciò che ha sé stesso come fine, vale a dire, in quanto primo, è già ritornato a sé stesso, o è autocontenuto, è in sé e per sé. Ciò a cui giunge, dunque, attraverso il processo della propria azione, è sé stesso; e il suo giungere semplicemente a sé stesso significa sentirsi, è la propria autoconsapevolezza. Abbiamo dunque qui, senza dubbio, la distinzione tra ciò che esso è e ciò che cerca; ma questa è soltanto l’apparenza di una distinzione e, di conseguenza, è una nozione che ne porta in sé la natura stessa.
Questo è esattamente, però, il modo in cui si costituisce la autoconscienza. Essa si distingue allo stesso modo da sé stessa, senza che venga stabilita alcuna distinzione con ciò. Da qui deriva che nell’osservazione della natura organica essa non trova altro che questo tipo di realtà; trova sé stessa sotto forma di cosa, come vita, eppure, tra ciò che essa stessa è e ciò che ha trovato, traccia una distinzione che, tuttavia, non è affatto una distinzione. Proprio come l’istinto di un animale è cercare e consumare cibo, ma in tal modo non suscita altro che sé stesso; allo stesso modo, anche l’istinto della ragione nella sua ricerca trova soltanto sé stessa. Un animale termina con l’autoconsapevolezza. L’istinto della ragione, invece, è nello stesso tempo autoconscienza. Ma poiché esso è soltanto istinto, viene messo da parte rispetto alla coscienza e in quest’ultima trova il proprio opposto. La sua soddisfazione è quindi spezzata in due da questo opposto; essa trova sé stessa, cioè la finalità, e trova anche questa finalità sotto forma di cosa. Tuttavia, la finalità appare, in un primo momento, separata dalla cosa che si presenta come finalità. In secondo luogo, questa finalità in quanto finalità è nello stesso tempo oggettiva; essa viene dunque ritenuta non appartenersi alla coscienza osservante, bensì a un’altra intelligenza.
Guardando più da vicino, questo carattere risiede altrettanto profondamente nella nozione stessa della cosa — quella di essere in sé finalità. Essa si conserva; ciò significa che, nello stesso tempo, è nella sua natura celare la necessità che la governa e presentare tale necessità sotto forma di una relazione contingente. Infatti, la sua libertà, il suo essere per sé stesso, significa proprio che essa si comporta nei confronti della sua condizione necessaria come qualcosa di indifferente. Essa si presenta dunque come se fosse qualcosa la cui nozione si separasse dalla sua esistenza. In questo modo, la ragione è costretta a considerare la propria nozione propriamente detta come esterna a sé stessa, a guardarla come una cosa, come ciò verso cui essa è indifferente e che, di conseguenza, è reciprocamente indifferente verso di essa [la ragione] e verso la propria nozione. In quanto istinto, essa continua a rimanere in questo stato di essere, in questa condizione di indifferenza; e la cosa che esprime la nozione resta per essa qualcosa di diverso da questa nozione, e la nozione diversa dalla cosa. Così, per la ragione, la cosa organizzata è solo in sé finalità nel senso che la necessità, presentata come celata nell’azione della cosa — poiché l’agente attivo assume l’atteggiamento di essere indifferente e autonomo — cade fuori dall’organismo stesso.
Poiché, tuttavia, l’organico in quanto finalità in sé non può comportarsi in altro modo che come organico, il fatto che esso sia finalità in sé è anche evidente e sensibilmente presente, e come tale viene osservato. Ciò che è organico si mostra, quando viene osservato, come qualcosa che si preserva da sé, che ritorna e torna a sé stesso. Ma in questo stato di essere, l’osservazione non riconosce il concetto di finalità, o non sa che la nozione di finalità non si trova in nessun’altra intelligenza, bensì esiste proprio qui e sotto forma di cosa. L’osservazione fa una distinzione tra il concetto di finalità e l’esistenza e la preservazione di sé stessi, distinzione che in realtà non è affatto tale. Che non sia una distinzione è qualcosa di cui essa non è consapevole; ciò di cui è consapevole è un’attività che appare contingente e indifferente verso ciò che viene prodotto da quell’attività e verso l’unità che costituisce sempre il principio che collega entrambe; quell’attività e questa finalità vengono considerate separate.
Secondo questa prospettiva, la funzione specifica dell’organico è l’attività operativa interna che si colloca tra il suo stadio iniziale e quello finale, nella misura in cui questa attività implica il carattere della singolarità. Per quanto riguarda, invece, l’attività che abbia il carattere dell’universalità e l’agente attivo sia equiparato a ciò che è il risultato della sua operazione, questa attività finalistica in quanto tale non apparterrebbe agli esseri organici. Quell’attività singola, che è soltanto un mezzo, a causa della sua forma individuale, viene determinata da una necessità del tutto individuale o contingente. Ciò che un essere organico fa per la conservazione di sé stesso come individuo, o di sé stesso come genere, è dunque del tutto privo di legge per quanto riguarda questo contenuto immediato: infatti, la nozione e l’universale gli stanno al di fuori. La sua attività sarebbe pertanto un funzionamento vuoto, privo di ogni contenuto; non sarebbe nemmeno il funzionamento di una macchina, poiché questa ha una finalità e la sua attività, di conseguenza, un contenuto ben definito. Se fosse abbandonata in questo modo dall’universale, sarebbe un’attività di un mero essere in quanto tale, cioè sarebbe un’attività simile a quella di un acido o di una base, non immediatamente riflessa su sé stessa — una funzione che non potrebbe essere staccata dalla sua esistenza immediata né rinunciare a questa esistenza (che si perde nella relazione con il proprio opposto), ma potrebbe conservarsi. Il tipo di essere il cui funzionamento è qui in questione, tuttavia, viene considerato come una cosa che si preserva nella sua relazione con il proprio opposto. L’attività in quanto tale non è altro che la pura forma inconsistente della sua esistenza autonoma; e la finalità dell’attività, le sue sostanze — sostanza che non è semplicemente un essere determinato, bensì l’universale — non sta al di fuori dell’attività. È un’attività che ritorna a sé stessa per sua natura e non viene riportata su sé stessa da alcuna agenzia estranea, esterna.
Questa unione di universalità e attività, tuttavia, non è materia per questa attitudine osservativa, perché tale unità è essenzialmente il movimento interno di ciò che è organico e può essere colta soltanto concettualmente. L’osservazione, invece, cerca i momenti nella forma dell’esistenza e della durata; e poiché l’intero organico consiste essenzialmente nel non contenere i momenti in quella forma e nel non lasciarli trovare al suo interno in quel modo, questa coscienza osservante, con il suo modo di guardare la questione, trasforma l’opposizione in una che si conforma e si adatta al proprio punto di vista.
Un organismo si presenta alla coscienza osservante in questo modo come una relazione di due momenti fissi ed esistenti — come una relazione di elementi in opposizione, i cui due fattori sembrano, da un lato, realmente dati nell’osservazione, mentre dall’altro lato, per quanto riguarda il loro contenuto, esprimono l’opposizione tra il concetto organico di finalità e la realtà effettiva. Ma poiché la nozione stessa vi è cancellata, ciò avviene in modo oscuro e superficiale, dove il pensiero scende al livello della sola presentazione ideale. Così vediamo la nozione assunta soprattutto nel senso di ciò che è interiore, la realtà nel senso di ciò che è esteriore; e la loro relazione dà origine alla legge secondo cui «l’esterno è l’espressione dell’interno».
Let us consider more closely this inner with its opposite and their relation to one another. In the first place we find that the two factors of the law no longer have such an import as we found in the case of previous laws, where the elements appeared as independent things, each being a particular body; nor, again, in the second place, do we find that the universal is to have its existence somewhere else outside what actually is. On the contrary, the organic being is, in undivided oneness and as a whole, the fundamental fact, it is the content of inner and outer, and is the same for both. The opposition is on that account of a purely formal character; its real sides have the same ultimate principle inherently constituting them what they are. At the same time, however, since inner and outer are also opposite realities and each is a distinct being for observation, they each seem to observation to have a peculiar content of their own. This peculiar content, since it consists of the same substance, or the same organic unity, can, however, in point of fact, be only a different form of that unity, of that substance; and this is indicated by observation when it says that the outer is merely the expression of the inner.
We have seen in the case of the concept of purpose the same characteristic features of the relation, viz. the indifferent independence of the diverse factors, and their unity in that independence, a unity in which they disappear.
We have now to see what shape and embodiment inner and outer assume in actually existing. The inner as such must have an outer being and an embodiment, just as much as the outer as such; for the inner is an object, or is affirmed as being, and as present for observation to deal with.
The organic substance qua inner is the Soul simply, the pure notion of purpose or the universal which in dividing into its discrete elements remains all the same a universal fluent continuity, and hence in its being appears as activity or the movement of vanishing reality; while, on the other hand, the outer, opposed to that existing inner, subsists in the passive being of the organic. The law, as the relation of that inner to this outer, consequently expresses it content, now by setting forth universal moments, or simple essential elements, and again by setting forth the realized essential nature or the form and shape actually assumed. Those first simple organic properties, to call them so, are Sensibility, Irritability, and Reproduction. These properties, at least the two first, seem indeed to refer not to any and every organism, but merely to the animal organism. Moreover, the vegetable level of organic life expresses in point of fact only the bare and simple notion of an organism, which does not develop and evolve its moments. Hence in regard to those moments, so far as observation has to take account of them, we must confine ourselves t the organism which presents them existing in developed form.
As to these moments, then, they are directly derived from the notion of self-purpose, of a being whose end is its own self. For Sensibility expresses in general the simple notion of organic reflexion into itself, or the universal continuity of this notion. Irritability, again, expresses organic elasticity, the capacity to exercise the function of reacting simultaneously with self-reflexion, and expresses, in contrast to the previous state of being passively and inertly within itself, the condition of being explicitly actualized-a realization, where that abstract existence for its own sake is an existence for something else. Reproduction, however, is the operation of this entire self-reflected organism, its activity as having its purpose in itself, its activity qua genus, wherein the individual repels itself from itself, where in procreating it repeats either the organic parts or the whole individual. Reproduction, taken in the sense of self-preservation in general, expresses the formal principle or conception of the organic, or the fact of Sensibility; but it is, properly speaking, the realized notion of organic existence, or the whole, which either qua individual returns into itself through the process of producing individual parts of itself, or qua genus does so through the production of distinct individuals.
The other significance of these organic elements, viz. as outer, is their embodiment in a given shape; here they assume the form of actual but at the same time universal parts, or appear as organic systems. Sensibility is embodied in the form, for instance, of a nervous system, irritability, of a muscular system, reproduction, of an intestinal system for the preservation of the individual and the species.
Laws peculiar to organic life, accordingly, concern a relation of the organic moments, taking account of their twofold significance — viz. of being in one respect a part of definite organic formation or embodiment, and in another respect a continuous universal element of a determinate kind, running through all those systems. Thus in giving expression to a law of that sort, a specific kind of sensibility, e.g. would find, qua moment of the whole organism, its expression in a determinately formed nervous system, or it would also be connected with a determinate reproduction of the organic parts of the individual or with the propagation of the whole, and so on. Both aspects of such a law can be observed. The external is in its very conception being for another; sensibility, e.g. finds its immediately realized form in the sensitive system; and, qua universal property, it is in its outer expressions an objective fact as well. The aspect which is called “inner” has its own outer” aspect, which is distinct from what is in general called the outer.
Both the aspects of an organic law would thus certainly be open to observation, but not the laws of their relation. And observation is inadequate to perceive these laws, not because, qua observation, it is too short-sighted, i.e. not because, instead of proceeding empirically, we ought to start from the “Idea” — for such laws, if they were something real must, as a matter of fact, be actual, and must thus be observable; it is rather because the thought of laws of this sort proves to have no truth at all.
The relation assumed the role of a law in the case where the universal organic property had formed itself in an organic system into a thing and there found its own embodied image and copy, so that both were the same reality, present, in the one case, as universal moment, in the other, as thing. But besides, the inner aspect is also by itself a relation of several aspects; and hence to begin with there is presented the idea of a law as a relation of the universal organic activities or properties to one another. Whether such a law is possible has to be decided from the nature of such a property. Such a property, however, being universal and of a fluid nature, is, on the one hand, not something restricted like a thing, keeping itself within the distinction of a definite mode of existence, which is to constitute its shape and form: sensibility goes beyond the nervous system and pervades all the other systems of the organism. On the other hand, such a property is a universal moment, which is essentially undivided, and inseparable from reaction, or irritability, and reproduction. For, being reflection into self, it eo ipso already implies reaction. Merely to be reflected into itself is to be a passive, or lifeless being, and not,sensibility; just as action — which is the same as reaction — when not reflected into self, is not irritability. Reflexion in action or reaction, and action or reaction in reflexion, is just that whose unity constitutes the organic being, a unity which is synonymous with organic reproduction. It follows from this that in every mode of the organism’s actuality there must be present the same quantity of sensibility — when we consider, in the first instance, the relation of sensibility and irritability to one another — as of irritability, and that an organic phenomenon can be apprehended and determined or, if we like, explained, just as much in terms of the one as of the other. What one man takes for high sensibility, another may just as rightly consider high irritability. and an irritability of the same degree. If they are called factors, and this is not to be a meaningless phrase, it is thereby expressly stated that they are moments of the notion; in other words, the real object, the essential nature of which this notion constitutes, contains them both alike within it, and if the object is in one way characterized as very sensitive, it must be also spoken of in the other way as likewise very irritable.
Consideriamo più da vicino questo interno e il suo opposto, nonché la loro relazione reciproca. In primo luogo, constatiamo che i due fattori della legge non hanno più l’importanza che avevano nelle leggi precedenti, dove gli elementi apparivano come entità indipendenti, ciascuno costituito da un corpo particolare; né, in secondo luogo, troviamo che l’universale abbia la sua esistenza altrove, al di fuori di ciò che effettivamente è. Al contrario, l’essere organico, nella sua unità indivisa e nel suo insieme, è il fatto fondamentale: esso è il contenuto dell’interno e dell’esterno ed è identico per entrambi. L’opposizione, pertanto, ha un carattere puramente formale; i suoi lati reali condividono lo stesso principio ultimo che li costituisce quali sono. Allo stesso tempo, però, poiché l’interno e l’esterno sono anch’essi realtà opposte e ciascuno è un essere distinto per l’osservazione, ognuno sembra avere, all’osservazione, un proprio contenuto peculiare. Questo contenuto peculiare, dato che consiste nella stessa sostanza o nella stessa unità organica, può tuttavia, in effetti, essere soltanto una forma diversa di quella stessa unità, di quella stessa sostanza; e ciò viene indicato dall’osservazione quando afferma che l’esterno è soltanto l’espressione dell’interno.
Abbiamo già visto, nel caso del concetto di finalità, le stesse caratteristiche fondamentali della relazione: vale a dire, l’indifferente indipendenza dei diversi fattori e la loro unità in quell’indipendenza, unità nella quale essi si dissolvono.
Dobbiamo ora vedere quale forma e quale incarnazione assumano l’interno e l’esterno nell’esistenza reale. L’interno, in quanto tale, deve avere un essere esterno e un’incarnazione, esattamente come l’esterno, in quanto tale; infatti, l’interno è un oggetto, o viene affermato come tale e presente all’osservazione perché possa essere trattato.
La sostanza organica, in quanto interna, è semplicemente l’Anima, la pura nozione di finalità o l’universale che, divisa nei suoi elementi discreti, rimane comunque una continuità universale fluida e, dunque, nel suo essere appare come attività o movimento di una realtà che svanisce; mentre, d’altra parte, l’esterno, opposto a quell’interno esistente, sussiste nell’essere passivo dell’organico. La legge, in quanto relazione tra quell’interno e quest’esterno, ne esprime dunque il contenuto, ora enunciando momenti universali o elementi essenziali semplici, ora evidenziando la natura essenziale realizzata o la forma e la configurazione effettivamente assunte. Tali prime proprietà organiche, per così dire, sono Sensibilità, Irritabilità e Riproduzione. Queste proprietà, almeno le prime due, sembrano riferirsi non a qualunque organismo, bensì soltanto all’organismo animale. Inoltre, il livello vegetale della vita organica esprime, in effetti, soltanto la nozione nuda e semplice di un organismo che non sviluppa e non evolve i suoi momenti. Pertanto, per quanto riguarda questi momenti, nella misura in cui l’osservazione debba tenerne conto, dobbiamo limitarci all’organismo che li presenta nella forma sviluppata.
Riguardo a tali momenti, dunque, essi derivano direttamente dalla nozione di auto-finalità, di un essere il cui fine è se stesso. Infatti, la Sensibilità esprime in generale la nozione semplice della riflessione organica su se stessa, ovvero la continuità universale di questa nozione. L’Irritabilità, invece, esprime l’elasticità organica, la capacità di svolgere la funzione di reagire simultaneamente alla riflessione su se stessa e, in contrasto con lo stato precedente di essere passivo e inerte dentro se stesso, esprime la condizione di essere esplicitamente attualizzato – una realizzazione in cui quell’esistenza astratta fine a se stessa diventa esistenza per qualcos’altro. La Riproduzione, invece, è l’operazione di tutto questo organismo riflessivo su se stesso, la sua attività che ha il proprio fine in sé stesso, la sua attività in quanto genere, nella quale l’individuo si respinge da sé stesso, riproducendo, nel procreare, o parti organiche o l’intero individuo stesso. La Riproduzione, intesa nel senso generale di autoconservazione, esprime il principio o la concezione formale dell’organico, ovvero il fatto della Sensibilità; ma essa è, propriamente parlando, la nozione realizzata dell’esistenza organica, ovvero l’intero, che, sia in quanto individuo, ritorna in sé stesso attraverso il processo di produzione delle proprie parti individuali, sia in quanto genere, lo fa mediante la produzione di individui distinti.
L’altra significatività di questi elementi organici, cioè in quanto esterni, è la loro incarnazione in una determinata forma; qui essi assumono la forma di parti effettive ma allo stesso tempo universali, o appaiono come sistemi organici. La Sensibilità si incarna, per esempio, nella forma di un sistema nervoso, l’Irritabilità in un sistema muscolare, la Riproduzione in un sistema intestinale per la conservazione dell’individuo e della specie.
Le leggi proprie della vita organica riguardano, dunque, una relazione tra i momenti organici, tenendo conto della loro duplice valenza: da un lato, essere parte di una determinata formazione o incarnazione organica, e dall’altro, essere elemento universale continuo di un tipo determinato, che attraversa tutti questi sistemi. Così, nel dare espressione a una legge di questo tipo, un certo tipo di sensibilità, per esempio, troverebbe, in quanto momento dell’intero organismo, la sua espressione in un sistema nervoso determinatamente formato, oppure sarebbe collegata a una determinata riproduzione delle parti organiche dell’individuo o alla propagazione dell’intero, e così via. Entrambi gli aspetti di una simile legge possono essere osservati. L’esterno, nella sua stessa concezione, è essere per un altro; la sensibilità, per esempio, trova la sua forma immediatamente realizzata nel sistema sensitivo; e, in quanto proprietà universale, nelle sue espressioni esterne è anche un fatto oggettivo. L’aspetto che viene chiamato “interno” ha il proprio aspetto “esterno”, distinto da quello che generalmente viene definito esterno.
Entrambi gli aspetti di una legge organica sarebbero dunque certamente osservabili, ma non le leggi della loro relazione. E l’osservazione non è adeguata a percepire queste leggi, non perché, in quanto osservazione, sia troppo miope – cioè non perché, anziché procedere empiricamente, dovremmo partire dall’«Idea» – poiché tali leggi, se fossero qualcosa di reale, devono, in effetti, essere effettive e dunque osservabili; piuttosto, è perché il pensiero di leggi di questo tipo dimostra di non avere alcuna verità.
La relazione assumeva il ruolo di legge nel caso in cui la proprietà organica universale si fosse formata in un sistema organico come cosa e vi avesse trovato la propria immagine e copia incarnate, cosicché entrambe fossero la stessa realtà, presente, in un caso, come momento universale, nell’altro, come cosa. Ma oltre a ciò, l’aspetto interno è anche esso stesso una relazione di diversi aspetti; e dunque, inizialmente, si presenta l’idea di una legge come relazione tra le attività o proprietà organiche universali fra loro. Se una simile legge sia possibile va deciso sulla base della natura stessa di tale proprietà. Una tale proprietà, tuttavia, essendo universale e di natura fluida, da un lato non è qualcosa di ristretto come una cosa, che si mantenga entro la distinzione di un modo d’esistenza definito, il quale ne costituisce la forma e la configurazione: la sensibilità va oltre il sistema nervoso e permea tutti gli altri sistemi dell’organismo. Dall’altro lato, tale proprietà è un momento universale, essenzialmente indiviso e inseparabile dalla reazione, ovvero dall’irritabilità e dalla riproduzione. Infatti, essendo riflessione su se stessa, implica già di per sé la reazione. Essere soltanto riflessi su se stessi significa essere esseri passivi o privi di vita, e non sensibili; così come l’azione – che è la stessa reazione – quando non è riflessa su se stessa, non è irritabilità. La riflessione nell’azione o nella reazione, e l’azione o la reazione nella riflessione, sono proprio quelle la cui unità costituisce l’essere organico, un’unità che è sinonimo di riproduzione organica. Ne deriva che, in ogni modalità dell’attualità dell’organismo, deve essere presente la stessa quantità di sensibilità – considerando, in prima istanza, la relazione tra sensibilità e irritabilità – quanto di irritabilità, e che un fenomeno organico può essere compreso e determinato, o, se vogliamo, spiegato, tanto in termini dell’una quanto dell’altra. Ciò che un uomo considera alta sensibilità, un altro potrebbe altrettanto giustamente considerare alta irritabilità, e un’irritabilità dello stesso grado. Se vengono chiamati fattori, e ciò non vuol dire una frase priva di significato, si afferma esplicitamente che essi sono momenti della nozione; in altre parole, l’oggetto reale, la cui natura essenziale costituisce questa nozione, li contiene entrambi allo stesso modo, e se l’oggetto viene caratterizzato in un certo modo come molto sensibile, deve essere descritto anche nell’altro modo come altrettanto irritabile.
If they are distinguished, as they must be, they are so in their true nature (dem Begriffe, nach), and their opposition is qualitative. But when, besides this true distinction, they are also set down as different, qua existent and for thought, as they might be if made aspects of the law, then they appear quantitatively distinct. Their peculiar qualitative opposition thus passes into quantity; and hence arise laws of this sort, e.g. that sensibility and irritability stand in inverse quantitative relations, so that as the one increases the other diminishes; or better, taking directly the quantity itself as the content, that the, magnitude of something increases as its smallness diminishes.
Should a specific content be given to this law, however, by saying, for example, that the size of a hole increases the more we decrease what it is filled with, then this inverse relation might be just as well changed into a direct relation and expressed in the form that the quantity of a hole increases in direct ratio to the amount of things we take away — a tautological proposition, whether expressed as a direct or an inverse relation; so expressed it comes merely to this that a quantity increases as this quantity increases. The hole and what fills it and is removed from it are qualitatively opposed, but the real content there and its specific quantity are in both one and the same, and similarly the increase of magnitude and decrease of smallness are the same, and their meaningless opposition runs into a tautology. In like manner the organic moments are equally inseparable in their real content, and in their quantity which is the quantity of that reality. The one decreases only with the other, and only increases with it, for one has literally a significance only so far as the other is present. Or rather, it is a matter of indifference whether an organic phenomenon is considered as irritability or as sensibility; this is so in general, and likewise when its magnitude is in question: just as it is indifferent whether we speak of the increase of a hole as an increase of the hole qua emptiness or as an increase of the filling removed from it. Or, again, a number, say three, is equally great, whether I take it positively or negatively; and if I increase the three to four, the positive as well as the negative becomes four: just as the south pole in the case of a magnet is precisely as strong as its north pole, or a positive electricity or an acid, is exactly as strong as its negative, or the base on which it operates.
An organic existence is such a quantum, like the number three or a magnet, etc. It is that which is increased or diminished, and if it is increased, then both its factors are increased, as much as both poles of the magnet or both kinds of electricity increase if the potential of a magnet or of one of the electric currents is raised.
That both are just as little different in intension and extension, that the one cannot decrease in extension and increase in intension, while the other conversely has to diminish its intension and increase in extension — this comes from the same notion of an unreal and empty opposition. The real intension is absolutely as great as the extension and vice versa.
What really happens in framing a law of this kind is obviously that at the outset irritability and sensibility are taken to constitute the specifically determinate organic opposition. This content, however, is lost sight of and the opposition goes off into a formal opposition of quantitative increase and diminution, or of different intension and extension — an opposition which has no longer anything to do with the nature of sensibility and irritability, and no longer expresses it. Hence this mere playing at law-making is not confined to organic moments but can be carried on everywhere with everything and rests in general on want of acquaintance with the logical nature of these oppositions.
Lastly, if, instead of sensibility and irritability, reproduction is brought into relation with one or other of them, then there is wanting even the occasion for framing laws of this kind; for reproduction does not stand in any opposition to those moments, as they are opposed to one another; and since the making of such laws assumes this opposition, there is no possibility here of its even appearing to take place.
The law-making just considered implies the differences of the organism, taken in the sense of moments of its notion, and, strictly speaking, should be an a priori process. But it essentially involves this idea, that those differences have the significance of being present as something given, and the attitude of mere observation has in any case to confine itself merely to their actual existence. Organic reality necessarily has within it such an opposition as its notion expresses, and which can be determined as irritability and sensibility, as these again both appear distinct from re- production. The aspect in which the moments of the notion of organism are here considered, their Externality, is the proper and peculiar immediate externality of the inner; not the outer which is the outer embodied form of the whole organism; the inner is to be considered in relation to this later on.
If, however, the opposition of the moments is apprehended as it is found in actual existence, then sensibility, irritability, reproduction sink to the level of common properties, which are universals just as indifferent towards one another as specific weight, colour, hardness, etc. In this sense it may doubtless be observed that one organic being is more sensitive, or more irritable, or has a greater reproductive capacity than another: just as we may observe that the sensibility, etc., of one is in kind different from that of another, that one responds differently from another to a given simulus, e.g. a horse behaves differently towards oats from what it does towards hay, and a dog again differently towards both, and so on. These differences can as readily be observed as that one body is harder than another, and so on.
But these sense properties, hardness, colour, etc., as also the phenomena of responding to the stimulus of oats, of irritability under certain kinds of load, or of producing the number and kind of young — all such properties and phenomena, when related to one another and compared inter se, essentially defy the attempt to reduce them to law. For the characteristic of their being sensuous facts consists just in their existing in complete indifference to one another, and in manifesting the freedom of nature emancipated from the control of the notion, rather than the unity of a relation — in exhibiting nature’s irrational way of playing up and down the scale of contingent quantity between the moments of the notion, rather than in these forth these moments themselves.
It is the other aspect, in which tile simple moments of the notion of organism are compared with the moments of the actual embodiment, that would first furnish the law proper for expressing the true outer as the copy of the inner.
Now because those simple moments are properties that permeate and pervade the whole, they do not find such a detached real expression in the organic thing as to form what we call an individual system with a definite structure (Gestalt). Or, again, if the abstract idea of organism is truly expressed in those three moments merely because they are nothing stable, but moments of the notion and its process, the organism, on the other hand, qua a definite embodiment, is not exhaustively expressed in those three determinate systems in the way anatomy analyses and describes them. So far as such systems are to be found in their actual reality and rendered legitimate by being so found, we must also bear in mind that anatomy not only puts before us three systems of that sort, but a good many others as well.
Se esse sono distinte, come devono esserlo, lo sono nella loro vera natura (secondo i concetti stessi), e la loro opposizione è qualitativa. Tuttavia, quando, oltre a questa distinzione autentica, esse vengono considerate anche come differenti in quanto esistenti e per il pensiero – come potrebbero essere se fossero aspetti della legge – allora esse appaiono distintamente sotto un profilo quantitativo. La loro peculiare opposizione qualitativa si trasforma così in quantità; e da qui derivano leggi di questo tipo: per esempio, che sensibilità e irritabilità stanno in relazione quantitativa inversa, sicché quando l’una aumenta, l’altra diminuisce; o meglio, prendendo direttamente la quantità stessa come contenuto, la grandezza di una cosa aumenta man mano che la sua piccolezza diminuisce.
Tuttavia, se a questa legge venisse attribuito un contenuto specifico, dicendo, per esempio, che la dimensione di un foro aumenta tanto più quanto più diminuiamo ciò che lo riempie, allora questa relazione inversa potrebbe benissimo essere trasformata in una relazione diretta e espressa nella forma che la quantità di un foro aumenta in proporzione diretta alla quantità di cose che togliamo – una proposizione tautologica, sia che essa venga espressa in termini diretti che inversi; così espressa, essa non fa altro che affermare che una quantità aumenta nella misura in cui questa stessa quantità aumenta. Il foro e ciò che lo riempie e viene tolto da esso sono qualitativamente opposti, ma il contenuto reale e la sua quantità specifica sono in entrambi uno e lo stesso; analogamente, l’aumento della grandezza e la diminuzione della piccolezza sono la stessa cosa, e la loro opposizione priva di senso sfocia in una tautologia. In modo simile, i momenti organici sono ugualmente inscindibili nel loro contenuto reale e nella loro quantità, che è la quantità di quella realtà stessa. L’uno diminuisce soltanto con l’altro e aumenta soltanto con esso, poiché l’uno ha letteralmente significato solo nella misura in cui l’altro è presente. O meglio, è indifferente considerare un fenomeno organico come irritabilità o come sensibilità; ciò vale in generale, e vale anche quando è in questione la sua grandezza: proprio come è indifferente parlare dell’aumento di un foro come aumento del foro inteso come vuoto oppure come aumento del riempimento che vien tolto. Oppure ancora, un numero, diciamo tre, è altrettanto grande sia che io lo prenda positivamente che negativamente; e se aumento il tre fino a quattro, tanto il positivo quanto il negativo diventano quattro: proprio come il polo sud di un magnete è esattamente della stessa intensità del suo polo nord, o una elettricità positiva o un acido sono esattamente della stessa intensità del loro opposto, o della base su cui agiscono.
Un’entità organica è un quantum simile al numero tre o a un magnete, ecc. Essa è ciò che viene aumentato o diminuito, e se viene aumentata, allora entrambi i suoi fattori vengono aumentati, tanto quanto entrambi i poli del magnete o entrambe le specie di elettricità aumentano se si innalza il potenziale di un magnete o di una delle correnti elettriche.
Che entrambi siano altrettanto poco diversi per intensità ed estensione, che l’uno non possa diminuire nell’estensione e aumentare nell’intensità, mentre l’altro viceversa debba diminuire nell’intensità e aumentare nell’estensione – ciò deriva dalla stessa nozione di un’opposizione irreale e vuota. L’intensità reale è assolutamente grande quanto l’estensione e viceversa.
Ciò che realmente accade nel formulare una legge di questo tipo è ovviamente che, all’inizio, irritabilità e sensibilità vengono prese come costituire l’opposizione organica specificamente determinata. Tuttavia, questo contenuto viene perso di vista e l’opposizione si trasforma in una opposizione formale di aumento e diminuzione quantitativi, o di diversa intensità ed estensione – un’opposizione che non ha più nulla a che fare con la natura della sensibilità e dell’irritabilità e non la esprime più. Pertanto, questo mero gioco di formulazione di leggi non si limita ai soli momenti organici, ma può essere portato avanti ovunque e con ogni cosa, e in generale si fonda sulla mancanza di familiarità con la natura logica di queste opposizioni.
Infine, se invece di sensibilità e irritabilità si mette in relazione la riproduzione con l’una o l’altra di esse, allora manca persino l’occasione per formulare leggi di questo tipo; poiché la riproduzione non sta in alcuna opposizione rispetto a quei momenti, così come essi si oppongono tra loro; e dato che la formulazione di tali leggi presuppone questa opposizione, qui non c’è nemmeno la possibilità che essa sembri verificarsi.
La formulazione di leggi appena considerata implica le differenze dell’organismo, intese nel senso dei momenti della sua nozione, e, a rigor di termini, dovrebbe essere un processo aprioristico. Ma essa comporta essenzialmente l’idea che tali differenze abbiano il significato di essere presenti come qualcosa di dato, e l’atteggiamento della semplice osservazione deve in ogni caso limitarsi soltanto alla loro esistenza effettiva. La realtà organica necessariamente contiene al suo interno un’opposizione simile a quella espressa dalla sua nozione, e che può essere determinata come irritabilità e sensibilità, le quali a loro volta appaiono entrambe distinte dalla riproduzione. L’aspetto secondo cui i momenti della nozione di organismo vengono qui considerati, la loro esteriorità, è l’immediata esteriorità propria e peculiare dell’interiore; non l’esterno che è la forma esterna incarnata dell’intero organismo; l’interiore va considerato in relazione a questo più tardi.
Se, tuttavia, l’opposizione dei momenti viene colta così com’è nell’esistenza effettiva, allora sensibilità, irritabilità e riproduzione scendono al livello di proprietà comuni, che sono universali tanto indifferenti l’una verso l’altra quanto lo sono il peso specifico, il colore, la durezza, ecc. In questo senso, senza dubbio si può constatare che un essere organico è più sensibile, o più irritabile, o ha una capacità riproduttiva maggiore di un altro: proprio come possiamo osservare che la sensibilità, ecc., di uno è di tipo diverso da quella di un altro, che uno risponde diversamente da un altro a un dato stimolo, per esempio, un cavallo si comporta diversamente di fronte all’avena rispetto a come si comporta di fronte al fieno, e un cane ancora diversamente nei confronti di entrambi, e così via. Queste differenze possono essere osservate tanto facilmente quanto il fatto che un corpo sia più duro di un altro, e così via.
Ma queste proprietà sensoriali, la durezza, il colore, ecc., così come i fenomeni di risposta allo stimolo dell’avena, l’irritabilità sotto certi tipi di carico o la produzione del numero e del tipo di giovani – tutte queste proprietà e fenomeni, quando vengono messe in relazione tra loro e confrontate fra loro, sfidano essenzialmente il tentativo di ridurle a legge. Infatti, la caratteristica del loro essere fatti sensibili consiste proprio nel loro esistere nella più completa indifferenza l’uno verso l’altro e nel manifestare la libertà della natura emancipata dal controllo della nozione, anziché l’unità di una relazione – nell’evidenziare il modo irrazionale della natura di giocare su e giù lungo la scala della quantità contingente tra i momenti della nozione, anziché in questi stessi momenti.
È l’altro aspetto, in cui i semplici momenti della nozione di organismo vengono confrontati con i momenti dell’incarnazione effettiva, che fornirebbe innanzitutto la legge adeguata per esprimere la vera esteriorità come copia dell’interiore.
Ora, poiché quei semplici momenti sono proprietà che permeano e pervadono tutto l’organismo, essi non trovano nell’oggetto organico un’espressione reale così distinta da formare ciò che chiamiamo un sistema individuale con una struttura definita (Gestalt). Oppure, ancora, se l’idea astratta di organismo viene veramente espressa in quei tre momenti soltanto perché essi non sono niente di stabile, bensì momenti della nozione e del suo processo, l’organismo, d’altra parte, in quanto incarnazione definita, non è espresso esaustivamente in quei tre sistemi determinati nel modo in cui l’anatomia li analizza e li descrive. Per quanto tali sistemi si trovino nella loro realtà effettiva e vengano resi legittimi proprio perché così trovati, dobbiamo anche tenere presente che l’anatomia non ci presenta soltanto tre sistemi di quel tipo, ma molti altri ancora.
Further, apart from this, the sensitive system as a whole must mean something quite different from what is called a nervous system, the irritable system something different from the muscular system, the reproductive from the intestinal mechanism of reproduction. In the systems constituting an embodied form (Gestalt) the organism is apprehended from the abstract side of lifeless physical existence: so taken, its moments are elements of a corpse and fall to be dealt with by anatomy; they do not appertain to knowledge and to the living organism. Qua parts of that sort they have really ceased to be, for they cease to be processes. Since the being of an organism consists essentially in universality, or reflexion into self, the being of its totality, like its moments, cannot consist in an anatomical system. The actual expression of the whole, and the externalization of its moments, are really found only as a process and a movement, running throughout the various parts of the embodied organism; and in this process what is extracted as an individual system and fixated so, appears essentially as a fluid moment. So that the reality which anatomy finds cannot be taken for its real being, but only that reality as a process, a process in which alone even the anatomical parts have a significance.
We see, then, that the moments of the “inner” being of the organism taken separately by themselves are not capable of furnishing aspects of a law of being, since in a law of that sort they are predicated of an objective existence, are distinguished from one another, and thus each aspect would not be able to be equally named in place of the other. Further, we see that, when placed on one side, they do not find in the other aspect their realization in a fixed system; for this fixed system is as little something that could convey truly the general nature of organic existence, as it is the expression of those moments of the inner life of the organism. The essential nature of what is organic, since this is inherently something universal, lies altogether rather in having its moments equally universal in concrete reality, i.e. in having them as permeating processes, and not in giving a copy of the universal in an isolated thing.
In this manner the idea of a law in the case of organic existence slips altogether from our grasp. The law wants to grasp and express the opposition as static aspects, and to attach as predicates of them the characteristic which is really their relation to one another. The inner, to which falls the universality appearing in the process, and the outer, to which belong the parts of the static structure of the organism, were to constitute the corresponding sides of the law; but they lose, in being kept asunder in this way, their organic significance. And at the bottom of the idea of law lies just this, that its two aspects should have a subsistence each on its own account indifferent to the other, and the relation of the two sides should be shared between them, thus appearing as a twofold characteristic corresponding to that relation. But really each aspect of the organism consists inherently in being simple universality, wherein all determinations are dissolved, and in being the process of this resolution.
If we quite see the difference between this way of framing laws and previous forms, it will clear up its nature completely. Turning back to the process of perceiving and that of understanding (intelligence), which reflects itself into itself, and by so doing determines its object, we see that understanding does not there have before itself in its object the relation of these abstract determinations, universal and individual, essential and external; on the contrary, it is itself the actual transition, the relational process, and to itself this transition does not become objective. Here, on the other hand, the organic unity, i.e. just the relation of those opposites, is itself the object; and this relation is a pure process of transition. This process in its simplicity is directly universality; and in that universality opens out into different factors, whose relation it is the purpose of the law to express, the moments of the process take the form of being universal objects of this mode of consciousness, and the law runs, “the outer is an expression of the inner”. Understanding has here grasped the thought of the law itself, whereas formerly it merely looked for laws in a general way, and their moments appeared before it in the shape of a definite and specific content, and not in the form of thoughts of laws.
As regards content, therefore, such laws ought not to have place in this connexion which merely passively accept and put into the form of universality purely existential distinctions; but such laws as directly maintain in these distinctions the restless activity of the notion as well, and consequently possess at the same time necessity in the relation of the two sides. Yet, precisely because that object, organic unity, directly combines the endless superseding, or the absolute negation of, existence with inactive passive existence, and because the moments are essentially pure transition — there are thus not to be found any such merely existent aspects as are required for the law.
To get such aspects, intelligence must take its stand on the other moment of the organic relation, viz. on the fact that organic existence is reflected into itself. But this mode of being is so completely reflected into self that it has no specific character, no determinateness of its own as against something else, left over. The immediate sensuous being is directly one with the determinate quality as such, and hence inherently expresses a qualitative distinction, e.g. blue against red, acid against alkaloid, etc. But the organic being that has returned into itself is completely indifferent towards an other; its existence is simple universality, and refuses to offer observation any permanent sense distinctions, or, what is the same thing, shows its essential characteristic to be merely the changing flux of whatever determinate qualities there are. Hence, the way distinction qua actually existing expresses itself is just this, that it is an indifferent distinction, i.e. a distinction in the form of quantity. In this, however, the notion is extinguished and necessity disappears. If the content, however, and filling of this indifferent existence, the flux and interchange of sense determinations are gathered into the simplicity of an organic determination, then this expresses at the same time the fact that the content does not have that determinateness (the determinateness of the immediate property and the qualitative feature falls solely within the aspect of quantity, as we saw above.
Although the objective element, apprehended in the form of a determinate character of organic existence, has thus the notion inherent in it, and thereby is distinguished from the object offered to understanding, which in apprehending the content of its laws proceeds in a purely perceptive manner, yet apprehension in the former case falls back entirely into the principle and manner of mere percipient understanding, for the reason that the object apprehended is used to constitute moments of a law. For by this means what is apprehended receives and keeps the character of a fixed determinate quality, the form of an immediate property or a passive phenomenon; it is, further, subsumed under the aspect of quantity, and the nature of the notion is suppressed.
The exchange of a merely perceived object for one reflected into itself, of a mere sense character for an organic, thus loses once more its value, and does so by the fact that understanding has not yet cancelled the process of framing laws.
Inoltre, al di là di ciò, il sistema sensitivo nel suo complesso deve significare qualcosa di del tutto diverso da ciò che si chiama sistema nervoso; il sistema irritabile deve essere distinto dal sistema muscolare, e il sistema riproduttivo dal meccanismo intestinale della riproduzione. Nei sistemi che costituiscono una forma incarnata (Gestalt), l’organismo viene percepito dal lato astratto dell’esistenza fisica inanimata: presi così, i suoi momenti sono elementi di un cadavere e vanno trattati dall’anatomia; essi non appartengono alla conoscenza né all’organismo vivente. In quanto parti di questo tipo, essi hanno realmente cessato di essere, poiché cessano di essere processi. Poiché l’essere di un organismo consiste essenzialmente nell’universalità, o nella riflessione su se stesso, l’essere della sua totalità, come dei suoi momenti, non può consistere in un sistema anatomico. L’espressione effettiva del tutto e l’esternalizzazione dei suoi momenti si trovano realmente soltanto come processo e movimento, che attraversano le varie parti dell’organismo incarnato; e in questo processo, ciò che viene estratto come sistema individuale e fissato in tal modo appare essenzialmente come un momento fluido. Così, la realtà che l’anatomia trova non può essere considerata come il suo vero essere, bensì soltanto quella realtà come processo, processo nel quale soltanto anche le parti anatomiche hanno un significato.
Vediamo dunque che i momenti dell’essere «interno» dell’organismo presi separatamente da soli non sono in grado di fornire aspetti di una legge dell’essere, poiché in una legge di quel tipo essi sono predicati di un’esistenza oggettiva, si distinguono l’uno dall’altro e quindi ciascun aspetto non potrebbe essere ugualmente nominato al posto dell’altro. Inoltre, vediamo che, quando vengono posti da una parte, non trovano nell’altro aspetto la loro realizzazione in un sistema fisso; infatti, tale sistema fisso è tanto poco qualcosa che possa trasmettere veramente la natura generale dell’esistenza organica, quanto lo è l’espressione di quei momenti della vita interna dell’organismo. La natura essenziale di ciò che è organico, poiché questo è intrinsecamente qualcosa di universale, risiede interamente piuttosto nell’avere i suoi momenti ugualmente universali nella realtà concreta, cioè nell’avere questi come processi permeanti, e non nel dare una copia dell’universale in una cosa isolata.
In questo modo, l’idea di una legge nel caso dell’esistenza organica sfugge completamente alla nostra comprensione. La legge vuole cogliere ed esprimere l’opposizione come aspetti statici e attribuire a tali aspetti la caratteristica che è in realtà la loro relazione reciproca. L’interno, cui spetta l’universalità che appare nel processo, e l’esterno, cui appartengono le parti della struttura statica dell’organismo, dovrebbero costituire i due lati corrispondenti della legge; ma essi perdono, rimanendo separati in questo modo, la loro importanza organica. E alla base dell’idea di legge sta proprio questo: che i suoi due aspetti debbano avere una sussistenza ciascuno per conto proprio, indipendente dall’altro, e che la relazione tra i due lati debba essere condivisa tra di loro, apparendo così come una duplice caratteristica corrispondente a tale relazione. Ma in realtà ogni aspetto dell’organismo consiste intrinsecamente nell’essere semplice universalità, in cui tutte le determinazioni si dissolvono, e nell’essere il processo di questa dissoluzione.
Se comprendiamo pienamente la differenza tra questo modo di formulare le leggi e le forme precedenti, ne chiariremo completamente la natura. Tornando al processo della percezione e a quello della comprensione (intelligenza), che riflette se stessa in se stessa e, facendo così, determina il proprio oggetto, vediamo che la comprensione non ha davanti a sé, nel suo oggetto, la relazione di queste determinazioni astratte, universale e individuale, essenziale ed esterna; al contrario, essa stessa è la transizione effettiva, il processo relazionale, e per sé stessa questa transizione non diventa oggettiva. Qui, invece, l’unità organica, cioè proprio la relazione di quegli opposti, è essa stessa l’oggetto; e questa relazione è un puro processo di transizione. Questo processo nella sua semplicità è direttamente universalità; e in tale universalità si aprono diversi fattori, la cui relazione la legge si propone di esprimere: i momenti del processo assumono la forma di oggetti universali di questo modo di coscienza, e la legge recita: «l’esterno è espressione dell’interno». La comprensione qui ha afferrato il pensiero stesso della legge, mentre prima cercava soltanto le leggi in generale, e i suoi momenti le apparivano sotto forma di un contenuto definito e specifico, e non sotto forma di pensieri di leggi.
Quanto al contenuto, dunque, tali leggi non dovrebbero avere posto in questa connessione che accetta passivamente e trasforma in forma di universalità distinzioni puramente esistenziali; bensì leggi che mantengano direttamente in queste distinzioni anche l’attività irrequieta della nozione stessa e possiedano, di conseguenza, contemporaneamente la necessità nella relazione dei due lati. Eppure, proprio perché quell’oggetto, l’unità organica, combina direttamente il perpetuo superamento, o la negazione assoluta, dell’esistenza con un’esistenza passiva e inattiva, e perché i momenti sono essenzialmente pura transizione — non si trovano dunque aspetti meramente esistenti quali quelli richiesti dalla legge.
Per ottenere tali aspetti, l’intelligenza deve collocarsi sull’altro momento della relazione organica, vale a dire sul fatto che l’esistenza organica si riflette in se stessa. Ma questo modo di essere è così completamente riflesso in se stesso che non ha alcuna caratteristica specifica, nessuna determinatezza propria rispetto a qualcos’altro, lasciata in eredità. L’immediato sensibile è direttamente uno con la qualità determinata in quanto tale e quindi esprime intrinsecamente una distinzione qualitativa, ad esempio il blu contro il rosso, l’acido contro l’alcaloide, ecc. Ma l’essere organico che è ritornato in se stesso è completamente indifferente verso un altro; la sua esistenza è semplice universalità e rifiuta di offrire all’osservazione distinzioni sensoriali permanenti, o, ciò che è lo stesso, mostra la sua caratteristica essenziale come il solo flusso mutevole di qualsiasi qualità determinata. Pertanto, il modo in cui la distinzione in quanto effettivamente esistente si esprime è proprio questo: essa è una distinzione indifferente, cioè una distinzione nella forma della quantità. In questo, però, la nozione si spegne e la necessità scompare. Se, tuttavia, il contenuto e il riempimento di questa esistenza indifferente, il flusso e l’interscambio delle determinazioni sensoriali vengono raccolti nella semplicità di una determinazione organica, allora ciò esprime allo stesso tempo il fatto che il contenuto non ha quella determinatezza (la determinatezza della proprietà immediata e della caratteristica qualitativa ricade unicamente nell’aspetto della quantità, come abbiamo visto sopra).
Sebbene l’elemento oggettivo, percepito nella forma di una caratteristica determinata dell’esistenza organica, abbia così la nozione insita in sé e si distingua in tal modo dall’oggetto offerto all’intelligenza, che nel percepire il contenuto delle sue leggi procede in modo puramente percettivo, tuttavia la percezione nel primo caso ricade interamente nel principio e nel modo della mera intelligenza percettiva, poiché l’oggetto percepito viene usato per costituire i momenti di una legge. Infatti, in questo modo ciò che viene percepito riceve e mantiene il carattere di una qualità determinata fissa, la forma di una proprietà immediata o di un fenomeno passivo; inoltre, viene subsumato nell’aspetto della quantità e la natura della nozione viene soppressa.
Lo scambio di un oggetto meramente percepito con uno riflessivo in se stesso, di una semplice caratteristica sensoriale con un organico, perde così ancora una volta il suo valore, e lo fa proprio perché l’intelligenza non ha ancora cancellato il processo di formulazione delle leggi.
If we compare what we find as regards this exchange in the case of a few examples, we see, it may be, something that perception takes for an animal with strong muscles characterized as an animal organism of high irritability”; or, what perception takes to be a condition of great weakness, characterized as a “condition of high sensibility”, or, if we prefer it, as an abnormal affection”, and, moreover, a raising of it to a “higher power-expressions which translate sensuous facts into Teutonized Latin, instead of into terms of the notion. That an animal has strong muscles may also be expressed by understanding in the form that the animal “possesses a great muscular force” — great weakness meaning similarly “a slight force”. Characterization in terms of irritability has this advantage over determination by reference to “force”, that the latter expresses indeterminate, the former determinate reflexion into self; for the peculiar force characteristic of muscles is just irritability; and irritability is also a preferable determination to “strong muscles”, in that, as in the case of force, reflexion into self is at once implied it, it. In the same way “weakness”, or “slight force”, organic passivity, is expressed in a determinate manner by sensibility. But when this sensibility is so taken by itself and fixed, and the element of quality is in addition bound up with it, and qua greater or less sensibility is opposed to a greater or less irritability, each is reduced entirely to the level of sense, and degraded to the ordinary form of a sense property; their principle of relation is not the notion, but, on the contrary, it is the category of quantity into which the opposition is now cast, thus becoming a distinction not constituted by thought. While in this way the indeterminate nature of the expressions, “force”, “strength”, “weakness”, would indeed be got rid of, there now arises the equally futile and indeterminate process of dealing with the oppositions of a higher and lower degree of sensibility and irritability, as they increase and decrease relatively to one another. The greater or less sensibility or irritability is no less a sensuous phenomenon, grasped and expressed without any reference to thought, than strength and weakness are sense determinations not constituted by thought. The notion has not taken the place of those non-conceptual expressions; instead, strength and weakness have been given a filling by a characteristic which, taken by itself alone, rests on the notion, and has the notion as its content, but loses entirely this origin and character.
Owing to the form of simplicity and immediacy, then, in which this content is made an element of a law, and through the element of quantity, which constitutes the principle of distinction for such determinations, the essential nature, which originally is a notion and is put forward as such, retains the character of sense perception, and remains as far removed from knowledge (Erkennen) as when characterized in terms of strength or weakness of force, or through immediate sense properties.
There is still left to consider what the outer side of the organic being is when taken by itself alone, and how in its case the opposition of its inner and outer is determined; just as at first we considered the inner of the whole in relation to its own proper outer.
The outer, looked at by itself, is the embodied form and shape (Gestaltung) in general, the system of life articulating itself in the element of existence, and at the same time essentially the existence of the organism as it is for an other — objective reality in its aspect of self-existence. This other appears in the first instance as its outer inorganic nature. If these two are looked at in relation to a law, the inorganic nature cannot, as we saw before, constitute the aspect of a law beside the organic being, because the latter exists absolutely for itself, and assumes a universal and free relation to inorganic nature.
To define more exactly, however, the relation of these two aspects in the case of the organic form, this form, in which the organism is embodied, is in one aspect turned against inorganic nature, while in an other it is for itself and reflected into itself. The real organic being is the mediating agency, which brings together and unites the self-existence of life [its being for itself], with the outer in general, with what simply and inherently is.
The one extreme, self-existence, is, however, the inner in the sense of an infinite “one”, which takes the moments of the embodied shape itself out of their subsistence and connexion with outer nature and withdraws these moments back into itself; it is that which, having no content, looks to the embodied form of the organism to provide its content, and appears there as the process of that form. In this extreme where it is mere negativity, or pure individual existence, the organism possesses its absolute freedom, whereby it is made quite secure and indifferent towards the fact of its being relative to another and towards the specific character belonging to the moments of the form of the organism. This free detachment is at the same time a freedom of the moments themselves; it is the possibility of their appearing and of being apprehended as existent. And just as they are therein detached and indifferent in regard to what is outer, so too are they towards one another; for the simplicity of this freedom is being or is their simple substance. This notion or pure freedom is one and the same life, no matter how varied and diverse the ways in which the shape assumed by the organism, its “being, for another”, may disport itself; it is a matter of indifference to this stream of life what sort of mills it drives.
In the first place, we must now note that this notion is not to be taken here, as it was formerly when we were considering the inner proper, in its character as the process or development of its moments; we must take it in its form as simple “inner”, which constitutes the purely universal aspect as against the concrete living reality; it is the element in which the existing members of the organic shape find their subsistence. For it is this shape we are considering here, and in it the essential nature of life appears as the simple fact of subsistence. In the next place, the existence for another, the specific character of the real embodied form, is taken up into this simple universality, in which its nature lies, a specificity that is likewise of a simple universal non-sensuous kind, and can only be that which finds expression in number. Number is the middle term of the organic form, which links indeterminate life with actual concrete life, simple like the former and determinate like the latter. That which in the case of the former, the inner, would have the sense of number, the outer would require to express after its manner as multiform reality — kinds of life, colour, and so on, in general as the whole host of differences which are developed as phenomena of life.
If the two aspects of the organic whole-the one being the inner, while the other is the outer, in such a way that each again has in it an inner and an outer — are compared with reference to the inner both sides have, we find that the inner of the first is the notion, in the sense of the restless activity of abstraction; the second has for its inner, however, inactive universality, which involves also the constant characteristic-number. Hence, if, because the notion develops its moments in the former, this aspect made a delusive promise of laws owing to the semblance of necessity in the relation, the latter directly disclaims doing so, since number shows itself to be the. determining feature of one aspect of its laws. For number is just that entirely inactive, inert, and indifferent characteristic in which every movement and relational process is extinguished, and which has broken the bridge leading to the living expression of impulses, manner of life, and whatever other sensuous existence there is.
Se confrontiamo ciò che riscontriamo riguardo a questo scambio in alcuni esempi, vediamo, forse, che la percezione considera un animale con muscoli robusti come un organismo animale caratterizzato da una forte irritabilità; oppure, ciò che la percezione ritiene una condizione di grande debolezza viene descritto come «condizione di elevata sensibilità» o, se preferiamo, come «affezione anormale», e inoltre viene elevato a «potenza superiore»—espressioni che traducono fatti sensibili in latino teutonizzato invece che in termini della nozione stessa. Che un animale abbia muscoli robusti può anche essere espresso comprendendo che l’animale «possiede una grande forza muscolare» — così come una grande debolezza significa «una forza modesta». La caratterizzazione in termini di irritabilità ha questo vantaggio rispetto alla determinazione tramite la «forza»: mentre quest’ultima esprime una riflessione indeterminata, la prima esprime una riflessione determinata su sé stessa; infatti, la forza peculiare dei muscoli è proprio l’irritabilità; e l’irritabilità costituisce inoltre una determinazione preferibile rispetto a «muscoli robusti», poiché, come nel caso della forza, essa implica immediatamente una riflessione su sé stessa. Allo stesso modo, «debolezza» o «forza modesta», passività organica, vengono espresse in modo determinato mediante la sensibilità. Ma quando questa sensibilità viene presa da sola e fissata, e l’elemento della qualità vi si lega ulteriormente, e per via di una maggiore o minore sensibilità si contrappone a una maggiore o minore irritabilità, ciascuno di essi viene completamente ridotto al livello del senso e degradato alla forma ordinaria di una proprietà sensoriale; il loro principio di relazione non è più la nozione, bensì, al contrario, è la categoria della quantità nella quale ora si inserisce la contrapposizione, diventando così una distinzione non costituita dal pensiero. Sebbene in questo modo si possa effettivamente liberarsi della natura indeterminata delle espressioni «forza», «robustezza», «debolezza», sorge ora un processo altrettanto futile e indeterminato di trattare le opposizioni tra un grado superiore e uno inferiore di sensibilità e irritabilità, man mano che esse aumentano o diminuiscono reciprocamente. La maggiore o minore sensibilità o irritabilità non è meno fenomeno sensibile, colto ed espresso senza alcun riferimento al pensiero, di quanto lo siano la forza e la debolezza, determinazioni sensoriali non costituite dal pensiero. La nozione non ha sostituito quelle espressioni non concettuali; al contrario, la forza e la debolezza hanno ricevuto un contenuto attraverso una caratteristica che, presa da sola, poggia sulla nozione e ne assume il contenuto, ma perde interamente questa origine e questo carattere.
Dunque, a causa della forma di semplicità e immediatezza con cui tale contenuto viene reso elemento di una legge, e attraverso l’elemento della quantità, che costituisce il principio di distinzione per tali determinazioni, la natura essenziale, che originariamente è una nozione e viene proposta come tale, conserva il carattere della percezione sensibile e rimane tanto lontana dalla conoscenza (Erkennen) quanto lo era quando veniva caratterizzata in termini di forza o debolezza, o attraverso proprietà sensoriali immediate.
Resta ancora da considerare quale sia, presa da sola, la dimensione esterna dell’essere organico e come, nel suo caso, si determini la contrapposizione tra il suo interno e il suo esterno; proprio come all’inizio abbiamo considerato l’interno dell’intero in relazione al suo proprio esterno.
L’esterno, preso da solo, è la forma e la configurazione incarnata (Gestaltung) in generale, il sistema vitale che si articola nell’elemento dell’esistenza e, nello stesso tempo, essenzialmente l’esistenza dell’organismo così com’è per un altro — la realtà oggettiva nel suo aspetto di autoesistenza. Questo «altro» appare in prima istanza come la sua natura inorganica esterna. Se questi due elementi vengono considerati in relazione a una legge, la natura inorganica non può, come abbiamo visto prima, costituire l’aspetto di una legge accanto all’essere organico, perché quest’ultimo esiste assolutamente per sé stesso e assume una relazione universale e libera verso la natura inorganica.
Per definire con maggior precisione, tuttavia, la relazione tra questi due aspetti nella forma organica, questa forma, in cui l’organismo si incarna, da un lato si rivolge contro la natura inorganica, mentre dall’altro è per sé stessa e riflessa in sé stessa. L’essere organico reale è l’agente mediatore che riunisce e unisce l’autoesistenza della vita [il suo essere per sé], con l’esterno in generale, con ciò che è semplicemente e intrinsecamente.
L’estremo opposto, l’autoesistenza, è però l’interno nel senso di un «uno» infinito, che estrae i momenti della forma incarnata stessa dalla loro sussistenza e connessione con la natura esterna e li ritira nuovamente in sé stesso; è ciò che, non avendo alcun contenuto, guarda alla forma incarnata dell’organismo affinché gli fornisca il proprio contenuto e vi appare come il processo di quella forma. In questo estremo, dove è pura negatività o pura esistenza individuale, l’organismo possiede la sua assoluta libertà, grazie alla quale diventa completamente sicuro e indifferente nei confronti del fatto di essere relativo a un altro e nei confronti del carattere specifico dei momenti della forma dell’organismo. Questo libero distacco è nello stesso tempo una libertà dei momenti stessi; è la possibilità che essi abbiano un’apparenza e siano percepiti come esistenti. E proprio come essi sono lì distaccati e indifferenti rispetto a ciò che è esterno, così lo sono anche tra loro; poiché la semplicità di questa libertà è l’essere o la loro sostanza semplice. Questa nozione o libertà pura è una sola e identica vita, qualunque sia la varietà e la diversità dei modi in cui la forma assunta dall’organismo, il suo «essere per un altro», possa dispiegarsi; per questo flusso vitale è indifferente quale tipo di mulini esso faccia muovere.
Innanzitutto, dobbiamo ora notare che questa nozione non va intesa qui come in precedenza, quando consideravamo l’interno propriamente detto, nel suo carattere di processo o sviluppo dei suoi momenti; dobbiamo prenderla nella sua forma di «interno» semplice, che costituisce l’aspetto puramente universale rispetto alla realtà vivente concreta; è l’elemento nel quale i membri esistenti della forma organica trovano la loro sussistenza. Infatti, è proprio questa forma che stiamo considerando qui, e in essa la natura essenziale della vita appare come il semplice fatto della sussistenza. In secondo luogo, l’esistenza per un altro, il carattere specifico della forma organica incarnata, viene assorbita in questa semplice universalità, nella quale risiede la sua natura, una specificità anch’essa di tipo semplicemente universale e non sensibile, e che può essere soltanto ciò che trova espressione nel numero. Il numero è il termine medio della forma organica, che collega la vita indeterminata con la vita concreta effettiva, semplice come la prima e determinata come la seconda. Ciò che, nel caso della prima, l’interno, avrebbe il senso del numero, l’esterno dovrebbe esprimersi a suo modo come realtà multiforme — tipi di vita, colore e così via, in generale come tutto l’insieme delle differenze che si sviluppano come fenomeni vitali.
Se i due aspetti dell’intero organico — l’uno interno, l’altro esterno — tali che ciascuno abbia a sua volta un interno e un esterno — vengono confrontati con riferimento all’interno, scopriamo che l’interno del primo è la nozione, nel senso dell’attività irrequieta dell’astrazione; il secondo, invece, ha come interno un’universalità inattiva, che comporta anche il carattere costante-numero. Pertanto, se, poiché la nozione sviluppa i suoi momenti nel primo, questo aspetto dava una promessa illusoria di leggi a causa dell’apparenza di necessità nella relazione, il secondo direttamente rifiuta di farlo, poiché il numero si rivela come il tratto determinante di un aspetto delle sue leggi. Infatti, il numero è proprio quel carattere totalmente inattivo, inerte e indifferente nel quale ogni movimento e processo relazionale si estinguono e che ha spezzato il ponte verso l’espressione vivente degli impulsi, del modo di vivere e di qualsiasi altra esistenza sensibile.
This way of considering the embodied organic shape as such and the inner qua inner merely of that embodied form, is, however, in point of fact, no longer a consideration of organic existence. For both the aspects, which were to be related, are merely taken thereby reflection into indifferent to one another, and self, the essential nature of organism, is done away with. What we have done here is rather to transfer that attempted comparison of inner and outer to the sphere of inorganic nature. The notion with its infinity is here merely the inner essence, which lies hidden away within or falls outside in self-consciousness, and no longer, as in the case of the organism, has its presence in an object. This relation of inner and outer has thus still to be considered in its own proper sphere.
In the first place, that inner element of the form, being the simple individual existence of an inorganic thing, is the specific gravity. As a simply existing fact, this can be observed just as much as the characteristic of number, which is the only one of which it is capable; or properly speaking can be found by comparing observations; and it seems in this way to furnish one aspect of the law. The embodied form, colour, hardness, toughness, and an innumerable host of other properties, would together constitute the outer aspect, and would have to give expression to the characteristic of the inner, number, so that the one should find its counterpart in the other.
Now because negativity is here taken not in the sense of a movement of the process, but as an inoperative unity, or as simple self-existence, it appears really as that by which the thing resists the process, and maintains itself within itself, and in a condition of indifference towards it. By the fact, however, that this simple self-existence is an inactive indifference towards an other, specific gravity appears as one property alongside others; and therewith all necessary relation on its part to this plurality, or, in other words, all conformity to law, ceases.
The specific gravity in the sense of this simple inner aspect does not contain difference in itself, or the difference it has is merely non-essential; for its bare simplicity just cancels every distinction of an essential kind. This non-essential difference, quantity, was thus bound to find its other or counterpart in the other aspect, the plurality of properties, since it is only by doing so that it is difference at all. If this plurality itself is held together within the simple form of opposition, and is determined, say, as cohesion, so that this cohesion is self-existence in otherness, as specific gravity is pure self-existence, then cohesion here is in the first place this pure conceptually constituted characteristic as against the previous characteristic. The mode of framing the law would thus be what we discussed above, in dealing with the relation of sensibility to irritability. In the next place, cohesion, qua conception of self-existence in otherness, is merely the abstraction of the aspect opposed to specific gravity, and as such has no existential reality. For self-existence in otherness is the process wherein the inorganic would have to express its self-existence as a form of self-conservation, which on the other hand would prevent it emerging from the process as a constituent moment of a product. But this goes directly against its nature, which has no purpose or universality in it. Rather, its process is simply the determinate course of action by which its self-existence, in the sense of its specific gravity, cancels itself. This determinate action, which in that case would constitute the true principle implied in its cohesion, is itself however entirely indifferent to the other notion, that of the determinate quantity of its specific gravity. If the mode of action were left entirely out of account, and attention confined to the idea of quantity, we might be able to think of a feature like this: the greater specific weight, as it is a higher intensiveness of being (Insichseyn), would resist entering into the process more than a less specific weight. But on the contrary, freedom of self-existence (Fürsichseyn) shows itself only in facility to establish connexion with everything, and maintain itself throughout this manifold variety. That intensity without extension of relations is an abstraction with no substance in it, for extension constitutes the existence of intensity. The self-conservation of the inorganic element in its relation lies however, as already mentioned, outside its nature, since it does not contain the principle of movement within it or because its being is not absolute negativity and not a notion.
When this other aspect of the inorganic, on the other hand, is considered not as a process, but as an inactive being, it is ordinary cohesion. It is a simple sense property standing on one side over against the free and detached moment of otherness, which lies dispersed into a plurality of properties indifferent to and apart from one another, and which itself comes under this (cohesion) as does specific gravity. The multiplicity of properties together, then, constitutes the other side to cohesion. In its case, however, as in the case of the multiplicity, number is the only characteristic feature. which not merely does not bring out a relation and a transition from one to another of these properties, but consists essentially in having no necessary relation; its nature is rather to make manifest the absence of all conformity to law, for it expresses the determinate character as one that is non-essential. Thus we see that a series of bodies, whose difference is expressed as a numerical difference of their specific weights, by no means runs parallel to a series where the difference is constituted by the other properties, even if, for purposes of simplification, we select merely one or some of them. For, as a matter of fact, it could only be the tout ensemble of the properties which would have to constitute the other parallel aspect here. To bring this into orderly shape and to make it a connected single whole, observation finds at hand the quantitative determinations of these various properties; on the other hand, however, their differences come to light as qualitative. Now, in this collection, what would have to be characterized as positive or negative, and would be cancelled each by the other — in general, the internal arrangement and exposition of the equation, which would be very composite — would belong to the notion. The notion however is excluded from operating just by the way in which the properties are found lying, and are to be picked up as mere existent entities. In this condition of mere being, none is negative in its relation to another: the one exists just as much as the other, nor does it in any other fashion indicate its position in the arrangement of the whole.
In the case of a series with concurrent differences — whether the relation is meant to be that of simultaneous increase on both sides or of increase in the one and decrease in the other — interest centres merely in the last simple expression of this combined whole, which would constitute the one aspect of the law with specific gravity for the opposite. But this one aspect, qua resultant fact, is nothing else than what has been already mentioned, viz. an individual property, say, like ordinary cohesion, alongside and indifferent to which the others, specific gravity among them, are found lying, and every other can be selected equally rightly, i.e. equally wrongly, to stand as representative of the entire other aspect; one as well as the other would merely “represent” or stand for [German vorstellen] the essential reality (Wesen), but would not actually be the fact (Sache) itself. Thus it seems that the attempt to find series of bodies which should in their two aspects run continuously and simply parallel, and express the essential nature of the bodies in a law holding of these aspects, must be looked at as an aim that is ignorant alike of what it is about and of the means for carrying it through.
Questo modo di considerare la forma organica incarnata in quanto tale e l’aspetto interno in quanto tale, non è tuttavia più, in realtà, una considerazione dell’esistenza organica. Infatti, entrambi gli aspetti che si volevano mettere in relazione vengono semplicemente resi dalla riflessione indifferenti l’uno all’altro, e l’io stesso, la natura essenziale dell’organismo, viene annullato. Ciò che abbiamo fatto qui è piuttosto trasferire quel tentativo di confronto tra interno ed esterno nella sfera della natura inorganica. La nozione con la sua infinità è qui soltanto l’essenza interna, che resta nascosta dentro o fuoriesce nella coscienza di sé, e non ha più, come nel caso dell’organismo, la propria presenza in un oggetto. Questa relazione tra interno ed esterno deve dunque essere ancora considerata nella sua sfera propria.
Innanzitutto, quell’elemento interno della forma, essendo l’esistenza individuale semplice di una cosa inorganica, è la gravità specifica. In quanto fatto puramente esistente, essa può essere osservata tanto quanto la caratteristica del numero, cui essa sola è capace; o, propriamente parlando, può essere individuata mediante il confronto tra osservazioni; e sembra così fornire un aspetto della legge. La forma incarnata, il colore, la durezza, la tenacità e una miriade infinita di altre proprietà costituirebbero insieme l’aspetto esterno e dovrebbero dare espressione alla caratteristica interna, il numero, affinché l’una trovi il suo corrispondente nell’altra.
Ora, poiché la negatività è qui intesa non nel senso di un movimento del processo, ma come unità inoperosa, o come semplice autoesistenza, essa appare realmente come ciò per cui la cosa resiste al processo e si mantiene in sé stessa, in uno stato di indifferenza verso di esso. Tuttavia, proprio perché questa semplice autoesistenza è un’indifferenza inattiva verso un altro, la gravità specifica appare come una proprietà accanto ad altre; e con ciò cessa ogni necessaria relazione da parte sua verso questa pluralità, o, in altre parole, ogni conformità alla legge.
La gravità specifica nel senso di questo semplice aspetto interno non contiene in sé alcuna differenza, oppure la differenza che possiede è meramente non essenziale; infatti, la sua pura semplicità annulla ogni distinzione di tipo essenziale. Questa differenza non essenziale, la quantità, era dunque destinata a trovare il suo altro o corrispondente nell’altro aspetto, la pluralità delle proprietà, poiché solo così essa diventa effettivamente differenza. Se questa pluralità stessa è tenuta insieme nella semplice forma di opposizione e viene determinata, per esempio, come coesione, in modo che questa coesione sia autoesistenza nell’alterità, come la gravità specifica è pura autoesistenza, allora la coesione è qui innanzitutto questa caratteristica puramente costituita concettualmente rispetto alla precedente caratteristica. Il modo di formulare la legge sarebbe dunque quello che abbiamo discusso sopra, trattando della relazione tra sensibilità e irritabilità. In secondo luogo, la coesione, in quanto concezione di autoesistenza nell’alterità, è soltanto l’astrazione dell’aspetto opposto alla gravità specifica e, in quanto tale, non ha alcuna realtà esistenziale. Infatti, l’autoesistenza nell’alterità è il processo attraverso il quale l’inorganico dovrebbe esprimere la propria autoesistenza come forma di autoconservazione, che d’altra parte gli impedirebbe di emergere dal processo come momento costitutivo di un prodotto. Ma ciò va direttamente contro la sua natura, che non ha in sé alcun fine né universalità. Al contrario, il suo processo è semplicemente il determinato corso d’azione mediante il quale la sua autoesistenza, nel senso della sua gravità specifica, si annulla da sé. Questa azione determinata, che in tal caso costituirebbe il vero principio implicito nella sua coesione, è però essa stessa del tutto indifferente all’altra nozione, quella della quantità determinata della sua gravità specifica. Se si lasciasse completamente fuori conto il modo d’azione e ci si limitasse all’idea della quantità, potremmo pensare a una caratteristica simile: il peso specifico maggiore, in quanto intensità superiore dell’essere (Insichseyn), resisterebbe di più all’ingresso nel processo rispetto a un peso specifico minore. Ma al contrario, la libertà di autoesistenza (Fürsichseyn) si manifesta soltanto nella facilità di stabilire connessioni con ogni cosa e di mantenersi attraverso questa molteplicità varia. Quell’intensità priva di estensione delle relazioni è un’astrazione senza sostanza, poiché l’estensione costituisce l’esistenza stessa dell’intensità. L’autoconservazione dell’elemento inorganico nella sua relazione sta però, come già detto, al di fuori della sua natura, poiché essa non contiene in sé il principio del movimento né perché il suo essere è negatività assoluta né perché è una nozione.
Quando invece quest’altro aspetto dell’inorganico viene considerato non come un processo, ma come un essere inattivo, esso è la comune coesione. È una semplice proprietà sensibile che sta da una parte rispetto al momento libero e distaccato dell’alterità, disperso in una pluralità di proprietà indifferenti e separate l’una dall’altra, e che anch’esso rientra sotto questa (coesione), così come la gravità specifica. La molteplicità delle proprietà costituisce dunque l’altro lato della coesione. Nel suo caso, però, come nella pluralità, il numero è l’unica caratteristica essenziale, che non solo non mette in evidenza una relazione e una transizione da una proprietà all’altra, ma consiste essenzialmente nell’assenza di ogni relazione necessaria; la sua natura è piuttosto quella di rendere manifesta l’assenza di ogni conformità alla legge, poiché essa esprime la caratteristica determinata come qualcosa di non essenziale. Vediamo dunque che una serie di corpi, la cui differenza si esprime come differenza numerica dei loro pesi specifici, non corre affatto parallela a una serie in cui la differenza è costituita dalle altre proprietà, anche se, ai fini della semplificazione, ne scegliamo soltanto una o alcune. Infatti, in realtà, soltanto l’insieme delle proprietà dovrebbe costituire qui l’altro aspetto parallelo. Per dare ordine a tutto ciò e renderlo un unico insieme connesso, l’osservazione trova a portata di mano le determinazioni quantitative di queste diverse proprietà; d’altra parte, però, le loro differenze emergono come qualitative. Ora, in questa raccolta, ciò che dovrebbe essere caratterizzato come positivo o negativo e si cancellerebbe reciprocamente — in generale, la disposizione interna e l’esposizione dell’equazione, che sarebbe molto complessa — apparterrebbe alla nozione. Tuttavia, la nozione è esclusa dall’operare proprio per il modo in cui le proprietà si trovano disposte e devono essere prese come mere entità esistenti. In questa condizione di puro essere, nessuna è negativa nella sua relazione con l’altra: l’una esiste tanto quanto l’altra, né indica in alcun altro modo la propria posizione nella disposizione dell’insieme.
Nel caso di una serie con differenze concomitanti — sia che la relazione sia intesa come aumento simultaneo su entrambi i lati, sia come aumento da una parte e diminuzione dall’altra — l’interesse si concentra soltanto sull’ultima espressione semplice di questo insieme combinato, che costituirebbe l’unico aspetto della legge con la gravità specifica per l’opposto. Ma questo unico aspetto, in quanto fatto risultante, non è altro che ciò che è già stato menzionato, cioè una proprietà individuale, per esempio la comune coesione, accanto alla quale e indifferentemente rispetto alla quale si trovano le altre, tra cui la gravità specifica, e ogni altra può essere scelta ugualmente bene, cioè ugualmente male, per rappresentare l’intero altro aspetto; tanto l’una quanto l’altra «rappresenterebbero» o starebbero per [tedesco vorstellen] la realtà essenziale (Wesen), ma non sarebbero in realtà il fatto (Sache) stesso. Così sembra che il tentativo di trovare serie di corpi che nei loro due aspetti corrano continuamente e semplicemente parallele e che esprimano la natura essenziale dei corpi in una legge che tenga conto di questi aspetti debba essere considerato come un obiettivo ignaro sia di ciò di cui si tratta sia dei mezzi per realizzarlo.
Heretofore the relation between the inner and outer phases in the organic form set before observation was forthwith transferred to the sphere of the inorganic. The determinate condition to which this is due can now be stated more precisely; and there arises thence a further form and relation of this situation. What seems to present the possibility of such a comparison of inner and outer in the case of the inorganic, drops away altogether when we come to the organic. The inorganic inner is a simple inner, which comes before perception as a merely existent property. Its characteristic determination is therefore essentially quantity, and it appears as an existent property indifferent towards the outer, or the plurality of other sense properties. The self-existence of the living organism, however, does not so stand on one side opposed to its outer; it has the principle of otherness in itself. If we characterize self-existence as a simple self-preserving relation to self, its otherness is simple negativity; and organic unity is the unity of self-identical self-relation and pure negativity. This unity is qua unity the inwardness of the organic; the organic is thereby inherently universal, it is a genus. The freedom of the genus with reference to its realization is, however, something different from the freedom of specific gravity with reference to embodied form. That of the latter is freedom in the sphere of existence (seyende Freiheit), in the sense that it takes its stand on one side as a particular property. But because it is an existent freedom, it is also only a determinate character which belongs essentially to this embodied form, or by which this form qua essence is something determinate. The freedom, however, of the genus is a universal freedom, and indifferent to this embodied form, or towards its realization. The determinateness which attaches to self-existence as such of the inorganic, falls therefore in the case of the organic under its self-existence, while in the case of the inorganic it applies merely to the existence of the latter. Hence, although in the case of the latter that determinate characteristic appears at the same time only as a property, yet it possesses the value of being essential, because qua pure negative it stands over against concrete existence which is being for another; and this simple negative in its final and particular determinateness is a number. The organic, however, is a form of singleness, which is itself pure negativity, and hence abolishes within it the fixed determinateness of number, which is applicable to the indifference of mere being. So far as it has in it the moment of indifferent being and thereby of number, this numerical aspect can therefore only be regarded as an incident within it, but not as the essential nature of its living activity.
But now, though pure negativity, the principle of the process, does not fall outside the organic, and though the organic does not in its essence possess negativity as an adjectival characteristic, the singleness of the individual organism being instead inherently universal, yet this pure singleness is not therein developed and realized in its various moments as if these were themselves abstract or universal. On the contrary, this developed expression makes its appearance outside that universality, which thus falls back into mere inwardness; and between the concrete realization, the embodied form, i.e. the self-developing individual singleness of the organism, and the organic universal, the genus, appears the determinate or specific universal, the species. The existential form, to which the negativity of the universal, the negativity of the genus, attains, is merely the explicitly developed movement of a process, carried out among the parts of the given shape assumed by the organism. If the genus had the different parts within itself as an unbroken simple unity, so that its simple negativity as such were at the same time a movement, carried on through parts equally simple and directly universal in themselves, which were here actual as such moments, then the organic genus would be consciousness. But, as it is, the simple determinate character, qua determinateness of the species, is present in an unconscious manner in the genus; concrete realization starts from the genus; in other words what finds express realization is not the genus as such, i.e. not really thought. This genus, qua actual organic fact, is merely represented by a deputy. Number, which is the representative here, seems to designate the transition from the genus into the individual embodiment, and to set before observation the two aspects of the necessary constitution, now in the form of a simple characteristic, and again in the form of an organic shape with all its manifold variety fully developed. This representative, however, really denotes the indifference and freedom of the universal and the individual as regards one another; the genus puts the individual at the mercy of mere quantitative difference, a non-essential element, but the individual qua living shows itself equally independent of this difference. True universality, in the way specified, is here merely inner nature; qua characteristic determining the species it is formal universality; and in contrast to the latter, that true universality takes its stand on the side of organic individual singleness, which is thereby a living individual entity, and owing to its inner nature is not concerned with its determinate character qua species. But this singleness is not at the same time a universal individual, i.e. one in which universality would have external realization as well; i.e. the universal individual falls outside the living organic whole. This universal individual, however, in the way it is immediately the individual of the natural embodiments of organic life, is not consciousness itself: its existence qua single organic living individual could not fall outside that universal if it were to be consciousness.
We have, then, here a connected system, where one extreme is the universal life qua universal or genus, the other being that same life qua a single whole, or universal individual: the mediating term, however, is a combination of both, the first seeming to fit itself into it as determinate universality or as species, the other as single whole proper or single individuality. And since this connected system belongs altogether to the aspect of the organic embodiment, it comprehends within it too what is distinguished as inorganic nature.
Since, now, the universal life qua the simple essence of the genus develops from its side the distinctions of the notion, and has to exhibit them in the form of a series of simple determining characteristics, this series is a system of distinctions set up indifferently, or is a numerical series. Whereas formerly the organic in the form of something individual and single was placed in opposition to this non-essential distinction [of quantity], a distinction which neither expresses nor contains its living nature: and while precisely the same has to be stated as regards the inorganic, taking into account its entire existence developed in the plurality of its properties: it is now the universal individual which is not merely to be looked on as free from every articulation of the genus, but also as the power controlling the genus. The genus disperses into species in terms of the universal characteristic of number, or again it may adopt as its principle of division particular characteristics of its existence like figure, colour, etc. While quietly prosecuting this aim, the genus meets with violence at the hands of the universal individual, the earth, which in the role of universal negativity establishes the distinctions as they exist within itself — the nature of which, owing to the substance they belong to, is different from the nature of those of the genus — and makes good these distinctions as against the process of generic systematization. This action on the part of the genus comes to be quite a restricted business, which it can only carry on inside those mighty elements, and which is left with gaps and arrested and interrupted at all points through their unbridled violence.
Finora, la relazione tra la fase interna e quella esterna nella forma organica, così come si presentava all’osservazione, era stata immediatamente trasferita alla sfera dell’inorganico. La condizione determinata a cui ciò è dovuto può ora essere enunciata con maggiore precisione; e da essa emerge una ulteriore forma e relazione di questa situazione. Ciò che sembrava offrire la possibilità di un simile confronto tra interno ed esterno nel caso dell’inorganico svanisce del tutto quando ci rivolgiamo all’organico. L’interno inorganico è un interno semplice, che si presenta alla percezione come una proprietà meramente esistente. La sua determinazione caratteristica è dunque essenzialmente quantitativa, e appare come una proprietà esistente indifferente verso l’esterno, ovvero verso la pluralità delle altre proprietà sensibili. L’autosussistenza dell’organismo vivente, invece, non si pone così da una parte opposta rispetto al suo esterno; essa porta in sé il principio dell’alterità. Se caratterizziamo l’autosussistenza come una semplice relazione di autoconservazione verso se stessa, la sua alterità è semplice negatività; e l’unità organica è l’unità della relazione autoidentica verso se stessa e della pura negatività. Questa unità, in quanto unità, è l’interiorità dell’organico; l’organico è perciò intrinsecamente universale, è un genere. La libertà del genere riguardo alla sua realizzazione è tuttavia qualcosa di diverso dalla libertà della gravità specifica riguardo alla forma incarnata. Quella di quest’ultima è libertà nella sfera dell’esistenza (seyende Freiheit), nel senso che essa si pone da una parte come una proprietà particolare. Ma poiché si tratta di una libertà esistente, essa è anche soltanto un carattere determinato che appartiene essenzialmente a questa forma incarnata, o mediante cui questa forma, in quanto essenza, è qualcosa di determinato. La libertà, invece, del genere è una libertà universale, indifferente rispetto a questa forma incarnata, o rispetto alla sua realizzazione. La determinatezza che attiene all’autosussistenza in quanto tale nell’inorganico ricade dunque, nel caso dell’organico, sotto la sua autosussistenza, mentre nel caso dell’inorganico essa si applica soltanto all’esistenza di quest’ultimo. Pertanto, benché nel caso di quest’ultimo tale carattere determinato appaia nello stesso tempo soltanto come una proprietà, esso possiede comunque il valore di essere essenziale, poiché, in quanto pura negatività, si pone contro l’esistenza concreta che è essere per un altro; e questa semplice negatività nella sua determinatezza finale e particolare è un numero. L’organico, invece, è una forma di singolarità che è essa stessa pura negatività e che pertanto abolisce al proprio interno la determinatezza fissa del numero, applicabile all’indifferenza del mero essere. Per quanto esso abbia in sé il momento dell’essere indifferente e quindi del numero, questo aspetto numerico può dunque essere considerato soltanto come un accidente al suo interno, ma non come la natura essenziale della sua attività vivente.
Ma ora, benché la pura negatività, principio del processo, non cada fuori dall’organico, e benché l’organico non possieda nella sua essenza la negatività come un carattere aggettivale, essendo invece la singolarità dell’organismo individuale intrinsecamente universale, tuttavia questa pura singolarità non si sviluppa e si realizza nei suoi vari momenti come se questi fossero essi stessi astratti o universali. Al contrario, questa espressione sviluppata fa la sua comparsa al di fuori di quell’universalità, che così ricade nella sola interiorità; e tra la realizzazione concreta, la forma incarnata, ossia la singolarità individuale auto-sviluppantesi dell’organismo, e l’universalità organica, il genere, compare l’universalità determinata o specifica, la specie. La forma esistenziale a cui la negatività dell’universale, la negatività del genere, giunge, è soltanto il movimento esplicitamente sviluppato di un processo, svolto tra le parti della forma data assunta dall’organismo. Se il genere avesse le diverse parti al proprio interno come un’unità semplice e ininterrotta, così che la sua semplice negatività in quanto tale fosse allo stesso tempo un movimento svolto attraverso parti ugualmente semplici e direttamente universali in sé, che qui fossero effettive come tali momenti, allora il genere organico sarebbe coscienza. Ma così com’è, il semplice carattere determinato, in quanto determinatezza della specie, è presente in modo inconscio nel genere; la realizzazione concreta parte dal genere; in altre parole, ciò che trova una realizzazione esplicita non è il genere in quanto tale, cioè non è realmente pensato. Questo genere, in quanto fatto organico effettivo, è rappresentato soltanto da un delegato. Il numero, che qui funge da rappresentante, sembra designare la transizione dal genere all’incarnazione individuale e porre davanti all’osservazione i due aspetti della costituzione necessaria, ora sotto forma di un semplice carattere, e nuovamente sotto forma di una forma organica con tutta la sua varietà molteplice pienamente sviluppata. Questo rappresentante, tuttavia, denota realmente l’indifferenza e la libertà dell’universale e dell’individuo l’uno verso l’altro; il genere mette l’individuo alla mercé della sola differenza quantitativa, un elemento non essenziale, ma l’individuo in quanto vivente si mostra altrettanto indipendente da questa differenza. La vera universalità, nel modo specificato, è qui soltanto natura interiore; in quanto carattere che determina la specie, essa è universalità formale; e in contrasto con quest’ultima, quella vera universalità si pone dalla parte della singolarità individuale organica, che è perciò un’entità individuale vivente e, grazie alla sua natura interiore, non si preoccupa del suo carattere determinato in quanto specie. Ma questa singolarità non è allo stesso tempo un individuo universale, cioè uno in cui l’universalità avrebbe anche una realizzazione esterna; cioè l’individuo universale cade fuori dall’insieme organico vivente. Questo individuo universale, però, nel modo in cui è immediatamente l’individuo delle incarnazioni naturali della vita organica, non è la coscienza stessa: la sua esistenza in quanto singolo individuo vivente organico non potrebbe cadere fuori da quell’universale se fosse coscienza.
Abbiamo dunque qui un sistema connesso, dove un estremo è la vita universale in quanto universale o genere, e l’altro è quella stessa vita in quanto unico insieme, o individuo universale: il termine mediano, tuttavia, è una combinazione di entrambi, il primo sembra inserirsi in esso come universalità determinata o come specie, l’altro come unico insieme vero o singolarità individuale. E poiché questo sistema connesso appartiene interamente all’aspetto dell’incarnazione organica, esso comprende al suo interno anche ciò che viene distinto come natura inorganica.
Poiché, ora, la vita universale in quanto essenza semplice del genere sviluppa dal proprio lato le distinzioni della nozione e deve mostrarle sotto forma di una serie di semplici caratteri determinanti, questa serie è un sistema di distinzioni poste indifferentemente, o è una serie numerica. Mentre prima l’organico nella forma di qualcosa di individuale e singolo era posto in opposizione a questa distinzione non essenziale [di quantità], una distinzione che né esprime né contiene la sua natura vivente: e mentre precisamente lo stesso va detto per l’inorganico, tenendo conto della sua intera esistenza sviluppata nella pluralità delle sue proprietà: è ora l’individuo universale che non solo deve essere considerato libero da ogni articolazione del genere, ma anche come la potenza che controlla il genere. Il genere si disperde in specie in termini del carattere universale del numero, oppure può adottare come principio di divisione caratteristiche particolari della propria esistenza come figura, colore, ecc. Mentre persegue tranquillamente questo scopo, il genere incontra violenza da parte dell’individuo universale, la terra, che nella veste di negatività universale stabilisce le distinzioni così come esistono al proprio interno — la cui natura, a causa della sostanza a cui appartengono, è diversa dalla natura di quelle del genere — e rende efficaci queste distinzioni contro il processo di sistematizzazione generica. Questa azione da parte del genere diventa un affare piuttosto ristretto, che esso può portare avanti soltanto all’interno di quegli elementi poderosi, e che resta interrotto e bloccato in tutti i punti a causa della loro violenza sfrenata.
It follows from all this that in the embodied, organic existence observation can only meet with reason in the sense of life in general, which, however, in its differentiating process involves really no rational sequence and organization, and is not an immanently grounded system of shapes and forms. If in the logical process of the moments involved in organic embodiment the mediating term, which contains the species and its realization in the form of a single individuality, had within it the two extremes of inner universality and universal individuality, then this middle term would have, in the movement of its reality, the expression and the nature of universality, and would be self-systematizing development. It is thus that consciousness takes as the middle term between universal spirit and its individuation or sense-consciousness, the system of shapes assumed by consciousness, as an orderly self-constituted whole of the life of spirit, the system of forms of conscious life which is dealt with in this treatise, and which finds its objective existential expression as the history of the world. But organic nature has no history; it drops from its universal — life — immediately into the individuation of existence; and the moments of simple determinateness and individual living activity which are united in this realization, bring about the process of change merely as a contingent movement, wherein each plays its own part and the whole is preserved. But the energy thus exerted is restricted, so far as itself is concerned, merely to its own fixed centre, because the whole is not present in it; and the whole is not there because the whole is not as such here for itself.
Besides the fact, then, that reason in observing organic nature only comes to see itself as universal life in general, it comes to see the development and realization of this life merely by way of systems distinguished quite generally, in the determination of which the essential reality lies not in the organic as such, but in the universal individual [the earth]; and among these distinctions of earth [it comes to see that development and realization] in the form of sequences which the genus attempts to establish.
Since, then, in its realization, the universality found in organic life lets itself drop directly into the extreme of individuation, without any true self-referring process of mediation, the thing before the observing mind is merely a would-be “meaning”; and if reason can take an idle interest to observe what is thus “meant” here, it is confined to describing and recording nature’s meanings” and incidental suggestions. This irrational freedom of “fancying” doubtless will proffer on all sides beginnings of laws, traces of necessity, allusions to order and sequence, ingenious and specious relations of all kinds. But in relating the organic to the different facts of the inorganic, elements, zones, climates, so far as regards law and necessary connexion, observation never gets further than the idea of a “great influence”. So, too, on the other side, where individuality has not the significance of the earth, but of the oneness immanent in organic life, and where this, in immediate unity with the universal, no doubt constitutes the genus, whose simple unity however, is just for that reason determined merely as a number and hence lets go the qualitative appearance; — here observation cannot get further than to make clever remarks, bringing out interesting points in connexion, a friendly condescension to the notion. But clever remarks do not amount to a knowledge of necessity; interesting points of connexion stop short at being simply of interest, while the interest is still nothing but fanciful “opinion” about the rational; and the friendliness of the individual in making allusion to a notion is a childlike friendliness, which is childish if, as it stands, it is to be or wants to be worth anything.
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Observation of Self-Consciousness in its Pure Form and in its Relation to External Reality — Logical and Psychological Laws
Translator’s comments: Observation can be directed upon the self-conscious process of mind in two ways: it may consider the mind’s thinking relation to reality, and it may consider the mind’s active or biotic relation to reality. The result of observation here, as in the foregoing cases, finds expression in a number of laws, which it “frames”. The “laws” in the first case are “laws of thought” or connected logical laws: in the latter case we have laws of psychic events, “psychological” laws.
The analysis in this section shows the inadequacy of observation as such to deal with its material in both cases. It fails in the first case because “laws of thought” have no meaning apart from the reality with which thought is necessarily concerned; laws of thought are laws of “thinking”, and thinking is both form and content: observation gives each law an absolute being of its own, as if it were detached from the unity of self-consciousness, whereas this unity is the fundamental principle of each and al the laws, which only exist in and by the single process of that unity. Hence a type of logic confined to “observing” laws of thought is necessarily untrue. Observation again fails in the second case because it is impossible to separate mind from its total environment. Observational or empirical psychology therefore is incapable of giving an adequate account of mind the constitution of the environment enters into and in part determines the constitution of the psychic events, and the latter cannot be explained even as events without interpreting the former at the same time.
b.
Observation of Self-Consciousness in its Pure Form and in its Relation to External Reality — Logical and Psychological Laws
Observation of nature finds the notion realized in inorganic nature, laws, whose moments are things which at the same time are in the position of abstractions. But this notion is not a simplicity reflected into self. The life of organic nature, on the other hand, is only this self-reflected simplicity. The opposition within itself, in the sense of the opposition of universal and individual, does not make its appearance in the essential nature of this life itself with one factor apart from the other. Its essential nature is not the genus, self-sundered and self-moved in its undifferentiated element, and remaining at the same time for itself undifferentiated in its opposition. Observation finds this free notion, whose universality has just as absolutely within it developed individuality, only in the notion which itself exists as notion, i.e. in self-consciousness.
When observation now turns in upon itself and directs itself on the notion which is real qua free notion, it finds, to begin with, the Laws of Thought. This kind of individuality, which thought is in itself, is the abstract movement of the negative, a movement entirely introverted into simplicity; and the laws are outside reality.
To say “they have no reality” means in general nothing else than that they are without any truth. And in fact they do not claim to be entire truth, but still formal truth. But what is purely formal without reality is an ens intellectus, or empty abstraction without the internal diremption which would be nothing else but the content.
On the other hand, however, since they are laws of pure thought, while the latter is the inherently universal, and thus a kind of knowledge, which immediately contains being and therein all reality, these laws are absolute notions, and axe in one and the same sense the essential principles of form as well as of things. Since self-directing, self-moving universality is the simple notion in a state of diremption, this notion has in this manner a content in itself, and one which is all content except sensuous, not a being of sense. It is a content, which is neither in contradiction with the form nor at all separated from it; rather it is essentially the form itself; for the latter is nothing but the universal dividing itself into its pure moments.
In the way in which this form or content, however, comes before observation qua observation, it gets the character of a content that is found, given, i.e. one which merely is. It becomes a passively existing basis of relations, a multitude of detached necessities, which as a definitely fixed content are to have truth just as they stand with their specific characteristic, and thus, in point of fact, are withdrawn from the form.
Da tutto ciò consegue che, nell’esistenza organica e incarnata, l’osservazione può incontrare la ragione soltanto nel senso della vita in generale, la quale, tuttavia, nel suo processo differenziante non comporta affatto una sequenza e un’organizzazione razionali e non è un sistema immanentemente fondato di forme e configurazioni. Se nel processo logico dei momenti implicati nell’incarnazione organica il termine mediatore, che contiene la specie e la sua realizzazione nella forma di una singola individualità, avesse in sé i due estremi dell’universalità interiore e dell’individualità universale, allora questo termine medio avrebbe, nel movimento della sua realtà, l’espressione e la natura stessa dell’universalità e sarebbe uno sviluppo auto-sistematizzante. È così che la coscienza assume come termine medio tra lo spirito universale e la sua individuazione o coscienza sensibile il sistema di forme assunto dalla coscienza, come un insieme ordinato e auto-costituito della vita dello spirito, il sistema delle forme della vita cosciente che viene trattato in questa opera e che trova la sua espressione ontologica esistenziale nella storia del mondo. Ma la natura organica non ha alcuna storia; essa passa direttamente dall’universalità — la vita — all’individuazione dell’esistenza; e i momenti della semplice determinatezza e dell’attività vitale individuale che si riuniscono in questa realizzazione producono il processo di cambiamento soltanto come un movimento contingente, in cui ciascuno svolge la propria parte e l’insieme si conserva. Tuttavia, l’energia così esercitata è limitata, per quanto riguarda se stessa, al solo centro fisso, poiché l’insieme non è presente in essa; e l’insieme non è presente perché l’insieme stesso non è qui per sé stesso.
Oltre al fatto dunque che, osservando la natura organica, la ragione giunge soltanto a vedere se stessa come vita universale in generale, essa vede lo sviluppo e la realizzazione di questa vita soltanto attraverso sistemi distinti in modo del tutto generale, nella cui determinazione la realtà essenziale non risiede nell’organico in quanto tale, bensì nell’individuo universale [la Terra]; e tra queste distinzioni della Terra [essa vede lo sviluppo e la realizzazione] sotto forma di sequenze che il genere tenta di stabilire.
Poiché, dunque, nella sua realizzazione, l’universalità presente nella vita organica si lascia cadere direttamente nell’estremo dell’individuazione, senza alcun vero processo di mediazione autoreferenziale, ciò che si presenta alla mente osservatrice è soltanto un mero «significato» potenziale; e se la ragione può interessarsi oziosamente a osservare ciò che qui è «significato», essa si limita a descrivere e registrare i significati della natura e le suggestioni occasionali. Questa libertà irrazionale di «fantasia» offrirà senza dubbio da ogni parte principi di leggi, tracce di necessità, allusioni all’ordine e alla sequenza, relazioni ingegnose e apparenti di ogni sorta. Ma nel mettere in relazione l’organico con i diversi fatti dell’inorganico, gli elementi, le zone, i climi, per quanto riguarda leggi e connessioni necessarie, l’osservazione non va mai oltre l’idea di una «grande influenza». Così pure, dall’altra parte, dove l’individualità non ha il significato della Terra, bensì quello dell’unità immanente nella vita organica, e dove questa, in unità immediata con l’universale, costituisce senza dubbio il genere, la cui semplice unità però, proprio per questo motivo, viene determinata soltanto come un numero e quindi rinuncia all’apparenza qualitativa; — qui l’osservazione non può andare oltre a fare acute osservazioni, mettendo in luce punti interessanti in connessione, una benevola condiscendenza verso la nozione. Ma le acute osservazioni non equivalgono a una conoscenza della necessità; i punti interessanti di connessione si fermano a essere semplicemente interessanti, mentre l’interesse stesso resta ancora soltanto una fantasiosa «opinione» sulla razionalità; e la benevolenza dell’individuo nel fare allusione a una nozione è una benevolenza infantile, che diventa infantile se, così com’è, vuole o pretende di valere qualcosa.
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L’osservazione della Coscienza nella sua forma pura e nella sua relazione con la realtà esterna — leggi logiche e psicologiche
Commenti del traduttore: L’osservazione può essere diretta sul processo autocoscienziale della mente in due modi: essa può considerare la relazione pensante della mente con la realtà, oppure può considerare la relazione attiva o biotica della mente con la realtà. Il risultato dell’osservazione, come nei casi precedenti, trova espressione in una serie di leggi che essa «formula». Le «leggi» nel primo caso sono «leggi del pensiero» o leggi logiche connesse: nel secondo caso abbiamo invece leggi degli eventi psichici, leggi «psicologiche».
L’analisi di questa sezione mostra l’insufficienza dell’osservazione stessa nel trattare il suo materiale in entrambi i casi. Essa fallisce nel primo caso perché le «leggi del pensiero» non hanno alcun significato al di fuori della realtà con cui il pensiero è necessariamente connesso; le leggi del pensiero sono leggi del «pensare», e il pensare è sia forma che contenuto: l’osservazione attribuisce a ciascuna legge un essere assoluto proprio, come se fosse separata dall’unità della coscienza autocoscienziale, mentre questa unità è il principio fondamentale di tutte e ciascuna delle leggi, che esistono soltanto nell’ambito e mediante il processo unico di tale unità. Pertanto, un tipo di logica confinato a «osservare» le leggi del pensiero è necessariamente inesatto. L’osservazione fallisce nuovamente nel secondo caso perché è impossibile separare la mente dal suo ambiente totale. La psicologia osservativa o empirica è pertanto incapace di fornire una rappresentazione adeguata della mente, dato che la costituzione dell’ambiente entra e in parte determina la costituzione degli eventi psichici, e questi ultimi non possono essere spiegati nemmeno come eventi senza interpretare allo stesso tempo il primo.
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L’osservazione della Coscienza nella sua forma pura e nella sua relazione con la realtà esterna — leggi logiche e psicologiche
L’osservazione della natura trova la nozione realizzata nella natura inorganica, nelle leggi i cui momenti sono cose che nello stesso tempo assumono la posizione di astrazioni. Ma questa nozione non è una semplicità riflessa su se stessa. La vita della natura organica, invece, è proprio questa semplicità riflessa su se stessa. L’opposizione al proprio interno, nel senso dell’opposizione tra universale e individuale, non compare nella natura essenziale di questa vita stessa con un fattore separato dall’altro. La sua natura essenziale non è il genere, auto-separato e auto-mosso nel suo elemento indifferenziato, e nello stesso tempo rimane per sé stesso indifferenziato nella sua opposizione. L’osservazione trova questa nozione libera, la cui universalità ha dentro di sé in modo altrettanto assoluto l’individualità sviluppata, soltanto nella nozione che esiste già come nozione, cioè nella coscienza autocoscienziale.
Quando ora l’osservazione si rivolge a se stessa e si dirige verso la nozione che è reale in quanto nozione libera, essa trova innanzitutto le Leggi del Pensiero. Questo tipo di individualità, che il pensiero è in sé stesso, è il movimento astratto del negativo, un movimento interamente introvertito nella semplicità; e le leggi sono al di fuori della realtà.
Dire che «esse non hanno realtà» non significa in generale altro che esse sono prive di ogni verità. E infatti esse non pretendono di essere verità intera, ma soltanto verità formale. Tuttavia, ciò che è puramente formale senza realtà è un ens intellectus, ovvero un’astrazione vuota priva della divisione interna che non sarebbe altro che il contenuto.
D’altra parte, però, poiché si tratta di leggi del puro pensiero, mentre quest’ultimo è intrinsecamente universale e dunque una sorta di conoscenza che contiene immediatamente l’essere e, in esso, tutta la realtà, queste leggi sono nozioni assolute e sono, nello stesso senso, i principi essenziali sia della forma che delle cose. Poiché l’universalità autodiretta e auto-mossa è la nozione semplice in uno stato di divisione, questa nozione possiede in tal modo un contenuto in sé stesso, un contenuto che è tutto contenuto eccetto il sensibile, non un essere sensibile. È un contenuto che non è né in contraddizione con la forma né affatto separato da essa; anzi, esso è essenzialmente la forma stessa; poiché quest’ultima non è altro che l’universale che si divide nei suoi momenti puri.
Nel modo in cui questa forma o contenuto, tuttavia, si presenta all’osservazione in quanto osservazione, essa acquista il carattere di un contenuto trovato, dato, cioè di uno che semplicemente è. Diventa una base passivamente esistente di relazioni, una moltitudine di necessità separate, che in quanto contenuto definitivamente fissato devono avere verità proprio così come si presentano con la loro specifica caratteristica e, di fatto, sono sottratte alla forma.
This absolute truth of fixed characteristics, or of a plurality of different laws, contradicts, however, the unity of self-consciousness, contradicts the unity of thought and form in general. What is declared to be a fixed and inherently constant law can be merely a moment of the self-referring, self-reflecting unity, can come on the scene merely as a vanishing element. When extricated, however, by the process of considering them, from the movement imposing this continuous connexion, and when set out individually and separately, it is not content that they lack, for they have a specific content; they lack rather form, which is their essential nature. In point of fact it is not for the reason that they are to be merely formal and are not to have any content, that these laws are not the truth of thought; it is rather for the opposite reason. It is because in their specificity, i.e. just as a content with the form removed, they want to pass for something absolute. In their true nature, as vanishing moments in the unity of thought, they would have to be taken as knowledge or as thinking process, but not as laws of knowledge. Observing, however, neither is nor knows that knowledge itself; observation converts its nature into the shape of an objective being, i.e. apprehends its negative character merely as laws of being.
It is sufficient for our purpose here to have indicated the invalidity of the so-called laws of thought from the consideration of the general nature of the case. It falls to speculative philosophy to go more intimately and fully into the matter, and there they show themselves to be what in truth they are, single vanishing moments, whose truth is simply the whole of the think process, knowledge itself.
This negative unity of thought exists for its own sake, or rather it is just being for itself and on its own account, the principle of individuality; and its reality consists in exercising a function, it is an active consciousness. Consequently the mental attitude of observation will by the nature of the case be led on towards this as being the reality of those laws of thought. Since this connexion is not a fact for observation, the latter supposes that thought with its laws remains standing separately on one side, and that, on the other side, it obtains another objective being in what is now the object observed, viz. that acting consciousness, which exists for itself in such a way as to cancel otherness and find its reality in this direct awareness of itself as the negative.
In the active practical reality of consciousness, observation thus finds opened up before it a new field. Psychology contains the collection of laws in virtue of which the mind takes up different attitudes towards the different forms of its reality given and presented to it in a condition of otherness. The mind adopts these various attitudes partly with a view to receiving these modes of its reality into itself, and conforming to the habits, customs, and ways of thinking it thus comes across, as being that wherein mind is reality and as such object to itself; partly with a view to knowing its own spontaneous activity in opposition to them, to follow the bent of its own inclinations, affections, and emotions, and carry off thence what is merely of particular and special moment for itself, and thus make what is objective conform to itself. In the former it behaves negatively towards itself as single and individual mind, in the latter negatively towards itself as the universal being.
In the former aspect independence [or self-dependence] gives what is met with merely the form of conscious individuality in general, and as regards the content remains within the general reality given; in the second aspect, however, it gives the reality at least a certain special modification, which does not contradict its essential content, or even a modification by which the individual qua particular reality and peculiar content sets itself against the general reality. This opposition becomes a form of wrongdoing when the individual cancels that reality in a merely particular manner, or when it does so in a manner that is general and thus for all, when it puts another world, another right, law, and custom in place of those already there.
Observational psychology, which in the first instance states what observation finds regarding the general forms brought to its notice in the active consciousness, discovers all sorts of faculties, inclinations, and passions; and since, while narrating what this collection contains, the remembrance of the unity of self-consciousness is not to be suppressed, observational psychology is bound to get the length at least of wonderment that such a lot and such a miscellany of things can happen to be somehow alongside one another in the mind as in a kind of bag, more especially when they are seen to be not lifeless inert things, but restless active processes.
In telling over these various faculties observation keeps to the universal aspect: the unity of these multifarious capacities is the opposite aspect to this universality, is the actual concrete individuality.
To take up again thus the different concrete individualities, and to describe how one man has more inclination for this the other for that, how one has more intelligence than the other — all this is, however, something much more uninteresting than even to reckon up the species of insects, mosses, and so on. For these latter give observation the right to take them thus individually and disconnectedly (begrifflos), because they belong essentially to the sphere of fortuitous detailed particulars. To take conscious individuality on the other hand, as a particular phenomenal entity, and treat it in so wooden a fashion, is self-contradictory, because the essential nature of individuality lies in the universal element of mind. Since, however, the process of apprehending it causes it at the same time to pass into the form of universality, to apprehend it is to find its law, and seems in this way to have a rational purpose in view, and a necessary function to fulfil.
The moments constituting the content of the law are on the one hand individuality itself, on the other its universal inorganic nature, viz. the given circumstances, situation, habits, customs, religion, and so forth; from these the determinate individuality is to be understood and comprehended. They contain something specific, determinate, as well as universal, and are at the same time something lying at hand, which furnishes material for observation and on the other side expresses itself in the form of individuality.
The law of this relation of the two sides has now to contain and express the sort of effect and influence these determinate circumstances exert on individuality. This individuality, however just consists both in being the universal, and hence in passively and directly assimilating and blending with the given universals, the customs, habits, etc., thus becoming conformed to them, as also in taking up an attitude of opposition towards them and thus transforming and transmuting them; and again in behaving towards them in its individual character with complete indifference, neither allowing them to exert an influence over it, nor setting itself actively against them. On that account what is to have an influence on individuality, and what sort of influence it is to have — which, properly speaking, mean the same thin-depend entirely on individuality itself: to say that by such and such an influence this individuality has become this specifically determinate individuality means nothing else than saying it has been this all along. Circumstances, situation, customs, and so on, which show themselves on one side as something given, and on the other as within this specific individuality, reveal merely indeterminate nature of individuality, which is not the point under consideration. If these circumstances, style of thought, customs, the whole state of the world, in short, had not been, then assuredly the individual would not have been what he is; for all the elements that find a place in this “ state of the world “ constitute this universal substance.
Questa verità assoluta, caratterizzata da proprietà fisse o da una pluralità di leggi diverse, contraddice tuttavia l’unità della coscienza di sé, contraddice l’unità generale del pensiero e della forma stessa. Ciò che viene dichiarato come una legge fissa e intrinsecamente costante può essere soltanto un momento dell’unità autoreferenziale e autoriflessiva, può comparire sulla scena soltanto come un elemento che svanisce. Tuttavia, quando, attraverso il processo di considerazione, essi vengono estratti dal movimento che impone questa connessione continua e vengono posti individualmente e separatamente, non si ritiene che manchino di qualcosa; al contrario, essi possiedono un contenuto specifico; ciò che manca è piuttosto la forma, che costituisce la loro natura essenziale. In effetti, non è perché queste leggi siano meramente formali e non abbiano alcun contenuto che esse non sono la verità del pensiero; è invece per la ragione opposta. È proprio perché nella loro specificità – ossia proprio come contenuti privati della forma – esse pretendono di passare per qualcosa di assoluto. Nella loro vera natura, in quanto momenti che svaniscono nell’unità del pensiero, esse dovrebbero essere intese come conoscenza o come processo di pensiero, e non come leggi della conoscenza. L’osservazione, però, né è né conosce la conoscenza stessa; essa trasforma la propria natura nella forma di un essere oggettivo, cioè coglie il suo carattere negativo soltanto come leggi dell’essere.
È sufficiente, ai nostri fini qui, aver indicato l’invalidità delle cosiddette leggi del pensiero a partire dalla considerazione della natura generale del caso. Spetta alla filosofia speculativa approfondire più intimamente e compiutamente la questione, e là esse si mostrano per quello che realmente sono: singoli momenti che svaniscono, la cui verità è semplicemente l’intero processo del pensiero, la conoscenza stessa.
Questa unità negativa del pensiero esiste per se stessa, o meglio, è proprio l’essere per sé e per conto proprio, il principio dell’individualità; e la sua realtà consiste nell’esercitare una funzione, è una coscienza attiva. Di conseguenza, l’atteggiamento mentale dell’osservazione sarà per sua natura portato verso ciò che rappresenta la realtà di quelle leggi del pensiero. Poiché questa connessione non è un fatto per l’osservazione, quest’ultima suppone che il pensiero con le sue leggi rimanga separato da una parte, e che dall’altra ottenga un altro essere oggettivo in ciò che ora è l’oggetto osservato, vale a dire quella coscienza agente, che esiste per sé in modo tale da annullare l’alterità e trovare la propria realtà in questa consapevolezza diretta di sé come negativo.
Nella realtà pratica attiva della coscienza, l’osservazione trova così aperto davanti a sé un nuovo campo. La psicologia contiene l’insieme di leggi grazie alle quali la mente assume diversi atteggiamenti nei confronti delle differenti forme della sua realtà date e presentatele in uno stato di alterità. La mente adotta questi vari atteggiamenti in parte per recepire dentro di sé tali modi della sua realtà e conformarsi alle abitudini, ai costumi e ai modi di pensare che incontra, considerandoli come ciò in cui la mente è realtà e come tale oggetto per sé stessa; in parte per conoscere la propria attività spontanea in opposizione a essi, seguire la tendenza delle proprie inclinazioni, affezioni ed emozioni, e trarne ciò che è soltanto di momento particolare e speciale per sé stessa, facendo così sì che ciò che è oggettivo si conformi a sé stessa. Nel primo caso essa si comporta negativamente verso sé stessa come mente singola e individuale, nel secondo caso negativamente verso sé stessa come essere universale.
Nel primo aspetto, l’indipendenza [o autosufficienza] conferisce a ciò che incontra soltanto la forma generale dell’individualità cosciente, e per quanto riguarda il contenuto resta all’interno della realtà generale data; nel secondo aspetto, invece, conferisce alla realtà almeno una certa modifica particolare, che non contraddice il suo contenuto essenziale, o addirittura una modifica mediante la quale l’individuo, in quanto realtà particolare e contenuto peculiare, si pone contro la realtà generale. Questa opposizione diventa una forma di ingiustizia quando l’individuo annulla quella realtà in modo soltanto particolare, oppure quando lo fa in modo generale e dunque per tutti, sostituendo un altro mondo, un altro diritto, una nuova legge e un costume a quelli già esistenti.
La psicologia osservativa, che in prima istanza enuncia ciò che l’osservazione trova riguardo alle forme generali portate alla sua attenzione nella coscienza attiva, scopre ogni sorta di facoltà, inclinazioni e passioni; e poiché, mentre narra ciò che questo insieme contiene, non va soppressa la memoria dell’unità della coscienza di sé, la psicologia osservativa è destinata a giungere almeno fino allo stupore che tanta quantità e tanta varietà di cose possano trovarsi in qualche modo accanto l’una all’altra nella mente come in una specie di sacco, specialmente quando si vedono non come cose inanimate e inerti, ma come processi attivi e irrequieti.
Nel raccontare queste diverse facoltà, l’osservazione si attiene all’aspetto universale: l’unità di queste molteplici capacità è l’aspetto opposto a questa universalità, è l’effettiva individualità concreta.
Riprendere dunque le diverse individualità concrete e descrivere come un uomo abbia più inclinazione per questo, l’altro per quello, come uno abbia più intelligenza dell’altro – tutto questo, però, è molto meno interessante persino del contare le specie di insetti, muschi e così via. Infatti, questi ultimi danno all’osservazione il diritto di prenderli così individualmente e disgiuntamente (begrifflos), perché appartengono essenzialmente alla sfera dei particolari fortuiti e dettagliati. Prendere invece l’individualità cosciente come entità fenomenica particolare e trattarla in modo così rigido è autocontraddittorio, perché la natura essenziale dell’individualità risiede nell’elemento universale della mente. Poiché, tuttavia, il processo di coglierla la porta nello stesso tempo a passare nella forma dell’universalità, coglierla significa trovare la sua legge e sembra così avere uno scopo razionale da perseguire e una funzione necessaria da assolvere.
I momenti che costituiscono il contenuto della legge sono, da un lato, l’individualità stessa, dall’altro la sua natura universale inorganica, cioè le circostanze date, la situazione, le abitudini, i costumi, la religione e così via; da questi va intesa e compresa l’individualità determinata. Essi contengono qualcosa di specifico, determinato, oltre che universale, e sono al tempo stesso qualcosa di immediatamente presente, che fornisce materia all’osservazione e dall’altro lato si esprime nella forma dell’individualità.
La legge di questa relazione tra i due lati deve ora contenere ed esprimere il tipo di effetto e di influenza che queste circostanze determinate esercitano sull’individualità. Questa individualità, infatti, consiste sia nell’essere universale e dunque nell’assimilarsi e fondersi passivamente e direttamente con gli universali dati, con i costumi, le abitudini ecc., conformandosi così ad essi, sia nell’assumere un atteggiamento di opposizione verso di essi e quindi trasformandoli e mutandoli; e ancora nel comportarsi verso di essi nel proprio carattere individuale con completa indifferenza, senza lasciare che esercitino su di sé alcuna influenza né opponendosi attivamente ad essi. Per questo motivo, ciò che deve influenzare l’individualità e che tipo di influenza debba avere – il che, propriamente parlando, significa la stessa cosa – dipende interamente dall’individualità stessa: dire che per tale e talaltra influenza questa individualità è diventata questa individualità specificamente determinata non significa altro che dire che essa lo era già da sempre. Circostanze, situazione, costumi e così via, che si mostrano da un lato come qualcosa di dato e dall’altro come interni a questa specifica individualità, rivelano soltanto la natura indeterminata dell’individualità, che non è il punto in esame. Se queste circostanze, lo stile di pensiero, i costumi, l’intero stato del mondo, insomma, non fossero esistiti, certamente l’individualità non sarebbe stata ciò che è; poiché tutti gli elementi che trovano posto in questo «stato del mondo» costituiscono questa sostanza universale.
By the way, however, in which the state of the world has affected in particular any given individual — and it is such an individual that has to be comprehended — it must itself have assumed a particular shape on its own account, and have operated upon the individual in the specific character which it assumed. Only so could it have made the individual the specific particular individual he is. If the external element is so constituted in and for itself as it appears in individuality, the latter would be comprehended from the nature of the former. We should have a double gallery of pictures, one of which would be the reflexion of the other: the one the gallery of external circumstance completely encompassing, circumscribing, and determining the individual, the other the same gallery translated into the form in which those circumstances are in the conscious individual: the former the spherical surface, the latter the centre reflectively representing that surface within it.
But the spherical surface, the world for the individual, carries on the face of it this double meaning: it is in and for itself the actual world and situation, and it is the world of the individual. It is the world of the individual either in so far as this individual was merely fused and blended with it, had let that world, just as it is, pass into its own nature, and had taken up towards it merely the attitude of a formal consciousness; or, on the other hand, it is the world of the individual in the sense in which the given has been transformed and transmuted by that individual.
Since reality is capable of having this twofold meaning on account of this freedom of the individual, the world of the individual is only to be understood from the individual himself; and the influence of reality upon the individual, a reality which is represented as having a being all its own (an und für sich), receives through this individual absolutely the opposite significance — the individual either lets the stream of reality flowing in upon it have its way, or breaks off and diverts the current of its influence. In consequence of this, however, “ psychological necessity” becomes an empty phrase, so empty that there is the absolute possibility that what is said to have this influence could equally well not have had it.
Herewith drops out of account that existence which was to be something all by itself, and was meant to constitute one aspect, and that the universal aspect, of a law. Individuality is what its world, in the sense of its own world, is. Individuality itself is the cycle of its own action, in which it has presented and established itself as reality, and is simply and solely a unity of what is given and what is constructed — a unity aspects do not fall apart, as in the idea of psychological law, into a world given per se and an individuality existing for itself. Or if those aspects are thus considered each by itself, there is no necessity to be found between them, and no law of their relation to one another.
c.
Observation of the Relation of Self-Consciousness To its Immediate Actuality — Physiognomy and Phrenology.
Translator’s comments: In the previous section observation was directed upon the relation of mind to external reality — the natural environment of individuality. The relation of mind to its own physical embodiment furnishes a further object for observation to take up. How observation operates in dealing with this relation forms the subject of the analysis in the present section.
Up to and at the time at which Hegel wrote, the discussion of this relation took the form of what are now looked upon either as spurious sciences or at best as falling within the scope of physiology or psychophysics. Those pseudo-sciences were Physiognomy and Phrenology or Cranioscopy. Both had in one form or another engaged the attention of reflective minds from the earliest times. But about the latter half of the eighteenth century they gained unusual public prominence, in Germany, France and England, through the eloquence and conviction of their exponents; so much so that in Germany a law was passed forbidding the promulgation of phrenology as being dangerous to religion, and in England a law of George II re-enacted a statute of Elizabeth imposing the severest penalties on physiognomists. The chief exponents and propagandists of these studies of the human individual were Lavater (1741-1801), in physiognomy, and Gall (1758-1828), along with his pupil Spurzheim, in phrenology. The personal character and influence of the first, combined with his rhetorical eloquence, compelled the attention not only of the popular mind but of men of outstanding intelligence; while Gall lectured publicly and went from one University to another expounding the generalizations discovered or made.
It was impossible therefore for any philosopher who attempted to discuss comprehensively the methods and procedure of observational science to ignore the claims made by these pseudo-sciences or to refuse to examine the validity of the laws they proposed to formulate. This was all the more necessary because the object they dealt with — the relation of mind to its physical embodiment — was and is unquestionably an important fact of experience and presents a serious problem to philosophy, especially to idealism. Hence we have in the following section an elaborate analysis of the observational “sciences” of physiognomy and phrenology — an analysis the length of which can only be explained and justified by the historical circumstances above indicated.
Observation of the Relation of Self-Consciousness To its Immediate Actuality — Physiognomy and Phrenology.
PSYCHOLOGICAL observation discovers no law for the relation of self-consciousness to actuality or the world over against it; and owing to their mutual indifference it is forced to fall back on the peculiar determinate characteristic of real individuality, which has a being in and for itself or contains the opposition of subjective self-existence (Fürsichseyn) and objective inherent existence (Ansichseyn) dissolved and extinguished within its own process of absolute mediation. Individuality is now the object for observation, or the object to which observation now passes.
The individual exists in himself and for himself. He is for himself, or is a free activity; he is, however, also in himself, or has himself an original determinate being of his own — a character which is in principle the same as what psychology sought to find outside him. Opposition thus breaks out in his own self; it has this twofold nature, it is a process or movement of consciousness, and it is the fixed being of a reality with a phenomenal character, a reality which in it is directly its own. This being, the “body” of the determinate individuality, is its original source, that in the making of which it has had nothing to do. But since the individual at the same time merely is what he has done, his body is also an “expression” of himself which he has brought about; a sign and indication as well, which has not remained a bare immediate fact, but through which the individual only makes known what is actually implied by his setting his original nature to work.
Del resto, comunque il lo stato del mondo abbia influito in modo particolare su un dato individuo — ed è proprio tale individuo che va compreso — esso stesso deve aver assunto una forma specifica per conto proprio e aver agito sull’individuo proprio nel carattere specifico che ha assunto. Solo così avrebbe potuto fare dell’individuo quel particolare individuo che egli è. Se l’elemento esterno fosse costituito in sé e per sé come appare nell’individualità, quest’ultima sarebbe compresa a partire dalla natura del primo. Avremmo una doppia galleria di quadri, di cui uno sarebbe il riflesso dell’altro: l’uno sarebbe la galleria delle circostanze esterne che racchiude, circoscrive e determina completamente l’individuo; l’altro sarebbe la stessa galleria tradotta nella forma in cui quelle circostanze si presentano nell’individuo cosciente: il primo sarebbe la superficie sferica, il secondo il centro che riflette in sé quella superficie.
Ma la superficie sferica, il mondo per l’individuo, porta in sé questo duplice significato: essa è in sé e per sé il mondo reale e la situazione concreta, e al tempo stesso è il mondo dell’individuo. È il mondo dell’individuo sia nella misura in cui quest’individuo si è semplicemente fuso e mescolato con esso, ha lasciato che quel mondo, così com’è, passasse nella propria natura e ha assunto verso di esso soltanto l’atteggiamento di una coscienza formale; sia, d’altra parte, il mondo dell’individuo nel senso in cui ciò che gli è dato è stato trasformato e tramutato da quell’individuo stesso.
Poiché la realtà può assumere questo duplice significato grazie alla libertà dell’individuo, il mondo dell’individuo va compreso soltanto a partire dall’individuo stesso; e l’influenza della realtà sull’individuo, una realtà che viene rappresentata come avente un essere tutto suo (un und für sich), riceve attraverso quest’individuo un significato assolutamente opposto: l’individuo o lascia che il flusso della realtà che lo investe segua il suo corso, oppure interrompe e devia la corrente della sua influenza. Di conseguenza, però, la «necessità psicologica» diventa una frase vuota, talmente vuota che esiste l’assoluta possibilità che ciò che si dice avere questa influenza possa altrettanto bene non averla avuta.
Con ciò cade fuori gioco quell’esistenza che doveva essere qualcosa di per sé e che intendeva costituire un aspetto, e l’aspetto universale, di una legge. L’individualità è ciò che il suo mondo, nel senso del proprio mondo, è. L’individualità stessa è il ciclo della propria azione, nel quale si è presentata e stabilita come realtà, ed è semplicemente e soltanto un’unione tra ciò che è dato e ciò che è costruito — un’unione i cui aspetti non si disgregano, come nell’idea della legge psicologica, in un mondo dato per sé e in un’individualità esistente per sé. O se quegli aspetti vengono considerati così ciascuno per conto proprio, non si trova alcuna necessità tra di loro, e nessuna legge della loro relazione reciproca.
c.
Osservazione della Relazione della Coscienza di Sé con la sua [[attualità|Attualità] immediata] — Fisiognomica e frenologia.
Commenti del traduttore: Nella sezione precedente l’osservazione era rivolta alla relazione della mente con la realtà esterna — l’ambiente naturale dell’individualità. La relazione della mente con la propria incarnazione fisica fornisce un ulteriore oggetto da osservare. Il modo in cui l’osservazione opera nel trattare questa relazione costituisce l’oggetto dell’analisi presente in questa sezione.
Fino al momento in cui Hegel scrisse, la discussione di questa relazione aveva assunto la forma di quelle che oggi sono considerate o come pseudoscienze o, al meglio, come rientranti nell’ambito della fisiologia o della psicofisica. Tali pseudoscienze erano la fisiognomica e la frenologia o cranioscopia. Entrambe, in una forma o nell’altra, avevano attirato l’attenzione delle menti riflessive fin dai tempi più antichi. Ma intorno alla seconda metà del Settecento esse acquisirono una notevole popolarità pubblica, in Germania, Francia e Inghilterra, grazie all’eloquenza e alla convinzione dei loro esponenti; tanto che in Germania fu approvata una legge che vietava la diffusione della frenologia perché ritenuta pericolosa per la religione, e in Inghilterra una legge di Giorgio II rinnovò uno statuto di Elisabetta che imponeva le pene più severe ai fisiognomisti. I principali esponenti e propagandisti di questi studi sull’individuo umano furono Lavater (1741-1801) nella fisiognomica e Gall (1758-1828), insieme al suo allievo Spurzheim, nella frenologia. Il carattere personale e l’influenza del primo, uniti alla sua eloquenza retorica, attirarono l’attenzione non solo della gente comune ma anche di uomini di straordinaria intelligenza; mentre Gall teneva conferenze pubbliche e viaggiava da un’università all’altra esponendo le generalizzazioni scoperte o elaborate.
Era quindi impossibile per ogni filosofo che tentasse di discutere in modo completo i metodi e la procedura della scienza osservativa ignorare le pretese avanzate da queste pseudoscienze o rifiutarsi di esaminare la validità delle leggi che esse proponevano di formulare. Ciò era tanto più necessario perché l’oggetto che trattavano — la relazione della mente con la propria incarnazione fisica — era e resta indubbiamente un fatto importante dell’esperienza e pone un serio problema alla filosofia, specialmente all’idealismo. Da qui deriva l’analisi dettagliata, nella sezione seguente, delle «scienze» osservative della fisiognomica e della frenologia — analisi la cui lunghezza può essere spiegata e giustificata soltanto dalle circostanze storiche sopra indicate.
Osservazione della Relazione della Coscienza di Sé con la sua Attualità Immediata — Fisiognomica e Frenologia.
L’OSSERVAZIONE psicologica non scopre alcuna legge per la relazione della coscienza di sé con l’attualità o il mondo che le sta di fronte; e a causa della reciproca indifferenza essa è costretta a ricorrere alla peculiare caratteristica determinata dell’individualità reale, che ha un essere in sé e per sé o contiene l’opposizione tra l’esistenza soggettiva di sé (Fürsichseyn) e l’esistenza oggettiva immanente (Ansichseyn) dissolta e spenta nel proprio processo di mediazione assoluta. L’individualità è ora l’oggetto dell’osservazione, ovvero l’oggetto verso cui l’osservazione si volge.
L’individuo esiste in sé e per sé. Egli è per sé, ovvero è un’attività libera; tuttavia, è anche in sé stesso, ovvero possiede in sé un essere originario determinato — un carattere che in linea di principio è lo stesso che la psicologia cercava di trovare fuori di lui. L’opposizione si manifesta dunque nel suo stesso sé; essa ha questa duplice natura, è un processo o movimento della coscienza, ed è l’essere fisso di una realtà dal carattere fenomenico, una realtà che in sé è direttamente la propria. Questo essere, il «corpo» dell’individualità determinata, è la sua fonte originaria, nella cui creazione esso stesso non ha avuto alcun ruolo. Ma poiché l’individuo nello stesso tempo è soltanto ciò che ha fatto, il suo corpo è anche un «espressione» di sé che egli stesso ha prodotto; un segno e un indicatore che non è rimasto un mero fatto immediato, ma attraverso il quale l’individuo rende noto soltanto ciò che è effettivamente implicato nel mettere in opera la propria natura originaria.
If we consider the moments we have here in relation to the view previously indicated, we find a general human shape and form, or at least the general character of a climate, of a portion of the world, of a people, just as formerly we found in the same way general customs and culture. In addition the particular circumstances and situation are within the universal reality; here this particular reality is a particular formation of the shape of the individual. On the other side, whereas formerly we were dealing with the free activity of the individual, and reality in the sense of his own reality was put in contrast and opposition to reality as given, here the shape assumed by the individual stands as an expression of his own actualization established by the individual himself, it bears the lineaments and forms of his spontaneously active being. But the reality, both universal as well as particular, which observation formerly found outside the individual, is here the actual reality of the individual, his connate body; and within this very body the expression due to his own action appears. From the psychological point of view objective reality in and for itself and determinate individuality had to be brought into relation to one another; here, however, it is the whole determinate individuality that is the object for observation, and each aspect of the opposition it entails is itself this whole. Thus, to the outer whole belongs not merely the original primordial being, the connate body, but the formation of the body as well, which is due to activity from the inner side; the body is a unity of unformed and formed existence, and is the reality of the individual permeated by his reference to self. This whole embraces the definite parts fixed originally and from the first, and also the lineaments which arise only as the result of action; this whole so formed is, and this being is an expression of what is inner, of the individual constituted as a consciousness and as a process.
This inner is, too, no longer formal, spontaneous activity without any content or determinateness of its own, an activity With its content and specific nature, as in the former case, lying in external circumstances; it is an original inherently determinate Character, whose form alone is the activity. What, then, we have to consider here is the relation subsisting between the two sides; the point to observe is how this relation is determined, and what is to be understood by the inner finding expression in the outer.
This outer, in the first place, does not act as an organ making the inner visible, or, in general terms, a being for another; for the inner, so far as it is in the organ, is the activity itself. The mouth that speaks, the hand that works, with the legs too, if we care to add them, are the operative organs effecting the actual realization, and they contain the action qua action, or the inner as such; the externality, however, which the inner obtains by their means is the deed, the act, in the sense of a reality separated and cut off from the individual. Language and labour are outer expressions in which the individual no longer retains possession of himself per se, but lets the inner get right outside him, and surrenders it to something else. For that reason we might just as truly say that these outer expressions express the inner too much as that they do so too little: too much — because the inner itself breaks out in them, and there remains no opposition between them and it; they not merely give an expression of the inner, they give the inner itself directly and immediately: too little — because in speech and action the inner turns itself into something else, into an other, and thereby puts itself at the mercy of the element of change, which transforms the spoken word and the accomplished act, and makes something else out of them than they are in and for themselves as actions of a particular determinate individual. Not only do the products of actions, owing to this externality, lose by the influence of others the character of being something constant vis-à-vis other individualities; but by their assuming towards the inner which they contain, the attitude of something external, separate, independent, and indifferent, they can, through the individual himself, be qua inner something other than they seem. Either the individual intentionally makes them in appearance something else than they are in truth; or he is too incompetent to give himself the outer aspect be really wanted, and to give them such fixity and permanence that the product of his action cannot become misrepresented by others. The action, then, in the form of a completed product has the double and opposite significance of being either the inner individuality and not its expression; or, qua external, a reality detached from the inner, a reality which is something quite different from the inner. On account of this ambiguity, we must look about for the inner as it still is within the individual himself, but in a visible or external form. In the organ, however, it exists merely as immediate activity as such, which attains its externalization in the act or deed, that either does or again does not represent the inner. The organ, in the light of this opposition, thus does not afford the expression which is sought.
If now the external shape and form were able to express the inner individuality only in so far as that shape is neither an organ nor action, hence only in so far as it is an inert passive whole, it would then play the rôle of a subsistent thing, which received undisturbed the inner as an alien element into its own passive being, and thereby became the sign and symbol of it — an external contingent expression, whose actual concrete aspect has no meaning of its own — a language whose sounds and tone-combinations are not the real fact itself, but are capriciously connected with it and a mere accident so far as it is concerned.
Such a capricious association of factors that are external for one another does not give a law. Physiognomy, however, would claim distinction from other spurious arts and unwholesome studies on the ground that in dealing with determinate individuality it considers the necessary opposition of an inner and an outer, of character as a conscious nature and character as a definitely embodied organic shape, and relates these moments to one another in the way they are related to one another by their very conception, and hence must constitute the content of a law. In astrology, on the other hand, in palmistry and similar “sciences”, there appears merely external element related to external element, anything whatsoever to an element alien to it. A given constellation at birth, and, when the external element is brought closer to the body itself, certain given lines on the hand, are external factors making for long or short life, and the fate in general of the particular person. Being externalities they are indifferent towards one another, and have none of the necessity for one another which is supposed to lie in the relation of what is outer to what is inner.
The hand, to be sure, does not seem to be such a very external thing for fate; it seems rather to stand to it as something inner. For fate again is also merely the phenomenal manifestation of what the specifically determinate individuality inherently is as having originally an inner determinate constitution. Now to find out what this individuality is in itself, the palmist, as well as the physiognomist, takes a shorter cut than, e.g., Solon, who thought he could only know this from and after the course of the whole life: the latter looked at the phenomenal explicit reality, while the former considers the implicit nature (das Ansich). That the band, however, must exhibit and reveal the inherent nature of individuality as regards its fate, is easily seen from the fact that after the organ of speech it is the hand most of all by which a man actualizes and manifests himself. It is the animated artificer of his fortune: we may say of the band it is what a man does, for in it as the effective organ of his self-fulfilment he is there present as the animating soul; and since he is ultimately and originally his own fate, the hand will thus express this innate inherent nature.
Se consideriamo i momenti che abbiamo qui in relazione alla prospettiva precedentemente indicata, troviamo una forma e una configurazione umana generale, o almeno il carattere generale di un clima, di una porzione del mondo, di un popolo, proprio come in precedenza avevamo individuato in modo analogo costumi e cultura generali. Inoltre, le circostanze e la situazione particolari si collocano all’interno della realtà universale; qui, dunque, questa realtà particolare è una formazione specifica della configurazione dell’individuo stesso. Dall’altro lato, mentre prima ci trovavamo di fronte all’attività libera dell’individuo e la realtà nel senso della sua propria realtà veniva posta in contrasto e opposizione rispetto alla realtà data, ora la forma assunta dall’individuo appare come espressione della sua stessa attualizzazione stabilita dall’individuo stesso: essa porta in sé i tratti e le forme del suo essere spontaneamente attivo. Tuttavia, la realtà, tanto universale quanto particolare, che in precedenza l’osservazione individuava al di fuori dell’individuo, qui diventa la realtà effettiva dell’individuo stesso, il suo corpo connato; ed è proprio all’interno di questo corpo che compare l’espressione dovuta alla sua propria azione. Dal punto di vista psicologico, la realtà oggettiva in sé e per sé e l’individualità determinata dovevano essere poste in relazione reciproca; qui, invece, è l’intera individualità determinata ad essere l’oggetto dell’osservazione, e ogni aspetto dell’opposizione che essa comporta è esso stesso questa totalità. Pertanto, all’insieme esterno appartiene non soltanto l’essere originario primordiale, il corpo connato, ma anche la formazione del corpo stesso, dovuta all’attività proveniente dalla parte interna; il corpo è un’unità di esistenza informe e formata, ed è la realtà dell’individuo permeata dal suo riferimento a se stesso. Questa totalità comprende le parti definite fissate originariamente e fin dal principio, così come i tratti che emergono soltanto come risultato dell’azione; questa totalità così costituita è, e tale essere è espressione di ciò che è interno, dell’individuo costituito come coscienza e come processo.
Anche questo interno non è più un’attività formale e spontanea priva di qualsiasi contenuto o determinatezza propria, un’attività il cui contenuto e la cui natura specifica, come nel caso precedente, risiedevano nelle circostanze esterne; bensì è un carattere originario intrinsecamente determinato, la cui sola forma è l’attività stessa. Ciò che dobbiamo dunque considerare qui è la relazione esistente tra i due lati; il punto da osservare è come questa relazione sia determinata e cosa si debba intendere per l’interiore che trova espressione nell’esterno.
Questo esterno, innanzitutto, non agisce come un organo che rende visibile l’interiore, o, in termini generali, come un essere per un altro; poiché l’interiore, nella misura in cui si trova nell’organo, è esso stesso l’attività. La bocca che parla, la mano che lavora, e anche le gambe, se vogliamo aggiungerle, sono gli organi operativi che realizzano concretamente l’azione, e contengono l’azione in quanto tale, ovvero l’interiore stesso; l’esteriorità, tuttavia, che l’interiore ottiene attraverso di loro è l’atto, la condotta, nel senso di una realtà separata e tagliata fuori dall’individuo. Il linguaggio e il lavoro sono espressioni esteriori nelle quali l’individuo non mantiene più il possesso di sé per sé, ma lascia che l’interiore si collochi proprio al di fuori di lui e lo consegna a qualcos’altro. Per questo motivo potremmo dire altrettanto veracemente che queste espressioni esteriori esprimono l’interiore troppo, quanto che lo esprimono troppo poco: troppo — perché l’interiore stesso vi irrompe, e non rimane alcuna opposizione tra esso e quelle espressioni; esse non solo danno un’espressione dell’interiore, ma ne danno direttamente e immediatamente l’interiore stesso; troppo poco — perché nel parlare e nell’agire l’interiore si trasforma in qualcos’altro, in un altro, e così facendo si mette alla mercé dell’elemento del cambiamento, che trasforma la parola pronunciata e l’atto compiuto, facendo di essi qualcosa di diverso da ciò che sono in sé e per sé come azioni di un individuo determinato. Non solo i prodotti delle azioni, a causa di questa esteriorità, perdono, sotto l’influenza di altri, il carattere di essere qualcosa di costante rispetto ad altre individualità; ma assumendo nei confronti dell’interiore che contengono l’atteggiamento di qualcosa di esterno, separato, indipendente e indifferente, possono, attraverso l’individuo stesso, essere, in quanto interiore, qualcosa di diverso da ciò che sembrano. O l’individuo intenzionalmente li fa apparire qualcosa di diverso da ciò che sono in realtà; oppure egli è troppo incompetente per dare all’aspetto esterno ciò che realmente desidera e per conferirgli una solidità e una permanenza tali che il prodotto della sua azione non possa essere travisato da altri. L’azione, dunque, nella forma di un prodotto concluso ha una duplice e opposta significazione: o è l’individualità interiore e non la sua espressione; oppure, in quanto esterna, è una realtà distaccata dall’interiore, una realtà che è del tutto diversa dall’interiore. A causa di questa ambiguità, dobbiamo cercare l’interiore là dove esso si trova ancora dentro l’individuo stesso, ma in una forma visibile o esterna. Nell’organo, però, esso esiste soltanto come attività immediata in quanto tale, che raggiunge la sua esteriorizzazione nell’atto o nella condotta, che rappresenta o non rappresenta affatto l’interiore. L’organo, alla luce di questa opposizione, non offre dunque l’espressione ricercata.
Se ora la forma e la configurazione esterna fossero in grado di esprimere l’individualità interiore soltanto nella misura in cui quella forma non è né un organo né un’azione, quindi soltanto nella misura in cui essa è un insieme passivo e inerte, essa svolgerebbe allora il ruolo di una cosa sostanziale, che riceve indisturbata l’interiore come elemento estraneo nel proprio essere passivo e diventa così segno e simbolo di esso — un’espressione esterna contingente, il cui aspetto concreto non ha alcun significato proprio — un linguaggio i cui suoni e combinazioni tonali non sono il fatto reale stesso, ma sono arbitrariamente collegati ad esso e ne sono soltanto un accidente per quanto riguarda la sua natura.
Una simile associazione arbitraria di fattori estranei l’uno all’altro non dà una legge. La fisiognomica, tuttavia, rivendicherebbe la propria distinzione da altre arti spurie e studi nocivi sul fondamento che, occupandosi dell’individualità determinata, considera l’opposizione necessaria tra un interiore e un esterno, tra il carattere come natura cosciente e il carattere come forma organica definitivamente incarnata, e pone questi momenti in relazione tra loro nello stesso modo in cui essi sono correlati nella loro stessa concezione, e pertanto devono costituire il contenuto di una legge. Dall’altra parte, invece, nell’astrologia, nella chiromanzia e in simili «scienze», appare soltanto un elemento esterno correlato a un elemento esterno, qualunque cosa a un elemento estraneo ad esso. Una data costellazione al momento della nascita e, quando l’elemento esterno viene avvicinato al corpo stesso, certe linee date sulla mano, sono fattori esterni che determinano una vita lunga o breve e, in generale, il destino della persona in questione. Essendo entrambi elementi esterni, essi sono indifferenti l’uno verso l’altro e non hanno alcuna necessità reciproca che si suppone stia nella relazione tra ciò che è esterno e ciò che è interiore.
La mano, in effetti, non sembra essere un elemento così esterno per il destino; sembra piuttosto stare verso di esso come qualcosa di interno. Poiché il destino, a sua volta, è soltanto la manifestazione fenomenica di ciò che l’individualità specificamente determinata è intrinsecamente, avendo originariamente una costituzione interiore determinata. Ora, per scoprire cosa sia questa individualità in sé, il chiromante, così come il fisiognomista, prende una scorciatoia rispetto, per esempio, a Solone, che riteneva di poter conoscere questo soltanto dopo aver seguito l’intero corso della vita: quest’ultimo guardava alla realtà fenomenica esplicita, mentre il primo considera la natura implicita (das Ansich). Che la mano, comunque, debba mostrare e rivelare la natura intrinseca dell’individualità per quanto riguarda il suo destino, è facilmente evidente dal fatto che, dopo l’organo della parola, è proprio la mano quella mediante la quale l’uomo si attualizza e si manifesta maggiormente. Essa è l’artefice animato della sua fortuna: possiamo dire della mano che è ciò che l’uomo fa, poiché in essa, come organo efficace della sua realizzazione di sé, egli è presente come anima vivificante; e poiché in ultima analisi e originariamente egli stesso è il proprio destino, la mano esprimerà dunque questa natura innata e intrinseca.
From this peculiarity, that the organ of activity is at once a form of being and the operation going on within it, or again that the inner inherent being is itself explicitly present in it and has a being for others, we come upon a further aspect of it different from the preceding. For if the organs in general proved to be incapable of being taken as expressions of the inner for the reason that in them the action is present as a process, while the action as a deed or (finished) act is merely external, and inner and outer in this way fall apart and are or can be alien to one another, the organ must, in view of the peculiarity now considered, be again taken as also a middle term for both, since this very fact, that the operation takes place and is present in it, constitutes eo ipso an external attribute of it, and indeed one that is different from the deed or act; for the former holds by the individual and remains with him.
This mediating term uniting inner and outer is in the first place itself external too. But then this externality is at the same time taken up into the inner; it stands in the form of simple unbroken externality opposed to dispersed externality, which either is a single performance or condition contingent for the individuality as a whole, or else, in the form of a total externality, is fate or destiny, split up into a plurality of performances and conditions. The simple lines of the hand, then, the ring and compass of the voice, as also the individual peculiarity of the language used: or again this idiosyncracy of language, as expressed where the hand gives it more durable existence than the voice can do, viz. in writing, especially in the particular style of “handwriting” — all this is an expression of the inner, so that, as against the multifarious externality of action and fate, this expression again stands in the position of simple externality, plays the part of an inner in relation to the externality of action and fate. Thus, then, if at first the specific nature and innate peculiarity of the individual along with what these become as the result of cultivation and development, are regarded as the inner reality, as the essence of action and of fate, this inner being finds its appearance in external fashion to begin with in his mouth, hand, voice, handwriting, and the other organs and their permanent characteristics. Thereafter and not till then does it give itself further outward expression in its realization in the world.
Now because this middle term assumes the nature of an outer expression, which is at the same time taken back into the inner, its existence is not confined to the immediate organ of action (the hand); this middle term is rather the movement and form of countenance and figure in general which perform no outward act. These lineaments and their movements on this principle are the checked and restrained action that stops in the individual and, as regards his relation to what he actually does, constitute his own personal inspection and observation of the action-outer expression in the sense of reflexion upon the actual outer expression.
The individual, on the occasion of his external action, is therefore not dumb and silent, because he is thereby at once reflected into himself, and he gives articulate expression to this self-reflexion. This theoretical action, the individual’s conversing with himself on the matter, is also perceptible to others, for his speaking is itself an outer expression.
In this inner, then, which in being expressed remains an inner, observation finds the individual reflected out of his actual reality; and we have to see how the case stands with regard to the necessity which lies in the unity here.
His being thus reflected is to begin with different from the act itself, and therefore can be, and be taken for something other than the deed is. We look at a man’s face and see whether he is in earnest with what he says or does. Conversely, however, what is here intended to be an expression of the inner is at the same time an existent objective expression, and hence itself falls to the level of mere existence, which is absolutely contingent for the self-conscious individual. It is therefore no doubt an expression, but at the same time only in the sense of a sign, so that to the content expressed the peculiar nature of that by which it is expressed is completely indifferent. The inner in thus appearing is doubtless an invisible made visible, but without being itself united to this appearance. It can just as well make use of some other appearance as another inner can adopt the same appearance. Lichtenberg, therefore, is right in saying: “Suppose the physiognomist ever did have a man in his grasp, it would merely require a courageous resolution on the man’s part to make himself again incomprehensible for centuries.”
In the previous case the immediately given circumstances formed a sphere of existence from which individuality selected what it could or what it wanted, either submitting to or transmuting this given existence, for which reason this did not contain the necessity and inner nature of individuality. Similarly here the immediate being in which individuality clothes its appearance is one which either expresses the fact of its being reflected back out of reality and existing within itself, or which is for it merely a sign indifferent to what is signified, and therefore signifying in reality nothing; it is as much its countenance as its mask, which can be put off when it likes. Individuality permeates its own shape, moves, speaks in the shape assumed; but this entire mode of existence equally well passes over into a state of being indifferent to the will and the act. Individuality effaces from it the significance it formerly had — of being that wherein individuality is reflected into itself, or has its true nature — and instead puts its real nature rather in the will and the deed.
Individuality abandons that condition of being reflected into self which finds expression in lines and lineaments, and places its real nature in the work done. Herein it contradicts the relationship which the instinct of reason, engaged in observing self-conscious individuality, establishes in regard to what its inner and outer should be. This point of view brings us to the special idea at the basis of the science of physiognomy-if we care to call it a “science”. The opposition this form of observation comes upon is in form the opposition of practical and theoretical, both falling inside the practical aspect itself — the opposition of individuality, making itself real in action (in the most general sense of action), and individuality as being in this action at the same time reflected thence into self, and taking the action for its object. Observation apprehends and accepts this opposition in the same inverted form in which it is when it makes its appearance. To observation, the deed itself and the performance, whether it be that of speech or a more solid reality, stand for the nonessential outer, while the individuality’s existence within itself passes for the essential inner. Of the two aspects which the practical mind involves, intention and act (the “meaning” regarding the action and the action itself), observation selects the former as the true inner; this (i.e. the intention or true inner) is supposed to have its more or less unessential externalization in the act, while its true outer expression is to be had in the form in which the individual is embodied. This latter expression is a sensuous immediate presence of the individual mind: the inwardness, which is intended to be the true internal aspect, is the particular point of the intention, and the singleness of self-existence: both together the mind subjectively “meant” Thus, what observation takes for its objects is an existence that is “meant”; and within this sphere it looks for laws.
The primary way of making conjectures (meinen) regarding the “presumptive” presence of mind is everyday (natürlich) physiognomy, hasty judgment formed at a glance about the inner nature and the character of its outer form and shape. The object of this guesswork thinking is of such a kind that its very essence involves its being in truth something else than merely sensuous and immediate. Certainly what is really present is just this condition of being in sensuous form reflected out of sense into self; it is the visible as a sensuous presentment of the invisible, which constitutes the object of observation. But this very sensuous immediate presence is the mind’s reality” as that reality is approved by mere conjecture (Meinung); and observation from this point of view occupies itself with its “presumed” (gemeint) existence, with physiognomy, handwriting, sound of voice, etc.
Da questa peculiarità, secondo cui l’organo dell’attività è al tempo stesso una forma di essere e l’operazione che in esso si svolge – o ancora, che l’essere interno intrinseco è esso stesso esplicitamente presente in esso e possiede un essere per gli altri – giungiamo a un ulteriore aspetto di tale organo, diverso da quello precedente. Infatti, se gli organi in generale si rivelano incapaci di essere considerati espressioni dell’interiorità proprio perché in essi l’azione si presenta come un processo, mentre l’azione come atto compiuto o (atto) concluso è soltanto esterna, e dunque interno ed esterno in questo modo si separano e possono risultare estranei l’uno all’altro, l’organo, alla luce della peculiarità ora considerata, deve essere nuovamente inteso come termine medio tra entrambi, poiché proprio il fatto che l’operazione abbia luogo ed sia presente in esso costituisce, ipso facto, un attributo esterno ad esso, e anzi uno diverso dall’atto o dal gesto; infatti, il primo permane nell’individuo e resta con lui.
Questo termine mediano che unisce interno ed esterno è, in primo luogo, anch’esso esterno. Tuttavia, tale esteriorità viene nello stesso tempo assunta nell’interiorità; essa si presenta sotto forma di una semplice esteriorità non spezzata, contrapposta all’esteriorità dispersa, la quale o è una singola prestazione o condizione contingente per l’individualità nel suo complesso, oppure, sotto forma di un’esteriorità totale, è il destino o la sorte, suddivisa in una pluralità di prestazioni e condizioni. Così, le linee semplici della mano, l’anello e il compasso della voce, così come la particolare peculiarità del linguaggio usato – o ancora, questa idiosincrasia del linguaggio, manifestata nel momento in cui la mano gli conferisce un’esistenza più duratura rispetto a quanto possa fare la voce, ossia nella scrittura, specialmente nello stile particolare della «scrittura manuale» – tutto ciò è espressione dell’interiorità, sicché, rispetto alla molteplice esteriorità dell’azione e del destino, questa espressione si pone nuovamente nella posizione di una semplice esteriorità, assumendo il ruolo di un interno nei confronti dell’esteriorità dell’azione e del destino. Pertanto, se dapprima la natura specifica e la peculiarità innata dell’individuo, insieme a ciò che esse diventano in seguito alla coltivazione e allo sviluppo, vengono considerate come realtà interiore, come essenza dell’azione e del destino, questo essere interiore trova la propria manifestazione in forma esterna innanzitutto nella bocca, nella mano, nella voce, nella scrittura manuale e negli altri organi e nelle loro caratteristiche permanenti. Solo dopo, e non prima, esso si dà ulteriormente un’espressione esterna nella sua realizzazione nel mondo.
Ora, poiché questo termine medio assume la natura di un’espressione esterna che nello stesso tempo viene riassorbita nell’interiorità, la sua esistenza non si limita all’organo immediato dell’azione (la mano); questo termine medio è piuttosto il movimento e la forma del volto e della figura in generale, che non compiono alcun atto esterno. Questi tratti e i loro movimenti, secondo questo principio, sono l’azione controllata e contenuta che si ferma nell’individuo e, riguardo alla sua relazione con ciò che egli effettivamente fa, costituiscono la propria personale ispezione e osservazione dell’espressione esterna dell’azione nel senso di una riflessione sull’espressione esterna reale.
L’individuo, nell’occasione della sua azione esterna, non è dunque muto e silenzioso, poiché in tal modo viene immediatamente riflesso su se stesso e dà espressione articolata a questa auto-riflessione. Questa azione teorica, il colloquio dell’individuo con se stesso sulla questione, è percepibile anche agli altri, poiché il suo parlare è esso stesso un’espressione esterna.
In questo interno, dunque, che nel manifestarsi rimane interno, l’osservazione trova l’individuo riflesso fuori dalla sua realtà effettiva; e dobbiamo vedere come stia la questione riguardo alla necessità insita in questa unità.
Il suo essere così riflesso è, inizialmente, diverso dall’atto stesso e pertanto può essere, e viene percepito, come qualcosa di altro rispetto all’atto compiuto. Guardiamo il volto di un uomo e vediamo se egli sia sincero in ciò che dice o fa. D’altra parte, però, ciò che qui si intende come espressione dell’interiorità è nello stesso tempo un’espressione oggettiva esistente e dunque cade esso stesso al livello della sola esistenza, assolutamente contingente per l’individuo cosciente di sé. È dunque senza dubbio un’espressione, ma nello stesso tempo solo nel senso di un segno, sicché al contenuto espresso la natura peculiare di ciò che lo esprime è del tutto indifferente. L’interiorità così manifestata è certamente un invisibile reso visibile, ma senza essere essa stessa unita a questa apparizione. Essa può benissimo servirsi di qualche altra apparizione, così come un altro interno può adottare la stessa apparizione. Per questo Lichtenberg ha ragione quando dice: «Supponiamo che il fisiognomista avesse mai preso un uomo tra le sue mani: basterebbe una decisione coraggiosa da parte dell’uomo stesso per renderlo nuovamente incomprensibile per secoli».
Nel caso precedente, le circostanze immediatamente date formavano una sfera d’esistenza dalla quale l’individualità sceglieva ciò che poteva o voleva, sottomettendosi o trasformando questa esistenza data; perciò tale esistenza non conteneva la necessità e la natura interiore dell’individualità. Analogamente, anche qui l’essere immediato nel quale l’individualità riveste la propria apparenza è tale che o esprime il fatto di essere riflesso fuori dalla realtà e di esistere dentro se stesso, oppure è per essa soltanto un segno indifferente rispetto a ciò che significa e dunque, in realtà, non significa nulla; è tanto il suo volto quanto la sua maschera, che può togliersi quando vuole. L’individualità permea la propria forma, si muove, parla nella forma assunta; ma tutta questa modalità d’esistenza passa ugualmente in uno stato di indifferenza verso la volontà e l’atto. L’individualità cancella da essa la significatività che aveva in precedenza – quella di essere ciò in cui l’individualità si riflette su se stessa o possiede la propria vera natura – e pone invece la sua vera natura nella volontà e nell’atto.
L’individualità abbandona quella condizione di essere riflessa su se stessa che si esprime nelle linee e nei tratti, e colloca la propria vera natura nell’opera compiuta. In questo modo essa contraddice la relazione che l’istinto della ragione, impegnato nell’osservazione dell’individualità cosciente di sé, stabilisce riguardo a ciò che dovrebbero essere il suo interno e il suo esterno. Questo punto di vista ci porta all’idea speciale alla base della scienza della fisiognomia – se vogliamo chiamarla «scienza». L’opposizione che questa forma di osservazione incontra è, nella sua forma, l’opposizione tra pratico e teorico, entrambi ricadenti proprio nell’aspetto pratico stesso – l’opposizione tra l’individualità che si rende reale nell’azione (nel senso più generale di azione) e l’individualità che, nello stesso tempo, in quest’azione si riflette su se stessa e prende l’azione come proprio oggetto. L’osservazione coglie e accetta questa opposizione nella stessa forma invertita in cui essa si presenta. Per l’osservazione, l’atto stesso e la prestazione, sia essa del parlare o di una realtà più solida, rappresentano l’esterno non essenziale, mentre l’esistenza dell’individualità dentro se stessa passa per l’interno essenziale. Tra i due aspetti che la mente pratica implica, l’intenzione e l’atto (il «senso» riguardo all’azione e l’azione stessa), l’osservazione seleziona il primo come vero interno; questo (cioè l’intenzione o vero interno) si suppone abbia una sua esternalizzazione più o meno non essenziale nell’atto, mentre la sua vera espressione esterna va cercata nella forma in cui l’individuo si incarna. Questa ultima espressione è una presenza sensibile immediata della mente individuale: l’interiorità, che si intende come vero aspetto interno, è il punto specifico dell’intenzione e la singolarità dell’esistenza di sé: entrambi insieme costituiscono la mente soggettivamente «intesa». Dunque, ciò che l’osservazione prende come oggetti è un’esistenza «intesa»; e all’interno di questa sfera essa cerca leggi.
La via primaria per formulare congetture (meinen) sulla presenza «presunta» della mente è la fisiognomia quotidiana (natürlich), il giudizio affrettato formulato a colpo d’occhio sulla natura interiore e sul carattere della sua forma e della sua configurazione esterna. L’oggetto di questo pensiero congetturale è di una natura tale che la sua stessa essenza implica che esso sia in verità qualcosa di diverso dalla semplice immediatezza sensibile. Certamente, ciò che è realmente presente è proprio questa condizione di essere nella forma sensibile, riflessa dal senso su se stessa; è il visibile come presentazione sensibile dell’invisibile, che costituisce l’oggetto dell’osservazione. Ma proprio questa presenza sensibile immediata è la realtà della mente «così com’è approvata dalla semplice congettura (Meinung)»; e l’osservazione, da questo punto di vista, si occupa della sua esistenza «presunta» (gemeint), della fisiognomia, della scrittura manuale, del timbro della voce ecc.
Observation relates such and such a sensuous fact to just such a supposed or presumed (gemeintes) inner. It is not the murderer, the thief, that is to be known; it is the capacity to be a murderer, a thief. The definitely marked abstract attribute is thereby lost in the concrete indefinite characteristic nature of the particular individual, which now demands more skilful delineations than the former qualifications supply. Such skilful delineations no doubt say more than the qualification, “murderer”, “thief”, or “good-hearted”, “unspoiled”, and so on; but are a long way short of their aim, which is to express the being that is “meant”, the single individuality; as far short as the delineations of the form and shape, which go further than a “flat brow”, a “long nose”, etc. For the individual shape and form, like the individual self-consciousness, is qua something “meant”, inexpressible. The “science of knowing men”, which is concerned about the supposed human being, like the “science” of physiognomy, which deals with his presumed reality and seeks to raise to the level of knowledge uncritical assertions of everyday (natürlich) physiognomy, is therefore something with neither foundation nor finality; it cannot manage to say what it “means” because it merely “means”, and its content is merely what is “presumed” or “meant”.
The so-called “laws”, this kind of science sets out to find, are relations holding between these two presumed or supposed aspects, and hence can amount to no more than an empty “fancying” (meinen). Again since this presumed knowledge, which takes upon itself to deal with the reality of mind, finds its object to be just the fact that mind is reflected from sense existence back into self, and that, for mind, a specific bodily expression is an indifferent accident, it is therefore bound to be aware at once that by the so-called “laws” discovered it really says nothing at all, but that, strictly speaking, this is mere chatter, or merely giving out a “fancy” or “opinion” (Meinung) of its own — (an assertion which has this amount of truth that to state one’s “opinion”, one’s “fancy”, and not to convey thereby the fact itself, but merely a “fancy of one’s own”, are one and the same thing). In content, however, such observations cannot differ in value from these: “It always rains at our annual fair, says the dealer; “And every time, too,” says the housewife, “when I am drying my washing.”
Lichtenberg, who characterizes physiognomic observation in this way, adds this remark: “If any one said, ‘You act, certainly, like an honest man, but I can see from your face you are forcing yourself to do so, and are a rogue at heart,’ without a doubt every brave fellow to the end of time when accosted in that fashion will retort with a box on the ear.”
This retort is to the point, for the reason that it refutes the fundamental assumption of such a “science” of conjecture (meinen), viz. that the reality of a man is his face, etc.
The true being of a man is, on the contrary, his act; individuality is real in the deed, and a deed it is which cancels both the aspects of what is “meant” or “presumed” to be. In the one aspect where what is “presumed” or “imagined” takes the form of a passive bodily being, individuality puts itself forward in action as the negative essence which only is so far as it cancels bring. Then furthermore the act does away with the inexpressibleness of what self-conscious individuality really “means”; in regard to such “meaning”, individuality is endlessly determined and determinable. This false infinite, this endless determining, is abolished in the completed act. The act is something simply determinate, universal, to be grasped as an abstract, distinctive whole; it is murder, theft, a benefit, a deed of bravery, and so on, and what it is can be said of it. It is such and such, and its being is not merely a symbol, it is the fact itself. It is this, and the individual human being is what the act is. In the simple fact that the act is, the individual is for others what he really is and with a certain general nature, and ceases to be merely something that is “meant” or “presumed” to be this or that. No doubt he is not put there in the form of mind; but when it is a question of his being qua being, and the twofold being of bodily shape and act are pitted against one another, each claiming to be his true reality, the deed alone, is to be affirmed as his genuine being — not his figure or shape, which would express what he “means” to convey by his acts, or what any one might “conjecture” he merely could do. In the same way, on the other hand, when his performance and his inner possibility, capacity, or intention are opposed, the former alone is to be regarded as his true reality, even if he deceives himself on the point and, after he has turned from his action into himself,. means to be something else in his “inner mind” than what he is in the act. Individuality, which commits itself to the objective element, when it passes over into a deed no doubt puts itself to the risk of being altered and perverted. But what settles the character of the act is just this — whether the deed is a real thing that holds together, or whether it is merely a pretended or “supposed” performance, which is in itself null and void and passes away. Objectification does not alter the act itself; it merely shows what the deed is, i.e. whether it is or whether it is nothing.
The breaking up of this real being into intentions, and subtleties of that sort, by which the real man, i.e. his deed, is to be reduced again to, and explained in terms of, a “conjectured” being, as even the individual himself may produce out of himself particular intentions concerning his reality — all this must be left to idle “fancying and presuming” to furnish at its leisure. If this idle thinking will set its ineffective wisdom to work, and will deny the agent the character of reason, and use him so badly as to want to declare his figure and his lineaments to be his real being instead of his act, then it may expect to get the retort above spoken of, a retort which shows that figure is not the inherent being, but is on the contrary an object sufficiently on the surface to be roughly handled.
If we look now at the range of relations as a whole in which self-conscious individuality can be observed standing towards its outer aspect, there will be one left which has still to come before observation as an object. In psychology it is the external reality of things which in the life of mind is to have its counterpart conscious of itself and make the mind intelligible. In physiognomy, on the other hand, mind or spirit is to be known in its own proper outer (physical) aspect, a form of being which may be called the language or utterance of mind — the visible invisibility of its inner nature. There is still left the further character of the aspect of reality — that individuality expresses its nature in its immediate actuality, an actuality that is definitely fixed and purely existent.
This last relation [of mind to its reality] is distinguished from the physiognomic by the fact that this is the speaking presence of the individual, who in his practical active outer expression brings to light and manifests at the same time the expression wherein he reflects himself into himself and contemplates himself, an expression which is itself a movement, passive lineaments which are themselves essentially a mediated form of existence. In the character still to be considered, however, the outer, element is finally an entirely inactive objectivity, which is not in itself a speaking sign, but presents itself on its own account, separate from the self-conscious process, and has the form of a bare thing.
In the first place in regard to the relation of the inner to this its outer, it is clear that that relation seems bound to be understood in the sense of a causal connexion, since the relation of one immanent and inherent entity to another, qua a necessary relation, is causal connexion.
L’osservazione mette in relazione un dato sensibile con una determinata facoltà interiore supposta o presunta (gemeintes). Non è l’assassino, il ladro che si intende conoscere; bensì la capacità di essere assassino, ladro. L’attributo astratto ben definito viene così smarrito nella natura concreta e indefinita dell’individuo particolare, che ora richiede delineazioni più abili di quelle fornite dalle precedenti qualifiche. Tali delineazioni abili dicono senza dubbio più della semplice qualifica «assassino», «ladro» oppure «di buon cuore», «incontaminato» e simili; ma sono ancora molto lontane dal loro scopo, che è quello di esprimere l’essere «inteso», l’individualità singola – tanto lontane quanto lo sono le descrizioni della forma e della figura, che vanno oltre un «sopracciglio piatto», un «naso lungo», ecc. Infatti, la forma e la figura individuali, come anche la coscienza individuale stessa, in quanto «intese», sono inesprimibili. La «scienza del conoscere gli uomini», che si occupa dell’uomo presunto, così come la «scienza» della fisiognomica, che tratta della sua realtà presunta e cerca di elevare al livello della conoscenza le affermazioni acritiche della fisiognomica quotidiana (natürlich), è pertanto qualcosa privo di fondamento e di finalità; essa non riesce a dire ciò che «intende», perché si limita soltanto a «intendere», e il suo contenuto è puramente ciò che si «presume» o si «intende».
Le cosiddette «leggi», che questa specie di scienza si propone di trovare, sono relazioni che sussistono tra questi due aspetti presunti o supposti, e pertanto non possono rappresentare altro che un vuoto «immaginare» (meinen). Ancora una volta, poiché questa conoscenza presunta, che pretende di occuparsi della realtà della mente, trova come proprio oggetto proprio il fatto che la mente si riflette dall’esistenza sensibile verso se stessa e che, per la mente, una specifica espressione corporea è un accidente indifferente, essa non può fare a meno di rendersi subito conto che, con le cosiddette «leggi» scoperte, in realtà non dice assolutamente nulla, ma che, in senso stretto, si tratta soltanto di chiacchiere, o di dare soltanto una propria «fantasia» o «opinione» (Meinung) – (un’affermazione che ha questo grado di verità: affermare la propria «opinione», la propria «fantasia», e non trasmettere così il fatto stesso, ma soltanto una «propria fantasia», sono la stessa cosa). Tuttavia, nel contenuto, tali osservazioni non possono differire in valore da queste: «Piove sempre alla nostra fiera annuale», dice il commerciante; «E ogni volta, poi», dice la casalinga, «quando stendo i panni ad asciugare».
Lichtenberg, che caratterizza così l’osservazione fisiognomica, aggiunge questa considerazione: «Se qualcuno dicesse: “Tu agisci certamente come un uomo onesto, ma io ti leggo in viso che ti stai forzando a farlo e che in fondo sei un furfante”, senza dubbio ogni uomo coraggioso fino alla fine dei tempi, affrontato in questo modo, risponderebbe con uno schiaffo».
Questa risposta è pertinente, perché confuta l’assunto fondamentale di una simile «scienza» della congettura (meinen), cioè che la realtà di un uomo sia il suo volto, ecc.
La vera essenza di un uomo è, al contrario, la sua azione; l’individualità è reale nell’atto, ed è proprio un atto che annulla entrambi gli aspetti di ciò che si «intende» o si «suppone». Nell’aspetto in cui ciò che si «suppone» o si «immagina» assume la forma di un essere corporeo passivo, l’individualità si manifesta nell’azione come l’essenza negativa che è tale solo nella misura in cui annulla ciò che porta con sé. Inoltre, l’atto elimina l’inesprimibilità di ciò che l’individualità cosciente realmente «intende»; riguardo a tale «intendimento», l’individualità è infinitamente determinata e determinabile. Questa falsa infinità, questa determinazione senza fine, viene abolita nell’atto compiuto. L’atto è qualcosa di semplicemente determinato, universale, da cogliere come un tutto astratto e distintivo; è omicidio, furto, beneficio, gesto di coraggio e così via, e ciò che esso è può essere detto chiaramente. Esso è questo o quello, e il suo essere non è soltanto un simbolo, è il fatto stesso. È proprio questo, e l’essere umano individuale è ciò che l’atto è. Nel semplice fatto che l’atto esiste, l’individuo appare agli altri per quello che realmente è e con una certa natura generale, e cessa di essere soltanto qualcosa che si «intende» o si «suppone» essere questo o quello. Senza dubbio, egli non è collocato nella forma della mente; ma quando si tratta del suo essere in quanto tale, e si contrappongono fra loro il duplice essere della forma corporea e dell’atto, ciascuno pretendendo di essere la sua vera realtà, soltanto l’atto va riconosciuto come la sua autentica essenza – non la sua figura o la sua forma, che esprimerebbero ciò che egli «intende» trasmettere con le sue azioni, o ciò che qualcuno potrebbe «congetturare» che egli possa soltanto fare. Allo stesso modo, d’altra parte, quando si contrappongono la sua performance e la sua possibilità interiore, la capacità o l’intenzione, soltanto la prima va considerata come la sua vera realtà, anche se egli si inganna su questo punto e, dopo essersi ritirato dalla sua azione verso se stesso, pensa di essere qualcos’altro nella sua «mente interiore» rispetto a ciò che è nell’atto. L’individualità, che si impegna nell’elemento oggettivo, quando passa all’atto, si espone senza dubbio al rischio di essere alterata e pervertita. Ma ciò che stabilisce il carattere dell’atto è proprio questo: se l’atto è una cosa reale che tiene insieme, oppure se è soltanto una performance fingita o «supposta», che di per sé è nulla e svanisce. L’oggettivazione non modifica l’atto stesso; essa mostra soltanto ciò che l’atto è, cioè se è o se non è nulla.
Il disgregarsi di questa essenza reale in intenzioni e sottigliezze di tal genere, mediante cui l’uomo reale, cioè il suo atto, dovrebbe essere nuovamente ridotto e spiegato in termini di un essere «congetturato», come persino l’individuo stesso potrebbe produrre da sé intenzioni particolari riguardo alla sua realtà – tutto questo deve essere lasciato alla oziosa «fantasia e presunzione» di provvedere a suo tempo. Se questo pensiero ozioso metterà in moto la sua inefficace saggezza e negherà all’agente il carattere di ragione, utilizzandolo così male da voler dichiarare la sua figura e i suoi lineamenti come la sua vera essenza invece del suo atto, allora potrà aspettarsi la risposta sopra menzionata, una risposta che dimostra che la figura non è l’essenza intrinseca, ma è al contrario un oggetto sufficientemente superficiale da poter essere trattato grossolanamente.
Se ora guardiamo all’insieme delle relazioni nelle quali l’individualità cosciente può essere osservata in rapporto al suo aspetto esterno, ne resterà una ancora da presentarsi all’osservazione come oggetto. In psicologia, è la realtà esterna delle cose che, nella vita della mente, deve avere il suo corrispettivo consapevole di sé e rendere la mente intelligibile. Nella fisiognomica, invece, la mente o lo spirito devono essere conosciuti nel loro proprio aspetto esterno (fisico), una forma di essere che può essere chiamata il linguaggio o l’enunciazione della mente – l’invisibilità visibile della sua natura interiore. Resta ancora da considerare un ulteriore carattere dell’aspetto della realtà: l’individualità esprime la sua natura nella sua immediata attualità, un’attualità definitivamente stabilita e puramente esistente.
Quest’ultima relazione [della mente con la sua realtà] si distingue dalla fisiognomica per il fatto che qui si tratta della presenza parlante dell’individuo, il quale, nella sua espressione pratica e attiva esterna, porta alla luce e manifesta nello stesso tempo l’espressione in cui si riflette in se stesso e si contempla, un’espressione che è essa stessa un movimento, lineamenti passivi che sono essenzialmente una forma mediata di esistenza. Nel carattere ancora da considerare, invece, l’elemento esterno è infine un’oggettività del tutto inattiva, che non è di per sé un segno parlante, ma si presenta da sola, separata dal processo cosciente, e ha la forma di una mera cosa.
In primo luogo, riguardo alla relazione dell’interiore con questo suo esteriore, è chiaro che tale relazione sembra dover essere intesa nel senso di una connessione causale, poiché la relazione di un’entità immanente e intrinseca con un’altra, in quanto relazione necessaria, è appunto una connessione causale.
Now, for spiritual individuality to have an effect on the body it must qua cause be itself corporeal. The corporeal element, however, wherein it acts as a cause, is the organ, not the organ of action on external reality, but of the action of the self-conscious being within itself, operating outward only on its own body. It is at the same time not easy to see what these organs can be. If we merely think of organs in general, the general organ for work would at once occur to us, so, too, the organ of sex, and so on. But organs of that sort are to be considered as instruments or parts, which mind, qua one extreme, possesses as a means for dealing with the other extreme, which is an outer object. In the present case, however, an organ is to be understood to be one wherein the self-conscious individual, as an extreme, maintains himself on his own account and for himself against his own proper actuality which is opposed to him, the individual not being at the same time turned upon the outer world, but reflected in his own action, and where, further, his aspect of existence is not an existence objective for some other individual. In the case of physiognomy, too, the organ is no doubt considered as an existence reflected into self and criticizing the action. But in this case the existence is objective in character, and the outcome of the physiognomical observation is that self-consciousness treats precisely this its reality as something indifferent. This indifference disappears in the fact that this very state of being reflected into self is itself active upon the other: thereby that existence occupies and maintains a necessary relation to self-consciousness. But to operate effectually on that existence it must itself have a being, though not properly speaking an objective being, and it must be set forth as being this organ.
In ordinary life, anger, e.g. as an internal action of that sort, is located in the liver. Plato even assigns the liver something still higher, something which to many is even the highest function of all, viz. prophesying, or the gift of uttering in an irrational manner things sacred and eternal. But the process which the individual has in his liver, heart, and so on, cannot be regarded as one wholly internal to the individual, wholly reflected into his self; rather his process is there (viz. in the liver, etc.) as something which has already become bodily and assumes a physical animal existence, reacting on and towards external reality.
The nervous system, on the other hand, is the immediate stability of the organism in its process of movement. The nerves themselves, no doubt, are again organs of that consciousness which from the first is immersed in its outward impulses. Brain and spinal cord, however, may be looked at as the immediate presence of self-consciousness, a presence self-contained, not an object and also not transient. In so far as the moment of being, which this organ has, is a being for another, is an objective existence, it is a being that is dead, and is no longer the presence of self-consciousness. This self-contained existence, however, is by its very nature a fluent stream, wherein the circles that are made in it immediately break up and dissolve, and where no distinction is expressed as permanent or real. Meanwhile, as mind itself is not an abstractly simple entity, but a system of processes, wherein it distinguishes itself into moments, but in the very act of distinguishing remains free and detached; and as mind articulates its body as a whole into a variety of functions, and designates one particular part of the body for only one function: — so too one can represent to oneself the fluent state of its internal existence [its existence within itself] as something that is articulated into parts. Moreover, it seems bound to be thought of in this way, because the self-reflected being of mind in the brain itself is again merely a middle term between its pure essential nature and its bodily articulation, an intermediate link, which consequently must partake of the nature of both, and thus in respect of the latter must also again have in it actual articulation.
The psycho-organic being has at the same time the necessary aspect of a stable subsistent existence. The former must retire, qua extreme of self-existence, and have this latter as the other extreme over against it, an extreme which is then the object on which the former acts as a cause. If now brain and spinal cord are that bodily self-existence of mind, the skull and vertebral column form the other extreme separated off, viz. the solid fixed stable thing.
When, however, any one thinks of the proper place where mind exists, it is not the back that occurs to him, but merely the head. Since this is so, we can, in examining a form of knowledge like what we are at present dealing with, content ourselves with this reason — not a very bad one in the present case — in order to confine the existence of mind to the skull. Should it strike any one to take the vertebral column for the seat of mind, in so far as by it too knowledge and action doubtless are sometimes partly induced and partly educed, this would prove nothing in defence of the view that the spinal cord must be taken as well for the indwelling seat of mind, and the vertebral column for the existential counterpart, because this proves too much. For we may bear in mind that there are also other approved external ways for getting at the activity of mind in order to stimulate or inhibit its activity.
The vertebral column, then, if we like, drops rightly out of account; and it is as well made out as many another doctrine of the philosophy of nature that the skull alone does not indeed contain the “organs” of mind (but its existent embodiment). For this was previously excluded from the conception of this relation, and on that account the skull was taken for the aspect of existence; or, if we may not be allowed to recall the conception involved, then experience unquestionably teaches that, as we see with the eye qua organ, so it is not with the skull that we commit murder, steal, write poetry, etc.
We must on that account refrain from using the expression “organ” also when speaking of that significance of the skull which we have still to mention. For although it is a common thing to hear people say, that to reasonable men it is not words but facts that really matter, yet that does not give us permission to describe a thing in terms not appropriate to it. For this is at once stupidity and deceit, pretending merely not to have the right “word”, and biding from itself that in reality it has not got hold of the fact itself, the notion. If the latter were there, it would soon find the right word.
What has been here determined is, in the first instance, merely that just as the brain is the caput vivum, the skull is the caput mortuum.
It is in this ens mortuum, then, that the mental processes and specific functions of the brain would have to find their external reality manifested, a reality which is none the less in the individual himself. For the relation of those processes and functions to what, being an ens mortuum, does not contain mind indwelling within it, there is offered, in the first instance, the external and mechanical relation defined above, so that the organs proper — and these are in the brain — here press the skull out round, there make it broad, or force it flat, or in whatever way we care to state the effect thus exerted. Being itself a part of the organism, it must be supposed to have in it too, as is the case in every bone, an active, living, formative influence, so that, from this point of view, it really, from its side, presses the brain, and fixes its external boundary — which it is the better able to do being the harder. In that case, however, the relation of the activity of the one to the other would always maintain the same character; for whether the skull is the determining factor or the factor determined, this would effect no alteration in the general causal connexion, only that the skull would then be made the immediate organ of self-consciousness, because in it qua cause the aspect of existence-for-self would find expression. But, since self-existence in the sense of organic living activity belongs to both in the same manner, the causal connexion between them in point of fact drops altogether.
Ora, affinché l’individualità spirituale possa esercitare un effetto sul corpo, essa stessa, in quanto causa, deve essere corporea. Tuttavia, l’elemento corporeo nel quale essa agisce come causa è l’organo; e non si tratta dell’organo che agisce sulla realtà esterna, bensì dell’organo che opera all’interno dell’essere cosciente di sé, dirigendo la propria azione soltanto verso il proprio corpo. Allo stesso tempo, non è facile comprendere quali possano essere questi organi. Se pensiamo semplicemente agli organi in generale, ci verrebbe subito in mente l’organo generico del lavoro, oppure l’organo sessuale e così via. Ma organi di questo tipo vanno considerati come strumenti o parti che la mente, in quanto uno dei due estremi, possiede come mezzi per relazionarsi con l’altro estremo, ossia con l’oggetto esterno. Nel caso presente, invece, per organo va inteso qualcosa mediante il quale l’individuo cosciente di sé, in quanto estremo, si mantiene da solo e per sé stesso contro la propria attualità intrinseca, che gli si oppone: l’individuo non è dunque rivolto contemporaneamente verso il mondo esterno, bensì riflessivo nella propria azione, e inoltre il suo aspetto di esistenza non è un’esistenza oggettiva per qualche altro individuo. Anche nella fisiognomica, senza dubbio, l’organo viene considerato come un’esistenza riflessa in sé stessa e capace di criticare l’azione stessa. Tuttavia, in questo caso l’esistenza ha carattere oggettivo, e l’esito dell’osservazione fisiognomica è che la coscienza di sé tratta proprio questa sua realtà come qualcosa di indifferente. Questa indifferenza scompare nel momento in cui lo stesso stato di riflessione su sé stesso diventa esso stesso attivo nei confronti dell’altro: in tal modo, quell’esistenza occupa e mantiene una relazione necessaria con la coscienza di sé. Ma perché possa agire efficacemente su tale esistenza, essa stessa deve avere un essere, sebbene non propriamente un essere oggettivo, e deve essere presentata precisamente come questo organo.
Nella vita ordinaria, la rabbia, ad esempio, come azione interna di questo genere, è localizzata nel fegato. Platone addirittura attribuisce al fegato qualcosa di ancora più elevato, qualcosa che per molti rappresenta addirittura la funzione più alta di tutte: la profezia, ovvero il dono di enunciare in modo irrazionale cose sacre ed eterne. Tuttavia, il processo che l’individuo vive nel fegato, nel cuore e così via non può essere considerato come qualcosa di interamente interno all’individuo, completamente riflesso in sé stesso; piuttosto, quel processo vi si trova (cioè nel fegato, ecc.) come qualcosa che è già divenuto corporeo e assume un’esistenza fisica animale, reagendo verso e sulla realtà esterna.
Il sistema nervoso, d’altra parte, è la stabilità immediata dell’organismo nel suo processo di movimento. I nervi stessi, senza dubbio, sono nuovamente organi di quella coscienza che fin dall’inizio è immersa nelle sue pulsioni esterne. Tuttavia, cervello e midollo spinale possono essere considerati come la presenza immediata della coscienza di sé, una presenza autocontenuta, non oggetto e nemmeno transitoria. Nella misura in cui il momento dell’essere che questo organo possiede sia un essere per un altro, sia un’esistenza oggettiva, esso è un essere morto e non più la presenza della coscienza di sé. Questa esistenza autocontenuta, però, è per sua natura un flusso fluido, nel quale i cerchi che vi si formano si spezzano e si dissolvono immediatamente, e dove nessuna distinzione si manifesta come permanente o reale. Intanto, poiché la mente stessa non è un’entità astrattamente semplice, bensì un sistema di processi nei quali essa si distingue in momenti, ma nello stesso atto di distinguersi resta libera e distaccata; e poiché la mente articola il proprio corpo nella sua totalità in una varietà di funzioni, designando una particolare parte del corpo a una sola funzione: — allo stesso modo si può rappresentare a sé stessi lo stato fluido della propria esistenza interna [la propria esistenza in sé] come qualcosa che si articola in parti. Inoltre, sembra inevitabile pensarla in questo modo, perché l’essere riflessivo della mente nel cervello stesso è ancora una volta soltanto un termine medio tra la sua pura natura essenziale e la sua articolazione corporea, un anello intermedio che, di conseguenza, deve partecipare alla natura di entrambi, e pertanto, rispetto a quest’ultima, deve anch’esso avere in sé una vera articolazione.
L’essere psico-organico ha al contempo l’aspetto necessario di un’esistenza stabile e sussistente. Il primo deve ritirarsi, in quanto estremo dell’esistenza di sé, e assumere quest’ultimo come l’altro estremo che gli sta di fronte, un estremo che poi è l’oggetto su cui il primo agisce come causa. Se ora cervello e midollo spinale sono quell’esistenza corporea della mente, il cranio e la colonna vertebrale costituiscono l’altro estremo separato, vale a dire la cosa solida, fissa e stabile.
Quando, tuttavia, qualcuno pensa al luogo proprio in cui la mente esiste, non è la schiena che gli viene in mente, bensì soltanto la testa. Poiché ciò è così, possiamo, nell’esaminare una forma di conoscenza come quella di cui ci stiamo occupando ora, accontentarci di questa ragione — non certo male in questo caso — per confinare l’esistenza della mente al solo cranio. Se a qualcuno venisse in mente di prendere la colonna vertebrale come sede della mente, dal momento che anche attraverso di essa la conoscenza e l’azione sono senza dubbio talvolta in parte indotte e in parte generate, ciò non dimostrerebbe nulla a favore dell’idea che il midollo spinale debba essere considerato anch’esso sede abitativa della mente e la colonna vertebrale come corrispondente esistenziale, perché questo dimostrerebbe troppo. Infatti, possiamo tenere presente che esistono anche altri modi esterni approvati per accedere all’attività della mente al fine di stimolarne o inibirne l’attività.
La colonna vertebrale, dunque, se vogliamo, può giustamente essere scartata; ed è altrettanto evidente quanto molte altre dottrine della filosofia della natura che il solo cranio non contiene in realtà gli «organi» della mente (bensì la sua incarnazione esistente). Infatti, questo era stato precedentemente escluso dalla concezione di questa relazione, e per tale motivo il cranio era stato assunto come l’aspetto dell’esistenza; oppure, se non ci è permesso richiamare la concezione implicata, l’esperienza insegnerebbe senza dubbio che, così come vediamo con l’occhio in quanto organo, non è con il cranio che commettiamo omicidi, rubiamo, scriviamo poesie, ecc.
Dobbiamo perciò astenerci dall’uso della parola «organo» anche quando parliamo di quel significato del cranio che dobbiamo ancora menzionare. Perché, sebbene sia comune sentire dire che per gli uomini ragionevoli non sono le parole, bensì i fatti, ciò non ci autorizza a descrivere una cosa con termini che non le sono appropriati. Questo sarebbe infatti tanto stupidità quanto inganno, fingendo soltanto di non avere la «parola» giusta e nascondendosi dietro il fatto che in realtà non si è afferrato il fatto stesso, la nozione. Se quest’ultima fosse realmente presente, presto troverebbe la parola giusta.
Ciò che qui è stato stabilito è, in prima istanza, soltanto che, così come il cervello è il caput vivum, il cranio è il caput mortuum.
È in questo ens mortuum, dunque, che i processi mentali e le funzioni specifiche del cervello dovrebbero trovare la loro realtà esterna manifestata, una realtà che nondimeno si trova nell’individuo stesso. Infatti, la relazione di quei processi e funzioni con ciò che, essendo un ens mortuum, non contiene la mente al suo interno, offre in prima istanza la relazione esterna e meccanica sopra definita, per cui gli organi propri — e questi si trovano nel cervello — spingono il cranio all’esterno, lo rendono largo, lo schiacciano, o in qualunque modo vogliamo descrivere l’effetto così esercitato. Essendo esso stesso parte dell’organismo, bisogna supporre che anch’esso, come ogni osso, abbia un’influenza attiva, vivente e formativa; quindi, da questo punto di vista, esso effettivamente, da parte sua, pressa il cervello e ne fissa il limite esterno — cosa che riesce meglio proprio perché è più duro. In tal caso, però, la relazione tra l’attività dell’uno e dell’altro manterrebbe sempre lo stesso carattere; infatti, che il cranio sia il fattore determinante o il fattore determinato, ciò non altererebbe la connessione causale generale, salvo che il cranio diventerebbe allora l’organo immediato della coscienza di sé, poiché in esso, in quanto causa, troverebbe espressione l’aspetto dell’esistenza-per-sé. Tuttavia, poiché l’esistenza di sé nel senso di attività vitale organica appartiene a entrambi nella stessa misura, la connessione causale tra loro di fatto cade del tutto.
This development of the two, however, would be inwardly connected, and would be an organic pre-established harmony, which leaves the two interrelated aspects free as regards one another, each with its own proper form and shape, without this shape needing to correspond to that of the other; and still more so as regards the relation of the shape and the quality — just as the form of the grape and the taste of wine are mutually independent of one another.
Since, however, the character of self-existence appertains to the aspect of brain, while that of existence to the feature of skull, there is also a causal connexion to be set up between them inside the organic unity — a necessary relation between them as external for one another, i.e. a relation itself external, whereby their form and shape are determined the one through the other.
As regards the condition, however, in which the organ of self-consciousness would operate causally on the opposite aspect, all sorts of statements can be made. For the question concerns the constitution of a cause which is considered in regard to its indifferent existence, its shape and quantity, a cause whose inner nature and self-existence are to be precisely what leave quite unaffected the immediately existing aspect. The organic self-formation of the skull is, to begin with, indifferent to the mechanical influence exerted, and the relationship in which these two processes stand, since the former consists in relating itself to itself, is just this very indeterminateness and boundlessness. Furthermore, even though the brain accepted the distinctions of mind, and took them into itself as existential distinctions, and were a plurality of inner organs occupying each a different space, it would be left undecided whether a mental element would, according as it was originally stronger or weaker, either be bound to possess in the first case a more expanded brain-organ, or in the latter case a more contracted brain-organ, or just the other way about. But it is contradictory to nature for the brain to be such a plurality of internal organs; for nature gives the moments of the notion an existence of their own, and hence puts the fluent simplicity of organic life clear on one side, and its articulation and division with its distinctions on the other, so that, in the way they have to be taken here, they assume the form of particular anatomical facts.
The same holds good in regard to the question whether the improvement of the brain would enlarge or diminish the organ, whether it would make it coarser and thicker or finer. By the fact that it remains undetermined how the cause is constituted, it is left in the same way undecided bow the effect exerted on the skull comes about, whether it is a widening or a narrowing and shrinking of it. Suppose this effect is named in perhaps more distinguished phrase a “solicitation”, we cannot say whether this takes place by swelling like the action of a cantharides-plaster, or by shrivelling like the action of vinegar.
In defence of all views of that kind plausible reasons can be adduced; for the organic relation, which quite as much exerts its influence, finds one fit as well as another, and is indifferent to all this wit of mere understanding.
It is, however, not the interest of observation to seek to determine this relation. For it is in any case not the brain in the sense of a physical part which takes its stand on one side, but brain in the sense of the existential form of self-conscious individuality. This individuality, qua abiding character and self-moving conscious activity, exists for itself and within itself. Opposed to this existence within itself and on its own account stand its reality and its existence for another. Its own peculiar existence is the essential nature, and is subject, having a being in the brain; this being is subsumed under it, and gets its value merely through its indwelling significance. The other aspect of self-conscious individuality, however, that of its existence, is being qua independent and subject, or qua a thing, viz. a bone: the real existence of man is his skull-bone. This is the relationship and the sense which the two aspects of this relation have when the mind adopts the attitude of observation.
Observation has now to deal with the more determinate relation of these aspects. The skull-bone doubtless in general has the significance of being the immediate reality of mind. But the many-sidedness of mind gives its existence a corresponding variety of meanings. What we have to find out is the specific meaning of the particular regions into which this existence is divided; and we have to see how the reference to mind is denoted in them.
The skull-bone is not an organ of activity, nor even a process of utterance. We neither commit theft, murder, etc., with the skull-bone, nor does it in the least distort its face to suit the deed in such cases, so that the skull should express the meaning in the language of gesture. Nor does this existential form possess the value even of a symbol. Look and gesture, tone, even a pillar or a post stuck up on a desert island, proclaim at once that they stand for something else than what they merely are at first sight. They forthwith profess to be symbols, since they have in them a characteristic which points to something else by the fact that it does not belong peculiarly to them. Doubtless, even in the case of a skull, there is many an idea that may occur to us, like those of Hamlet over Yorick’s skull; but the skull-bone by itself is such an indifferent object, such an innocent thing, that there is nothing else to be seen in it or to be thought about it directly as it is, except simply the fact of its being a skull. It no doubt reminds us of the brain and its specific nature, and skull with other formations, but it does not recall a conscious process, since there is impressed on it neither a look or gesture, nor anything which would show traces of derivation from a conscious activity. For it is that sort of reality which, in the case of individuality, is intended to exhibit an aspect of another kind, one that would no longer be an existence reflecting itself into itself, but bare immediate existence.
While, further, the skull does not itself feel, there seems still a possibility of providing it with a more determinate significance in the fact that specific feelings might enable us, through their being in proximity to it, to find out what the skull may mean to convey; and when a conscious mode of mind has its feeling in a specific region of the skull, it may be thought perhaps that this spot of the skull may indicate by its shape what that mode is and what its peculiar nature. Just as, e.g., many people complain of feeling a painful tension somewhere in the head when thinking intensely, or even when thinking at all, so it might be that stealing, committing murder, writing poetry, and so on, could each be accompanied with its own proper feeling, which would over and above be bound to have its peculiar localization. This locality of the brain, which would in this manner be more disturbed and exercised, would also most likely develop further the contiguous locality of the bone of the skull; or again this latter locality would, from sympathy or conformity, not be inert, but would enlarge or diminish or in some other way assume a corresponding form.
What, however, makes such a hypothesis improbable is this: feeling in general is something indeterminate, and that feeling in the head as the centre might well be the general feeling that accompanies all suffering; so that mixed up with the thief’s, murderer’s, poet’s tickling or pain in the head there would be other feelings too, and they would permit of being distinguished from one another, or from those we may call merely bodily feelings, as little as an illness can be determined from the symptom of headache, if we restrict its meaning merely to the bodily element.
In point of fact, from whatever side we look at the matter, all necessary reciprocal relation between them comes to nothing, as well as any intimation the one might give of the other in virtue of such a relation. If the relation is still to hold, what is left to form a sort of necessary relation is a pre-established harmony of the corresponding features of the two sides, a harmony which leaves the factors in question quite detached and rests on no inherent principle; for one of the aspects has to be a non-mental reality, a bare thing.
Questo sviluppo dei due aspetti, tuttavia, sarebbe interiormente connesso e costituirebbe un’armonia organica pre-stabilita, che lascia i due aspetti interrelati liberi l’uno rispetto all’altro, ciascuno con la propria forma e configurazione specifica, senza che tale forma debba corrispondere a quella dell’altro; ancor più lo è per quanto riguarda il rapporto tra forma e qualità – proprio come la forma dell’uva e il sapore del vino sono reciprocamente indipendenti l’una dall’altro.
Poiché, tuttavia, il carattere di autoesistenza appartiene all’aspetto del cervello, mentre quello di esistenza spetta alla caratteristica del cranio, tra essi si stabilisce anche una connessione causale all’interno dell’unità organica – una relazione necessaria tra loro in quanto esterni l’uno all’altro, cioè una relazione essa stessa esterna, grazie alla quale la forma e la configurazione di ciascuno sono determinate l’una attraverso l’altra.
Riguardo alla condizione in cui l’organo della coscienza di sé agirebbe causalmente sull’aspetto opposto, si potrebbero formulare ogni sorta di affermazioni. La questione infatti riguarda la costituzione di una causa considerata nella sua esistenza indifferente, nella sua forma e quantità, una causa la cui natura interna e autoesistenza siano precisamente tali da lasciare del tutto intatto l’aspetto immediatamente esistente. La formazione organica autonoma del cranio, innanzitutto, è indifferente all’influenza meccanica esercitata, e il rapporto in cui questi due processi si trovano, poiché il primo consiste nel rapportarsi a se stesso, è proprio questa indeterminatezza e assenza di limiti. Inoltre, anche se il cervello accettasse le distinzioni della mente e le incorporasse come distinzioni esistenziali, divenendo una pluralità di organi interni ognuno occupante uno spazio diverso, resterebbe indeciso se un elemento mentale, a seconda che fosse originariamente più forte o più debole, sarebbe destinato a possedere, nel primo caso, un organo cerebrale più espanso, o nel secondo caso, un organo cerebrale più contratto, oppure proprio al contrario. Ma è contraddittorio per la natura che il cervello sia una tale pluralità di organi interni; infatti, la natura conferisce ai momenti della nozione una propria esistenza, ponendo così da una parte la semplicità fluida della vita organica e dall’altra la sua articolazione e divisione con le sue distinzioni, cosicché, nel modo in cui devono essere qui intese, esse assumono la forma di fatti anatomici particolari.
Lo stesso vale per la domanda se il miglioramento del cervello ingrandirebbe o ridurrebbe l’organo, se lo renderebbe più grossolano e spesso o più fine. Dal momento che resta indeterminato come sia costituita la causa, resta allo stesso modo indefinito anche il modo in cui l’effetto esercitato sul cranio si manifesta, ossia se si tratta di un allargamento o di un restringimento e accorciamento dello stesso. Supponiamo che questo effetto venga denominato, con una formula forse più distinta, «sollecitazione»: non potremmo dire se essa avvenga per rigonfiamento, come nell’azione di un cataplasma di cantharidi, oppure per raggrinzimento, come nell’azione dell’aceto.
A difesa di tutte le opinioni di questo tipo si possono addurre ragioni plausibili; infatti, la relazione organica, che esercita ugualmente la propria influenza, trova tanto una soluzione adatta quanto un’altra, ed è indifferente a tutta questa arguzia del puro intelletto.
Tuttavia, non è interesse dell’osservazione cercare di determinare questa relazione. Poiché in ogni caso non è il cervello nel senso di una parte fisica a stare da una parte, bensì il cervello nel senso della forma esistenziale dell’individualità cosciente di sé. Questa individualità, in quanto carattere permanente e attività cosciente autodinamica, esiste per sé stessa e dentro sé stessa. Opposta a questa esistenza in sé stessa e per conto proprio sta la sua realtà e la sua esistenza per un altro. La propria esistenza peculiare è la natura essenziale e soggetta, avente un essere nel cervello; questo essere vi è sottoposto e acquista valore soltanto attraverso la sua significatività immanente. L’altro aspetto dell’individualità cosciente di sé, invece, quello della sua esistenza, è l’essere in quanto indipendente e soggetto, oppure in quanto cosa, cioè un osso: l’esistenza reale dell’uomo è il suo osso cranico. Questo è il rapporto e il senso che hanno i due aspetti di questa relazione quando la mente assume l’atteggiamento dell’osservazione.
L’osservazione deve ora occuparsi della relazione più determinata di questi aspetti. L’osso cranico ha certamente, in generale, la significatività di essere la realtà immediata della mente. Tuttavia, la molteplicità della mente conferisce alla sua esistenza una varietà corrispondente di significati. Quello che dobbiamo scoprire è il significato specifico delle regioni particolari in cui questa esistenza si divide; e dobbiamo vedere come vi si denoti il riferimento alla mente.
L’osso cranico non è un organo di attività, né tantomeno un processo di enunciazione. Non commettiamo né furto, né omicidio, ecc., con l’osso cranico, né tantomeno esso deforma minimamente il proprio volto per adattarlo all’atto compiuto, così che il cranio esprima il significato nel linguaggio dei gesti. Neppure questa forma esistenziale possiede il valore di un simbolo. Uno sguardo e un gesto, un tono, persino una colonna o un palo conficcato su un’isola deserta, proclamano immediatamente di rappresentare qualcosa d’altro rispetto a ciò che essi sono a prima vista. Essi si dichiarano subito simboli, poiché possiedono in sé una caratteristica che rimanda a qualcosa d’altro proprio perché non appartiene in modo peculiare a loro stessi. Senza dubbio, anche nel caso di un cranio, ci vengono in mente molte idee, come quelle di Amleto sul teschio di Yorick; ma l’osso cranico da solo è un oggetto così indifferente, così innocente, che non c’è niente altro da vedere o da pensare su di esso direttamente com’è, se non semplicemente il fatto che si tratta di un cranio. Esso ci ricorda certo il cervello e la sua natura specifica, e il cranio con altre formazioni, ma non richiama un processo cosciente, poiché non vi è impresso né uno sguardo né un gesto, né alcunché che mostri tracce derivanti da un’attività cosciente. Infatti, è quel tipo di realtà che, nel caso dell’individualità, è destinata a mostrare un aspetto di un altro genere, un aspetto che non sarebbe più un’esistenza riflessa su se stessa, bensì una pura esistenza immediata.
Inoltre, poiché il cranio non sente da sé, sembrerebbe ancora possibile attribuirgli una significazione più precisa nel fatto che sensazioni specifiche potrebbero, mediante la loro vicinanza, farci capire cosa il cranio possa voler comunicare; e quando una modalità cosciente della mente ha la sua sensazione in una regione specifica del cranio, si potrebbe pensare che quel punto del cranio indichi, con la sua forma, quale sia quella modalità e quale la sua natura peculiare. Proprio come, per esempio, molte persone si lamentano di provare una tensione dolorosa da qualche parte nella testa quando pensano intensamente, o anche solo quando pensano, così potrebbe essere che rubare, commettere omicidio, scrivere poesie e via dicendo siano accompagnati ciascuno da una propria sensazione specifica, la quale, oltre tutto, sarebbe destinata a localizzarsi in modo peculiare. Questa localizzazione cerebrale, che in tal modo sarebbe maggiormente disturbata ed esercitata, probabilmente svilupperebbe ulteriormente la localizzazione contigua dell’osso cranico; oppure, ancora, questa localizzazione cranica, per simpatia o conformità, non resterebbe inerte, ma si amplierebbe o si ridurrebbe o assumerebbe in altro modo una forma corrispondente.
Ciò che, però, rende improbabile una simile ipotesi è questo: la sensazione in generale è qualcosa di indeterminato, e quella nella testa come centro potrebbe benissimo essere la sensazione generale che accompagna ogni sofferenza; così, mescolata con il solletico o il dolore nella testa del ladro, dell’assassino o del poeta, vi sarebbero anche altre sensazioni, e queste permetterebbero di distinguerle l’una dall’altra, o da quelle che potremmo chiamare semplicemente sensazioni corporee, tanto poco quanto una malattia può essere determinata dal sintomo del mal di testa, se ne restringiamo il significato soltanto all’elemento corporeo.
In effetti, da qualsiasi lato guardiamo la questione, ogni necessaria relazione reciproca tra loro viene meno, così come ogni indicazione che l’uno potrebbe dare dell’altro in virtù di una simile relazione. Se la relazione deve ancora sussistere, ciò che resta per formare una sorta di relazione necessaria è un’armonia pre-stabilita delle caratteristiche corrispondenti dei due lati, un’armonia che lascia i fattori in questione del tutto separati e non poggia su alcun principio intrinseco; poiché uno degli aspetti deve essere una realtà non mentale, una pura cosa.
Thus then, on one side we have a number of passive regions of the skull, on the other a number of mental properties, the variety and character of which will depend on the condition of psychological investigation. The poorer the idea we have of mind, the easier the matter becomes in this respect; for, in part, the fewer become the mental properties, and, in part, the more detached, fixed, and ossified, and consequently more akin to features of the bone and more comparable with them. But, while much is doubtless made easier by this miserable representation of the mind, there still remains a very great deal to be found on both sides: there remains for observation to deal with the entire contingency of their relation. When every faculty of the soul, every passion and (for this, too, must be considered here) the various shades of characters, which the more refined psychology and “knowledge of mankind” are accustomed to talk about, are each and all assigned their place on the skull, and their contour on the skull-bone, the arbitrariness and artificiality of this procedure are just as glaring as if the children of Israel, who had been likened to “the sand by the seashore for multitude”, had each assigned and taken to himself his own symbolic grain of sand!
The skull of a murderer has — not this organ or sign — but this “bump”. But this murderer has in addition a lot of other properties, and other bumps too, and along with the bumps hollows as well. Bumps and hollows, there is room for selection! And again his murderous propensity can be referred to any bump or hollow, and this in turn to any mental quality; for the murderer is neither this abstraction of a murderer, nor does he have merely one protuberance and one depression. The observations offered on this point must therefore sound just about as sensible as those of the dealer about the rain at the annual fair, and of the housewife at her washing time. Dealer and housewife might as well make the observation that it always rains when neighbour so-and-so passes by, or when they have roast pork. From the point of view of observation a given characteristic of mind is just as indifferent to a given formation of the skull as rain is indifferent to circumstances like these. For of the two objects thus under observation, the one is a barren isolated entity (Fürsichsein), an ossified property of mind, the other is an equally barren potentiality (Ansichsein). Such an ossified entity, as they both are, is completely indifferent to everything else. It is just as much a matter of indifference to a high bump whether a murderer is in close proximity, as to the murderer whether flatness is near him.
There is, of course, no getting over the possibility that still remains, that a bump at a certain place is connected with a certain property, passion, etc. We can think of the murderer with a high bump here at this place on the skull, the thief with one there. From this point of view phrenology is capable of much greater extension than it has yet had. For in the first instance it seems to be restricted merely to the connexion of a bump with a property in one and the same individual, in the sense that this individual possesses both. But phrenology per naturam — for there must be such a subject as well as a physiognomy per naturam — goes a long way beyond this restriction. It does not merely affirm that a cunning fellow has a bump like a fist lying behind the ear, but also puts forward the view that, not the unfaithful wife herself, but the other party to this conjugal transaction, has a bump on the brow.
In the same way, too, one may imagine the man living living under the same roof with the murderer, or even his neighbour, or, going still further afield, imagine his fellow-citizens, etc., with high bumps on some part of the skull, just as well as one may picture to oneself the flying cow, that was first caressed by the crab riding on a donkey, and afterwards, etc., etc. But if possibility is taken not in the sense of a possibility of “imagining” but in the sense of inner possibility or possibility of conceiving, then the object is a reality of the kind which is a mere thing and is, and should be, deprived of a significance of this sort, and can thus only have it for imaginative or figurative thinking.
The observer may, in spite of the indifference of the two sides to one another, set to work to determine correlations, supported partly by the general rational principle that the outer is the expression of the inner, and partly by the analogy of the skulls of animals — which may doubtless have a simpler character than men, but of which at the same time it becomes just so much the more difficult to say what character they do have, in that it cannot be so easy for any man’s imagination to think himself really into the nature of an animal. Should the observer do so, he will find, in giving out for certain the laws he maintains he has discovered, a first-rate means of assistance in a distinction which we too must necessarily take note of at this point.
The being of mind cannot be taken at any rate to be something completely rigid and immovable. Man is free. It will be admitted that the mind’s original primordial being consists merely in dispositions, which mind has to a large extent under its control, or which require favourable circumstances to draw them out; i.e. an original “being” of mind must be equally well spoken of as what does not exist as a “being” at all. Were observations to conflict with what strikes any one as a warrantable law, should it happen to be fine weather at the annual fair or on the housewife’s washing day — then dealer and housewife might say that it, properly speaking, should rain, and the conditions are really all that way. So too in the case of observing the skull, it might be said when those contradictory observations occur, that the given individual ought properly to be what according to the law his skull proclaims him to be, and that he has an original disposition which, however, has not been developed: this quality is not really present, but it should be there. The “law” and the “ought-to-be” rest on observation of actual showers of rain, and observation of the actual sense and meaning in the case of the given character of the skull; but if the reality is not present, the empty possibility is supposed to do just as well.
This mere possibility, i.e. the non-actuality of the law proposed, and hence the observations conflicting with the law, are bound to come out just for the reason that the freedom of the individual and the developing circumstances are indifferent towards what merely is, both in the sense of the original inner as well as the external ossiform structure, and also because the individual can be something else than he is in his original internal nature, and still more than what he is as a skull-bone.
We get, then, the possibility that a given bump or hollow on the skull may denote both something actual as well as a mere disposition, one indeed so little determined in any given direction as to denote something that is not actual at all. We see here, as always, the same result of a bad excuse, viz. that it is itself ready to be used against what it is intended to support. We see the thinking that merely “conjectures” brought by the very force of facts to say in unintelligent fashion the very opposite of what it holds to — to say that there is something indicated by such and such a bone, but also just as truly not indicated at all.
What hovers before this way of “conjecturing” when it makes this excuse is the true thought-a thought, however, which abolishes that way of “conjecturing” — that being as such is not at all the truth of spirit. As the disposition is an original primordial being, having no share in the activity of mind, just such a being is the skull-bone on its side. What merely is, without participating in spiritual activity, is a thing for consciousness, and so little is it the essence of mind that it is rather the very opposite of it, and consciousness is only actual for itself by the negation and abolition of such a being.
Dunque, da un lato abbiamo una serie di regioni passive del cranio; dall’altro, una serie di proprietà mentali, la cui varietà e carattere dipenderanno dalle condizioni dell’indagine psicologica. Quanto più povera è l’idea che abbiamo della mente, tanto più facile diventa la questione sotto questo aspetto: in parte, infatti, le proprietà mentali si riducono, e in parte esse diventano più distinte, fisse e ossificate, e dunque più simili a tratti ossei e più paragonabili ad essi. Tuttavia, sebbene questa misera rappresentazione della mente renda indubbiamente molte cose più facili, resta ancora molto da scoprire su entrambi i versanti: resta da esaminare tutta la contingenza della loro relazione. Quando ogni facoltà dell’anima, ogni passione e (anche questo va considerato qui) le diverse sfumature dei caratteri, di cui la psicologia più raffinata e la «conoscenza dell’uomo» sono solite parlare, vengono ciascuna assegnata al proprio posto sul cranio e il proprio contorno sull’osso cranico, l’arbitrarietà e l’artificialità di tale procedura appaiono altrettanto evidenti quanto se gli Israeliti, paragonati «alla sabbia sulla riva del mare per la loro moltitudine», avessero ognuno assegnato e preso per sé il proprio granello simbolico di sabbia!
Il cranio di un assassino presenta — non questo organo o segno — ma questa «protuberanza». Tuttavia, questo assassino possiede anche molte altre proprietà e altre protuberanze, e insieme alle protuberanze vi sono anche depressioni. Protuberanze e depressioni: c’è margine per scegliere! E ancora, la sua propensione omicida può essere riferita a qualunque protuberanza o depressione, e questa a sua volta a qualunque qualità mentale; poiché l’assassino non è soltanto questa astrazione di assassino, né possiede soltanto una sola protuberanza e una sola depressione. Le osservazioni offerte su questo punto devono dunque suonare circa altrettanto sensate quanto quelle del commerciante sulla pioggia alla fiera annuale, o della casalinga al momento del bucato. Commerciante e casalinga potrebbero benissimo fare l’osservazione che piove sempre quando il vicino tal-de-tal passa, oppure quando preparano carne arrosto. Dal punto di vista dell’osservazione, una data caratteristica della mente è altrettanto indifferente rispetto a una data conformazione del cranio quanto la pioggia lo è rispetto a circostanze simili. Poiché dei due oggetti così osservati, l’uno è un’entità sterile isolata (Fürsichsein), una proprietà mentale ossificata, l’altro è una altrettanto sterile attitudine (Ansichsein). Una tale entità ossificata, com’è per entrambi, è completamente indifferente a tutto il resto. È altrettanto indifferente a una protuberanza alta se un assassino sia nelle sue immediate vicinanze, quanto lo è per l’assassino se una superficie piatta gli stia vicino.
Naturalmente, non si può evitare la possibilità che rimane, secondo cui una protuberanza in un dato punto sia connessa a una certa proprietà, passione, ecc. Possiamo immaginare l’assassino con una protuberanza alta in questo punto del cranio, il ladro con una protuberanza lì. Da questo punto di vista, la frenologia è suscettibile di una estensione molto maggiore di quella finora conosciuta. Infatti, in un primo momento essa sembra limitarsi soltanto alla connessione di una protuberanza con una proprietà nello stesso individuo, nel senso che questo individuo possiede entrambe. Ma la frenologia per natura — poiché deve esistere anche un soggetto come la fisionomia per natura — va ben oltre questa restrizione. Essa non afferma soltanto che un furbo ha una protuberanza simile a un pugno dietro l’orecchio, bensì sostiene anche che, non la moglie infedele stessa, bensì l’altra parte di questa relazione coniugale, ha una protuberanza sulla fronte.
Allo stesso modo, si può immaginare l’uomo che vive sotto lo stesso tetto dell’assassino, o addirittura il suo vicino, o, spingendosi ancora più lontano, immaginare i suoi concittadini, ecc., con protuberanze alte in qualche parte del cranio, proprio come si può figurarsi la mucca volante, che fu prima accarezzata dal granchio che cavalcava un asino, e poi, ecc., ecc. Ma se la possibilità viene intesa non nel senso di una possibilità di «immaginare», bensì nel senso di una possibilità interiore o di concepire, allora l’oggetto è una realtà del tipo che è pura cosa e che è, e dovrebbe essere, priva di un significato di questo genere, e può dunque averlo soltanto per un pensiero immaginativo o figurativo.
L’osservatore può, nonostante l’indifferenza dei due lati l’uno verso l’altro, mettersi al lavoro per determinare correlazioni, sostenuto in parte dal principio generale razionale secondo cui l’esterno è l’espressione dell’interno, e in parte dall’analogia dei crani degli animali — i quali possono avere certamente un carattere più semplice rispetto agli uomini, ma al tempo stesso diventa tanto più difficile dire quale carattere abbiano, giacché non è così facile per l’immaginazione di nessun uomo immedesimarsi davvero nella natura di un animale. Se l’osservatore facesse così, troverebbe, nel presentare come certe le leggi che sostiene di aver scoperto, un ottimo aiuto in una distinzione di cui noi pure dobbiamo necessariamente tener conto in questo punto.
L’essere della mente non può essere assolutamente considerato come qualcosa di completamente rigido e immobile. L’uomo è libero. Si ammetterà che l’originario essere primordiale della mente consiste soltanto in disposizioni, che la mente ha in gran parte sotto il proprio controllo, o che richiedono circostanze favorevoli per venir messe in luce; cioè, un «essere» originario della mente deve essere ugualmente bene descritto come ciò che non esiste affatto come «essere». Se le osservazioni entrassero in conflitto con ciò che a chiunque appare come una legge giustificabile, qualora capitasse che ci fosse bel tempo alla fiera annuale o nel giorno del bucato della casalinga — allora commerciante e casalinga potrebbero dire che, propriamente parlando, dovrebbe piovere, e le condizioni sono realmente così. Allo stesso modo, nell’osservazione del cranio, si potrebbe dire, quando si verificano tali osservazioni contraddittorie, che l’individuo dato dovrebbe propriamente essere ciò che la legge proclama essere il suo cranio, e che egli ha una disposizione originaria che però non si è sviluppata: questa qualità non è realmente presente, ma dovrebbe esserci. La «legge» e l’«essere dovuto» si basano sull’osservazione delle vere piogge, e sull’osservazione del vero senso e significato nel caso del carattere dato del cranio; ma se la realtà non è presente, la possibilità vuota si suppone vada altrettanto bene.
Questa mera possibilità, cioè la non attualità della legge proposta, e dunque le osservazioni in conflitto con la legge, devono emergere proprio perché la libertà dell’individuo e le circostanze in via di sviluppo sono indifferenti verso ciò che soltanto è, sia nel senso dell’originario interno che della struttura esterna ossea, e anche perché l’individuo può essere qualcos’altro rispetto a ciò che è nella sua natura interna originaria, e ancor più rispetto a ciò che è come osso cranico.
Otteniamo dunque la possibilità che una data protuberanza o depressione sul cranio denoti sia qualcosa di effettivo sia soltanto una disposizione, anzi una disposizione così poco determinata in una data direzione da denotare qualcosa che non è affatto effettivo. Vediamo qui, come sempre, lo stesso risultato di una scusa malvagia, vale a dire che essa stessa è pronta a essere usata contro ciò che intende sostenere. Vediamo il pensiero che soltanto «congetture» portate dalla forza stessa dei fatti a dire in modo inintelligente proprio l’opposto di ciò che sostiene — a dire che c’è qualcosa indicato da tale o tal altro osso, ma anche altrettanto veramente che non è affatto indicato.
Ciò che aleggia davanti a questo modo di «congetturare» quando fa questa scusa è il vero pensiero — un pensiero, però, che abolisce quel modo di «congetturare» — che l’essere in sé non è affatto la verità dello spirito. Poiché la disposizione è un essere originario primordiale, senza alcuna partecipazione all’attività della mente, proprio tale essere è l’osso cranico dal suo lato. Ciò che soltanto è, senza partecipare all’attività spirituale, è una cosa per la coscienza, ed è così poco l’essenza della mente che è piuttosto il suo opposto, e la coscienza è effettiva per sé soltanto attraverso la negazione e l’abolizione di un tale essere.
From this point of view it must be regarded as a thorough denial of reason to give out a skull-bone as the actual existence of conscious life, and that is what it is given out to be when it is regarded as the outer expression of spirit; for the external expression is just the existent reality. It is no use to say we merely draw an inference from the outer as to the inner, which is something different, or to say that the outer is not the inner itself but merely its expression. For in the relation of the two to one another the character of the reality which thinks itself and is thought of by itself falls just on the side of the inner, while the outer has the character of existent reality.
When, therefore, a man is told, “You (your inner being) are so and so, because your skull-bone is so constituted,” this means nothing else than that we regard a bone as the man’s reality. To retort upon such a statement with a box on the ear — in the way mentioned above when dealing with psysiognomy — removes primarily the “soft” parts of his head from their apparent dignity and position, and proves merely that these are no true inherent nature, are not the reality of mind; the retort here would, properly speaking, have to go the length of breaking the skull of the person who makes a statement like that, in order to demonstrate to him in a manner as palpable as his own wisdom that a bone is nothing of an inherent nature at all for a man., still less his true reality.
The untutored instinct of self-conscious reason will reject without examination phrenology — this other observing instinct of self-conscious reason, which having succeeded in malting a guess at knowledge has grasped knowledge in the soulless form that the outer is an expression of the inner. But the worse the thought, the less sometimes does it strike us where its badness, definitely lies, and the more difficult it is to explain it. For a thought is said to be the worse, the barer and emptier the abstraction, which thought takes to be the essential truth. But in the antithesis here in question the component parts are individuality conscious of itself, and the abstraction of a bare thing, to which externality has been reduced — the inner being of mind taken in the sense of a fixed soulless existence and in opposition to just such a being.
With the attainment of this, however, rational observation seems in fact to have also reached its culminating point, at which it must take leave of itself and turn right about; for it is only when anything is entirely bad that there is an inherent and immediate necessity in it to wheel round completely into its opposite. Just so it may be said of the Jews that it is precisely because they stand directly before the door of salvation, that they are and have been the most reprobate and abandoned: — what the nation should be in and for itself, this, the true inner nature of its self, it is not conscious of being, but puts away beyond itself. By this renunciation it creates for itself the possibility of a higher level of existence, if once it could get the object thus renounced back again to itself, than if it had never left its natural immediate state of existence — because spirit is all the greater the greater the opposition out of which it returns into itself; and such an opposition spirit brings about for itself, by doing away with its immediate unity, and laying aside its self-existence, a separate life of its own. But if such a consciousness does not mediate and reflect itself, the middle position or term where it has a determinate existence is the fatal unholy void, since what should give it substance and filling has been turned into a rigidly fixed extreme. It is thus that this last stage of reason’s function of observation is its very worst, and for that reason its complete reversal becomes necessary.
For the survey of the series of relations dealt with up to this point, which constitute the content and object of observation, shows that even in its first form, in observation of the relations of inorganic nature, sensuous being vanished from its ken. The moments of its relation (i.e. that of inorganic nature) present themselves as pure abstractions and as simple notions, which should be kept connected with the existence of things, but this gets lost, so that the abstract moment proves to be a pure movement and a universal. This free, self-complete process retains the significance of something objective; but now appears as a unit. In the process of the inorganic the unit is the inner with no existence. When the process does have existence qua unit, as one and single, it is an organism.
The unit qua self-existent or negative entity stands in antithesis to the universal, throws off its control, and remains independent by itself, so that the notion, being only realized in the condition of absolute dissociation, fails to find in organic existence its genuine expression, in the sense that it is not there, in the form of a universal; it remains an “outer”, or, what is the same thing, an “inner” of organic nature.
The organic process is merely free implicitly (an sich); it is not so explicitly, “for itself” (für sich). The explicit phase of its freedom appears in the idea of purpose, has existence as another inner nature as a self-directing wisdom that lies outside that mere process. Reason’s function of observation thus turns its attention to this wisdom, to mind, to the notion actually existing as universality, or to the purpose existing in the form of purpose; and what constitutes its own essential nature is now the object before it.
Reason here in the activity of observation is directed first to the pure abstract form of its essential nature. But since reason, in its apprehension of the object thus working and moving amidst its own distinctions takes this object as something that exists, observation becomes aware of laws of thought, relations of one constant factor to another constant factor. The content of these laws being, however, merely moments, they run together into the single one of self-consciousness.
This new object, taken in the same way as existent, is the contingent individual self-consciousness. The process of observation, therefore, keeps within the “conjectured” meaning of mind, and within the contingent relation of conscious to unconscious reality. Mind alone in itself is the necessity of this relation. Observation, therefore, attacks it at closer quarters, and compares its realization through will and action with its reality when it contemplates and is reflected into itself, a reality which is itself objective. This external aspect, although an utterance of the individual which he himself contains, is at the same time, qua symbol, something indifferent to the content which it is intended to denote, just as what finds for itself the symbol is indifferent to this symbol.
For this reason, observation finally passes from this variable form of utterance back to the permanent fixed being, and in principle declares that externality is the outer immediate reality of mind, not in the sense of an organ, and not like a language or a symbol, but in the sense of a lifeless thing. What the very first form of observation of inorganic nature did away with and superseded, viz. the idea that the notion should appear in the shape of a thing, this last form of observation reinstates so as to turn the reality of mind itself into a thing, or expressing it the other way about, so as to give lifeless being the significance of mind.
Observation has thus reached the point of explicitly expressing what our notion of observation was at the outset, viz. that rational certainty means objectivity of reason, that the certainty of reason seeks itself as an objective reality.
Da questo punto di vista, considerare come pienamente conforme alla ragione il presentare un osso del cranio come l’effettiva esistenza della vita cosciente equivale a negarla completamente; e proprio questo viene fatto quando si ritiene che tale osso sia l’espressione esterna dello spirito: infatti, l’espressione esterna è precisamente la realtà effettiva. È inutile dire che noi deduciamo soltanto dall’esterno qualcosa riguardo all’interno, che sarebbe qualcosa di diverso, oppure che l’esterno non è l’interno stesso, ma soltanto la sua espressione. Poiché nella relazione tra i due, il carattere della realtà che pensa se stessa e viene pensata da sé ricade proprio sul versante dell’interno, mentre l’esterno assume il carattere della realtà effettiva.
Pertanto, quando a un uomo viene detto: «Tu (il tuo essere interiore) sei così e così perché il tuo osso del cranio ha questa conformazione», ciò non significa altro che considerare un osso come la realtà stessa dell’uomo. Rispondere a una simile affermazione con uno schiaffo — come accennato sopra nel trattare della fisiognomica — toglie innanzitutto alle parti molli della sua testa la loro apparente dignità e posizione, dimostrando semplicemente che queste non sono una vera natura intrinseca, non sono la realtà della mente; anzi, propriamente parlando, la risposta dovrebbe arrivare fino al punto di rompere il cranio della persona che fa una simile affermazione, per dimostrargli in modo altrettanto palpabile quanto la sua stessa saggezza che un osso non rappresenta affatto una natura intrinseca per l’uomo, tanto meno la sua vera realtà.
L’istinto non educato della ragione autocoscienziale respingerà senza esame la frenologia — quell’altro istinto osservativo della ragione autocoscienziale, che, dopo essere riuscito a intuire una conoscenza, ha afferrato tale conoscenza nella forma priva di anima secondo cui l’esterno sarebbe l’espressione dell’interno. Ma quanto più cattivo è un pensiero, tanto meno talvolta ci colpisce dove precisamente risieda la sua cattiveria, e tanto più difficile diventa spiegarla. Un pensiero si dice infatti tanto peggiore quanto più vuota e astratta è l’astrazione che esso assume come verità essenziale. Tuttavia, nell’antitesi qui in questione, le componenti sono l’individualità consapevole di sé e l’astrazione di una cosa nuda, alla quale si è ridotta l’esteriorità — l’essere interiore della mente inteso come una fissità priva di anima e in opposizione proprio a un simile essere.
Con il conseguimento di ciò, però, l’osservazione razionale sembra aver raggiunto di fatto anche il suo punto culminante, al quale deve lasciare se stessa e voltarsi completamente; infatti, solo quando qualcosa è totalmente cattivo vi è in esso una necessità intrinseca e immediata di ruotare completamente verso il suo opposto. Proprio così si può dire degli ebrei che, proprio perché si trovano davanti alla porta della salvezza, sono stati e sono tuttora i più riprovati e abbandonati: ciò che la nazione dovrebbe essere per sé stessa e in sé stessa, la vera natura interiore del proprio io, essa non ne è consapevole, bensì lo pone al di là di sé stessa. Con questa rinuncia essa crea per sé stessa la possibilità di un livello superiore di esistenza, se solo potesse riavere nuovamente a sé stessa l’oggetto così rinunciato, anziché non aver mai lasciato il proprio stato immediato e naturale di esistenza — poiché lo spirito è tanto più grande quanto maggiore è l’opposizione dalla quale ritorna in sé stesso; e tale opposizione lo spirito si procura da sé stesso, eliminando la propria unità immediata e mettendo da parte la propria esistenza autonoma, dando origine a una vita propria separata. Ma se una simile coscienza non media e riflette se stessa, la posizione intermedia o termine in cui essa ha una determinata esistenza è il fatale vuoto profano, poiché ciò che dovrebbe darle sostanza e riempimento si è trasformato in un estremo rigidamente fissato. È così che quest’ultimo stadio della funzione osservativa della ragione è proprio il suo peggior momento, e per questo motivo diviene necessaria la sua completa inversione.
Infatti, l’esame della serie di relazioni fin qui trattate, che costituiscono il contenuto e l’oggetto dell’osservazione, mostra che già nella sua prima forma, nell’osservazione delle relazioni della natura inorganica, l’essere sensibile era scomparso dal suo orizzonte. I momenti della sua relazione (cioè della natura inorganica) si presentano come pure astrazioni e come semplici nozioni, che dovrebbero restare connesse all’esistenza delle cose, ma ciò va perso, sicché il momento astratto si rivela come un puro movimento e un universale. Questo processo libero e autosufficiente conserva la significatività di qualcosa di oggettivo; ma ora appare come un’unità. Nel processo dell’inorganico, l’unità è l’interno privo di esistenza. Quando invece il processo ha esistenza come unità, come uno e singolo, esso è un organismo.
L’unità come entità autonoma o negativa si contrappone all’universale, sfugge al suo controllo e resta indipendente da sé stessa, sicché la nozione, realizzata soltanto nella condizione di assoluta dissociazione, non riesce a trovare nella realtà organica la sua genuina espressione, nel senso che lì non si trova, sotto forma di universale; essa resta un «esterno», o, ciò che è lo stesso, un «interno» della natura organica.
Il processo organico è soltanto implicitamente libero (an sich); non lo è esplicitamente, «per sé stesso» (für sich). La fase esplicita della sua libertà appare nell’idea di finalità, ha esistenza come un’altra natura interiore, come una sapienza autodiretta che sta al di fuori di quel mero processo. La funzione osservativa della ragione volge dunque la propria attenzione a questa sapienza, alla mente, alla nozione realmente esistente come universalità, o alla finalità esistente sotto forma di finalità; e ciò che costituisce la propria natura essenziale è ora l’oggetto che le sta davanti.
La ragione, qui nell’attività osservativa, si dirige innanzitutto alla pura forma astratta della propria natura essenziale. Ma poiché la ragione, nella sua percezione dell’oggetto che così opera e si muove tra le proprie distinzioni, prende questo oggetto come qualcosa di esistente, l’osservazione diventa consapevole di leggi del pensiero, di relazioni tra un fattore costante e un altro fattore costante. Il contenuto di queste leggi, tuttavia, essendo soltanto momenti, confluisce nell’unico della autocoscienza.
Questo nuovo oggetto, preso allo stesso modo come esistente, è la contingente autocoscienza individuale. L’osservazione, pertanto, rimane entro il significato «congetturale» della mente e entro la relazione contingente tra realtà cosciente e inconscia. La mente sola in sé stessa è la necessità di questa relazione. L’osservazione, quindi, la attacca da vicino e confronta la sua realizzazione attraverso volontà e azione con la sua realtà quando essa contempla e si riflette su se stessa, una realtà che è essa stessa oggettiva. Questo aspetto esterno, benché sia un enunciato dell’individuo che egli stesso contiene, è al tempo stesso, in quanto simbolo, qualcosa di indifferente rispetto al contenuto che intende denotare, così come ciò che trova per sé stesso il simbolo è indifferente rispetto a questo simbolo.
Per questo motivo, l’osservazione passa infine da questa forma variabile di enunciazione al permanente essere fisso e dichiara, in linea principale, che l’esteriorità è la realtà immediata esterna della mente, non nel senso di un organo, e non come una lingua o un simbolo, bensì nel senso di una cosa priva di vita. Ciò che la prima forma dell’osservazione della natura inorganica aveva eliminato e sostituito — cioè l’idea che la nozione dovesse apparire sotto forma di una cosa — questa ultima forma di osservazione reintegra, trasformando la realtà stessa della mente in una cosa, o, detto in altro modo, attribuendo all’essere privo di vita la significatività della mente.
L’osservazione ha così raggiunto il punto di esprimere esplicitamente ciò che era la nostra nozione di osservazione all’inizio, vale a dire che la certezza razionale implica l’oggettività della ragione, che la certezza della ragione cerca se stessa come una realtà oggettiva.
One does not, indeed, suppose that mind, which is represented by a skull, is defined as a thing. There is not meant to be any materialism, as it is called, in this idea; mind rather must be something very different from these bones of the skull. But that mindis, means nothing else than that it is a thing. When being as such, or thingness, is predicated of the mind, the true and genuine expression for this is, therefore, that mind is such an entity as a bone is. Hence it must be considered as supremely important that the true expression has been found for the bare statement regarding mind — that it is. When the statement is ever made about mind, that it is, has a being, is a thing, an individual reality, we do not mean it is something we can see, or knock about, or take in our hands, and so on, but that is what we say, and what the statement really amounts to is consequently conveyed in the expression that the existence of mind is a bone.
This result has now a twofold significance: one is its true meaning, in so far as the result is a completion of the outcome of the preceding movement of self-consciousness. The unhappy self-consciousness renounced its independence, and wrested its distinctive self-existence out into the shape of a thing. By doing so, it left the level of self-consciousness and reverted to the condition of mere consciousness, i.e. to that phase of conscious life for which the object is an existent, a thing. But what is “thing” in this case is self-consciousness; “thing” here is the unity of ego and being — the Category. When the object before consciousness is determined thus, consciousness possesses reason. Consciousness, as well as self-consciousness, is in itself properly reason in an implicit form; but only that consciousness can be said to have reason whose object has the character of being the category. From this, however, we must still distinguish the knowledge of what reason is.
The category, which is the immediate unity of being and self (Seyn und Seinen), must traverse both forms, and the conscious attitude of observation is just where the category is set forth in the form of being. In its result, consciousness expresses that, whose unconscious implicit certainty it is, in the shape of a proposition — the proposition which lies in the very notion of reason. This proposition is the infinite judgment that the self is a thing — a judgment that cancels and transcends itself.
Through this result, then, the category gets the added characteristic of being this self-cancelling opposition. The “pure” category, which is present to consciousness in the form of being or immediacy, is still an unmediated, a merely given object, and the attitude of consciousness is also direct, has no mediation in it. That infinite judgment is the moment which is the transition of immediacy into mediation or negativity. The given present object is therefore characterized as a negative object while consciousness in its relation towards it assumes the form of self-consciousness; or the category, which traversed the form of being in the process of observation, is now set up in the form of self-existence. Consciousness no longer seeks to find itself immediately, but to produce itself by its own activity. Consciousness itself is the purpose and end of its own action, as in the process of observation it had to do merely with things.
The other meaning of the result is the one already considered, that of unsystematic (begrifflos) observation. This has no other way of understanding and expressing itself than by declaring the reality of self-consciousness to consist in the skull-bone, just as it appears in the form of a thing of sense, still retaining its character as an object for consciousness. In stating this, however, it has no clear consciousness as to what the statement involves, and does not grasp the determinate character of the subject and predicate in the proposition and of their relation to one another, still less does it grasp the proposition in the sense of a self-resolving infinite judgment and a notion. Rather, in virtue of a deeper-lying self-consciousness of mind, which has the appearance here of being an innate decency and honesty of nature, it conceals from itself the ignominiousness of such an irrational crude thought a that of taking a bone for the reality of self-consciousness; and the very senselessness of introducing all sorts of relations of cause and effect, symbol”, “organ”, etc., which are perfectly meaningless here, and of hiding away the glaring folly of the proposition behind distinctions derived from them — all this puts a gloss on that thought and whitewashes its naked absurdity.
Brain-fibres and the like, looked at as forms of the being of mind, are already an imagined, a merely hypothetical actuality of mind — not its presented reality, not its felt, seen, in short not its true reality. If they are present to us, if they are seen, they are lifeless objects, and then no longer pass for the being of mind. But its objectivity proper must take an immediate, a sensuous form, so that in this objectivity qua lifeless — for the bone is lifeless so far as the lifeless is found in the living being itself — mind is established as actual.
The principle involved in this idea is that reason claims to be all thinghood, even thinghood of a purely objective kind. It is this, however, in conceptu: or, only this notion is the truth of reason; and the purer the notion itself is, the more silly an idea does it become, if its content does not take the shape of a notion (Begriff) but of a mere presentation or idea (Vorstel lung), if the self-superseding judgment is not taken with the consciousness of this its infinity, but is taken as a stable and permanent proposition, the subject and predicate of which hold good each on its own account, self fixed as self, thing as thing, while one has to be the other all the same.
Reason, essentially the notion, is immediately parted asunder into itself and its opposite, an opposition which just for that reason is immediately again superseded. But if it presents itself in this way as both itself and its opposite, and if it is held fast in the entirely isolated moment of this disintegration, reason is apprehended in an irrational form; and the purer the moments of this opposition are, the more glaring is the appearance of this content, which is either alone for consciousness, or alone expressed ingenuously by consciousness.
The “depth” which mind brings out from within, but carries no further than to make it a presentation (Vorstellung), and let it remain at this level — and the “ignorance” on the part of this consciousness as to what it really says, are the same kind of connexion of higher and lower which, in the case of the living being, nature naïvely expresses when it combines the organ of its highest fulfilment, the organ of generation, with the organ of urination. The infinite judgment qua infinite would be the fulfilment of life that comprehends itself, while the consciousness of the infinite judgment that remains at the level of presentation corresponds to urination.
The Realization of Rational Self-Consciousness Through its Own Activity
Translator’s comments: In this section we have the second form in which rational experience is realized. In “observation” mind is directly aware of itself as in conscious unity with its object: it makes no effort of its own to realize this unity: it finds the unity by looking on, so to say. But it may have the same experience by creating through its own effort an object constituted and determined solely by its self. Here it does not find the unity of itself and its object; it makes the object at one with itself by moulding the character and content of the object after its own nature. As contrasted with observation, which may be called the operation of “theoretical” reason, this new way of having a rational experience may be called the operation of “practical” reason. In the first we have reason in the form of knowledge and science, in the second, reason in the sense of rational action and practice.
It is this second way of establishing the experience of reason which is analysed in the following sections. The immediately succeeding section describes the experience in its general features. We have here the sphere of conscious purpose and the foundation of moral and social life.
The Realization of Rational Self-Consciousness Through its Own Activity
Non si suppone, in effetti, che la mente — rappresentata da un teschio — sia definita come una cosa. In questa idea non si intende affatto alcun materialismo, come viene chiamato; piuttosto, la mente deve essere qualcosa di molto diverso da queste ossa del teschio. Tuttavia, il fatto che la mente sia «una cosa» non significa altro che essa sia una cosa. Quando l’essere in quanto tale, o la qualità di cosa, viene attribuito alla mente, l’espressione vera e genuina per questo è dunque che la mente è un’entità simile a un osso. Pertanto, bisogna considerare estremamente importante che sia stata trovata l’espressione giusta per la semplice affermazione riguardante la mente: che essa è. Quando si afferma della mente che essa è, che ha un essere, che è una cosa, una realtà individuale, non intendiamo dire che essa sia qualcosa che possiamo vedere, toccare, prendere con le mani e così via; ma ciò che diciamo, e ciò che realmente sottintende tale affermazione, si esprime dunque nell’espressione secondo cui l’esistenza della mente è un osso.
Questo risultato assume ora una duplice importanza: una è il suo significato vero, nella misura in cui il risultato completa l’esito del movimento precedente della coscienza di sé. La coscienza di sé infelice rinunciò alla propria indipendenza e strappò la propria esistenza distintiva sotto forma di una cosa. Così facendo, uscì dal livello della coscienza di sé e tornò alla condizione di mera coscienza, cioè a quella fase della vita cosciente in cui l’oggetto è un ente esistente, una cosa. Ma ciò che in questo caso è «cosa» è proprio la coscienza di sé; «cosa», qui, è l’unità di io e essere — la Categoria. Quando l’oggetto davanti alla coscienza viene determinato in questo modo, la coscienza possiede ragione. La coscienza, così come la coscienza di sé, è in sé stessa propriamente ragione in forma implicita; ma soltanto quella coscienza può dirsi dotata di ragione il cui oggetto abbia il carattere di essere categoria. Da questo, tuttavia, dobbiamo ancora distinguere la conoscenza di ciò che la ragione è.
La categoria, che è l’unità immediata di essere e sé (Seyn und Seinen), deve attraversare entrambe le forme, e l’atteggiamento cosciente di osservazione è proprio il luogo in cui la categoria si manifesta nella forma dell’essere. Nel suo risultato, la coscienza esprime ciò di cui è certezza inconscia implicita, sotto forma di una proposizione — la proposizione che risiede nella stessa nozione di ragione. Questa proposizione è il giudizio infinito secondo cui il sé è una cosa — un giudizio che annulla e trascende se stesso.
Attraverso questo risultato, dunque, la categoria acquista la caratteristica aggiunta di essere proprio questa opposizione che si annulla da sé. La categoria «pura», che si presenta alla coscienza nella forma dell’essere o dell’immediatezza, è ancora un oggetto non mediato, puramente dato, e l’atteggiamento della coscienza è anch’esso diretto, privo di mediazioni. Quel giudizio infinito è il momento che segna la transizione dall’immediatezza alla mediazione o negatività. L’oggetto dato presente è pertanto caratterizzato come un oggetto negativo, mentre la coscienza nella sua relazione verso di esso assume la forma di coscienza di sé; oppure, la categoria, che ha attraversato la forma dell’essere nel processo di osservazione, si erge ora nella forma dell’esistenza di sé. La coscienza non cerca più di trovarsi immediatamente, bensì di prodursi mediante la propria attività. La coscienza stessa è lo scopo e il fine della propria azione, poiché nel processo di osservazione aveva a che fare soltanto con cose.
L’altro significato del risultato è quello già considerato, quello dell’osservazione non sistematica (begrifflos). Essa non ha altro modo di comprendere e di esprimersi se non dichiarando che la realtà della coscienza di sé consiste nell’osso del teschio, proprio come appare nella forma di una cosa sensibile, conservando comunque il suo carattere di oggetto per la coscienza. Nell’affermare questo, però, essa non ha una chiara consapevolezza di ciò che implica tale affermazione e non coglie il carattere determinato del soggetto e del predicato nella proposizione e della loro relazione reciproca; ancor meno coglie la proposizione nel senso di un giudizio infinito autodeterminantesi e di una nozione. Piuttosto, in virtù di una coscienza di sé più profonda, che qui appare come una innata decenza e onestà della natura, essa nasconde a se stessa l’ignominia di un pensiero irrazionale e grossolano come quello di prendere un osso per la realtà della coscienza di sé; e proprio l’assurdità di introdurre ogni sorta di relazioni di causa ed effetto, di «simbolo», «organo», ecc., che qui sono perfettamente prive di senso, e di nascondere la vistosa follia della proposizione dietro distinzioni derivate da esse — tutto questo addolcisce quel pensiero e ne maschera la nuda assurdità.
Le fibre cerebrali e simili, considerate come forme dell’essere della mente, sono già un’attualità immaginata, meramente ipotetica della mente — non la sua realtà presentata, non la sua realtà sentita, vista, insomma non la sua vera realtà. Se ci appaiono, se le vediamo, sono oggetti senza vita, e allora non passano più per l’essere della mente. Ma la sua oggettività propria deve assumere una forma immediata, sensibile, così che in questa oggettività intesa come priva di vita — poiché l’osso è privo di vita nella misura in cui la vita priva di vita si trova nell’essere vivente stesso — la mente si stabilisce come reale.
Il principio implicato in questa idea è che la ragione pretende di essere tutta la cosa, persino la cosa di tipo puramente oggettivo. È questo, però, solo in concetto: ovvero, soltanto questa nozione è la verità della ragione; e più pura è la nozione stessa, più assurda diventa l’idea se il suo contenuto non assume la forma di una nozione (Begriff) ma di una semplice presentazione o idea (Vorstel lung), se il giudizio autodeterminantesi non viene accolto con la consapevolezza di questa sua infinità, bensì viene preso come una proposizione stabile e permanente, il cui soggetto e predicato valgono ciascuno per conto proprio, l’io fermo in sé stesso, la cosa come cosa, mentre l’uno deve essere comunque l’altro.
La ragione, essenzialmente nozione, si divide immediatamente in sé stessa e nel suo opposto, un’opposizione che proprio per questo viene immediatamente superata di nuovo. Ma se essa si presenta in questo modo sia come sé stessa che come il suo opposto, e se viene tenuta ferma nel momento interamente isolato di questa disintegrazione, la ragione viene colta in una forma irrazionale; e più puri sono i momenti di questa opposizione, più evidente è l’apparenza di questo contenuto, che o sta da solo per la coscienza, o viene espresso ingenuamente dalla coscienza stessa.
La «profondità» che la mente tira fuori da sé, ma che non porta oltre il punto di renderla una presentazione (Vorstellung) e lasciarla rimanere a questo livello — e l’«ignoranza» da parte di questa coscienza riguardo a ciò che dice realmente, sono lo stesso tipo di connessione tra alto e basso che, nel caso dell’essere vivente, la natura esprime ingenuamente quando combina l’organo della sua massima realizzazione, l’organo della generazione, con l’organo dell’urinazione. Il giudizio infinito in quanto infinito sarebbe la realizzazione della vita che si comprende da sé, mentre la coscienza del giudizio infinito che resta al livello della presentazione corrisponde all’urinazione.
La Realizzazione della Coscienza Razionale di Sé Attraverso la Propria Attività
Commenti del traduttore: In questa sezione abbiamo la seconda forma in cui l’esperienza razionale si realizza. Nell’«osservazione» la mente è direttamente consapevole di sé stessa come unità cosciente con il proprio oggetto: essa non compie alcuno sforzo proprio per realizzare questa unità; trova l’unità limitandosi a guardare, per così dire. Ma può avere la stessa esperienza creando, con il proprio sforzo, un oggetto costituito e determinato esclusivamente dalla propria coscienza. Qui non trova l’unità di sé e del proprio oggetto; crea l’oggetto affine a sé modellando il carattere e il contenuto dell’oggetto secondo la propria natura. In contrapposizione all’osservazione, che potrebbe definirsi l’operazione della ragione «teorica», questo nuovo modo di vivere un’esperienza razionale potrebbe definirsi l’operazione della ragione «pratica». Nella prima abbiamo la ragione nella forma della conoscenza e della scienza, nella seconda, la ragione nel senso dell’azione razionale e della prassi.
È proprio questo secondo modo di stabilire l’esperienza della ragione che viene analizzato nelle sezioni successive. La sezione immediatamente successiva descrive l’esperienza nei suoi tratti generali. Abbiamo qui la sfera dello scopo cosciente e il fondamento della vita morale e sociale.
La Realizzazione della Coscienza Razionale di Sé Attraverso la Propria Attività
SELF-CONSCIOUSNESS found the “thing” in the form of itself, and itself in the form of a thing; that is to say, self-consciousness is explicitly aware of being in itself the objective reality. It is no longer the immediate certainty of being all reality; it is rather a kind of certainty for which the immediate in general assumes the form of something sublated, so that the objectivity of the immediate is regarded now merely as something superficial whose inner core and essence is self-conscious consciousness.
The object, therefore, to which self-consciousness is positively related, is a self-consciousness. The object has the form and character of thinghood, i.e. is independent: but self-consciousness has the conviction that this independent object is not alien to itself; it knows herewith that itself is inherently (an sich) recognized by the object. Self-consciousness is mind, which has the assurance of having, in the duplication of its self-consciousness and in the independence of both, its unity with its own self. This certainty has to be brought out now before the mind in all its truth; what self-consciousness holds as a fact, viz. that implicitly in itself and in its inner certainty it is, has to enter into its consciousness and become explicit for it.
What the general stages of this actualization will be can be indicated in a general way by reference to the road thus far traversed. Just as reason, when exercised in observation, repeated in the medium of the category the movement of “consciousness” as such, namely, sense-certainty, perception, and understanding, the course of reason here, too, will again traverse the double movement of “self-consciousness”, and from independence pass over into its freedom. To begin with, this active reason is aware of itself merely as an individual”, and must, being such, demand and bring forth its reality in an “other”. Thereafter, however, its consciousness being lifted into universality, it becomes universal reason, and is consciously aware of itself as reason, as something already recognized in and for itself, which within its pure consciousness unites all self-consciousness. It is the simple ultimate spiritual reality (Wesen), which, by coming at the same time to consciousness, is the real substance, into which preceding forms return and in which they find their ground, so that they are, as contrasted with reference to the latter, merely particular moments of the process of its coming into being, moments which indeed break loose and appear as forms on their own account, but have in fact only existence and actuality when borne and supported by it, and only retain their truth in so far as they are and remain in it.
If we take this final result of the process as it is when really accomplished — this end, which is the notion that has already become manifest before us, viz. recognized self-consciousness, which has the certainty of itself in the other free self-consciousness, and finds its truth precisely there; in other words, if we bring this still inward and unevolved mind to light as the substance that has developed into its concrete existence — we shall find that in this notion there is opened up the realm of the Social Order, the Ethical World (Sittlichkeit). For this latter is nothing else than the absolute spiritual unity of the essential substance (Wesen) of individuals in their independent reality; it is an inherently universal self-consciousness, which is aware of being so concrete and real in an other consciousness, that this latter has complete independence, is looked on as a “thing”, and the universal self-consciousness is aware precisely therein of its unity with that “thing”, and is only then self-consciousness, when thus in unity with this objective being (Wesen). This ethical substance when taken in its abstract universality is only the conception of law, thought-constituted law; but just as much it is immediately actual self-consciousness, it is Custom (Sitte). The single individual conversely, is only a “this”, a given existent unit, in so far as he is aware of the universal consciousness as his own being in his own particular individuality, seeing that his action and existence are the universal custom.
In point of fact the notion of the realization of self-conscious reason — of directly apprehending complete unity with another in his independence: of having for my object an other in the fashion of a “thing” found detached and apart from me, and the negative of myself, and of taking this as my own self-existence (Fürmichseyn) — finds its complete reality in fulfilment in the life of a nation. Reason appears here as the fluent universal substance, as unchangeable simple thinghood which yet breaks up into many entirely independent beings, just as light bursts asunder into stars as innumerable luminous points, each giving light on its own account, and whose absolute self-existence(Fürmichseyn) is dissolved, not merely implicitly (an sich), but explicitly for themselves (für sich), within the simple independent substance. They are conscious within themselves of being these individual independent beings through the fact that they surrender and sacrifice their particular individuality, and that this universal substance is their soul and essence — as this universal again is the action of themselves as individuals, and is the work and product of their own activity.
The purely particular activity and business of the individual refer to needs which he has as a part of nature, i.e. as a mere existent particular. That even these, its commonest functions, do not come to nothing, but have reality, is brought about by the universal sustaining medium, the might of the entire nation.
It is not merely, however, this form of subsistence for his activity in general that the individual gets in the universal substance, but likewise also his content; what he does is what all are capable of doing, is the custom all follow. This content, in so far as it is completely particularized, is, in its concrete reality, confined within the limits of the activity of all. The labour of the individual for his own wants is just as much a satisfaction of those of others as of himself, and the satisfaction of his own he attains only by the labour of others.
As the individual in his own particular work ipso facto accomplishes unconsciously a universal work, so again he also performs the universal task as his conscious object. The whole becomes in its entirety his work, for which he sacrifices himself, and precisely by that means receives back his own self from it.
There is nothing here which may not be reciprocal, nothing in regard to which the independence of the individual may not, in dissipating its existence on its own account (Fürsichseyn), in negating itself, give itself its positive significance of existing for itself. This unity of existing for another, or making self a “thing”, and,of existence for self, this universal substance, utters its universal language in the customs and laws of a nation. But this existent unchangeable nature (Wesen) is nothing else than the expression of the particular individuality which seems opposed to it: the laws give expression to that which each individual is and does; the individual knows them not merely to be what constitutes his universal objective nature as a “thing”, but knows himself, too, in that form, or knows it to be particularized in his own individuality and in each of his fellow-citizens. In the universal mind, therefore, each has the certainty only of himself, the certainty of finding in the actual reality nothing but himself; he is as certain of the others as of himself. I apprehend and see in all of them that they are in their own eyes (für sich selbst) only these independent beings just as I am. I see in their case the free unity with others in such wise that just as this unity exists through me, so it exists through the others too-I see them as myself, myself as them.
In a free nation, therefore, reason is in truth realized. It is a present living spirit, where the individual not only finds his destiny (Bestimmung), i.e. his universal and particular nature (Wesen), expressed and given to him in the fashion of a thing, but himself is this essential being, and has also attained his destiny. The wisest men of antiquity for that reason declared that wisdom and virtue consist in living in accordance with the customs of one’s own nation.
From this happy state, however, of having attained its destiny, and of living in it, the self-consciousness, which in the first instance is only immediately and in principle spirit, has broken away; or perhaps it has not yet attained it: for both can be said with equal truth.
La COSCIENZA ha trovato la «cosa» nella forma di sé stessa e sé stessa nella forma di una cosa; vale a dire, la coscienza è consapevole esplicitamente di essere in sé stessa la realtà oggettiva. Essa non è più la certezza immediata di essere tutta la realtà; piuttosto, si tratta di una sorta di certezza per cui l’immediato in generale assume la forma di qualcosa superato, così che l’oggettività dell’immediato viene ora considerata soltanto come qualcosa di superficiale, il cui nucleo interiore e la cui essenza sono proprio la coscienza autoconsapevole.
L’oggetto, dunque, a cui la coscienza autoconsapevole si rapporta positivamente, è una coscienza autoconsapevole. L’oggetto ha la forma e il carattere della cosa, cioè è indipendente: ma la coscienza autoconsapevole è convinta che questo oggetto indipendente non le sia estraneo; essa sa, con ciò, che essa stessa è riconosciuta intrinsecamente (an sich) dall’oggetto. La coscienza autoconsapevole è spirito, che ha la sicurezza di avere, nella duplicazione della propria coscienza autoconsapevole e nell’indipendenza di entrambe, la propria unità con se stessa. Questa certezza deve ora essere portata alla luce davanti allo spirito in tutta la sua verità; ciò che la coscienza autoconsapevole ritiene come un fatto, ossia che implicitamente in sé stessa e nella propria certezza interiore essa è, deve entrare nella sua coscienza e diventare esplicito per essa.
Quali saranno le tappe generali di questa attualizzazione può essere indicato in modo generale facendo riferimento al cammino finora percorso. Proprio come la ragione, quando esercitata nell’osservazione, ripeteva nel medium della categoria il movimento della «coscienza» in quanto tale, vale a dire la certezza sensibile, la percezione e l’intelletto, anche qui il corso della ragione attraverserà nuovamente il doppio movimento della «coscienza autoconsapevole» e, dall’indipendenza, passerà alla sua libertà. Inizialmente, questa ragione attiva è consapevole di sé stessa soltanto come individuo e, in quanto tale, deve richiedere e produrre la propria realtà in un «altro». Tuttavia, una volta che la sua coscienza si eleva all’universalità, essa diventa ragione universale e diventa consapevolmente cosciente di sé stessa come ragione, come qualcosa già riconosciuto in sé stessa e per sé stessa, che nella sua pura coscienza riunisce tutte le coscienze autoconsapevoli. Essa è la semplice realtà spirituale ultima (Wesen), che, venendo nello stesso tempo alla coscienza, è la sostanza reale nella quale le forme precedenti ritornano e in cui trovano il loro fondamento, così che esse, rispetto a quest’ultima, sono soltanto momenti particolari del processo del loro divenire, momenti che effettivamente si liberano e appaiono come forme a sé stanti, ma che in realtà hanno esistenza e attualità soltanto se sostenute e sorrette da essa e conservano la loro verità soltanto nella misura in cui sono e rimangono in essa.
Se prendiamo questo risultato finale del processo così com’è realmente compiuto — questo fine, che è la nozione già manifestatasi davanti a noi, ossia la coscienza autoconsapevole riconosciuta, che ha la certezza di sé stessa nell’altra coscienza autoconsapevole libera e trova precisamente lì la propria verità; in altre parole, se portiamo alla luce questa mente ancora interiore e non sviluppata come la sostanza che si è sviluppata nella sua esistenza concreta — troveremo che in questa nozione si apre il regno dell’Ordine Sociale, del Mondo Etico (Sittlichkeit). Poiché quest’ultimo non è altro che l’unità spirituale assoluta della sostanza essenziale (Wesen) degli individui nella loro realtà indipendente; è una coscienza autoconsapevole intrinsecamente universale, che è consapevole di essere così concreta e reale in una coscienza altrui, che quest’ultima ha completa indipendenza, viene considerata come una «cosa», e la coscienza autoconsapevole universale è consapevole proprio lì della propria unità con quella «cosa», ed è coscienza autoconsapevole solo quando è così unita a quell’essere oggettivo (Wesen). Questa sostanza etica, presa nella sua universalità astratta, è soltanto la concezione della legge, la legge pensata; ma nello stesso modo essa è immediatamente coscienza autoconsapevole concreta, è Usanza (Sitte). L’individuo singolo, viceversa, è soltanto un «questo», un’unità esistente data, nella misura in cui egli è consapevole della coscienza universale come proprio essere nella propria individualità particolare, visto che la sua azione e la sua esistenza sono l’usanza universale.
In effetti, la nozione della realizzazione della ragione autoconsapevole — di cogliere direttamente la piena unità con un altro nella sua indipendenza: di avere come oggetto un altro nella forma di una «cosa» trovata separata e distinta da me, e negativa di me stesso, e di assumere questo come la mia propria esistenza (Fürmichseyn) — trova la sua piena realtà compiuta nella vita di una nazione. La ragione appare qui come la sostanza universale fluida, come una semplice cosa immutabile che tuttavia si frammenta in molti esseri completamente indipendenti, proprio come la luce si spezza in stelle come innumerevoli punti luminosi, ognuno dei quali emette luce a sé stante e la cui assoluta esistenza (Fürmichseyn) si dissolve, non soltanto implicitamente (an sich), ma esplicitamente per sé stessi (für sich), dentro la semplice sostanza indipendente. Essi sono consapevoli dentro di sé di essere questi esseri individuali indipendenti grazie al fatto che abbandonano e sacrificano la propria individualità particolare e che questa sostanza universale è la loro anima e essenza — poiché questa universale è ancora l’azione di loro stessi come individui e è opera e prodotto della loro propria attività.
L’attività e gli affari puramente particolari dell’individuo si riferiscono ai bisogni che egli ha come parte della natura, cioè come mero esistente particolare. Che anche questi, le sue funzioni più comuni, non vadano perduti, ma abbiano realtà, è reso possibile dal medium universale di sostegno, dalla forza dell’intera nazione.
Non è soltanto questa forma di sussistenza per la sua attività in generale che l’individuo ottiene nella sostanza universale, ma anche il suo contenuto; ciò che egli fa è ciò che tutti possono fare, è l’usanza seguita da tutti. Questo contenuto, nella misura in cui è completamente particolarizzato, è, nella sua realtà concreta, confinato nei limiti dell’attività di tutti. Il lavoro dell’individuo per i propri bisogni è altrettanto soddisfazione di quelli degli altri quanto della propria persona, e la soddisfazione della propria persona egli la raggiunge soltanto tramite il lavoro degli altri.
Come l’individuo nel proprio lavoro particolare compie inconsapevolmente un lavoro universale, così pure egli svolge anche il compito universale come suo oggetto consapevole. L’intero diventa nella sua totalità il suo lavoro, per il quale egli si sacrifica e proprio per questo riceve da esso la propria identità.
Qui non c’è nulla che non possa essere reciproco, nulla riguardo al quale l’indipendenza dell’individuo non possa, dissipando la propria esistenza a sé stante (Fürsichseyn), negandosi, dare a sé stesso la propria significatività positiva di esistere per sé stesso. Questa unità di esistere per un altro, o di fare di sé stesso una «cosa», e di esistere per sé stessi, questa sostanza universale, pronuncia la propria lingua universale nelle usanze e nelle leggi di una nazione. Ma questa natura immutabile esistente (Wesen) non è altro che l’espressione della particolare individualità che sembra opposta ad essa: le leggi esprimono ciò che ogni individuo è e fa; l’individuo non le conosce soltanto come ciò che costituisce la sua natura universale oggettiva come una «cosa», ma conosce sé stesso anche in quella forma, o le conosce come particolarizzate nella propria individualità e in ciascuno dei suoi concittadini. Nella mente universale, dunque, ciascuno ha la certezza soltanto di sé stesso, la certezza di trovare nella realtà effettiva nient’altro che sé stesso; egli è certo degli altri tanto quanto di sé stesso. Io comprendo e vedo in tutti loro che essi sono ai loro occhi (für sich selbst) soltanto questi esseri indipendenti proprio come lo sono io. Vedo nel loro caso la libera unità con gli altri in modo tale che, così come questa unità esiste attraverso di me, così esiste anche attraverso gli altri — li vedo come me stesso, io stesso come loro.
In una nazione libera, dunque, la ragione è realmente realizzata. Essa è uno spirito vivente presente, dove l’individuo non solo trova la propria destinazione (Bestimmung), cioè la propria natura universale e particolare (Wesen), espressa e donata a lui nella forma di una cosa, ma è egli stesso questo essere essenziale e ha anche raggiunto la propria destinazione. I più saggi uomini dell’antichità dichiaravano per questo motivo che la saggezza e la virtù consistono nel vivere secondo le usanze della propria nazione.
Da questo felice stato, di aver raggiunto la propria destinazione e di viverci, la coscienza autoconsapevole, che inizialmente è soltanto spirito immediato e principiale, si è staccata; o forse non l’ha ancora raggiunta: perché entrambe le cose possono essere dette con uguale verità.
Reason must pass out of and leave this happy condition. For only implicitly or immediately is the life of a free nation the real objective ethical order (Sittlichkeit). In other words, the latter is an existent social order, and in consequence this universal mind is also an individualized mind. It is the totality of customs and laws of a particular people, a specifically determinate ethical substance, which casts off this limitation only when it reaches the higher moment, namely, when it becomes conscious regarding its own nature; only with this knowledge does it get its absolute truth, and not as it is immediately in its bare existence. In this latter form it is, on the one hand, a restricted ethical substance, on the other, absolute limitation consists just in this that mind is in the form of existence.
Hence, further, the individual, as he immediately finds his existence in the actual objective social order, in the life of his nation, has a solid imperturbable confidence; the universal mind has not for him resolved itself into its abstract moments, and thus, too, he does not think of himself as existing in singleness and independence. When however he has once arrived at this knowledge, as indeed he must, this immediate unity with mind, this undifferentiated existence in the substance of mind, his naive confidence, is lost. Isolated by himself he is himself now the central essential reality — no longer universal mind. The element of this singleness of self-consciousness is no doubt in universal mind itself, but merely as a vanishing quantity, which, as it appears with an existence of its own, is straightway resolved within the universal, and only becomes consciously felt in the form of that confidence. When the individual gets fixity in the form of singleness (and every moment, being a moment of the essential reality, must manage to reveal itself as essential), the individual has thereby set himself over against the laws and customs. These latter are looked on as merely a thought without absolutely essential significance, an abstract theory without reality; while he qua this particular ego is in his own view the living truth.
Or, again [we can say, as above stated, that] self-consciousness has not yet attained this happy state of being ethical substance, the spirit of a people. For, after leaving the process of rational Observation, mind, at first, is not yet as such actually realized through itself; it is merely affirmed as inner nature and essence, or as abstraction. In other words, mind is first immediate. As immediately existing, however, it is individualized. It is practical consciousness, which steps into the world it finds lying ready-made with the intention of duplicating itself in the determinate form of an individual, of producing itself as this particular individual, and creating this its own existential counterpart, and thus becoming conscious of this unity of its own actual reality with the objective world. Self-consciousness possesses the certainly of this unity; it holds that the unity is implicitly (an sich) already present, or that this union and agreement between itself and “thinghood” (objective existence) is already an accomplished fact, and has only to become expressly so for it through its own agency; or that its making that unity is at the same time and as much its finding the unity. Since this unity means happiness, the individual is thus sent forth into the world by his own spirit to seek his happiness.
If, then, we for our part find the truth of this rational self-consciousness to be ethical substance, that self-consciousness on its part finds here the beginning of its ethical experience of the world. From the point of view that it has not yet attained to its ethical substance, this movement presses onwards to that end, and what is cancelled in the process are the particular moments which self-consciousness takes as valid in isolation. They have the form of an immediate will-process, or impulse of nature, which attains its satisfaction, this satisfaction itself being the content of a new impulse. Looking at self-consciousness, however, as having lost the happiness of being in the substance, these natural impulses are bound up with a consciousness that their purpose is the true destiny and essential nature of self-consciousness. Ethical substance has sunk to the level of a floating selfless adjective, whose living subjects are individuals, which have to fill up their universality through themselves, and to provide for their destiny out of the same source.
Taken in the former sense, then, those forms and modes are the process by which the ethical substance comes to be, and precede this substance: in the latter they succeed it, and disclose for self-consciousness what its destined nature is. In the former aspect the immediacy or raw brute impulses get lost in the process of finding out what their truth is, and their content, passes over to a higher. In the latter aspect, however, the false idea of consciousness, which puts its characteristic nature in those impulses, passes to a higher idea. In the former case the goal which they attain is the immediate ethical substance; while, in the latter, the end is the consciousness of that substance, such a consciousness as knows the substance to be its own essential being; and to that extent this process would be the development of morality (Moralität), a higher state or attitude than the former (Sittlichkeit). But these modes at the same time constitute only one side of the development of morality, that, namely, which belongs to self-existence, or in which consciousness cancels its purposes; they do not constitute the side where morality arises out of the substance itself. Since these moments cannot yet have the signification of being made into purposes in opposition to the lost social order (Sittlichkeit),they hold here no doubt in their simple uncriticized content, and the end towards which they work is the ethical substance: but since with our time is more directly associated that form of these moments in which they appear after consciousness has lost its ethical custom-constituted (sittliches) life, and in the search for it repeats those forms, they may be represented more after this latter manner of expression.
Self-consciousness, which is as yet merely the notion of mind, takes this path with the specific characteristic of being to itself the essential reality qua individual mind, and its purpose, therefore, is to give itself actualization as individual, and to enjoy itself, qua individual, in so doing.
In existing for itself it is aware of itself as the essentially real. In this character it is the negativity of the other. There arises, therefore, within its consciousness an opposition between itself qua positive and something which no doubt exists, but for it not in the sense of existing substantially. Consciousness appears sundered into this objective reality found lying at its hand, and the purpose, which it carries out by the process of cancelling that objectivity, and which it makes the actual fact instead of the given object. Its primary purpose, however, is its immediate abstract existence for itself, in other words seeing itself as this particular individual in another, or seeing another self-consciousness as itself. The experience of what the truth of this purpose is, places self-consciousness on a higher plane, and henceforth it is to itself purpose, in so far as it is at once universal, and has the law immediately within it. In carrying out this law of its heart, however, it learns that here the individual cannot preserve himself, but rather the good can only be performed through the sacrifice of the individual: and so it passes into Virtue. The experience which virtue goes through can be no other than that of finding that its purpose is already implicitly (an sich) carried out, that happiness lies immediately in action itself, and action itself is the good. The principle or notion of this entire sphere of experience — viz. that “thinghood” is the independent self-existence of mind — becomes in the course of this experience an objective fact for self-consciousness. In that self-consciousness has found this principle, it is aware of itself as reality in the sense of directly self-expressing Individuality, which no longer finds any resistance in a reality opposed to it, and whose object and purpose are merely this function of self-expression.
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Pleasure and Necessity
La ragione deve uscire da questa condizione felice e lasciarla alle spalle. Infatti, soltanto in modo implicito o immediato la vita di una nazione libera costituisce l’ordine etico reale (Sittlichkeit). In altre parole, quest’ultimo è un ordine sociale esistente, e di conseguenza questa mente universale è anche una mente individualizzata. Essa è la totalità dei costumi e delle leggi di un determinato popolo, una sostanza etica specificamente determinata, che si sbarazza di tale limitazione soltanto quando raggiunge il momento superiore, ossia quando diventa consapevole della propria natura; soltanto con questa conoscenza essa acquista la sua verità assoluta, e non nella forma immediata della sua pura esistenza. In quest’ultima forma, da un lato essa è una sostanza etica ristretta; dall’altro, la limitazione assoluta consiste proprio nel fatto che la mente si trova nella forma dell’esistenza.
Pertanto, inoltre, l’individuo, poiché trova immediatamente la propria esistenza nell’ordine sociale oggettivo effettivo, nella vita della propria nazione, gode di una solida e imperturbabile fiducia; per lui la mente universale non si è ancora risolta nei suoi momenti astratti, e dunque egli stesso non pensa di esistere in maniera singola e indipendente. Tuttavia, una volta giunto a questa conoscenza – cosa che, del resto, gli è inevitabile – questa unità immediata con la mente, questa esistenza indifferenziata nella sostanza della mente, la sua fiducia ingenua, viene perduta. Isolato da sé stesso, egli stesso ora diventa la realtà essenziale centrale – non più la mente universale. L’elemento di questa singolarità della auto-coscienza è senza dubbio presente nella stessa mente universale, ma soltanto come una quantità che svanisce: appena essa appare con una propria esistenza, viene subito risolta all’interno del universale e diventa consapevolmente sentita soltanto nella forma di quella fiducia. Quando l’individuo acquisisce fissità nella forma della singolarità (e ogni momento, essendo un momento della realtà essenziale, deve riuscire a rivelarsi come essenziale), l’individuo si pone così contro le leggi e i costumi. Questi ultimi vengono considerati soltanto come un pensiero privo di significato assolutamente essenziale, una teoria astratta priva di realtà; mentre egli, in quanto ego particolare, è a suo avviso la verità vivente.
Oppure, ancora [possiamo dire, come già affermato sopra, che] la coscienza auto-cosciente non ha ancora raggiunto questo stato felice di essere sostanza etica, lo spirito di un popolo. Infatti, dopo aver lasciato il processo dell’osservazione razionale, la mente, in un primo momento, non è ancora realizzata effettivamente attraverso se stessa; essa è soltanto affermata come natura interiore ed essenza, oppure come astrazione. In altre parole, la mente è innanzitutto immediata. Tuttavia, in quanto immediatamente esistente, essa è individualizzata. È la coscienza pratica, che entra nel mondo trovandolo già pronto con l’intenzione di duplicare se stessa nella forma determinata di un individuo, di produrre se stessa come questo individuo particolare e di creare la propria controparte esistenziale, diventando così consapevole di questa unità tra la propria realtà effettiva e il mondo oggettivo. La coscienza auto-cosciente possiede la certezza di questa unità; essa ritiene che l’unità sia implicitamente (an sich) già presente, o che questa unione e accordo tra sé stessa e la «cosa» (l’esistenza oggettiva) sia già un fatto compiuto, e debba soltanto divenire esplicitamente tale grazie alla propria attività; oppure che il suo rendere tale unità sia al tempo stesso e nella stessa misura il suo trovare quell’unità. Poiché questa unità significa felicità, l’individuo viene così inviato nel mondo dal proprio spirito a cercare la propria felicità.
Se dunque noi, da parte nostra, troviamo che la verità di questa coscienza auto-cosciente razionale sia la sostanza etica, questa coscienza auto-cosciente, da parte sua, trova qui l’inizio della propria esperienza etica del mondo. Dal punto di vista che essa non ha ancora raggiunto la propria sostanza etica, questo movimento procede verso quel fine, e ciò che viene cancellato nel processo sono i momenti particolari che la coscienza auto-cosciente assume come validi isolatamente. Essi hanno la forma di un processo immediato della volontà, o di un impulso della natura, che raggiunge la propria soddisfazione; questa stessa soddisfazione diventa il contenuto di un nuovo impulso. Guardando alla coscienza auto-cosciente, però, come a chi abbia perso la felicità di essere nella sostanza, questi impulsi naturali sono legati a una coscienza secondo cui il loro scopo è la vera destinazione e la natura essenziale della coscienza auto-cosciente. La sostanza etica è scesa al livello di un aggettivo impersonale fluttuante, i cui soggetti viventi sono individui, i quali devono riempire la propria universalità attraverso se stessi e provvedere alla propria destinazione dalla stessa fonte.
Presi nel primo senso, dunque, quelle forme e modalità sono il processo mediante il quale la sostanza etica viene a esistere e precedono questa sostanza: nel secondo senso, invece, esse le succedono e rivelano alla coscienza auto-cosciente qual è la sua natura destinata. Nel primo aspetto, l’immediatezza o gli impulsi grezzi e bruti si perdono nel processo di scoperta della loro verità, e il loro contenuto passa a uno superiore. Nel secondo aspetto, invece, l’idea falsa della coscienza, che pone la propria natura caratteristica in quegli impulsi, passa a un’idea superiore. Nel primo caso, l’obiettivo che essi raggiungono è la sostanza etica immediata; mentre, nel secondo, il fine è la coscienza di quella sostanza, una coscienza che sa che la sostanza è il proprio essere essenziale; e in tal misura questo processo sarebbe lo sviluppo della moralità (Moralität), uno stato o atteggiamento superiore rispetto alla Sittlichkeit precedente. Ma queste modalità costituiscono allo stesso tempo soltanto un lato dello sviluppo della moralità, quello cioè che appartiene all’esistenza di sé stesso, ovvero in cui la coscienza cancella i propri fini; esse non costituiscono il lato in cui la moralità nasce dalla sostanza stessa. Poiché questi momenti non possono ancora avere il significato di essere fatti fini in opposizione all’ordine sociale perduto (Sittlichkeit), essi qui mantengono senza dubbio il loro semplice contenuto non criticato, e il fine verso cui lavorano è la sostanza etica: tuttavia, poiché con il nostro tempo è associata più direttamente quella forma di questi momenti in cui essi appaiono dopo che la coscienza ha perso la propria vita etica costituita dai costumi (sittliches), e nella ricerca di essa ripete tali forme, essi possono essere rappresentati più secondo quest’ultima modalità di espressione.
La coscienza auto-cosciente, che è ancora soltanto la nozione della mente, percorre questa via con la caratteristica specifica di considerare se stessa come realtà essenziale in quanto mente individuale, e il suo scopo, pertanto, è di dare a se stessa attualizzazione come individuo e di godersi, in quanto individuo, facendo proprio questo.
Nel vivere per sé stessa, essa è consapevole di sé stessa come essenzialmente reale. In questo carattere, essa è la negatività dell’altro. Nasce quindi, nella sua coscienza, un’opposizione tra sé stessa in quanto positiva e qualcosa che senza dubbio esiste, ma per lei non nel senso di esistere sostanzialmente. La coscienza appare separata da questa realtà oggettiva trovata a portata di mano, e lo scopo che essa realizza cancellando quell’oggettività e facendone il fatto effettivo al posto dell’oggetto dato. Il suo scopo primario, però, è la sua immediata esistenza astratta per sé stessa, in altre parole vedersi come questo individuo particolare in un altro, oppure vedere un’altra coscienza auto-cosciente come se stessa. L’esperienza di quale sia la verità di questo scopo porta la coscienza auto-cosciente su un piano superiore, e d’ora in poi essa è per sé stessa scopo, nella misura in cui è al tempo stesso universale e ha la legge immediatamente dentro di sé. Nel realizzare questa legge del proprio cuore, però, essa impara che qui l’individuo non può preservare se stesso, bensì il bene può essere compiuto soltanto attraverso il sacrificio dell’individuo: e così essa passa alla Virtù. L’esperienza che la virtù attraversa non può essere altro che quella di constatare che il proprio scopo è già implicitamente (an sich) realizzato, che la felicità risiede immediatamente nell’azione stessa e che l’azione stessa è il bene. Il principio o la nozione di tutta questa sfera di esperienza – vale a dire che la «cosa» è l’autonoma esistenza di sé della mente – diventa nel corso di questa esperienza un fatto oggettivo per la coscienza auto-cosciente. Nel momento in cui la coscienza auto-cosciente ha trovato questo principio, essa è consapevole di sé stessa come realtà nel senso di un’individualità che si esprime direttamente, che non trova più alcuna resistenza in una realtà opposta a sé, e il cui oggetto e scopo sono soltanto questa funzione di auto-espressione.
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Piacevolezza e Necessità
Translator’s comments: The succeeding three sections discuss the procedure of one-sided subjective individualism — the attempt to realize the individual and yet not transcend the particular individuality. The first thought of self-consciousness when it seeks to realize or objectify itself as a mere individual is to make the objective element return directly to itself and bring a sense of increase of its own individual being or private Pleasure. This is all its interest in the practical realization of its purposes. But the realization of purposes is an expression of the life of reason, and reason means universality and systematic connexion of the content realized. Hence to seek solely private satisfaction or pleasure by a process which is inherently universal is a contradiction in terms. This contradiction the individual discovers in the shape of a sharp and painful contrast between its private feeling of individuation on the one hand and a network of universal connexion on the other-the contrast between “pleasure” and “necessity”. Both fall within the individual’s experience as a rational agent, and hence this necessity is his own necessity as much as the pleasure is his own pleasure. In the opposition between these factors there is no question as to which must triumph, and which must surrender.
This is the type of experience analysed in the following section. It is an experience that constantly recurs in the life-history of most if not all human beings at one stage or another in their development. The analysis contained in this section is indirectly a searching criticism of Hedonism in all its forms.
Pleasure and Necessity
SELF-CONSCIOUSNESS, which is aware of being the reality, has its object within itself, but an object which, at first, is merely its own (für sich), and is not yet in actual existence. Existence stands opposed to it as a reality other than its own; and the aim of self-consciousness consists in carrying out what it is “for itself” so as to see itself as another independent being. This first purpose is to become conscious, in that other self-consciousness, of itself as an individual, to turn this other into its own self. It has the assurance that this other already is essentially itself.
In so far as it has risen from out of the substance of ethical life and the quiescent state of thought, and attained its conscious independence, it has left behind the law of custom and of substantial existence, the kinds of knowledge acquired through observation, and the sphere of theory; these lie behind it as a gray shadow that is just vanishing. For this latter is rather a knowledge of something, the independent existence (Fürmichseyn)and actuality of which are other than those of self-consciousness. It is not the seemingly divine spirit of universality in knowledge and action, wherein (all individual) feeling and enjoyment are stilled, that has passed into and fills this new level of self-consciousness; but the spirit of the earth, a spirit which holds that being alone as true reality which is the reality of individual consciousness.
It repudiates sense and science
The highest gifts possessed by men-
It has gone over to the devil,
And must be o’erthrown
It plunges thus into life, and carries to its completion the pure individuality in which it appears. It does not so much make its own happiness as take it directly and enjoy it. The grey shades of science, laws and principles, which alone stand between it and its own reality, vanish like a lifeless mist that cannot contend against the living certainty of its reality. It takes to itself life much as a ripe fruit is plucked, which comes to meet the hand that takes it
Its action is only in one respect an act of Desire; it does not aim at abolishing the objective fact in its entirety, but only the form of its otherness or objectivity, which is an unreal appearance; for it holds this to be inherently and implicitly the same reality as its own self. The sphere in which desire and its object subsist independently and indifferent towards each other is that of living existence; the enjoyment of desire cancels this existence, so far as it belongs to the object of desire. But here this element, which gives to both separate and distinct actuality, is rather the category, a form of being which has essentially the character of a presented being. It (i.e. the element) is therefore the consciousness of independence — it may be natural consciousness, or the consciousness developed into a system of laws — which preserves the individuals each for himself. This separation does not per se hold for self-consciousness, which knows the other as its own proper self-hood. It attains therefore to the enjoyment of Pleasure, to the consciousness of its actualization in a consciousness which appears as independent, or to the intuition of the unity of both independent self-consciousnesses. It succeeds in its purpose, but only to learn there what the truth of that purpose is. It conceives itself as this individual self-existent (Fürmichseyn) being; but the actualization of this purpose is just the cancelling of the purpose. For it comes consciously to be, not object in the sense of a given particular individual, but rather as unity of its self and the other self-consciousness, consequently as cancelled and transcended individual, i.e. as universal.
The pleasure enjoyed has, indeed, the positive significance that the self has become aware of itself as objective self-consciousness: but the negative import is there as well-that of having cancelled itself. And since it took its realization in the former sense only, its experience comes consciously before it as contradiction, in which the acquired reality of its individual existence finds itself destroyed by the negative element, which stands without reality and without content over against the former, and yet is the force which consumes it. This negative element is nothing else than the notion of what this individuality inherently is. This individuality is, however, as yet the poorest form of self-realizing mind; for it is to itself still simply the abstraction of reason, or is the merely immediate unity of being-for-self and being-in-self (Für-sich und Ansichseyns), of explicit and implicit self. Its essential nature therefore is only the abstract category. Still it has no longer the form of immediate simple being as in the case of Observation, where it is abstract being, or, when affirmed as something alien, is thinghood in general. Here in the case before us there has entered into this thinghood self-existence (Fürsichseyn) and mediation. It comes on the scene here, therefore, in the form of a circular process, whose content is the developed pure relation of the simple essential elements. The actualization attained in the case of this individuality consists, therefore, in nothing else than its having turned out this cycle of abstractions from the restricted confines of simple self-consciousness, and put them into the sphere and condition of “being for consciousness” existence, where they appear spread out in detail as distinct objects.
The sort of object, then, that self-consciousness in its pleasurable enjoyment takes to be its true reality, is the detailed expansion of those bare essential elements of pure unity, of pure difference, and of their relation. Further than this the object, which individuality experiences as its true nature, has no content. It is what is called Necessity. For Necessity, Fate, or the like, is just that about which we are unable to say what it is doing, what its definite laws and its positive content actually are, because it is the absolute pure notion itself, viewed as being, relation bare and simple, but imperturbable, irresistible, and immovable, whose work is merely the nothingness of individual existence. It is this firm unbending connexion, because that which is connected consists in pure essentialities or empty abstractions. Unity, Difference, and Relation are categories, each of which is nothing, as it stands by itself, but only in its relation to its opposite, and they therefore cannot come apart from one another. They are by their own notion related to each other, for they are the pure notions themselves; and this absolute relation and abstract process constitute Necessity. The merely particular individuality, which has in the first instance only the pure notion of reason for its content, instead of having escaped from dead theory and plunged into actual life, has thus only precipitated itself into consciousness of its own lifelessness, and enjoys itself merely as naked and alien necessity, lifeless actuality.
The transition takes the place from the form of oneness to that of universality, from one absolute abstraction into the other; it proceeds from that purpose of pure explicit existence-for-self, which has cast off fellowship and communion with others, into the sheer opposite — i.e. into equally abstract implicit immanent existence — into mere being-in-itself. This appears consequently in such form that the individual is simply reduced to naught, and the utter atomicity of separate individual existence is pulverized on the equally hard but continuous actuality.
Commenti del traduttore: Le tre sezioni che seguono esaminano la procedura dell’individualismo soggettivo unilaterale – il tentativo di realizzare l’individuo senza trascendere al contempo la particolare individualità. Il primo pensiero della coscienza di sé, quando essa cerca di realizzarsi o oggettivarsi come mero individuo, è quello di far sì che l’elemento oggettivo ritorni direttamente a sé stesso e porti con sé un senso di accrescimento del proprio essere individuale o di piacere privato. Questo costituisce tutto l’interesse della coscienza di sé nella realizzazione pratica dei propri scopi. Tuttavia, la realizzazione degli scopi è espressione della vita della ragione, e la ragione implica universalità e connessione sistematica del contenuto realizzato. Pertanto, cercare soltanto una soddisfazione o un piacere privati attraverso un processo intrinsecamente universale rappresenta una contraddizione in termini. Questa contraddizione l’individuo la scopre sotto forma di un contrasto netto e doloroso tra il proprio sentimento privato di individuazione da un lato e una rete di connessioni universali dall’altro – il contrasto tra «piacere» e «necessità». Entrambi rientrano nell’esperienza dell’individuo in quanto agente razionale; pertanto, questa necessità è altrettanto sua propria quanto lo è il piacere. Nell’opposizione tra questi due fattori non si pone affatto la questione di quale debba prevalere e quale debba cedere.
Questo tipo di esperienza viene analizzato nella sezione che segue. È un’esperienza che ricorre costantemente nella storia della vita della maggior parte, se non di tutti, gli esseri umani, in una fase o nell’altra del loro sviluppo. L’analisi contenuta in questa sezione costituisce indirettamente una critica serrata all’edonismo in tutte le sue forme.
Piacere e Necessità
La COSCIENZA DI SÉ, consapevole di essere realtà, ha il proprio oggetto dentro di sé, ma un oggetto che, inizialmente, è soltanto suo (für sich) e non è ancora effettivamente esistente. L’esistenza le si oppone come una realtà diversa dalla sua; e lo scopo della coscienza di sé consiste nel realizzare ciò che essa è «per sé stessa», così da vedersi come un altro essere indipendente. Questo primo scopo è diventare consapevole, in quell’altra coscienza di sé, di sé stessa come individuo, trasformando quest’altra coscienza di sé nella propria. Essa ha la certezza che quest’altra coscienza di sé sia già essenzialmente sé stessa.
Nella misura in cui essa si è elevata dalla sostanza della vita etica e dallo stato quieto del pensiero e ha raggiunto la propria indipendenza cosciente, ha lasciato alle spalle la legge della consuetudine e dell’esistenza sostanziale, i tipi di conoscenza acquisiti attraverso l’osservazione e la sfera della teoria; questi restano alle sue spalle come un’ombra grigia ormai quasi svanita. Infatti, quest’ultima è piuttosto una conoscenza di qualcosa la cui esistenza indipendente (Fürmichseyn) e attualità sono diverse da quelle della coscienza di sé. Non è lo spirito apparentemente divino di universalità nella conoscenza e nell’azione, in cui ogni sentimento e godimento individuale si acquietano, che ha permeato e riempie questo nuovo livello della coscienza di sé; bensì lo spirito della terra, uno spirito che considera vero e solo reale ciò che è la realtà della coscienza individuale.
Esso ripudia il senso e la scienza
I doni più alti posseduti dagli uomini –
sono passati al diavolo,
e devono essere abbattuti
Così esso si getta nella vita e porta a compimento la pura individualità in cui appare. Esso non tanto crea la propria felicità quanto la prende direttamente e ne gode. Le ombre grigie della scienza, delle leggi e dei principi, che solo si frappongono tra lui e la propria realtà, svaniscono come una nebbia senza vita che non può resistere alla vivida certezza della sua realtà. Egli si appropria della vita più o meno come si coglie un frutto maturo, che viene incontro alla mano che lo raccoglie.
La sua azione è solo in un aspetto un atto di Desiderio; esso non mira ad abolire del tutto il fatto oggettivo, bensì soltanto la forma della sua alterità o oggettività, che è un’apparenza irreale; poiché ritiene che questa sia intrinsecamente e implicitamente la stessa realtà della propria coscienza di sé. La sfera in cui desiderio e oggetto sussistono indipendentemente e indifferenti l’uno verso l’altro è quella dell’esistenza vivente; il godimento del desiderio annulla tale esistenza, per quanto riguarda l’oggetto del desiderio. Ma qui questo elemento, che conferisce a entrambi una realtà separata e distinta, è piuttosto la categoria, una forma dell’essere che ha essenzialmente il carattere di un essere presentato. Esso (cioè l’elemento) è dunque la coscienza dell’indipendenza – può essere coscienza naturale, oppure coscienza sviluppata in un sistema di leggi – che preserva gli individui ciascuno per sé. Questa separazione non vale di per sé per la coscienza di sé, che conosce l’altro come la propria propria identità. Essa giunge quindi al godimento del Piacere, alla coscienza della propria attualizzazione in una coscienza che appare come indipendente, oppure all’intuizione dell’unità di entrambe le coscienze di sé indipendenti. Essa riesce nel suo scopo, ma soltanto per imparare lì qual è la verità di quello scopo. Essa si concepisce come questo essere individuale esistente (Fürmichseyn); tuttavia, la realizzazione di questo scopo è proprio l’annullamento dello scopo stesso. Poiché essa diventa consapevolmente non oggetto nel senso di un individuo particolare dato, bensì unità della propria coscienza di sé e dell’altra coscienza di sé, conseguentemente come individuo annullato e trascendente, cioè come universale.
Il piacere goduto ha, infatti, il significato positivo che la coscienza di sé si è resa consapevole di sé stessa come coscienza di sé oggettiva: ma vi è anche l’importanza negativa – quella di essersi annullata. E poiché essa ha realizzato il proprio scopo soltanto nel primo senso, la sua esperienza le si presenta consapevolmente come una contraddizione, nella quale la realtà acquisita della propria esistenza individuale si trova distrutta dall’elemento negativo, che sta senza realtà e senza contenuto rispetto al precedente, eppure è la forza che la consuma. Questo elemento negativo non è altro che la nozione di ciò che questa individualità è intrinsecamente. Questa individualità è, tuttavia, ancora la forma più povera della mente che si realizza; poiché essa è per sé stessa semplicemente l’astrazione della ragione, ovvero la sola unità immediata dell’essere-per-sé e dell’essere-in-sé (Für-sich und Ansichseyns), dell’essere esplicito e implicito. La sua natura essenziale è dunque soltanto la categoria astratta. Eppure essa non ha più la forma dell’essere immediato e semplice come nel caso dell’Osservazione, dove è l’essere astratto, oppure, quando affermata come qualcosa di estraneo, è la cosa in generale. Qui, nel caso che ci occupa, è entrata in questa cosa l’esistenza per sé stessa (Fürsichseyn) e la mediazione. Essa entra sulla scena, dunque, sotto forma di un processo circolare, il cui contenuto è la relazione pura e sviluppata degli elementi essenziali semplici. La realizzazione ottenuta in questo caso di individualità non consiste dunque in niente altro che aver fatto emergere questo ciclo di astrazioni dai confini ristretti della semplice coscienza di sé, e averle inserite nella sfera e nella condizione dell’esistenza «per la coscienza», dove esse appaiono dispiegate nei dettagli come oggetti distinti.
Il tipo di oggetto, dunque, che la coscienza di sé nel suo godimento piacevole assume come propria vera realtà è l’espansione dettagliata di quegli elementi essenziali puri di unità pura, di differenza pura e della loro relazione. Oltre a questo, l’oggetto che l’individualità vive come propria vera natura non ha alcun contenuto. Esso è ciò che viene chiamato Necessità. Infatti, la Necessità, il Fato o simili sono proprio ciò di cui non siamo in grado di dire cosa facciano, quali siano le loro leggi definite e il loro contenuto positivo effettivo, perché essi stessi sono la pura nozione assoluta, vista come essere, relazione pura e semplice, ma imperturbabile, irresistibile e immobile, la cui opera è soltanto il nulla dell’esistenza individuale. È questa connessione ferma e inflessibile, poiché ciò che è connesso consiste in essenze pure o astrazioni vuote. Unità, Differenza e Relazione sono categorie, ciascuna delle quali è nulla, stando da sola, ma soltanto nella sua relazione con il proprio opposto, e pertanto non possono separarsi l’una dall’altra. Esse sono, per loro stessa nozione, correlate tra loro, poiché sono le nozioni pure stesse; e questa relazione assoluta e questo processo astratto costituiscono la Necessità. La sola individualità particolare, che ha inizialmente soltanto la pura nozione della ragione come contenuto, invece di essere sfuggita alla teoria morta e tuffatasi nella vita effettiva, si è dunque soltanto precipitata nella consapevolezza della propria mancanza di vita e gode di sé stessa soltanto come necessarietà nuda e estranea, come realtà senza vita.
Il passaggio avviene dalla forma dell’unità a quella dell’universalità, da un’astrazione assoluta all’altra; esso procede da quello scopo di pura esistenza esplicita-per-sé, che ha abbandonato la comunione e la compagnia con gli altri, verso il puro opposto – cioè verso l’egualmente astratta esistenza implicita immanente – verso il solo essere-in-sé. Ciò si manifesta dunque in una forma tale che l’individuo viene semplicemente ridotto a nulla, e l’atomizzazione totale dell’esistenza individuale separata viene polverizzata su una realtà altrettanto dura ma continua.
Since it is qua consciousness the unity of itself and its opposite, this transition is still a fact for it. Its purpose, and its realization as well as the contradiction of what constituted for it its essential nature, and what inherently that nature is — all this it is consciously aware of. It learns the double meaning which lies in what it did, when it sought to “take” and possess its life: it “took” life, but thereby rather laid hold on death.
This transition of its living being into lifeless necessity appears to it therefore a perversion which is mediated by no agency at all. The mediating factor would have to be that in which both sides would be one, where consciousness thus knew the one moment in the other, found its purpose and action in Fate, and its fate in its purpose and action, saw its own true nature in this Necessity. But, for consciousness the meaning of this unity here is just pleasure itself, or simple particular feeling; and the transition from the moment of this its purpose into the moment of its true nature is for it a mere leap into the opposite. For these moments are not contained and combined in feeling, but only in the bare pure self, which is a universal or thought. Consciousness, therefore, through the experience in which its truth ought to have come to light, has instead become to itself a dark riddle; the consequences of its deeds are to it not really its own deeds. What happens to it is found to be not the experience of what it inherently is; the transition is not a mere alteration in form of the same content and essential nature, presented now as content and true reality of consciousness, thereafter as object or intuitively perceived essence of itself. The abstract necessity thus gets the significance of the merely negative uncomprehended power of universality, on which individuality is broken in pieces.
The appearance of this mode of self-consciousness goes as far as this stage. The last moment of the existence of this mode is the thought of its loss and annihilation in necessity, or the thought of itself as a being (Wesen) entirely alien to itself. Self-consciousness in itself, however, has survived this loss; for this necessity or pure universality is its own proper nature (Wesen). This reflexion of consciousness into self, the knowledge that necessity is itself, is a new mode or attitude of consciousness.
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The Law of the Heart, and the Frenzy Of Self-Conceit
Translator’s comments: The following section is an analysis of the mood of moral Sentimentalism. It is a mood of all times and appears in many forms; but about Hegel’s time it became prominent in the Romantic school and was frankly adopted as a practical attitude by certain of its representatives. Perhaps one of the most remarkable historic examples of sentimentalism was Rousseau, to whom so much in the romantic movement may be traced. In the literature of Hegel’s time, and indeed in all literature, no more perfect type of sentimentalism can be found than Goethe’s Werther. With such instances as these in our minds the succeeding analysis requires neither explanation nor comment.
The Law of the Heart, and the Frenzy Of Self-Conceit
NECESSITY is for this new mode of consciousness what in truth self-consciousness finds necessity in its own case to be. In its new attitude self-consciousness regards itself as the necessary element. It knows that it has the universal, the law, immediately within itself, a law which, because of this characteristic of being immediately within consciousness as it is for itself, is called the Law of the Heart. This mode or attitude of consciousness is for itself, qua individual, essential reality as the former mode similarly was; but in the present case it is richer by the characteristic that this self-existence is taken as necessary or universal.
The law, therefore, which is primarily the law proper of self-consciousness, or a “heart” which however has in it a law, is the purpose which the self proceeds to realize. It remains to be seen whether its realization corresponds to its notion, and whether it will therein come to find this its law to be the essential ultimate fact.
Opposed to this “heart” stands a reality. For in the “heart” the law is in the first place merely for itself; it is not yet actualized, and thus, too, is something other than what the notion is. This other is thereby characterized as a reality which is the antithesis of what is to be realized, and consequently is the contradiction of the law and the individual. This reality is thus on the one hand a law by which the particular individuality is crushed and oppressed, a violent ordinance of the world which contradicts the law of the heart, and, on the other hand, a humanity suffering under that ordinance — a humanity which does not follow the law of tile heart, but is subjected to an alien necessity.
‘This reality, appearing in opposition to the present mode of consciousness is, as is evident, nothing but the foregoing diremption of individuality and its truth, a relation of gruesome necessity, under which the former is crushed. We, who trace the process, see the preceding movement, therefore, as in opposition to the new form, because the latter has essentially arisen from it, and the moment whence the new form comes is necessary for it. The new mode, however, looks on that moment as something simply met with, since it has no consciousness of its origin, and takes its real essence to consist rather in being independent, in being for itself, or negatively disposed toward this positive, implicit, immanent content.
The aim and object of this individuality is thus to cancel and transcend this necessity which contradicts the law of the heart, as also to do away with the suffering thereby arising. There is in consequence no longer here the frivolity of the former mode, which merely wanted private and particular pleasure; it is the earnestness of a high purpose, which seeks its pleasure in displaying the m excellence of its own true nature, and in bringing about the welfare of mankind. What it realizes is itself the law, and its pleasure is at the same time universal, a pleasure which all hearts feel. To it both are inseparable; its pleasure is what conforms to the law and the realization of the law of all mankind affords it its particular pleasure. For within its own self individuality and necessity are immediately and directly one; the law is a law of the heart. Individuality is not yet removed from its place; and the unity of both has not been brought about by means of the development of individuality, has not yet been established by discipline. The realization of the immediate undisciplined nature passes for a display of excellence and for bringing about the well-being of mankind.
The law, again, which is opposed to the law of the heart is divided from the heart, and exists on its own account. Mankind, which is bound to it, does not live in the blissful unity of the law with the heart, but either lives in dismal separation and suffering, or at least in deprivation of the enjoyment of itself in obeying the law, and without the consciousness of its own excellence in overstepping it. Because that all-dominating divine and human ordinance is divided from the heart it is regarded by the latter as a delusion, which ought to lose what it still possesses, namely, power and actuality. It may, indeed, in its content agree by chance with the law of the heart, and then the latter can acquiesce in it. But, for the heart, it is not the bare conformity to law as such which constitutes the essential fact (Wesen), but the consciousness of itself which the “heart” thereby obtains, the fact that it has therein found self-satisfaction. Where the content of universal necessity, however, does not agree with the heart, necessity is, as regards its content also, nothing in itself, and must give way before the law of the heart.
Poiché, in quanto coscienza, essa è l’unità di sé stessa e del suo opposto, questa transizione resta per lei un fatto reale. Essa è consapevole del proprio scopo, della propria realizzazione, nonché della contraddizione tra ciò che costituiva la sua natura essenziale e ciò che tale natura è intrinsecamente: tutto questo le è chiaramente presente. Essa apprende il duplice significato insito in ciò che ha fatto quando ha cercato di «prendere» e possedere la propria vita: ha «preso» la vita, ma così facendo ha invece afferrato la morte.
Questa transizione dal suo essere vivente alla necessità inanimata le appare dunque come una perversione mediata da nessuna agenzia. Il fattore mediatore dovrebbe essere quel principio nel quale entrambi i poli si ritrovano uniti, dove la coscienza riconoscesse l’uno nell’altro, trovasse il proprio scopo e la propria azione nel Fato, e il proprio destino nel proprio scopo e nella propria azione, vedendo la propria vera natura in questa Necessità. Ma per la coscienza, il significato di questa unità qui è semplicemente il piacere stesso o il mero sentimento particolare; e il passaggio dal momento del proprio scopo al momento della propria vera natura è per lei soltanto un salto verso l’opposto. Infatti, questi momenti non sono contenuti e combinati nel sentimento, bensì solo nel puro e nudo sé stesso, che è universale o pensiero. Pertanto, attraverso l’esperienza nella quale la sua verità avrebbe dovuto manifestarsi, la coscienza si è invece trasformata in un oscuro enigma per se stessa; le conseguenze delle sue azioni non le appaiono realmente come proprie azioni. Ciò che le accade non risulta essere l’esperienza di ciò che essa è intrinsecamente; la transizione non è una semplice modifica nella forma dello stesso contenuto e della stessa natura essenziale, presentata ora come contenuto e realtà vera della coscienza, poi come oggetto o essenza intuitivamente percepita di sé stessa. La necessità astratta assume così il significato della sola potenza negativa e incompresa dell’universalità, sulla quale l’individualità viene spezzata in pezzi.
L’apparizione di questa modalità di autocoscienza giunge fino a questo stadio. L’ultimo momento dell’esistenza di questa modalità è il pensiero della propria perdita e annientamento nella necessità, ovvero il pensiero di sé stessa come un essere (Wesen) completamente estraneo a se stesso. Tuttavia, l’autocoscienza stessa ha superato questa perdita; poiché questa necessità o pura universalità è la propria natura essenziale (Wesen). Questa riflessione della coscienza su se stessa, la consapevolezza che la necessità è essa stessa, rappresenta una nuova modalità o atteggiamento della coscienza.
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La Legge del Cuore e la Frenesia dell’Autocompiacimento
Commenti del traduttore: La sezione che segue è un’analisi dello stato d’animo del sentimentalismo morale. È uno stato d’animo che appartiene a ogni epoca e si presenta in molte forme; tuttavia, intorno al tempo di Hegel, esso divenne prominente nella scuola romantica e fu apertamente adottato come atteggiamento pratico da alcuni suoi esponenti. Forse uno degli esempi storici più notevoli di sentimentalismo fu Rousseau, a cui si può far risalire gran parte del movimento romantico. Nella letteratura del tempo di Hegel, e in effetti in tutta la letteratura, non si trova un tipo di sentimentalismo più perfetto di quello del Werther di Goethe. Tenendo presenti tali esempi, l’analisi che segue non necessita né di spiegazioni né di commenti.
La Legge del Cuore e la Frenesia dell’Autocompiacimento
LA NECESSITÀ è per questa nuova modalità di coscienza ciò che, in verità, l’autocoscienza trova nella propria condizione essere la necessità. Nel suo nuovo atteggiamento, l’autocoscienza si considera come l’elemento necessario. Essa sa di avere immediatamente dentro di sé l’universale, la legge, una legge che, proprio per questa caratteristica di essere immediatamente dentro la coscienza com’è per sé stessa, viene chiamata Legge del Cuore. Questa modalità o atteggiamento della coscienza è per sé stessa, in quanto individuo, realtà essenziale così come lo era la modalità precedente; ma nel caso attuale essa è arricchita dalla caratteristica che questa autoesistenza viene assunta come necessaria o universale.
La legge, dunque, che è primariamente la legge propria dell’autocoscienza, o un «cuore» che però contiene in sé una legge, è lo scopo che l’io procede a realizzare. Resta da vedere se la sua realizzazione corrisponde alla propria nozione e se in essa l’io troverà davvero questa sua legge come il fatto ultimo e essenziale.
Opposta a questo «cuore» vi è una realtà. Infatti, nel «cuore» la legge è innanzitutto soltanto per sé stessa; essa non è ancora attualizzata e, pertanto, è anche qualcosa di diverso da ciò che la nozione rappresenta. Questa diversità si caratterizza dunque come una realtà che è l’antitesi di ciò che deve essere realizzato e, di conseguenza, è la contraddizione della legge e dell’individuo. Questa realtà è dunque, da un lato, una legge che schiaccia e opprime l’individualità particolare, una violenta ordinanza del mondo che contraddice la legge del cuore; dall’altro, è un’umanità che soffre sotto quella ordinanza – un’umanità che non segue la legge del cuore, ma è sottomessa a una necessità estranea.
Questa realtà, che appare in opposizione alla presente modalità di coscienza, non è altro, come è evidente, che la già menzionata dissoluzione dell’individualità e della sua verità, una relazione di spaventosa necessità sotto la quale la prima viene schiacciata. Noi, che seguiamo il processo, vediamo quindi il movimento precedente come in opposizione alla nuova forma, poiché quest’ultima ne è essenzialmente sorta, e il momento da cui proviene la nuova forma le è necessario. Tuttavia, la nuova modalità considera quel momento come qualcosa di semplicemente incontrato, poiché essa non ha alcuna coscienza della propria origine e ritiene che la propria essenza vera consista piuttosto nell’essere indipendente, nell’essere per sé stessa, o disposta negativamente verso questo contenuto positivo, implicito e immanente.
Lo scopo e l’obiettivo di questa individualità sono dunque annullare e trascendere questa necessità che contraddice la legge del cuore, così come eliminare la sofferenza che ne deriva. Di conseguenza, non c’è più qui la frivolezza della modalità precedente, che voleva soltanto un piacere privato e particolare; è l’impegno di un alto scopo, che cerca il proprio piacere nel mostrare l’eccellenza della propria vera natura e nel promuovere il benessere dell’umanità. Ciò che essa realizza è essa stessa la legge, e il proprio piacere è allo stesso tempo universale, un piacere che tutti i cuori provano. Per essa, i due aspetti sono inseparabili; il proprio piacere è ciò che si conforma alla legge e la realizzazione della legge per tutta l’umanità le offre il proprio piacere particolare. Infatti, all’interno di sé stessa, individualità e necessità sono immediatamente e direttamente una cosa sola; la legge è una legge del cuore. L’individualità non è ancora stata rimossa dal proprio posto; e l’unità tra le due non è stata raggiunta tramite lo sviluppo dell’individualità, non è ancora stata stabilita mediante disciplina. La realizzazione della natura immediata e indisciplinata passa per una dimostrazione di eccellenza e per il raggiungimento del benessere dell’umanità.
La legge, ancora, che si oppone alla legge del cuore è separata dal cuore e vive per conto proprio. L’umanità, che vi è legata, non vive nell’unità beata della legge con il cuore, ma vive o in una triste separazione e sofferenza, o almeno priva del godimento di sé stessa nell’obbedire alla legge e senza la consapevolezza della propria eccellenza nel superarla. Poiché questa ordinanza divina e umana, che domina su tutto, è separata dal cuore, essa viene considerata da quest’ultimo come un’illusione, che dovrebbe perdere ciò che ancora possiede, ossia potere e attualità. Può, infatti, nel suo contenuto coincidere per caso con la legge del cuore, e allora quest’ultima può acconsentirvi. Ma per il cuore, non è la semplice conformità alla legge in sé a costituire il fatto essenziale (Wesen), bensì la consapevolezza di sé stessa che il «cuore» così ottiene, il fatto che in essa abbia trovato autocompiacimento. Dove il contenuto della necessità universale non coincide con il cuore, la necessità è, anche nel suo contenuto, nulla in sé stessa e deve cedere di fronte alla legge del cuore.
The individual, then, fulfils, carries out the law of his heart. This law becomes a universal ordinance, and pleasure becomes a reality which, as it stand, conforms to law. But in this realization, the law has, in point of fact, escaped the individual; and thus there arises immediately only that relation which ought to be cancelled. The law of the heart ceases through its very realization to be a law of the heart. For it thereby takes on the form of actually “being”, and is now universal power, which holds this particular “heart” to be a matter of indifference; so that the individual, in establishing his own ordinance, no longer finds it to be his own. By realizing his law be consequently brings about, not his law, but — since the realization is inherently and implicitly his own, but explicitly alien and external — merely this: he gets involved and entangled in the actual ordinance, and, indeed, entangled in it, not merely as something alien to himself but as a hostile, overpowering dominion. By his act he takes his place in, or rather as, the general element of existent actuality; and his act is, even in his own regard, intended to have the value of a universal ordinance. But thereby be has let himself get detached from his own self; qua universality be lives, grows on his own account, and purifies himself of individuality. The individual who will only recognize universality, in the form of his own immediate self-subsistence (Fürsichseyn) does not, therefore, recognize himself in this liberated and independent universality, while all the same he belongs to it, because the latter is his doing. This doing thus has the reverse significance; it contradicts the universal ordinance. For the individual’s act is intended to be that of his individual heart, and not independent universal reality; and at the same time he has, in fact, recognized and acknowledged this latter, for the act has the import of setting up his essential nature as free and independent reality, that is to say, of recognizing reality to be his own essential being.
The individual has, by the very principle of his action, determined the more special manner in which actual universality, to which he has leagued himself, gets turned against him. His act, qua actuality, belongs to the universal; its content, however, is his own individuality, which wants to preserve itself as this particular individuality in opposition to universality. It is not any specific law whose establishment is in question; on the contrary, the immediate unity of the individual heart with universality is the idea-raised to the dignity of a law and claiming to be valid — that every heart must recognize its own self in what is universal law. But only the heart of this individual has established its reality in his act, which, in his view, expresses his self-existence (Fürsichseyn) or his pleasure. The act is intended to stand immediately for what is universal; that is to say, it is in truth something particular, and has merely the form of universality: his particular content is, as such, to pass for universal. Hence others find in this content not the law of their heart fulfilled, but rather that of some one else; and precisely in accordance with the universal law, that each is to find his own heart in what is law, they turn against that reality which he set up, just as he on his side turned against theirs. The individual therefore finds, as at first merely the rigid law, so now the hearts of men themselves opposed to his excellent intentions, and to be detested and detestable.
Because this type of consciousness finds universality in the first place merely as immediate, and knows necessity as necessity of the heart, the nature of actualization and effective activity is to it unknown. This consciousness is unaware that effective realization involves objective existence, and is in its truth the inherently universal in which the particular life of consciousness, which commits itself to it in order to have being in the sense of this immediate individual life, is really submerged. Instead of obtaining this particular life of its own in that objective existence, it thus becomes estranged from itself. But that in which it does not know itself is no longer dead necessity, but necessity animated by universal individuality. It took this divine and human ordinance, which it found authoritative, to be a dead reality, wherein not only its own self — which claims the position of a particular individual, insists on being a particular “heart” with a life of its own and opposed to the universal — but those as well who were subject to this reality had no consciousness of themselves. Now, however, it finds that reality animated by the consciousness of all, and a law for all hearts. It learns through experience that the reality in question is an ordinance infused and endowed with life, and learns this, indeed, just by the fact that it actualizes the law of its own heart. For this means nothing else than that individuality becomes its own object in the form of universality, without however recognizing itself therein.
Thus, then, what the experience of this mode of self-consciousness reveals as the truth, contradicts what this mode takes itself to be. What, however, it takes itself to be has for it the form of absolute universality; and what is immediately one with consciousness of self is the law of the heart. At the same time the stable living ordinance is likewise its own true nature and work; it produces nothing else but that; the latter is in equally immediate union with self-consciousness. In this way self-consciousness here has the characteristic of belonging to a twofold antithetic essence; it is inherently contradictory and torn to distraction in its inmost being. The law of “this individual heart” is alone that wherein self-consciousness recognizes itself; but the universal and accepted ordinance has by actualizing that law become for self-consciousness likewise its own essential nature and its own reality. What thus contradicts itself within its consciousness has for it in both cases the character of essence, and of being its own reality.
In that it gives expression to this moment of its own conscious destruction, and thereby expresses the result of its experience, it shows itself to be this inner perversion of itself, to be consciousness gone crazy, its own essence being immediately not essence, its reality immediately unreality.
The madness here cannot be taken to mean that in general something unessential is regarded as essential, something unreal as real, so that what for one is essential or actual might not be so for another, and thus the consciousness of real and of unreal, or of essential and unessential, would fall apart. If something in point of fact is real and essential for consciousness in general, but for me is not so, then, in being conscious of its nothingness, I have, since I am consciousness in general, at the same time the consciousness of its reality; and since they both are fixed and rooted within me, this is a union which is madness in general. In this state, however, there is only an object deranged for consciousness — not consciousness as such within itself and for itself. But in the result of the process of experience, which has here come about, consciousness is in its law aware of its self as this individual reality; and at the same time, since precisely this same essential facts this same reality, is estranged from it, it is qua self-consciousness, qua absolute realty — aware of its unreality. In other words, both aspects are held by it in their contradiction to be directly its essence, which is thus in its utmost being distracted.
The heartthrob for the welfare of mankind passes therefore into the rage of frantic self-conceit, into the fury of consciousness to preserve itself from destruction; and to do so by casting out of its life the perversion which it really is, and by straining to regard and to express that perversion as something else. The universal ordinance and law it, therefore, now speaks of as an utter distortion of the law of its heart and of its happiness, a perversion invented by fanatical priests, by riotous, revelling despots and their minions, who seek to indemnify themselves for their own degradation by degrading and oppressing in their turn — a distortion practised to the nameless misery of deluded mankind.
L’individuo, dunque, realizza e attua la legge del proprio cuore. Questa legge diventa un’ordinanza universale, e il piacere si trasforma in una realtà che, così com’è, si conforma alla legge. Tuttavia, in questa realizzazione, la legge ha di fatto sfuggito all’individuo; e così sorge immediatamente soltanto quella relazione che dovrebbe essere annullata. La legge del cuore, proprio nel momento in cui viene realizzata, cessa di essere una legge del cuore. Infatti, essa assume la forma dell’essere effettivamente «esistente» e diventa ora potere universale, che considera questo particolare «cuore» come indifferente; sicché l’individuo, nel dare vita alla propria ordinanza, non vi riconosce più la propria. Realizzando la propria legge, egli provoca, di conseguenza, non la propria legge, bensì – poiché la realizzazione è intrinsecamente e implicitamente sua, ma esplicitamente estranea e esterna – semplicemente ciò: egli si trova coinvolto e impigliato nell’ordinanza effettiva e, anzi, vi resta invischiato non solo come qualcosa di estraneo a sé stesso, ma come dominio ostile e soverchiante. Con il suo atto, egli prende posto, o meglio, si identifica con l’elemento generale dell’esistente attualità; e il suo atto, anche dal proprio punto di vista, intende avere valore di ordinanza universale. Ma così facendo, egli si è lasciato distaccare da se stesso; in quanto universalità, vive, cresce per conto proprio e si purifica dall’individualità. L’individuo che riconosce soltanto l’universalità nella forma della propria immediata autosussistenza (Fürsichseyn) non riconosce quindi se stesso in questa universalità liberata e indipendente, benché ne faccia parte, perché quest’ultima è opera sua. Tale operare assume dunque un significato opposto; esso contraddice l’ordinanza universale. Infatti, l’atto dell’individuo intende essere quello del suo cuore individuale e non una realtà universale indipendente; e nello stesso tempo egli ha, in effetti, riconosciuto e affermato proprio questa realtà universale, poiché l’atto ha per scopo di stabilire la propria natura essenziale come realtà libera e indipendente, vale a dire di riconoscere la realtà come il proprio essere essenziale.
L’individuo, per il principio stesso della propria azione, ha determinato la modalità più specifica attraverso cui l’universalità effettiva, alla quale si è legato, si rivolge contro di lui. Il suo atto, in quanto attualità, appartiene all’universale; il suo contenuto, tuttavia, è la propria individualità, che vuole preservarsi come questa individualità particolare in opposizione all’universalità. Non è alcuna legge specifica la cui istituzione sia in questione; al contrario, l’unità immediata del cuore individuale con l’universalità è l’idea elevata alla dignità di legge e pretendente a valere – ogni cuore deve riconoscere se stesso in ciò che è legge universale. Ma soltanto il cuore di questo individuo ha stabilito la propria realtà nel suo atto, che, secondo lui, esprime la propria autosussistenza (Fürsichseyn) o il proprio piacere. L’atto intende rappresentare immediatamente ciò che è universale; vale a dire, esso è in verità qualcosa di particolare e possiede soltanto la forma dell’universalità: il suo contenuto particolare, in quanto tale, pretende di passare per universale. Pertanto, gli altri trovano in questo contenuto non la legge del loro cuore realizzata, bensì quella di qualcun altro; e proprio in accordo con la legge universale, secondo cui ciascuno deve trovare il proprio cuore in ciò che è legge, essi si rivolgono contro quella realtà che egli ha stabilito, così come egli stesso si era rivolto contro la loro. L’individuo, dunque, trova, dapprima soltanto la rigida legge, e ora anche i cuori degli uomini stessi contrapposti alle sue ottime intenzioni, da detestare e detestabili.
Poiché questo tipo di coscienza trova l’universalità innanzitutto soltanto come immediata e conosce la necessità come necessità del cuore, le caratteristiche della realizzazione effettiva e dell’attività efficace le sono sconosciute. Questa coscienza ignora che la realizzazione effettiva comporta un’esistenza oggettiva e che, nella sua verità, è l’universalità stessa in cui la vita particolare della coscienza, che vi si impegna per avere essere nel senso di questa vita individuale immediata, viene realmente sommersa. Invece di ottenere questa propria vita particolare in quell’esistenza oggettiva, essa si aliena dunque da sé stessa. Ma ciò in cui essa non si riconosce non è più una necessità morta, bensì una necessità animata dall’individualità universale. Essa aveva considerato questa ordinanza divina e umana, che riteneva autorevole, come una realtà morta, nella quale non soltanto se stessa – che rivendica la posizione di individuo particolare, insiste per essere un «cuore» particolare con una propria vita e opposto all’universalità – ma anche coloro che erano soggetti a questa realtà non avevano coscienza di sé. Ora, invece, essa trova quella realtà animata dalla coscienza di tutti e una legge per tutti i cuori. Impara attraverso l’esperienza che la realtà in questione è un’ordinanza infusa e dotata di vita, e lo apprende proprio grazie al fatto che realizza la legge del proprio cuore. Poiché ciò non significa altro che l’individualità diventa oggetto di sé stessa sotto forma di universalità, senza però riconoscersi in essa.
Dunque, ciò che l’esperienza di questa modalità di coscienza di sé rivela come verità contraddice ciò che questa modalità ritiene di essere. Ciò che essa ritiene di essere ha per lei la forma dell’universalità assoluta; e ciò che è immediatamente uno con la coscienza di sé è la legge del cuore. Allo stesso tempo, l’ordinanza stabile e vivente è anch’essa la propria vera natura e opera; essa non produce altro che ciò; quest’ultimo è in ugualmente immediata unione con la coscienza di sé. In tal modo, la coscienza di sé qui presenta la caratteristica di appartenere a un’essenza duplice e antitetica; essa è intrinsecamente contraddittoria e dilaniata nel suo intimo essere. La legge «di questo cuore individuale» è l’unica in cui la coscienza di sé si riconosce; ma l’ordinanza universale e accettata, realizzando quella legge, è diventata per la coscienza di sé anche la propria natura essenziale e la propria realtà. Ciò che dunque si contraddice nella propria coscienza ha in entrambi i casi il carattere dell’essenza e della propria realtà.
Nel momento in cui dà espressione a questo momento della propria distruzione cosciente e, in tal modo, manifesta il risultato della propria esperienza, essa si mostra come questa perversione interiore di sé stessa, come una coscienza impazzita, la cui essenza immediatamente non è essenza, la cui realtà immediatamente non è realtà.
La pazzia qui non può intendere che in generale qualcosa di non essenziale venga considerato essenziale, qualcosa di irreale venga considerato reale, sicché ciò che per uno è essenziale o effettivo potrebbe non esserlo per un altro, e dunque la coscienza del reale e dell’irreale, o dell’essenziale e del non essenziale, si disgiungerebbe. Se qualcosa in effetti è reale ed essenziale per la coscienza in generale, ma per me non lo è, allora, nel riconoscere la propria nullità, io ho, poiché sono coscienza in generale, allo stesso tempo la coscienza della sua realtà; e poiché entrambe sono fissate e radicate in me, questa è un’unione che è pazzia in generale. In questo stato, tuttavia, c’è soltanto un oggetto sconvolto per la coscienza – non la coscienza stessa in sé e per sé. Ma nel risultato del processo di esperienza, che qui si è compiuto, la coscienza nella sua legge è consapevole di sé stessa come questa realtà individuale; e nello stesso tempo, poiché proprio questi stessi fatti essenziali costituiscono questa stessa realtà, essa ne è alienata; così, in quanto coscienza di sé, in quanto realtà assoluta – essa è consapevole della propria irrealità. In altre parole, entrambi gli aspetti sono da essa tenuti nella loro contraddizione come direttamente la propria essenza, che è dunque nel suo massimo essere dilaniata.
Il batticuore per il benessere dell’umanità si tramuta dunque nella furia di un orgoglio smodato, nella furia della coscienza di preservarsi dalla distruzione; e per farlo, scaccia dalla propria vita la perversità che essa realmente è e si sforza di considerare e di esprimere quella perversità come qualcos’altro. L’ordinanza e la legge universale di cui essa parla ora sono dunque una totale distorsione della legge del proprio cuore e della propria felicità, una perversità inventata da sacerdoti fanatici, da despoti dissoluti e festaioli e dai loro accoliti, i quali cercano di risarcirsi della propria degradazione degradando e opprimendo a loro volta – una distorsione praticata nella miseria senza nome dell’umanità illusa.
Consciousness in this its frenzy proclaims individuality to be deranging, mad, and perverted, but this is an alien and accidental individuality. It is the heart, however, or the particular consciousness immediately seeking to be universal, that is thus raving and perverted, and the outcome of its action is merely that this contradiction comes to its consciousness. For the truth in its view is the law of its heart, something merely intended, which has not stood the test of time as the permanent ordinance has done, but rather is overthrown, as time indeed discloses. This its law ought to have reality: herein the law qua reality, qua valid ordinance, is for it purpose and essential nature; but that reality, that very law as valid ordinance, is at once and at the same time for it nothingness and void.
Similarly its own reality, itself as individual consciousness, is in its view the essential truth. Its purpose, however, is to establish that particularity as existent. It thus in the first instance rather takes its self qua not — individual to be the truly real; or its self is purpose in the sense of law, and hence precisely a universality, which its self is held to be as object for its consciousness. This its notion comes by its own act to be its object. Its (individual) self is thus discovered to be unreal, and unreality it finds out to be its reality. It is thus not an accidental and alien individuality, but just this particular “heart”, which is in every respect inherently perverted and perverting.
Since, however, the directly universal individuality is that which is perverted and perverting, this universal ordinance, being the law of all hearts, and so of the perverted consciousness, is no less itself in its very nature the perverted element, as indeed raging frenzy declared. On the one hand this ordinance proves itself to be a law for all hearts, by the resistance which the law of one heart meets with from other individuals. The accepted and established laws are defended against the law of a single individual because they are not empty necessity, unconscious and dead, but are spiritual substance and universality, in which those in whom this spiritual substance is realized live as individuals, and are conscious of their own selves. Hence, even when they complain of this ordinance, as if it went contrary to their own inmost law, and maintain in opposition to it the claims of the “heart”, in point of fact they inwardly cling to it as being their essential nature; and if they are deprived of this ordinance, or put themselves outside the range of its influence, they lose everything. Since, then, it is precisely in this that the reality and power of public ordinance consist, the latter appears as the essence, self-identical and everywhere alive, and individuality appears as its form.
On the other hand, however, this ordinance is the sphere of perversion. For in that this ordinance is the law of all hearts, in that all individuals are immediately this universal, it is a reality which is only that of self-existing individuality, i.e. of the heart. When consciousness therefore sets up the law of its heart, it finds itself resisted by others because it conflicts with the equally individual laws of their heart; and the latter in opposing it are doing nothing else but setting up in their turn and making valid their own law. The universal here presented, therefore, is only a universal resistance and struggle of all against one another, in which each makes good his own individuality, but at the same time does not come off successfully, because each individuality meets with the same opposition, and each is reciprocally dissipated by the others. What appears as public ordinance is thus this state of war of each against all, in which every one for himself wrests what he can, executes even-handed justice upon the individual lives of others, and establishes his own individual existence, which in its turn vanishes at the hands of others. We have here the Course of the World, the mere semblance of a constant regular trend, which is only a pretence of universality, and whose content is rather the meaningless insubstantial sport of setting up individual beings as fixed and stable, and then dissipating them.
If we put both sides of the universal ordinance over against one another and consider them, we see that this later universality has for its content restless individuality, which regards opinion or mere individualism as law, the real as unreal, and the unreal as real. That universality is, however, at the same time the side of realization of the ordinance, for to it belongs the independent self-existence (Fürsichseyn) of individuality. The other side is the universal in the sense of stable passive essence; but, for that very reason, the universal is only something inner, which is not indeed absolutely non-existent, but still not an actual reality and can itself only become actual by cancelling the individuality, that has presumed to claim actuality. This type of consciousness, which becomes aware of itself in the law; which finds itself in what is inherently true and good not as mere individual, but only as essentially real; and which knows individuality to be what is perverted and perverting, and hence feels bound to surrender and sacrifice individualism of consciousness-this type of consciousness is Virtue.
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Virtue and the Course of the World
Translator’s comments: The mood of moral sentimentalism is reduced to confusion and contradiction: but the subjective individualism in which it is rooted is not yet eradicated. Individualism now takes refuge in another attitude which claims to do greater justice to the inherent universality of rational self-realization, but yet clings to its particular individuality as an inalienable possession. It now tries to make the realization of universal purposes in the shape of the Good depend solely on its own activity, the objective sphere in which the good is to be carried out being regarded as at once external to its ends, opposing its activity, and yet requiring these ends to be carried out in order to have any moral significance. Individualism looks on the good as its private perquisite, and makes a personal merit and glory out of its action in carrying out the good. This external realm is the “Course of the World” which in itself is thought to contain no goodness, and which only gets a value if the good is realized in it. The world’s course is thus to owe its goodness to the efforts of the individual. A struggle ensues, for the situation is contradictory; and the issue of the struggle goes to prove that the individual is not the fons etorigo boni, that goodness does not await his efforts, and that in fact the course of the world is at heart good; the soul of the world is righteous.
The attitude analysed here is that of abstract moral idealism, the mood of moral strenuousness, the mood that constantly seeks the improvement and perfectibility of mankind. It is found in many forms, but particularly wherever there is any strong enmity between the “ideal” life and the “life of the world”.
Virtue and the Course of the World
IN the first mode of active reason, self-consciousness felt it was pure individuality; and over against this stood empty universality. In the second the two factors in the antithesis had each both the moments within them, both law and individuality; but the one factor, the “heart”’, was their immediate unity, the other their opposition. Here, in the relation of virtue and the course of the world, both members are each severally unity and antithesis of the moments, are each a process, but in an opposite direction, of law and individuality inter se. For the virtuous consciousness law is the essential element, and individuality the one to be superseded and cancelled both in the case of its own conscious life, as well as in that of the course of the world. In the former case the private individuality claimed by any one has to be brought under the discipline and control of the universal, the inherently good and true. It remains there, however, still a personal consciousness. True cultivation and discipline consist solely in the surrender of the entire personality, as a way of making sure that in point of fact individual peculiarities are no longer asserted and insisted on. In this individual surrender, individuality, as it is found in the world’s process, is at the same time annihilated; for individuality is also a simple moment common to both.
La coscienza, nella sua frenesia, proclama l’individualità come perturbante, folle e perversa; ma questa è un’individualità estranea e accidentale. È invece il cuore – ovvero la coscienza particolare che immediatamente aspira a divenire universale – a essere così delirante e perverso, e l’esito della sua azione è soltanto che questa contraddizione venga alla sua coscienza. Poiché la verità, secondo il suo punto di vista, è la legge del suo cuore, qualcosa di meramente intenzionato, che non ha superato la prova del tempo come ha fatto invece l’ordinamento permanente, bensì viene rovesciato, proprio come il tempo rivela. Questa sua legge dovrebbe avere realtà: in ciò, la legge in quanto realtà, in quanto ordinamento valido, costituisce per essa scopo e natura essenziale; ma quella realtà, proprio quella legge in quanto ordinamento valido, è nello stesso istante e contemporaneamente nulla e vuota.
Allo stesso modo, la sua stessa realtà, essa stessa come coscienza individuale, è secondo il suo punto di vista la verità essenziale. Il suo scopo, tuttavia, è stabilire tale particolarità come esistente. Così, in prima istanza, essa tende piuttosto a considerare se stessa – non come individuo – come realmente reale; oppure, se stessa è scopo nel senso della legge, e dunque precisamente un’universalità, che essa stessa è tenuta a riconoscere come oggetto per la propria coscienza. Questa sua nozione diventa, per atto proprio, il suo oggetto. La sua (individuale) sé stessa si rivela dunque irreale, e proprio l’irrealtà essa scopre essere la sua realtà. Non è dunque un’individualità accidentale e estranea, bensì proprio questo «cuore» particolare, che è in ogni aspetto intrinsecamente perverso e perversante.
Poiché, però, l’individualità direttamente universale è quella che è perversa e perversante, quest’ordinamento universale, essendo la legge di tutti i cuori e dunque della coscienza perversa, non è meno, nella sua stessa natura, l’elemento perverso, come appunto dichiarava la frenesia infuriata. Da una parte, questo ordinamento si dimostra legge per tutti i cuori, attraverso la resistenza che la legge di un solo cuore incontra da parte degli altri individui. Le leggi accettate e stabilite sono difese contro la legge di un singolo individuo perché non sono necessità vuota, inconscia e morta, bensì sostanza spirituale e universalità, nella quale coloro nei quali questa sostanza spirituale si realizza vivono come individui e sono consapevoli di sé stessi. Pertanto, anche quando si lamentano di questo ordinamento, come se andasse contro la loro legge più intima, e sostengono contro di esso le pretese del «cuore», in realtà interiormente vi si attengono come fosse la loro natura essenziale; e se vengono privati di questo ordinamento, o si pongono al di fuori della sua sfera d’influenza, perdono tutto. Poiché, allora, proprio in questo consiste la realtà e la potenza dell’ordinamento pubblico, quest’ultimo appare come l’essenza, identico a sé stesso e vivo ovunque, e l’individualità appare come la sua forma.
Dall’altra parte, però, questo ordinamento è la sfera della perversione. Poiché, in quanto questo ordinamento è la legge di tutti i cuori, in quanto tutti gli individui sono immediatamente questa universalità, esso è una realtà che è soltanto quella dell’individualità autoesistente, cioè del cuore. Quando dunque la coscienza stabilisce la legge del proprio cuore, si trova contrastata dagli altri perché entra in conflitto con le leggi altrettanto individuali del loro cuore; e questi ultimi, opponendosi, non fanno altro che stabilire a loro volta e rendere valida la propria legge. L’universalità qui presentata è dunque soltanto una universalità di resistenza e di lotta di tutti contro tutti, nella quale ciascuno afferma la propria individualità, ma allo stesso tempo non riesce a trionfare, perché ogni individualità incontra la stessa opposizione, e ciascuna viene reciprocamente dissipata dalle altre. Ciò che appare come ordinamento pubblico è dunque questo stato di guerra di ciascuno contro tutti, nel quale ognuno per sé strappa quel che può, applica una giustizia imparziale alle vite individuali altrui e stabilisce la propria esistenza individuale, che a sua volta svanisce per mano degli altri. Abbiamo qui il Corso del Mondo, la mera apparenza di un andamento regolare costante, che è soltanto una pretesa di universalità, e il cui contenuto è piuttosto il gioco insensato e inconsistente di stabilire esseri individuali come fissi e stabili, e poi dissiparli.
Se mettiamo l’una contro l’altra entrambe le parti dell’ordinamento universale e le consideriamo, vediamo che questa universalità posteriore ha come contenuto l’individualità irrequieta, che considera l’opinione o il mero individualismo come legge, il reale come irreale e l’irreale come reale. Tale universalità è, tuttavia, nello stesso tempo il lato della realizzazione dell’ordinamento, poiché ad essa appartiene l’autonoma autoesistenza (Fürsichseyn) dell’individualità. L’altro lato è l’universalità nel senso di essenza passiva e stabile; ma, proprio per questo motivo, l’universalità è soltanto qualcosa di interiore, che non è certo assolutamente inesistente, ma comunque non è una realtà effettiva e può divenire effettiva soltanto annullando l’individualità, che ha presunto di rivendicare attualità. Questo tipo di coscienza, che prende coscienza di sé nella legge; che si ritrova in ciò che è intrinsecamente vero e buono non come semplice individuo, ma soltanto come essenzialmente reale; e che sa che l’individualità è ciò che è perverso e perversante, e dunque si sente obbligata a cedere e sacrificare l’individualismo – questo tipo di coscienza è Virtù.
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Virtù e Corso del Mondo
Commenti del traduttore: L’umore del sentimentalismo morale si riduce a confusione e contraddizione: ma l’individualismo soggettivo in cui esso affonda non è ancora debellato. L’individualismo ora si rifugia in un’altra attitudine che pretende di rendere maggiore giustizia all’universalità intrinseca della realizzazione razionale di sé, pur rimanendo aggrappato alla propria individualità particolare come a un possesso inalienabile. Ora cerca di far dipendere la realizzazione dei fini universali nella forma del Bene soltanto dalla propria attività, considerando la sfera oggettiva in cui il bene deve essere attuato come al contempo esterna ai propri fini, ostile alla propria attività, eppure necessaria affinché tali fini abbiano qualche significato morale. L’individualismo guarda al bene come a un proprio privilegio privato e fa del proprio agire nel portare avanti il bene un merito e una gloria personali. Questo ambito esterno è il «Corso del Mondo», che in sé non contiene alcun bene, e che acquista valore soltanto se il bene vi viene realizzato. Il corso del mondo deve dunque la propria bontà agli sforzi dell’individuo. Ne nasce una lotta, poiché la situazione è contraddittoria; e la questione della lotta dimostra che l’individuo non è la fonte e l’origine del bene, che il bene non attende i suoi sforzi, e che in realtà il corso del mondo è buono nel profondo; l’anima del mondo è giusta.
L’atteggiamento analizzato qui è quello dell’idealismo morale astratto, l’umore della strenuità morale, l’umore che cerca costantemente il miglioramento e la perfezionabilità dell’umanità. Esso si ritrova in molte forme, ma in particolare là dove esiste una forte inimicizia tra la vita «ideale» e la «vita del mondo».
Virtù e Corso del Mondo
Nel primo modo della ragione attiva, la coscienza di sé si sentiva pura individualità; e contro di essa si opponeva l’universalità vuota. Nel secondo, entrambi i fattori dell’antitesi avevano in sé entrambi i momenti, sia la legge sia l’individualità; ma l’uno dei due fattori, il «cuore», era la loro unità immediata, l’altro la loro opposizione. Qui, nella relazione tra virtù e corso del mondo, entrambi i membri sono separatamente unità e antitesi dei momenti, sono entrambi un processo, ma in direzioni opposte, di legge e individualità tra loro. Per la coscienza virtuosa, la legge è l’elemento essenziale, e l’individualità è quella da superare e cancellare tanto nella propria vita cosciente quanto nel corso del mondo. Nel primo caso, l’individualità privata rivendicata da ciascuno deve essere sottoposta alla disciplina e al controllo dell’universale, intrinsecamente buono e vero. Essa resta comunque una coscienza personale. La vera coltivazione e disciplina consistono soltanto nella resa dell’intera personalità, come modo per assicurarsi che, di fatto, le peculiarità individuali non vengano più rivendicate e imposte. In questa resa individuale, l’individualità, così com’è nel processo del mondo, viene allo stesso tempo annientata; poiché l’individualità è anche un semplice momento comune a entrambi.
In the course of the world individuality adopts a position the reverse of what it is in the case of the virtuous consciousness, viz. that of making itself the essential factor, and subordinating to itself the inherently good and true. Further, the course of the world, too, does not mean for virtue merely a universal thus overturned and perverted through individuality; absolute law and order form likewise a common moment: a moment, however, not present in the world’s course in the sense of an existing actual fact for consciousness, but as the inmost essence of the process. That regulative order, therefore, has not, properly speaking, to be first produced by virtue, for production means, qua action, a consciousness of individuality, and individuality has, on the contrary, to be superseded. By thus cancelling individuality, however, the inherent nature of the world’s process merely gets room, as it were, to enter real existence independently on its own account (an und für sich selbst).
The general content of the actual course of the world has already made itself known. Looked at more closely, it is again nothing else than the two proceeding movements of self-consciousness. From them have come virtue’s shape and mould, for since they originate it, virtue has them before it; its aim, however, is to supersede its source and origin, and realize itself, or be “for itself”, become objectively explicit. The way of the world is thus, from one point of view, particular individuality seeking its pleasure and enjoyment, finding itself overthrown in doing so, and as a result satisfying the demands of the universal. But this satisfaction, like the rest of the moments of this relationship, is a perverted state and process of the universal. The real fact is merely the particular pleasure and enjoyment, while the universal is opposed to it — a necessity which is only the empty shape of universality, a merely negative reaction, the form of an act without any content.
The other moment of the world’s course is individuality, which wants to be a law independently and on its own account, and under the influence of this conceit upsets the established regular order. The universal law no doubt manages to hold its own against this sort of conceit, and no longer appears in the form of an empty opposite over against consciousness, does not play the role of a lifeless necessity, but is a necessity operating within the conscious life itself. But in the sense in which it is a reality existing in a conscious state of absolute contradiction, it is madness; while in the sense in which it is an objective reality it is simply utter perversion. The universal, then, in both aspects proves to be the might that moves them; but the way this might exists in fact is merely in the form of universal perversion.
It is from virtue that the universal is now to receive its true reality, by cancelling individuality, the principle of perversion. Virtue’s purpose is by this means to transmute again the perverted world’s process, and bring out its true inner nature. This true being is in the world-process merely in the form of its implicit inherent nature; it is not yet actual; and hence virtue merely believes it. Virtue proceeds to raise this faith to sight, without, however, enjoying the fruit of its labour and sacrifice. For so far as it is individuality, it is the active carrying-on of the contest which it wages with the world’s process. Its purpose and true nature, however, lie in conquering the reality of the world’s process; and the existence of the good thereby effectuated carries with it the cessation of its action, i.e. of the consciousness of individuality.
How this struggle itself will come off, what virtue finds out in the course of it, whether, by the sacrifice which virtue takes upon itself to undergo, the world’s process succumbs while virtue triumphs — all this must be decided from the nature of the living weapons the combatants carry. For the weapons are nothing else than the essential being of the combatants themselves, a being which only makes its appearance for them both reciprocally. What their weapons are is in this way already evident from what is inherently implied in this struggle.
The universal is an authentic element for the virtuous consciousness as a matter of belief; it is “implicitly” or “inherently” true; not yet an actual, but an abstract universality. It plays the rôle of purpose in the case of this consciousness itself, and of inner principle in that of the course of the world. It is also precisely in this character of inner principle that the universal manifests itself in the case of virtue, from the point of view of the world process; for virtue as yet only “wills” to carry out the good, and does not in the first instance claim reality for it. This characteristic can also be looked at in this way: the good, in that it comes on the scene in the struggle with the world process, thereby manifests itself in the form of what is for another, as something which is not self-contained (an und für sich selbst), for otherwise it would not want to win its own truth by vanquishing its opposites. By having its being only when it is for another, is meant the same as was shown in the opposite way of looking at it, viz. that it is to begin with an abstraction which only attains reality in a relation, and has no reality of itself as it stands.
The good or universal as it appears here, is, then, what is called Gifts, Capacities, Powers. It is a mode or form of spiritual life, where the spiritual life is presented as a universal, which requires the principle of individuality to give it life and movement, and in individuality finds its realization. This universal is applied well by the principle of individuality so far as this principle dwells in the consciousness of virtue, and misused by it as far as it is in the world’s process — a passive instrument, which is regulated and directed by the hand of free individuality and is quite indifferent to the use it is put to, and can be misused for the production of a reality which means its ruin: a lifeless material deprived of any independence of its own — a material that can be formed in this way or that, or even to its own destruction.
Since this universal is at the beck and call equally of the virtuous consciousness as well as of the course of the world, it is not apparent whether with this equipment virtue will get the better of vice. The weapons are the same — these capacities and powers. Virtue has, it is true, carefully ensconced its belief in the original unity of its purpose and the essential nature of the world process, and the reserve thus placed in ambush is intended to fall on the rear of the enemy during the fight, and bring that purpose essentially (an sich) to fulfilment: so that thereby the knight of virtue finds as a matter of fact that his part in waging this warfare is, properly speaking, a mere sham-fight, which he cannot take seriously because he puts all his strength and confidence in the good being self-sufficient and real per se, i.e. in the good bringing about its own fulfilment — a sham-fight which he dare not even allow to become serious. For what he turns against the enemy, and finds turned against himself, and what, both in his own case and as regards his enemy as well, he runs the risk of getting wasted and damaged in the struggle, is not the good itself; he fights to keep and carry that out: what is exposed to the hazard of the contest is merely gifts and capacities that are indifferent to the issue. But these, in point of fact, are nothing else than just that universal from which individuality has been eliminated, and which is to be conserved and actualized by the struggle.
This universal, however, is at the same time directly realized and ipso facto made actual by the very notion of the contest; it is the inherent essential nature, the “universal”, and its actualization means merely that it is at the same time for an other. The two aspects mentioned above, in each of which it became an abstraction, are no longer separated; it is in and through the struggle that the good is simultaneously established in both forms.
Nel corso del mondo, l’individualità assume una posizione opposta a quella che assume nella coscienza virtuosa: essa fa di sé il fattore essenziale e subordina a sé ciò che è intrinsecamente buono e vero. Inoltre, anche il corso del mondo non significa per la virtù soltanto un universale rovesciato e pervertito dall’individualità; la legge e l’ordine assoluti costituiscono anch’essi un momento comune: un momento, tuttavia, che non si presenta nel corso del mondo come un fatto effettivo esistente per la coscienza, bensì come l’essenza più intima del processo stesso. Pertanto, tale ordine regolativo non deve propriamente essere prodotto innanzitutto dalla virtù, poiché la produzione implica, in quanto azione, una coscienza dell’individualità, mentre l’individualità, al contrario, va superata. Tuttavia, cancellando così l’individualità, la natura intrinseca del processo mondiale trova semplicemente spazio per entrare, per così dire, nell’esistenza reale indipendentemente da sé (an und für sich selbst).
Il contenuto generale del corso effettivo del mondo si è già reso noto. Se lo si guarda più da vicino, esso non è altro che i due movimenti precedenti della auto-coscienza. Da essi hanno preso forma e modellazione la virtù stessa, poiché, essendo originati da essi, la virtù li ha davanti a sé; il suo scopo, però, è proprio quello di superare la propria fonte e origine e realizzarsi, ovvero di essere «per sé», di divenire oggettivamente esplicita. Il corso del mondo è dunque, da un certo punto di vista, l’individualità particolare che cerca il proprio piacere e godimento, trovandosi così rovesciata nel farlo e soddisfacendo, di conseguenza, le esigenze dell’universale. Ma questa soddisfazione, come gli altri momenti di tale relazione, è uno stato e un processo perversi dell’universale. Il fatto reale è soltanto il piacere e il godimento particolari, mentre l’universale vi si oppone — una necessità che è solo la forma vuota dell’universalità, una reazione puramente negativa, la forma di un atto privo di qualsiasi contenuto.
L’altro momento del corso del mondo è l’individualità, che vuole essere legge indipendente e per sé stessa e, sotto l’influsso di questo capriccio, sconvolge l’ordine regolare stabilito. La legge universale riesce senza dubbio a resistere a questo tipo di capriccio e non appare più come un opposto vuoto rispetto alla coscienza, non svolge il ruolo di una necessità inerte, bensì è una necessità operante all’interno della stessa vita cosciente. Tuttavia, nel senso in cui essa è una realtà esistente in uno stato cosciente di contraddizione assoluta, essa è follia; mentre nel senso in cui è una realtà oggettiva, essa è semplicemente totale perversione. L’universale, dunque, in entrambi questi aspetti si rivela come la potenza che li muove; ma il modo in cui questa potenza esiste realmente è soltanto nella forma della perversione universale.
È dalla virtù che l’universale deve ora ricevere la sua vera realtà, cancellando l’individualità, principio della perversione. Lo scopo della virtù è, in tal modo, trasformare nuovamente il processo perverso del mondo e far emergere la sua vera natura interiore. Questo essere vero è presente nel processo mondiale soltanto nella forma implicita della sua natura intrinseca; esso non è ancora attuale; e pertanto la virtù se ne limita soltanto a credere. La virtù procede a elevare questa fede alla visione, senza però godere dei frutti del proprio lavoro e sacrificio. Poiché finché è individualità, essa continua attivamente il conflitto che conduce contro il processo mondiale. Lo scopo e la vera natura della virtù, invece, consistono nel conquistare la realtà stessa del processo mondiale; e l’esistenza del bene così ottenuta comporta la cessazione della sua azione, cioè della coscienza dell’individualità.
Come si concluderà questo stesso conflitto, cosa scoprirà la virtù nel corso di esso, se, attraverso il sacrificio che la virtù si impone di affrontare, il processo mondiale soccomberà mentre la virtù trionferà — tutto ciò dovrà essere deciso sulla base della natura delle armi viventi che i combattenti portano con sé. Poiché le armi non sono altro che l’essere essenziale degli stessi combattenti, un essere che appare reciprocamente soltanto per loro. Ciò che sono le loro armi risulta già evidente da ciò che è implicitamente implicato in questo conflitto.
L’universale è un elemento autentico per la coscienza virtuosa in quanto credenza; esso è «implicitamente» o «intrinsecamente» vero; non ancora una universalità effettiva, bensì astratta. Esso svolge il ruolo di scopo per la coscienza stessa e di principio interno per il corso del mondo. Proprio in questa veste di principio interno l’universale si manifesta nella virtù, dal punto di vista del processo mondiale; poiché la virtù ancora soltanto «vuole» compiere il bene e non rivendica, in prima istanza, la sua realtà. Questa caratteristica può essere vista anche in questo modo: il bene, nel momento in cui entra in scena nel conflitto con il processo mondiale, si manifesta così nella forma di ciò che è per un altro, come qualcosa che non è autocontenuto (an und für sich selbst), poiché altrimenti non vorrebbe conquistare la propria verità sconfiggendo i suoi opposti. Il fatto che il bene abbia il suo essere soltanto quando è per un altro equivale a ciò che era stato mostrato nell’approccio opposto: ossia che esso è inizialmente un’astrazione che acquista realtà soltanto in una relazione e non possiede alcuna realtà in sé, stando isolato.
Il bene o l’universale così come appare qui è ciò che viene chiamato Doni, Capacità, Poteri. È una modalità o forma di vita spirituale, dove la vita spirituale è presentata come un universale che richiede il principio dell’individualità per dargli vita e movimento e che nell’individualità trova la propria realizzazione. Questo universale è ben applicato dal principio dell’individualità finché tale principio dimora nella coscienza della virtù e mal utilizzato da esso finché è nel corso del mondo — uno strumento passivo, regolato e diretto dalla mano dell’individualità libera e del tutto indifferente all’uso che ne viene fatto, e che può essere mal utilizzato per produrre una realtà che significherà la sua rovina: una materia inerte priva di ogni autonomia propria — una materia che può essere plasmata in questo o quel modo, o addirittura destinata alla propria distruzione.
Poiché questo universale è a disposizione tanto della coscienza virtuosa quanto del corso del mondo, non è chiaro se, con questo equipaggiamento, la virtù riuscirà a prevalere sul vizio. Le armi sono le stesse — queste capacità e poteri. È vero che la virtù ha accuratamente radicato la propria convinzione nell’unità originaria del proprio scopo e della natura essenziale del processo mondiale, e la riserva così posta in agguato è destinata a colpire alle spalle il nemico durante il combattimento e a portare essenzialmente (an sich) a compimento lo scopo stesso: così facendo, il cavaliere della virtù scopre infatti che la sua parte nel condurre questa guerra è, propriamente parlando, soltanto una simulazione, che egli non può prendere sul serio perché ripone tutta la sua forza e fiducia nel fatto che il bene sia autosufficiente e reale per sé stesso, ossia nel fatto che il bene realizzi da sé stesso la propria realizzazione — una simulazione che egli non osa nemmeno lasciar diventare seria. Poiché ciò contro cui si volge contro il nemico e che ritrova rivolto contro sé stesso, e ciò che, sia nel suo caso sia per quanto riguarda il nemico, corre il rischio di essere consumato e danneggiato nel conflitto, non è il bene stesso; egli combatte per conservarlo e portarlo a compimento: ciò che è esposto al pericolo del confronto sono soltanto doni e capacità indifferenti alla questione. Ma questi, in realtà, non sono altro che proprio quell’universale da cui l’individualità è stata eliminata e che deve essere conservato e attualizzato dal conflitto.
Tuttavia, questo universale è allo stesso tempo direttamente realizzato e ipso facto reso effettivo proprio dalla nozione stessa del conflitto; esso è la natura essenziale intrinseca, l’«universale», e la sua attualizzazione significa semplicemente che esso è nello stesso tempo per un altro. I due aspetti sopra menzionati, in ciascuno dei quali esso era diventato un’astrazione, non sono più separati; è nel conflitto e attraverso di esso che il bene si stabilisce simultaneamente in entrambe le forme.
The virtuous consciousness, however, enters into conflict with the way of the world as if this were a factor opposed to the good. What the conflict brings to light is the universal, not merely as an abstract universal, but as one animated by individuality, and existing for an other, in other words the universal in the sense of the actually real good. Wherever virtue comes to grips with the world’s process, it always hits upon places where goodness is found to exist; the good, as the inherent nature of the world’s process, is inseparably interwoven with all the manifestations of it, with all the ways in which the world’s process makes its appearance, and where it is real the good has its own existence too. Virtue thus finds the world’s process invulnerable. All the moments which virtue was to jeopardize in itself when dealing with the world’s process, all the moments which it was to sacrifice — these are just so many ways in which goodness exists, and consequently are inviolable relations. The conflict can, therefore, only be an oscillation between conserving and sacrificing; or rather there can be no place for either sacrificing one’s own or doing harm to what comes from elsewhere. Virtue is not merely like the combatant whose sole concern in the fight is to keep his sword polished; but it has even started the fight simply to preserve its weapons. And not merely is it unable to use its own weapons, but it must also preserve intact those of its enemy, and protect them against its own attack, seeing they are all noble parts of the good, on behalf of which it entered the field of battle.
This enemy, on the other hand, has as its essential element not the inherent universal, but individuality. Its force is thus the negative principle before which nothing stands, nothing is absolutely sacred, but which can risk and endure the loss of everything and anything. In so doing it feels victory to be assured, as much from its very nature as by the contradiction in which its opponent gets entangled. What is to virtue implicit and inherent is taken merely as an explicit objective fact in the case of the world’s process. The latter is detached from every moment which virtue finds fixed and to which it is fast secured. The world process has such a moment under its power and has consequently in its control the tethered knight of virtue bound thereto, by the fact that this moment is held to be merely one which the world’s process can as readily cancel as let be. This knight of valour cannot work himself loose from it as he might from a cloak thrown round him, and get free by leaving it behind; for it is to him the essential element which he cannot give up.
Finally, as to the ambush out of which the inherent good is cunningly and craftily to fall on the rear of the world process, this hope is vain and foolish from its very nature. The world process is the mind sure of itself and ever on the alert, that can never be got at from behind, but fronts breast-forward every quarter; for it consists in this that everything is an objective element for it, everything stands before it. But when the inherent goodness is for its enemy, then it finds itself in the struggle we have seen; so far, however, as it is not for its enemy, but subsists in itself, it is the passive instrument of gifts and capacities, material without reality. If represented as object, it would be a dormant consciousness, remaining in the background, no one knows where.
Virtue is thus overpowered by the world process, because the abstract unreal essence is in fact virtue’s own purpose, and because its action as regards reality rests on distinctions that are solely a matter of words. Virtue wanted to consist in the fact of bringing about the realization of goodness through sacrificing individuality; but the aspect of reality is itself nothing else than the aspect of individuality. The good was meant to be what is implicit and inherent, and opposed to what is; but the implicit and inherent, taken in its real truth, is simply being itself. The implicitly inherent element is primarily the abstraction of essence as against actual reality: but the abstraction is just what is not true, but a distinction merely for consciousness; this means, however, it is itself what is called actual, for the actual is what essentially is for an other — or it is being. But the consciousness of virtue rests on this distinction of implicitness and explicit being, a distinction without any true validity.
The world process was supposed to be the perversion of the good, because it took individuality for its principle. But this latter is the principle of actual reality, for it is just that mode of consciousness by which what is implicit and inherent is for an other as well. The world process transmutes and perverts the unchangeable, but does so in fact by transforming it out of the nothingness of abstraction into the being of reality.
The course of the world is, then, victorious over what, in opposition to it, constitutes virtue; it is victorious over that which took an unreal abstraction to be the essential reality. But it is not victorious over something real, but over the production of distinctions that are no distinctions, over this pompous talk about the best for mankind and the oppression of humanity, about sacrifice for goodness’ sake and the misuse of gifts. Imaginary idealities and purposes of that sort fall on the ear as idle phrases, which exalt the heart and leave the reason a blank, which edify but build up nothing that endures: declamations whose only definite announcement is that the individual who professes to act for such noble ends and indulges in such fine phrases holds himself for a fine creature: a swollen enlargement which gives itself and others a mighty size of a head, but big from inflation with emptiness.
Virtue in the olden time had its secure and determinate significance, for it found the fullness of its content and its solid basis in the substantial life of the nation, and had for its purpose and end a concrete good that existed and lay at its hand: it was also for that reason not directed against actual reality as a general perversity, and not turned against a world process. The virtue above considered, however, is removed from that substantial life, and is outside it, a virtue with no essential being, a virtue merely in idea and in words, and one that is deprived of all that content.
The vacuousness of this rhetorical eloquence in conflict with the world’s process would be at once discovered if it were to be stated what all its eloquent phrases amount to. They are therefore assumed to be familiar and well-understood. The request to say what, then, this “well-known” is would be either met by a new swell of phrases, or in reply there would be an appeal to the “heart” which “inwardly” tells what they mean — which is tantamount to an admission of inability to say what the meaning is.
The fatuousness of that style of eloquence seems, too, in a quasi-unconscious manner to have got the length of being an acknowledged certainty for the cultivated minds of our time, since all interest in the whole mass of those rhetorical spread-eagle phrases has disappeared — a loss of interest which is betrayed in the sheer wearisomeness they produce.
The result, then, arising from this opposition, consists in the fact that consciousness lets the idea of an inherent good, which yet has no actual reality, slip from it like a mere cloak. Consciousness has learned in the course of its struggle that the world’s process is not so bad as it looked; for the reality of the world’s process is that of the universal. With the discovery of this it is seen that there is no way of producing the good through the sacrifice of individuality, the means for doing so have gone; for individuality is precisely the explicit actualization of what is implicitly and inherently real (i.e. the universal); and the perversion ceases to be looked at as a perversion of goodness, for it is just the transmuting of the good, qua bare purpose, into actual reality. The movement of individuality is the reality of the universal.
La coscienza virtuosa, tuttavia, entra in conflitto con il corso del mondo come se questo fosse un fattore opposto al bene. Ciò che il conflitto mette a nudo è l’universale non soltanto come universale astratto, ma come qualcosa animato dall’individualità e destinato a un altro, in altre parole, l’universale nel senso del bene effettivamente reale. Ovunque la virtù si confronti con il processo del mondo, essa incontra sempre luoghi in cui il bene si manifesta; il bene, in quanto natura intrinseca del processo mondiale, è inscindibilmente intrecciato con tutte le sue manifestazioni, con tutti i modi in cui il processo mondiale si rivela, e là dove esso è reale, anche il bene ha una propria esistenza. La virtù trova dunque il processo mondiale invulnerabile. Tutti i momenti che la virtù avrebbe dovuto compromettere affrontando il processo mondiale, tutti i momenti che avrebbe dovuto sacrificare — questi sono semplicemente tanti modi in cui il bene esiste e, di conseguenza, sono relazioni inviolabili. Il conflitto può dunque essere soltanto un’oscillazione tra conservare e sacrificare; o meglio, non vi può essere alcun posto né per sacrificare sé stessi né per recare danno a ciò che proviene da altri. La virtù non è soltanto come il combattente il cui unico scopo nella lotta è mantenere la spada lucida; essa ha addirittura iniziato la lotta proprio per preservare le proprie armi. E non solo non è in grado di usare le proprie armi, ma deve anche conservare intatte quelle del nemico e proteggerle contro il proprio attacco, poiché esse sono tutte parti nobili del bene, in nome del quale essa è entrata nel campo di battaglia.
Questo nemico, d’altra parte, ha come elemento essenziale non l’universale immanente, bensì l’individualità. La sua forza è dunque il principio negativo davanti al quale nulla resiste, nulla è assolutamente sacro, ma che può rischiare e sopportare la perdita di tutto e di chiunque. Nel farlo, esso sente la vittoria assicurata, tanto per la sua stessa natura quanto per la contraddizione in cui incorre il suo avversario. Ciò che per la virtù è implicito e immanente viene considerato soltanto come un fatto oggettivo esplicito nel caso del processo mondiale. Quest’ultimo è svincolato da ogni momento che la virtù trova stabile e al quale è saldamente legata. Il processo mondiale ha tale momento sotto il proprio potere e ha di conseguenza sotto controllo il cavaliere della virtù ivi legato, proprio perché quel momento è ritenuto meramente uno che il processo mondiale può cancellare tanto facilmente quanto lasciare in essere. Questo cavaliere valoroso non può liberarsi da esso come potrebbe fare con un mantello gettatogli addosso e liberarsene lasciandolo indietro; poiché esso rappresenta per lui l’elemento essenziale che egli non può abbandonare.
Infine, riguardo all’imboscata dalla quale il bene immanente dovrebbe insidiosamente e astutamente colpire alle spalle il processo mondiale, questa speranza è vana e folle per sua stessa natura. Il processo mondiale è la mente sicura di sé e sempre allerta, che non può mai essere sorpresa alle spalle, ma affronta frontalmente ogni direzione; infatti, consiste proprio nel fatto che ogni cosa è per esso un elemento oggettivo, ogni cosa gli sta davanti. Ma quando il bene immanente è per il nemico, allora esso si ritrova nella lotta che abbiamo visto; finché, invece, non è per il nemico, ma sussiste in sé stesso, esso è lo strumento passivo di doni e capacità, materiale senza realtà. Se fosse rappresentato come oggetto, sarebbe una coscienza dormiente, rimasta sullo sfondo, nessuno sa dove.
La virtù è dunque sopraffatta dal processo mondiale, perché l’essenza astratta e irreale è in effetti lo scopo stesso della virtù, e perché la sua azione riguardo alla realtà poggia su distinzioni che sono soltanto questioni di parole. La virtù voleva consistere nel realizzare il bene attraverso il sacrificio dell’individualità; ma l’aspetto della realtà non è altro che l’aspetto dell’individualità. Il bene doveva essere ciò che è implicito e immanente e opposto a ciò che è; ma l’implicito e l’immanente, preso nella sua verità reale, è semplicemente l’essere stesso. L’elemento implicitamente immanente è innanzitutto l’astrazione dell’essenza rispetto alla realtà effettiva: ma l’astrazione è proprio ciò che non è vero, bensì una distinzione soltanto per la coscienza; ciò significa, però, che essa stessa è ciò che viene chiamato effettivo, poiché l’effettivo è ciò che essenzialmente è per un altro — o è l’essere. Ma la coscienza della virtù poggia su questa distinzione tra implicito e essere esplicito, una distinzione priva di qualsiasi validità vera.
Il processo mondiale era stato concepito come la perversione del bene, perché aveva assunto l’individualità come proprio principio. Ma quest’ultima è il principio della realtà effettiva, poiché è proprio quel modo di coscienza mediante il quale ciò che è implicito e immanente è anche per un altro. Il processo mondiale trasmuta e perverte l’immutevole, ma lo fa in realtà trasformandolo dalla nullità dell’astrazione nell’essere della realtà.
Il corso del mondo è dunque vittorioso su ciò che, in opposizione a esso, costituisce la virtù; è vittorioso su ciò che ha assunto un’astrazione irreale come realtà essenziale. Ma non è vittorioso su qualcosa di reale, bensì sulla produzione di distinzioni che non sono distinzioni, su questo discorso pomposo sul meglio per l’umanità e sull’oppressione dell’umanità, sul sacrificio per amore del bene e sull’uso improprio dei doni. Idealità immaginarie e scopi di tal genere cadono nell’orecchio come frasi vuote, che esaltano il cuore e lasciano la ragione vuota, che edificano ma non costruiscono nulla di duraturo: declamazioni la cui sola dichiarazione definitiva è che l’individuo che si dice agire per fini così nobili e indulge in frasi così belle si ritiene una creatura eccellente: un ingrandimento gonfiato che dà a sé stesso e agli altri una grandezza formidabile della testa, ma grande soltanto per gonfiore e vuoto.
La virtù nei tempi antichi aveva un significato sicuro e determinato, poiché trovava la pienezza del suo contenuto e la sua base solida nella vita sostanziale della nazione e aveva come scopo e fine un bene concreto che esisteva e giaceva a portata di mano: proprio per questo motivo non era diretta contro la realtà effettiva come una perversione generale e non si volgeva contro un processo mondiale. La virtù sopra considerata, invece, è estranea a quella vita sostanziale e ne è fuori, una virtù senza un essere essenziale, una virtù soltanto in idea e in parole, priva di ogni contenuto.
La vacuità di questa eloquenza retorica nel conflitto con il processo mondiale sarebbe subito evidente se si dichiarasse a cosa si riducano tutte le sue frasi eloquenti. Per questo si presume che esse siano familiari e ben comprese. La richiesta di dire cosa sia dunque questo «ben noto» verrebbe accolta o da un nuovo ondeggiare di frasi, oppure in risposta ci sarebbe un appello al «cuore» che «interiormente» dice cosa esse significhino — il che equivale a un’ammissione di incapacità di dire quale sia il significato.
La fatuità di quel tipo di eloquenza sembra, inoltre, in modo quasi inconsapevole, aver raggiunto il punto di diventare una certezza riconosciuta dalle menti colte del nostro tempo, dato che tutto l’interesse per l’insieme di quelle frasi retoriche arieggianti è svanito — una perdita d’interesse che si traduce nella pura stanchezza che esse provocano.
Il risultato, dunque, derivante da questa opposizione consiste nel fatto che la coscienza lascia scivolare via da sé l’idea di un bene immanente che, tuttavia, non ha alcuna realtà effettiva, come se fosse soltanto un mantello. La coscienza ha imparato nel corso della sua lotta che il processo mondiale non è poi così male come sembrava; poiché la realtà del processo mondiale è quella dell’universale. Con la scoperta di ciò, si comprende che non esiste alcun modo di produrre il bene attraverso il sacrificio dell’individualità; i mezzi per farlo sono venuti meno; poiché l’individualità è proprio l’attualizzazione esplicita di ciò che è implicitamente e immanente (cioè l’universale); e la perversione cessa di essere vista come una perversione del bene, poiché è proprio la trasmutazione del bene, in quanto mero scopo, nella realtà effettiva. Il movimento dell’individualità è la realtà dell’universale.
In point of fact, however, what as world process stood opposed to the consciousness of the inherently and implicitly real, has likewise been vanquished and has disappeared with the attainment of the above result. The self-existence of individuality was there in opposition to the inner essential nature, the universal, and made its appearance as a reality cut off from the inherent implicit nature. Since, however, it has come out that reality is in undivided unity with the universal, the self-existence of the world’s process proves not to be more than an aspect, just as the inherent nature (Ansich) of virtue is merely an aspect too (Ansicht). The individuality of the world’s process may doubtless think it acts merely for itself or selfishly; it is better than it thinks; its action is at the same time one that is universal and with an inherent being of its own. If it acts selfishly, it does not know what it is doing; and if it insists that all men act selfishly, it merely asserts that all men are unaware as to what action is. If it acts for itself, this is just the explicit bringing into reality of what is at first implicit and inherent. The purpose of its self-existence, of its “being for itself”, which it fancies opposed to the inherent nature — its futile ingenuity and cunning, as also its fine-spun explanations which so knowingly demonstrate the existence of selfishness everywhere — all these have as much vanished as the purpose of the inherent element and its rhetoric.
Thus, then, the effort, the struggle, the activity of individuality is inherently an end in itself; the use of powers, the play of their outward manifestations — that is what gives them life: otherwise they would be lifeless, potential, and merely implicit (Ansich). The inherent implicit nature is not an abstract universal without existence and never carried into effect; it is itself immediately this actual present and this living actuality of the process of individuality.
C
Individuality, which Takes Itself to Be Real In and for Itself
Translator’s comments: The following section gives a general description of individuality which seeks to realize itself, not in the one-sided ways analysed in the three preceding sections, but as a complete concrete whole. Here individuality does not regard itself abstractedly, and hence does not treat the sphere of its realization as in any way alien to itself. It is completely one with the objective world where it carries out its ends, and finds both itself adequate to its own realization, and the world sufficient and all-sufficient for the embodiment of its ends. In this sphere we have, as it were, the very antithesis of the preceding state of mind. There the good was opposed to the course of the “world”, the latter being dependent for its goodness on individual effort. Here it is as if the “world” were made up of the activity of individuals and were wholly adequate to satisfy and embody all their ends. The real life of the individual is found simply in “self-expression”. Naturally therefore individuals take themselves here to be “real just as they are”, and have merely to express or develop their own content in order to objectify their ends. The objective world is their activity realized, is themselves “externalized”.
This condition of individuality is the immediate preparation for the social order of the life of a free spiritual community, and is the anticipation of that community-a community where the individual is universalized through union with the whole, and the whole particularized in the individual.
Individuality, which Takes Itself to Be Real In and for Itself
SELF-CONSCIOUSNESS has now grasped its own principle, which at first was only our notion of it, viz. the notion that, when consciously certain of itself, it is all reality. Its purpose and nature henceforward consist in the interpenetration of the universal (its “gifts” and capacities”) and individuality. The individual moments of this process of complete concrete permeation preceding the unity into which they have now coalesced, were found in the purposes hitherto considered. These have now vanished — as being mere abstractions and chimeras, which belong to those first shallow modes of mind’s self-consciousness, and which have their truth merely in the illusory “being” of the “heart”, fancy and rhetoric, and not in reason. This reason is now sure of its own reality as it stands (an und für sich), and no longer views itself as an ideal purpose which it seeks to realize from the outset in opposition to immediately existent (sensible) reality, but, on the contrary, has the category as such as the object of its consciousness.
This means that the character of being for itself on its own account (für sich), or of negative self-consciousness, with which reason started, is cancelled. This self-consciousness at that stage fell in with a reality which was supposed to be its own negative, and by cancelling which it was to realize its purpose. Now that purpose and inherent nature (Ansichseyn) have proved to be the same as objective existence for another and the given reality, [objective] truth is no longer divided from [subjective] certainty — no matter whether the proposed purpose is taken as certainty of self and the realization of that purpose as the truth, or whether the purpose is taken for the truth and reality for certainty. The essential nature and purpose as it stands (an und für sich) constitute the certainty of immediate reality itself, the interpenetration of the inherent implicit nature (ansich), and the explicit distinctive nature (fürsich), of the universal and individuality. Action is per se its truth and reality, and the manifestation or expression of individuality is its purpose taken just as it stands.
With the attainment of such a conception, therefore, self-consciousness has returned into itself and passed from those opposite characteristics which the category presented, and which its relation to the category had, when it was “observing” and when it was “active”. Its object is now the category pure and simple; in other words, it is itself the category become conscious of itself. Its account with its previous forms is now closed; they lie behind it in the forgotten past; they do not come forward against it as its world found ready to hand, but are developed solely within itself as transparent moments. Yet they still fall apart within its consciousness at this stage as a movement of distinct moments, which has not yet got combined into its own substantial unity. But throughout all these moments self-consciousness holds firmly to that simple unity of self with objective existence which is its constitutive generic nature.
Consciousness has in this way cast away all opposition and every condition limiting its activity. It starts anew from itself, and is occupied not with something external, but with itself. Since individuality is in itself actuality, the material of operation and the purpose of action lie in the action itself. Action consequently has the appearance of the movement of a circle, which moves itself within itself freely in vacuo, which, unimpeded, now enlarges and then contracts, and is quite content to play simply within itself and with itself. The element in which individuality manifests and displays its form and shape, is simply the day, in whose light consciousness wants to display itself. This element-the daylight-means nothing but the simple assuming of the form of individuality. Action alters nothing, opposes nothing; it is the mere form of translation from a condition of being invisible to one of being visible, and the content, brought thus to daylight, and laid bare, is nothing else than what this action already is implicitly (an sich). It is implicit — that is its form as unity in thought: and it is actual — that is its form as unity in existence: while it is itself content merely in virtue of maintaining this character of simplicity in spite of its aspect of process and transition.
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Introductory Note
Self-Contained Individuals Associated as a Community Of Animals, and the Deception Thence Arising: The Real Fact
In realtà, tuttavia, ciò che, in quanto processo mondiale, si opponeva alla coscienza dell’essere intrinsecamente e implicitamente reale è stato anch’esso sconfitto e scomparso con il raggiungimento del risultato sopra menzionato. L’esistenza autonoma dell’individualità si presentava allora in opposizione alla natura essenziale interiore, universale, e appariva come una realtà separata dalla natura intrinseca e implicita. Tuttavia, poiché si è dimostrato che la realtà è in unità indivisa con l’universale, l’esistenza autonoma del processo mondiale non risulta essere altro che un aspetto, proprio come anche la natura intrinseca (Ansich) della virtù è soltanto un aspetto (Ansicht). L’individualità del processo mondiale può senza dubbio pensare di agire soltanto per sé stessa o in modo egoistico; ma essa è migliore di quanto creda: la sua azione è al contempo universale e possiede un proprio essere intrinseco. Se agisce in modo egoistico, non sa ciò che fa; e se insiste nel dire che tutti gli uomini agiscono egoisticamente, afferma soltanto che tutti gli uomini ignorano cosa sia realmente l’azione. Se agisce per sé stessa, ciò significa semplicemente portare esplicitamente nella realtà ciò che inizialmente era implicito e intrinseco. Lo scopo della propria esistenza, del suo «essere per sé», che essa immagina opposto alla natura intrinseca — la sua futile ingegnosità e astuzia, così come le sue elaborate spiegazioni che con tanta consapevolezza dimostrano ovunque l’esistenza dell’egoismo — tutto questo è svanito tanto quanto lo scopo dell’elemento intrinseco e la sua retorica.
Dunque, lo sforzo, la lotta, l’attività dell’individualità sono intrinsecamente fini a se stesse; l’uso delle proprie forze, il gioco delle loro manifestazioni esteriori — ecco ciò che dà loro vita: altrimenti esse sarebbero prive di vita, potenziali e soltanto implicite (Ansich). La natura intrinseca implicita non è un universale astratto privo di esistenza e mai attuato; essa stessa è immediatamente questa presente realtà e questa vivente attualità del processo dell’individualità.
C
L’individualità che si ritiene reale in sé e per sé
Commenti del traduttore: La sezione seguente offre una descrizione generale dell’individualità che cerca di realizzarsi non nei modi unilaterali analizzati nelle tre sezioni precedenti, bensì come un intero concreto completo. Qui l’individualità non si considera in modo astratto e pertanto non tratta la sfera della propria realizzazione come in qualche modo estranea a sé stessa. Essa è completamente unita al mondo oggettivo dove porta a compimento i propri fini, e trova tanto sé stessa adeguata alla propria realizzazione, quanto il mondo sufficiente e pienamente adeguato all’incarnazione dei suoi fini. In questa sfera abbiamo, per così dire, l’esatta antitesi dello stato mentale precedente. Lì il bene era opposto al corso del «mondo», il quale dipendeva per la propria bontà dallo sforzo individuale. Qui invece sembra che il «mondo» sia costituito dall’attività degli individui e sia pienamente adeguato a soddisfare e incarnare tutti i loro fini. La vera vita dell’individuo si trova semplicemente nell’«espressione di sé». Naturalmente quindi gli individui qui si ritengono «reali proprio così come sono», e devono soltanto esprimere o sviluppare il proprio contenuto per oggettivare i propri fini. Il mondo oggettivo è la loro attività realizzata, è essi stessi «esteriorizzati».
Questa condizione dell’individualità è la preparazione immediata all’ordine sociale della vita di una comunità spirituale libera, ed è l’anticipazione di quella comunità — una comunità in cui l’individuo si universalizza attraverso l’unione con il tutto, e il tutto si particolarizza nell’individuo.
L’individualità che si ritiene reale in sé e per sé
La COSCIENZA DI SÉ ha ormai afferrato il proprio principio, che inizialmente era soltanto la nostra nozione di esso, cioè la nozione secondo cui, quando è consapevolmente certa di sé, essa è tutta realtà. Il suo scopo e la sua natura consistono dunque, da ora in poi, nell’interpenetrazione dell’universale (i suoi «doni» e capacità) e dell’individualità. I momenti individuali di questo processo di completa permeazione concreta, che precedevano l’unità nella quale ora si sono fusi, si trovavano nei fini finora considerati. Questi sono ora svaniti — in quanto mere astrazioni e chimere, che appartengono ai primi superficiali modi di autocoscienza della mente e la cui verità risiede soltanto nell’illusorio «essere» del «cuore», della fantasia e della retorica, e non nella ragione. Questa ragione è ora sicura della propria realtà così com’è (an und für sich), e non si considera più come uno scopo ideale che cerca di realizzare fin dall’inizio in opposizione alla realtà immediatamente esistente (sensibile), ma, al contrario, ha la categoria stessa come oggetto della sua coscienza.
Ciò significa che il carattere dell’essere per sé stesso (für sich), o della autocoscienza negativa, con cui la ragione aveva iniziato, viene cancellato. A quel punto, tale autocoscienza si era conformata a una realtà che si supponeva fosse la propria negazione, e cancellandola avrebbe realizzato il proprio scopo. Ora che lo scopo e la natura intrinseca (Ansichseyn) si sono rivelati identici all’esistenza oggettiva per un altro e alla realtà data, la verità [oggettiva] non è più divisa dalla certezza [soggettiva] — indipendentemente dal fatto che lo scopo proposto venga preso come certezza di sé e la realizzazione di quello scopo come verità, oppure che lo scopo venga preso per la verità e la realtà per la certezza. La natura essenziale e lo scopo così com’è (an und für sich) costituiscono la certezza stessa della realtà immediata, l’interpenetrazione della natura intrinseca implicita (ansich) e della natura esplicita distintiva (fürsich) dell’universale e dell’individualità. L’azione è di per sé la sua verità e la sua realtà, e la manifestazione o espressione dell’individualità è il suo scopo preso proprio così com’è.
Con il raggiungimento di una concezione simile, dunque, la autocoscienza è tornata in sé stessa e ha superato quelle caratteristiche opposte che la categoria presentava, e che la sua relazione con la categoria aveva, quando era «osservatrice» e quando era «attiva». Il suo oggetto è ora la categoria pura e semplice; in altre parole, essa stessa è la categoria divenuta consapevole di sé stessa. Il conto con le sue forme precedenti è ormai chiuso; esse giacciono alle sue spalle nel passato dimenticato; non si presentano contro di essa come un mondo già pronto, ma si sviluppano soltanto dentro di sé stessa come momenti trasparenti. Eppure esse ancora si dividono nella sua coscienza in questo stadio come un movimento di momenti distinti, che non si è ancora combinato nella propria unità sostanziale. Ma attraverso tutti questi momenti la autocoscienza mantiene saldamente quella semplice unità di sé con l’esistenza oggettiva che è la sua natura generica costitutiva.
La coscienza ha in questo modo rigettato ogni opposizione e ogni condizione che limitasse la sua attività. Riparte da sé stessa e si occupa non di qualcosa di esterno, ma di sé stessa. Poiché l’individualità è in sé stessa attualità, il materiale dell’operazione e lo scopo dell’azione risiedono nell’azione stessa. Di conseguenza, l’azione assume l’aspetto del movimento di un cerchio che si muove liberamente in sé stesso nel vuoto, che, senza ostacoli, ora si allarga e poi si contrae, e si accontenta di giocare semplicemente dentro sé stessa e con sé stessa. L’elemento nel quale l’individualità manifesta e mostra la propria forma e la propria figura è semplicemente il giorno, nella cui luce la coscienza vuole mostrarsi. Questo elemento — la luce del giorno — non significa altro che la semplice assunzione della forma dell’individualità. L’azione non altera nulla, non si oppone a nulla; essa è soltanto la forma della trasformazione da una condizione di invisibilità a una di visibilità, e il contenuto, così portato alla luce del giorno e messo a nudo, non è altro che ciò che questa azione già contiene implicitamente (an sich). È implicito — questa è la sua forma come unità nel pensiero; ed è attuale — questa è la sua forma come unità nell’esistenza: mentre essa stessa è contenuto soltanto in virtù del mantenimento di questo carattere di semplicità nonostante il suo aspetto di processo e transizione.
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Nota introduttiva
Individui autosufficienti associati in una comunità di animali, e l’inganno che ne deriva: il fatto reale
Translator’s comments: The title of this section sounds unfamiliar; but the purpose of the analysis is plain, and the argument is essential as a stage in the unfolding of what rational self-contained individuality implies. It also, with the immediately succeeding sections, prepares the way for the constructive interpretation of organized society. Indeed, without individuals constituted as rational self-conscious units, each self-contained, a free self-conscious community could not exist. They form the component separate cells of the “organism” of a society, the elements out of which the compact structure of a society is made. In the first instance and as an abstract aspect of associated life, they can be regarded, and for certain purposes are in fact regarded, as merely distinct and detached units living together. Each functions as an individuality, endowed with certain powers and capacities for self-expression, pursuing his ends for his own interest, spontaneously putting forth his energies without being clearly aware of or concerned with any universal result which his essentially universal nature must bring about. In realizing his individuality he goes out of himself in one sense, in another sense he does not. By expressing himself he carries out some “end” in which he has an “interest”; he “does” something: he does a deed or a “work”, which qua mere action is nothing more than a mode of purposed self-expression, and is not, as such, either good or bad (at this stage). What he does appears as external to himself, but is his own all the while, something which he has formed and in which he specifically is interested. Such a result at once objective, framed by himself and reflecting his interest, is “fact” as distinct from “thing” (which is an object of perception at the level of consciousness, not of self-consciousness). But by the nature of the case he can distinguish within this fact what is the real “intent” (die Sache Selbst) he has in mind from the merely objective character of the fact (Sache); he can, if we may put it so, distinguish the “fact of the matter” from mere “matter of fact”. But other individuals with whom he is associated and who are similarly constituted, carry on the same process of separate self-expression. Each is “honest” and “honourable” in so doing: each is concerned with his own “real intent” and his own “fact”. By this association they necessarily are interrelated and intercommunicate. But communication on such a basis leads to misconception, transference of intent, and “deception” of each other as well as of themselves. Work, deeds, facts have a universal character as well as a particular nature: in the former aspect they cannot be one’s own, in the latter aspect they cannot be another’s: yet both aspects are inseparable. Intercommunication between these individuals thus inevitably leads to contradiction. It implies a common universal nature between the individuals: but such universality at this stage is implicit not explicit. The contradiction inherent at this level between the elements in the situation created by individuals merely coexisting together without a conscious common purpose controlling and guiding all, points the way and compels an advance to another stage in the evolution of rational individuality.
When self-conscious individuals are regarded as merely “together”, as coexisting without consciously controlling common purposes, they resemble a community or herd of animals. Hence the title of the Section.
It is not an accidental but an essential aspect of the life of society; it is indeed the indispensable basis of community which is in one respect like a community of ants, the system of activity of its component individuals, though each may and does fulfil his purpose as his own private interest.
This aspect of social existence can be over-emphasized and may be regarded at times as the sole nature of society. The result can only lead to confusion. Such a conception of society may perhaps be said to be found where, as in certain economic conceptions of society, society is viewed as a herd of self-interested units each pursuing his own individual ends. It is also seen in certain historical forms of national polity which recur from time to time.
Self-Conscious Individuals Associated as a Community of Animals and the Deception Thence Arising: The Real Fact
THE above substantial individuality, to begin with, is again single and determinate. Absolute reality, which it knows itself to be, is thus, in the way it becomes consciously aware of that reality, abstractly universal, without filling and content, merely the empty thought of this category. We have to see how this conception of substantial individuality is made explicit in its various moments, and how it comes to be conscious of its true nature.
The conception of this individuality, as it takes itself as such to be all reality, is in the first instance a mere result: its own movement and reality are not yet set forth; it is here in its immediacy as something purely and simply implicit. Negativity, however, which is the same as what appears as movement and process, is inherent in this implicit state as a determinate quality; and being, i.e. the simple implicit state, comes to be a determinate compass or range of being. Individuality confronts us, therefore, as an original determinate nature: original, in virtue of its being implicit: originally determinate, in virtue of the negative moment lying in that implicitness, which negative element is thereby a quality. This limitation cannot, however, limit the action of consciousness, for this consists at the present stage in thorough and complete relation of itself to itself: relation to what is other than itself, which its limitation would involve, is now overcome. The character inherent originally by nature is thus merely an undefined (simple) principle, a transparent universal element in which individuality finds itself free and at one with itself, as well as unfolds its diversity without restraint, and in realizing itself is simply in reciprocal relation with itself. We have here something similar to what we find in the case of indeterminate animal life: this breathes the breath of life, let us say, into water as its element, or air or earth, and within these again into still more determinate conditions: every aspect of its life is affected by the specific element, and yet animal life still keeps these aspects within its power and itself a unity in spite of the limitations of the element, and remains qua the given particular organization animal life throughout, the same general fact of animal life.
This determinate original nature of consciousness, in which it finds itself freely and wholly, appears as the immediate and only proper content of the purpose of the individual. That content is indeed a definite content, but is only content so far as we take the implicit nature in isolation. In truth, however, it is reality (Realität) permeated by individuality: actuality (Wirklichkeit) in the way consciousness qua individual contains this within itself, and is to begin with taken as existing, but not yet as acting. So far as action is concerned, however, that determinateness is, in one respect, not a limitation it wants to overcome; for, looked at as an existent quality, that determinateness is simply the colour of the element where it moves: in another respect, however, the negativity is determinateness merely in the case of what “exists”. But acting is nothing else than negativity. Hence when individuality acts, its specific determinateness is dissipated into the general process of negation, into the sum and substance of all determinateness.
The simple “original nature” now breaks up, in action and the consciousness of action, into the distinction which action implies. To begin with, action is here an object, an object, too, still belonging to consciousness; it is present as a purpose, and thus opposed to a given reality. The other moment is the process of this statically presented purpose, the process of actualization of the purpose, bringing the purpose to bear on the entirely formal reality, and hence is the idea of the transition itself. In other words, this second moment is the “means”. The third moment is, finally, the object, no longer as immediately and subjectively presented purpose, but as brought to light and established as something other than and external to the acting subject.
These various aspects must be viewed in the light of the general principle of this sphere of consciousness. The content throughout remains the same, without any difference, whether between individuality and existence in general, or between purpose as against individuality in the sense of an “original nature”, or between purpose and the given reality: or between the means and that reality as absolute purpose: or finally between the reality moulded by the agent as against the purpose, the “original nature”, of the means.
Commenti del traduttore: Il titolo di questa sezione suona inusuale; tuttavia, lo scopo dell’analisi è chiaro e l’argomento è essenziale come tappa nello sviluppo di ciò che implica l’individualità razionale e autosufficiente. Inoltre, insieme alle sezioni immediatamente successive, prepara la strada all’interpretazione costruttiva della società organizzata. Infatti, senza individui costituiti come unità razionali e autocoscienziali, ciascuna autosufficiente, non potrebbe esistere una comunità libera e autocoscienziale. Essi costituiscono le cellule separate componenti dell’«organismo» sociale, gli elementi da cui si forma la struttura compatta di una società. In prima istanza e come aspetto astratto della vita associata, possono essere considerati – e a certi fini sono effettivamente considerati – semplicemente come unità distinte e isolate che vivono insieme. Ognuno agisce come un’individualità dotata di determinati poteri e capacità di autoespressione, perseguendo i propri fini per il proprio interesse, mettendo spontaneamente in moto le proprie energie senza essere chiaramente consapevole né preoccupato di alcun risultato universale che la sua natura essenzialmente universale deve necessariamente produrre. Nel realizzare la propria individualità, egli esce da sé stesso in un senso, ma in un altro senso non lo fa. Esprimendosi, porta a compimento un «fine» nel quale ha un «interesse»; egli «fa» qualcosa: compie un atto o un «lavoro», che in quanto mero agire non è altro che un modo di autoespressione intenzionale e, in quanto tale, non è né buono né cattivo (a questo stadio). Ciò che egli fa appare esterno a sé stesso, eppure è sempre suo, qualcosa che egli stesso ha formato e al quale specificamente tiene. Un simile risultato, allo stesso tempo oggettivo, plasmato da lui stesso e riflesso del suo interesse, è «fatto» in contrapposizione alla «cosa» (che è un oggetto della percezione a livello della coscienza, non della autocoscienza). Tuttavia, per la natura stessa del caso, egli può distinguere all’interno di questo fatto ciò che è la vera «intenzione» (die Sache Selbst) che ha in mente dal carattere meramente oggettivo del fatto (Sache); potremmo dire che riesce a distinguere il «fatto della questione» dalla semplice «materia di fatto». Ma altri individui con cui è associato e che sono analogamente costituiti portano avanti lo stesso processo di autoespressione separata. Ciascuno è «onesto» e «onorabile» nel farlo: ciascuno si preoccupa della propria «vera intenzione» e del proprio «fatto». Attraverso questa associazione, essi sono necessariamente interrelazionati e comunicano tra loro. Tuttavia, una comunicazione basata su tali premesse porta inevitabilmente a fraintendimenti, trasferimenti d’intenzione e «inganno» reciproco, oltre che verso sé stessi. Lavori, atti, fatti hanno un carattere universale così come una natura particolare: nell’aspetto universale essi non possono essere propri, nell’aspetto particolare non possono essere altrui; eppure entrambi gli aspetti sono inseparabili. La comunicazione tra questi individui conduce dunque inevitabilmente a contraddizioni. Essa implica una comune natura universale tra gli individui: ma tale universalità, a questo stadio, è implicita e non esplicita. La contraddizione insita a questo livello tra gli elementi nella situazione creata da individui che semplicemente coesistono senza uno scopo comune consapevole che li controlli e li guidi, indica la via e impone un passaggio a un’altra fase nell’evoluzione dell’individualità razionale.
Quando gli individui autocoscienziali vengono considerati soltanto come «insieme», come coesistenti senza propositi comuni consapevolmente controllati, essi assomigliano a una comunità o a un branco di animali. Da qui il titolo della Sezione.
Questo non è un aspetto accidentale, bensì essenziale della vita sociale; anzi, costituisce la base indispensabile di una comunità che, sotto un certo aspetto, somiglia a una comunità di formiche, al sistema di attività dei suoi individui componenti, benché ciascuno possa e realizzi il proprio scopo come proprio interesse privato.
Questo aspetto dell’esistenza sociale può essere sovraccaricato e talvolta viene considerato come l’unica natura della società. Il risultato può portare soltanto a confusione. Una concezione simile della società si potrebbe forse trovare dove, come in certe concezioni economiche della società, la società viene vista come un branco di unità interessate a sé stesse, ciascuna intenta a perseguire i propri fini individuali. Si riscontra anche in certe forme storiche di politica nazionale che ricorrono di tanto in tanto.
Gli individui autocoscienziali associati come una comunità di animali e l’inganno che ne deriva: il vero fatto
L’individualità sostanziale sopra descritta, per cominciare, è ancora singola e determinata. La realtà assoluta, che essa stessa riconosce di essere, è dunque, nel modo in cui diventa consapevolmente cosciente di quella realtà, astrattamente universale, priva di contenuto e di piena concretezza, soltanto il pensiero vuoto di questa categoria. Dobbiamo vedere come questa concezione dell’individualità sostanziale si espliciti nei suoi vari momenti e come essa giunga a prendere coscienza della propria vera natura.
La concezione di questa individualità, nel momento in cui essa si assume come tale identificandosi con tutta la realtà, è in primo luogo soltanto un risultato: il suo movimento e la sua realtà non sono ancora delineati; essa si presenta qui nella sua immediatezza come qualcosa di puramente e semplicemente implicito. Tuttavia, la negatività, che coincide con ciò che appare come movimento e processo, è insita in questo stato implicito come qualità determinata; e l’essere, cioè lo stato semplicemente implicito, diventa una gamma o un ambito determinato dell’essere. L’individualità ci si presenta dunque come una natura originaria determinata: originaria, in virtù del suo essere implicito; originariamente determinata, in virtù del momento negativo insito in quell’implicità, elemento negativo che diventa così una qualità. Questa limitazione non può però limitare l’azione della coscienza, poiché questa consiste, in questo stadio, in una relazione completa e totale con sé stessa: la relazione con ciò che è altro da sé, che la sua limitazione implicherebbe, è ormai superata. Il carattere insito originariamente per natura è dunque soltanto un principio indefinito (semplice), un elemento universale trasparente nel quale l’individualità si ritrova libera e in armonia con sé stessa, e nello stesso tempo svolge senza freni la propria diversità; nel realizzarsi, essa è semplicemente in relazione reciproca con sé stessa. Abbiamo qui qualcosa di simile a ciò che troviamo nella vita animale indeterminata: questa respira il respiro della vita, diciamo, nell’acqua come proprio elemento, oppure nell’aria o nella terra, e all’interno di questi ancora in condizioni più determinate: ogni aspetto della sua vita è influenzato dall’elemento specifico, eppure la vita animale mantiene comunque questi aspetti sotto il proprio controllo e resta una unità nonostante le limitazioni dell’elemento, e rimane, nella sua organizzazione particolare data, sempre la stessa generalità della vita animale.
Questa natura originaria determinata della coscienza, nella quale essa si trova liberamente e completamente, appare come il contenuto immediato e unico appropriato dello scopo dell’individuo. Tale contenuto è effettivamente un contenuto definito, ma è tale solo nella misura in cui consideriamo isolatamente la natura implicita. In verità, però, esso è la realtà (Realität) permeata dall’individualità: attualità (Wirklichkeit) nel modo in cui la coscienza, in quanto individuo, contiene questo dentro di sé e, inizialmente, viene presa come esistente, ma non ancora come agente. Per quanto riguarda l’azione, però, quella determinatezza non è, da un lato, una limitazione che essa voglia superare; infatti, considerata come qualità esistente, quella determinatezza è semplicemente il colore dell’elemento in cui essa si muove. Dall’altro lato, invece, la negatività è determinatezza soltanto nel caso di ciò che «esiste». Ma l’agire non è altro che negatività. Pertanto, quando l’individualità agisce, la sua determinatezza specifica si dissolve nel processo generale di negazione, nella somma e nella sostanza di ogni determinatezza.
La semplice «natura originaria» ora si frammenta, nell’azione e nella coscienza dell’azione, nella distinzione che l’azione implica. In primo luogo, l’azione è qui un oggetto, un oggetto che appartiene ancora alla coscienza; essa si presenta come uno scopo e quindi si oppone a una realtà data. L’altro momento è il processo di questo scopo staticamente presentato, il processo di attuazione dello scopo, che porta lo scopo a incidere sulla realtà del tutto formale e rappresenta dunque l’idea stessa della transizione. In altre parole, questo secondo momento è il «mezzo». Il terzo momento è, infine, l’oggetto, non più come scopo immediatamente e soggettivamente presentato, ma come portato alla luce e stabilito come qualcosa di altro e esterno al soggetto agente.
Questi vari aspetti devono essere considerati alla luce del principio generale di questa sfera della coscienza. Il contenuto rimane sempre lo stesso, senza alcuna differenza, sia tra l’individualità e l’esistenza in generale, sia tra lo scopo e l’individualità nel senso di una «natura originaria», sia tra lo scopo e la realtà data; sia tra il mezzo e quella realtà come scopo assoluto; sia infine tra la realtà modellata dall’agente e lo scopo, la «natura originaria», del mezzo.
At the outset, then, the nature of individuality in its original determinate form, its immediate essence, is not yet affirmed as active; and in this shape is called special capacity, talent, character, and so on. This peculiar colouring of mind must be looked at as the only content of its purpose, and as the sole and only reality. If we thought of consciousness as going beyond that, as seeking to bring into reality another content, then we should think of it as a nothing working away towards nothing.
This original nature is, moreover, not merely the substance of its purpose, but implicitly the reality as well, which otherwise assumes the appearance of being a given material on which to act, of being found ready at hand for action to work up into some determinate form. That is to say, acting is simply transferring from a state not yet explicitly expressed to one fully expressed; the inherent being of that reality opposed to consciousness has sunk to the level of a mere empty appearance, a mere seeming. This mode of consciousness, by determining itself to act, thereby refuses to be led astray by the semblance of reality on the part of what is presented to it; and has likewise to abandon its dealings with idle thoughts and purposes, and keep its hold on the original content of its own nature. No doubt this content first exists as a fact for consciousness, when it has made that content actual; but the distinction between something which while for consciousness is only inside itself, and a reality outside consciousness existing in itself, has broken down. Consciousness must act solely that what it inherently and implicitly is, may be for it explicitly; or, acting is just the process of mind coming to be qua consciousness. What it is implicitly, therefore, it knows from its actual reality. Hence it is that an individual cannot know what he is till he has made himself real by action.
Consciousness, however, seems on this view to be unable to determine the purpose of its action before action has taken place; but before action occurs it must, in virtue of being consciousness, have the act in front of itself as entirely its own, i.e. as a purpose. The individual, therefore, who is going to act seems to find himself in a circle, where each moment already presupposes the others, and hence seems unable to find a beginning, because it only gets to know its own original nature, the nature which is to be its purpose by first acting, while in order to act it must have that purpose beforehand. But just for that reason it has to start straight away and, whatever the circumstances are, without troubling further about beginning, means, or end, proceed to action at once. For its essential and implicit (ansichseyende) nature is beginning, means, and end all in one. As beginning, it is found in the circumstances of the action; and the interest which the individual finds in. something is just the answer to the question, “whether he should act and what is to be done in a given case”. For what seems to be a reality confronting him is implicitly his own original fundamental nature, which has merely the appearance of an objective being — an appearance which lies in the notion of action involving as this does self-diremption, but which expressly shows itself to be his own original nature by the interest the individual finds therein. Similarly the how, the means, is determined as it stands (an und für sich). Talent is likewise nothing but individuality with a definite original constitution looked at as the subjective internal means, or transition of purpose into actuality. The actual means, however and the real transition are the unity of talent with the nature of the fact as present in the interest felt. The former [talent] expresses that aspect of the means which concerns action, the latter [the fact found of interest] that which concerns content: both are individuality itself, as a fused whole of acting and existing. What we find, then, is first circumstances given ready to hand, which are implicitly the original nature of the individual; next the interest which affirms them as its own or as its purpose; and finally the connexion and sublation of these opposite elements in the means. This connexion itself still falls within consciousness, and the whole just considered is one side of an opposition. This appearance of opposition which still remains is removed by the transition, i.e. by the means. For the means is a unity of inner and outer, the antithesis of the determinate character it has qua inner means (viz. talent): it therefore abolishes this character, and makes itself — this unity of action and existence — equally an outer, viz.: the actually realized individuality, i.e. individuality which is established for individuality itself as the objectively existent. The entire act in this way does not go beyond itself, either as circumstances, or as purpose, or means, or as work performed.
In this notion of work, however, the distinction which lay within the original nature seems to enter. The work done is something determinate, like the original nature it expresses, because being cut loose by the process of acting and become an existing reality, the negation implied in this process remains in it as a quality. Consciousness, however, as against the work, is specifically that in which this quality is to be found as a general process of negation, as acting. It is thus the universal as opposed to the specific determinateness of the work performed; it can therefore compare one kind of work with another, and can thence apprehend individualities themselves as different; it can, e.g. regard an individual who is of wider compass in his work as possessing stronger energy of will or a richer nature, i.e. a nature whose original constitution (Bestimmtheit) is less limited; another again as a weaker and a poorer nature.
In contrast with this purely quantitative difference, which is not an essential difference, “good” and “bad” would express an absolute difference; but this is not in place here. Whether taken in one way or another, action is equally carried on; there is a process of displaying and expressing an individuality, and for that reason it is all good: it would, properly speaking, be impossible to say what “bad” is to be here. What would be called a bad work is the individual life of a certain specific nature, which is therein realized. It would only be degraded into a bad work by a reflective comparison, which, however, is quite empty and futile, since this goes beyond the essential meaning and nature of work (which is a self-expression of individuality, and then seeks to find and demand from it heaven knows what else.
The comparison could have to do only with the distinction above mentioned. But this, being a distinction of quantity, is in itself not an essential one; and here in particular is unessential because what are to be compared together are different works and individualities. But these do not affect one another; each is concerned simply with itself. The original nature is alone the essential fact, or what could be used as an ultimate standard of judgment regarding the work; and conversely. Both, however, correspond to each other: there is nothing for, individuality which is not obtained through it: or there is no reality which is not its nature and its action, and no action nor inherent substance of individuality which is not real. And only these moments are to be compared.
There is, therefore, in general, no ground for feeling elevated or for lamenting or repenting: all that sort of thing arises from a reflection which imagines another content and another inner nature than is to be found in the original nature of the individual and the actual carrying of it out in reality. Whatever it is that the individual does, and whatever happens to him, that the individual has done, and is that himself. He can only have the consciousness of the mere transference of his self from the darkness of possibility to the daylight of the present, from a state abstract and implicit to the significance of actual being, and can have only the certainty that what seems to him in the second state is nothing else than what lay dormant in the former. The consciousness of this unity is no doubt likewise a comparison, but what is compared is just a mere appearance of opposition, a formal appearance which for reason, qua self-conscious and aware that individuality is inherently actuality, is nothing more than seeming. The individual, therefore, knowing that he can find in his objective actuality nothing but its unity with himself or can find only the certainty of himself in its very truth, and knowing that he thus always attains his purpose — can experience only a sense of joy in himself.
All’inizio, dunque, la natura dell’individualità nella sua forma determinata originaria, la sua essenza immediata, non è ancora affermata come attiva; e in questa forma essa viene chiamata capacità particolare, talento, carattere e così via. Questa colorazione peculiare della mente deve essere considerata come l’unico contenuto del suo scopo e come l’unica e sola realtà. Se pensassimo alla coscienza come se andasse oltre tale dimensione, cercando di portare nella realtà un altro contenuto, allora dovremmo considerarla come un nulla che lavora verso il nulla.
Questa natura originaria, inoltre, non è soltanto la sostanza del suo scopo, ma implicitamente anche la realtà stessa, la quale altrimenti assume l’apparenza di essere una materia data su cui agire, di trovarsi già pronta per essere trasformata in una forma determinata. In altre parole, agire significa semplicemente passare da uno stato non ancora esplicitamente espresso a uno pienamente espresso; l’essere intrinseco di quella realtà opposta alla coscienza si è abbassato al livello di una mera apparenza vuota, di un puro sembrare. Questo modo di coscienza, decidendo di agire, rifiuta pertanto di lasciarsi ingannare dall’apparenza di realtà offerta dal materiale che le si presenta; e allo stesso modo deve abbandonare ogni rapporto con pensieri e propositi oziosi, mantenendo saldamente il proprio contatto con il contenuto originario della propria natura. Senza dubbio, questo contenuto esiste innanzitutto come fatto per la coscienza, quando essa ha reso quel contenuto effettivo; ma la distinzione tra ciò che, per la coscienza, sta soltanto dentro di sé e una realtà esterna alla coscienza che esiste in sé stessa si è ormai dissolta. La coscienza deve agire affinché ciò che essa è implicitamente e in modo latente diventi esplicitamente per sé; o, in altri termini, l’agire è proprio il processo attraverso il quale la mente diventa coscienza. Ciò che essa è implicitamente, dunque, lo conosce proprio dalla sua realtà effettiva. Da qui deriva che un individuo non può sapere chi è finché non si sia reso reale mediante l’azione.
Tuttavia, secondo questa prospettiva, la coscienza sembra incapace di determinare lo scopo della propria azione prima che l’azione abbia luogo; ma prima che l’azione avvenga, essa, in virtù del suo essere coscienza, deve avere davanti a sé l’atto come interamente suo, ossia come scopo. L’individuo che sta per agire sembra dunque trovarsi in un circolo nel quale ogni momento presuppone già gli altri e appare quindi incapace di trovare un inizio, poiché egli conosce la propria natura originaria, la natura che dovrà essere il suo scopo, solo agendo, mentre per poter agire deve già possedere tale scopo in anticipo. Ma proprio per questo motivo, egli deve partire subito e, quali che siano le circostanze, senza preoccuparsi ulteriormente né dell’inizio, né dei mezzi, né della fine, procedere immediatamente all’azione. Poiché la sua natura essenziale e implicita (ansichseyende) è insieme inizio, mezzo e fine. Come inizio, essa si ritrova nelle circostanze dell’azione; e l’interesse che l’individuo prova per qualcosa è proprio la risposta alla domanda: «Se debba agire e cosa fare in un dato caso». Infatti, ciò che gli appare come una realtà che lo fronteggia è implicitamente la sua propria natura fondamentale originaria, che ha soltanto l’apparenza di un essere oggettivo – un’apparenza che risiede nella nozione stessa dell’azione, implicante come tale l’autodeterminazione, ma che si rivela esplicitamente come la sua propria natura originaria proprio attraverso l’interesse che l’individuo vi trova. Analogamente, il modo, il mezzo, si determina così com’è (an und für sich). Il talento, inoltre, non è altro che l’individualità con una costituzione originaria definita vista come il mezzo soggettivo interno, ovvero la transizione dello scopo verso attualità. Tuttavia, il mezzo effettivo e la vera transizione sono l’unità del talento con la natura del fatto presente nell’interesse provato. Il primo [il talento] esprime quell’aspetto del mezzo che riguarda l’azione, il secondo [il fatto trovato interessante] quello che riguarda il contenuto: entrambi sono l’individualità stessa, come un tutto fuso di agire ed esistere. Quel che troviamo, dunque, è innanzitutto delle circostanze già date, che sono implicitamente la natura originaria dell’individuo; poi l’interesse che le afferma come proprie o come proprio scopo; infine, la connessione e la sussunzione di questi elementi opposti nel mezzo. Questa connessione stessa ricade ancora nella coscienza, e l’insieme appena considerato rappresenta un lato di un’opposizione. Questa apparenza di opposizione che ancora permane viene rimossa dalla transizione, cioè dal mezzo. Infatti, il mezzo è un’unità di interno ed esterno, l’antitesi del carattere determinato che esso ha in quanto mezzo interno (cioè il talento): esso dunque abolisce questo carattere e si fa – questa unità di azione ed esistenza – ugualmente esterno, ossia: l’individualità realmente realizzata, cioè l’individualità stabilita per sé stessa come oggettivamente esistente. L’intero atto, in tal modo, non va oltre sé stesso, né come circostanze, né come scopo, né come mezzo, né come opera compiuta.
In questa nozione di lavoro, tuttavia, sembra entrare la distinzione che risiedeva nella natura originaria. Il lavoro compiuto è qualcosa di determinato, simile alla natura originaria che esso esprime, poiché, essendo liberato dal processo dell’agire e divenuto una realtà esistente, la negazione implicita in questo processo permane in esso come una qualità. La coscienza, invece, rispetto al lavoro, è specificamente ciò in cui questa qualità si trova come processo generale di negazione, come agire. Essa è dunque l’universale contrapposto alla determinatezza specifica del lavoro compiuto; può quindi confrontare un tipo di lavoro con un altro e, da ciò, percepire le stesse individualità come diverse; può, per esempio, considerare un individuo più ampio nel suo lavoro come dotato di una forza di volontà più forte o di una natura più ricca, cioè una natura la cui costituzione originaria (Bestimmtheit) sia meno limitata; un altro, invece, come una natura più debole e più povera.
In contrasto con questa differenza puramente quantitativa, che non è una differenza essenziale, «buono» e «cattivo» esprimerebbero una differenza assoluta; ma qui ciò non ha posto. Che sia preso in un modo o nell’altro, l’azione si svolge ugualmente; c’è un processo di manifestazione e di espressione di un’individualità, e per questo motivo è tutto buono: sarebbe, propriamente parlando, impossibile dire cosa sia qui «cattivo». Ciò che si chiamerebbe un lavoro cattivo è la vita individuale di una certa natura specifica, che vi si realizza. Esso diverrebbe un lavoro cattivo soltanto attraverso un confronto riflessivo, che però è del tutto vuoto e futile, poiché questo va oltre il significato e la natura essenziali del lavoro (che è un’espressione di sé dell’individualità e cerca poi di trovare e pretendere da esso chissà cosa ancora).
Il confronto potrebbe riguardare soltanto la distinzione sopra menzionata. Ma questa, essendo una distinzione di quantità, non è di per sé essenziale; e qui in particolare è inessenziale perché ciò che si mette a confronto sono lavori e individualità differenti. Tuttavia, queste non si influenzano reciprocamente; ciascuna si occupa semplicemente di sé stessa. La natura originaria è l’unico fatto essenziale, o ciò che potrebbe essere usato come criterio ultimo di giudizio sul lavoro; e viceversa. Entrambi, però, corrispondono l’uno all’altro: non c’è nulla per cui l’individualità non sia ottenuta attraverso di essa; oppure non c’è realtà che non sia la sua natura e la sua azione, e nessuna azione né sostanza intrinseca dell’individualità che non sia reale. E soltanto questi momenti vanno messi a confronto.
Non c’è, dunque, in generale alcun motivo per sentirsi elevati o per lamentarsi o pentirsi: tutto questo genere di cose nasce da una riflessione che immagina un altro contenuto e un’altra natura interiore diversi da quelli che si trovano nella natura originaria dell’individuo e nella sua effettiva realizzazione nella realtà. Qualunque cosa l’individuo faccia e qualunque cosa gli accada, ciò che egli ha fatto e ciò che egli è, è proprio lui stesso. Egli può avere soltanto la coscienza del mero trasferimento del proprio sé dall’oscurità della possibilità alla luce del presente, da uno stato astratto e implicito alla significatività dell’essere effettivo, e può avere soltanto la certezza che ciò che gli appare nel secondo stato non è altro che ciò che giaceva dormiente nel primo. La coscienza di questa unità è senza dubbio anch’essa un confronto, ma ciò che si confronta è soltanto una mera apparenza di opposizione, una formalità apparente che, per la ragione, in quanto autocoscienza e consapevole che l’individualità è intrinsecamente attualità, non è altro che sembianza. L’individuo, dunque, sapendo che nella sua realtà oggettiva non può trovare altro che l’unità con sé stesso o soltanto la certezza di sé stesso nella sua stessa verità, e sapendo che così raggiunge sempre il proprio scopo, può provare soltanto un senso di gioia in sé stesso.
That, then, is the conception consciousness has of itself when it is sure of its being an absolute identification, a complete permeation, of individuality and existence. Let us see whether this notion is confirmed and supported by its experience, and whether its reality agrees with this notion.
The work produced is the reality which consciousness gives itself. It is there that the individual becomes consciously what he is implicitly, and in such wise that the consciousness which becomes aware of the individual in the work performed is not the particular consciousness but universal consciousness. He has placed himself by his work quite outside in the element of universality, in the characterless, qualityless region of existence. The consciousness which withdraws from its work is in point of fact universal-because it becomes, in this opposition between work and consciousness, absolute negativity, the process of action-and stands over against its work, which is determinate and particular. It thus goes beyond itself qua work, and is itself the indeterminate region which its work still leaves void and unfilled. If their unity was in the above notion still preserved, this took place just through the work being cancelled qua objectively existing product. But it has to be, and we have to see how individuality will retain its universality in the existence of the work, and will know how to get satisfaction.
To begin with we have to consider by itself the work which has come into being. It has received within it the entire nature of the individual. Its existence is therefore itself an action, in which all distinctions interpenetrate and are resolved. The work is thus thrown out into a subsisting form where the specific character of the original nature does in fact come out as against other determinate natures, encroaches on them, just as these in their turn encroach on it, and is lost as a vanishing moment in this general process. Although in the conception of individuality as here dealt with, the various moments (circumstances, purpose, means, and realization) are all alike, and the original specific nature stands for no more than a universal element, on the other hand, when this element takes on an objective existence, its determinate character as such comes to light in the work done, and obtains its truth in its dissolution. Looked at more closely, this dissolution is such that in this specific character the individual, qua this individual, has become consciously real; but the specific character is not merely the content of reality, but its form as well; or this reality as such is as a whole just this specific character, viz. being opposed to self-consciousness. On this view this reality is seen to be a reality which has disappeared out of the notion, and is merely found given as an alien reality. The work is, i.e. it is for other individuals, and for them it is an external, an alien reality, in whose place they have to put their own, in order to get by their action consciousness of their unity with reality. In other words, the interest which they take in that work owing to their original constitution is other than the peculiar interest of this work, which thereby is turned into something different. The work is, thus, in general something transitory, which is extinguished by the counter-action of other powers and interests, and displays the reality of individuality in a transitory form rather than as fulfilled and accomplished.
Consciousness, then, by doing work becomes aware of that contrast between being and acting, which in the earlier forms of consciousness was at, the same time the beginning of action, and is here merely a result. This contrast, however, was in fact likewise the ultimate principle involved when consciousness proceeded to act as an implicitly real individuality; for action presupposed the determinate original nature as the ultimate implicit element, and the mere process of performing the act for the sake of this performance took that nature as its content. Mere action is, however, the self-identical form, with which, consequently, the specific determinateness of the original nature does not agree. It is a matter of indifference here, as elsewhere, which of the two is called notion and which reality. The original nature is the thought element, the implicit factor as against the action, in which it first gets its reality; or, again, the original nature is the existence both of individuality as such and of individuality in the form of work; while action is the original notion as pure and simple transition, as the process of becoming. This lack of correspondence between idea and reality, which lies in its essence, consciousness learns in its work; in work, therefore, consciousness becomes aware of itself as it in truth is, and its empty notion of itself disappears.
In this fundamental contradiction characteristic of work — which contains the truth of this individuality that takes itself to be inherently real — all the aspects of individuality thus appear again as contradictory. That is to say, in the work (done) the content of the entire individuality is put forth out of the process of doing (it), which is the negative unity holding fast all the moments of that content, into (objective) existence. So transferred and set forth, the work (done) lets the moments now go free; and in the element of factual subsistence they become indifferent to one another. The notion and its reality are thus separated into purpose and the original essential nature (Wesenheit). It is an accident that the purpose should have a true being, or that the implicit inherent nature should be made a purpose. Similarly, again, notion and reality fall apart as transition to actuality and as purpose; in other words, it is an accident that the means expressing the purpose should actually be chosen. While, finally, these inner moments taken together (whether they have some intrinsic unity or not) — i.e. the action of the individual — are again accidentally related to actuality in general: fortune decides equally in favour of a badly determined purpose and badly selected means, as well as against them.
If, now, consciousness hereby becomes aware in its work of the opposition between willing and performance, between purpose and means, and again between this inward nature, taken all together, and actual reality — an opposition which as a whole shows the fortuitous character of the action of consciousness-still the unity and the necessity of this action are just as much present too. This latter aspect transcends the former, and experience of the fortuitousness of the action is itself only a fortuitous experience. The necessity of the action consists in this, that purpose is directly related to actuality, and the unity of these is the very notion of action: the act takes place because action is per se and of itself the essence of actuality. In the work there is no doubt comes out the fortuitousness which characterizes accomplishment when contrasted with willing and the process of performing; and this experience, which seems as if it must be the truth, contradicts that notion of the act. Still, if we look at the content of this experience taken in its completeness, that content is seen to be the transitory work. What persists is not the transitoriness; rather this is itself actual and is bound up with the work, and vanishes with it; the negative falls away along with the positive whose negation it is.
Questa, dunque, è la concezione che la coscienza ha di sé quando è certa di essere un’identificazione assoluta, una completa compenetrazione tra individualità ed esistenza. Vediamo ora se questa nozione trova conferma e sostegno nella sua esperienza e se la realtà corrisponde a tale nozione.
L’opera prodotta è la realtà che la coscienza si dà a se stessa. È in essa che l’individuo diventa consapevolmente ciò che implicitamente è, e in modo tale che la coscienza che prende coscienza dell’individuo nell’opera compiuta non è la coscienza particolare, bensì la coscienza universale. Mediante il suo lavoro, egli si è collocato del tutto al di fuori, nell’elemento dell’universalità, nella regione priva di carattere e di qualità dell’esistenza. La coscienza che si ritira dal proprio lavoro è, di fatto, universale – poiché diviene, in questa opposizione tra opera e coscienza, negatività assoluta, processo dell’azione – e si pone di fronte alla propria opera, determinata e particolare. Essa va così oltre se stessa in quanto opera e diviene essa stessa la regione indeterminata che la sua opera ancora lascia vuota e non riempita. Se nella nozione sopra descritta l’unità era ancora preservata, ciò avveniva proprio grazie all’annullamento dell’opera in quanto prodotto oggettivamente esistente. Ma occorre che sia così, e dobbiamo vedere come l’individualità possa conservare la propria universalità nell’esistenza dell’opera e sappia trovare soddisfazione.
Innanzitutto, dobbiamo considerare da sola l’opera che è venuta all’esistenza. Essa ha accolto in sé l’intera natura dell’individuo. La sua esistenza è dunque essa stessa un’azione, nella quale tutte le distinzioni si compenetrano e si risolvono. L’opera viene così proiettata in una forma sussistente dove il carattere specifico della natura originaria emerge effettivamente contro altre nature determinate, invade queste ultime, così come esse a loro volta invadono quella, e si perde come momento fugace in questo processo generale. Sebbene nella concezione dell’individualità qui trattata i vari momenti (circostanze, scopo, mezzi e realizzazione) siano tutti uguali e la natura specifica originaria non rappresenti altro che un elemento universale, d’altro canto, quando questo elemento assume un’esistenza oggettiva, il suo carattere determinato in quanto tale viene alla luce nell’opera compiuta e trova la propria verità nella sua dissoluzione. A guardarlo più da vicino, questa dissoluzione è tale che, in quel carattere specifico, l’individuo, in quanto tale individuo, è divenuto consapevolmente reale; ma il carattere specifico non è soltanto il contenuto della realtà, bensì anche la sua forma; o meglio, questa realtà stessa è nel suo insieme proprio quel carattere specifico, ossia l’essere opposto alla coscienza di sé. Da questa prospettiva, dunque, questa realtà appare come una realtà svanita dalla nozione e trovata soltanto come realtà estranea. L’opera è, cioè, per altri individui, e per essi essa è una realtà esterna, estranea, al cui posto devono porre la propria, affinché mediante la loro azione acquistino coscienza della propria unità con la realtà. In altre parole, l’interesse che essi nutrono verso quell’opera, data la loro costituzione originaria, è diverso dall’interesse peculiare di quell’opera stessa, che perciò si trasforma in qualcosa di differente. L’opera è, dunque, in generale qualcosa di transitorio, che si estingue sotto l’azione contraria di altri poteri e interessi e mostra la realtà dell’individualità in una forma transitoria anziché compiuta e realizzata.
La coscienza, dunque, compiendo un’opera diventa consapevole di quel contrasto tra essere e agire che, nelle forme precedenti della coscienza, era allo stesso tempo l’inizio dell’azione, mentre qui è soltanto un risultato. Questo contrasto, tuttavia, era in effetti anche il principio ultimo implicato quando la coscienza procedeva ad agire come individualità implicitamente reale; infatti, l’azione presupponendo la natura originaria determinata come elemento ultimo implicito, e il solo processo di compiere l’atto per amore di questa stessa performance assumeva quella natura come proprio contenuto. L’azione pura, però, è la forma identica a se stessa, con la quale, di conseguenza, la determinatezza specifica della natura originaria non concorda. Qui, come altrove, è indifferente quale dei due venga chiamato nozione e quale realtà. La natura originaria è l’elemento pensiero, l’implicito rispetto all’azione, nella quale essa acquista per la prima volta la propria realtà; oppure, ancora, la natura originaria è l’esistenza tanto dell’individualità in quanto tale quanto dell’individualità nella forma dell’opera; mentre l’azione è la nozione originaria intesa come puro e semplice passaggio, come processo del divenire. Questa mancanza di corrispondenza tra idea e realtà, che appartiene alla sua essenza, la coscienza la apprende nel suo lavoro; nell’opera, dunque, la coscienza diventa consapevole di sé com’è in verità, e la sua nozione vuota di sé scompare.
In questa contraddizione fondamentale caratteristica dell’opera – che contiene la verità di questa individualità che si ritiene intrinsecamente reale – tutti gli aspetti dell’individualità ricompaiono dunque come contraddittori. Vale a dire, nell’opera compiuta il contenuto dell’intera individualità viene messo in evidenza fuori dal processo del fare (l’opera stessa), che è l’unità negativa capace di tenere insieme tutti i momenti di quel contenuto, e portato all’esistenza (oggettiva). Trasferito e messo in evidenza in tal modo, l’opera lascia ora liberi i suoi momenti; e nell’elemento della sussistenza fattuale essi diventano indifferenti l’uno all’altro. La nozione e la sua realtà si separano così in scopo e natura essenziale originaria (Wesenheit). È un accidente che lo scopo abbia un vero essere, o che la natura implicita intrinseca venga fatta scopo. Analogamente, ancora, nozione e realtà si dividono in transizione verso la attualità e in scopo; in altre parole, è un accidente che i mezzi che esprimono lo scopo vengano effettivamente scelti. Infine, questi momenti interni presi insieme (che abbiano o meno una qualche unità intrinseca) – vale a dire, l’azione dell’individuo – sono nuovamente legati accidentalmente all’attualità in generale: la fortuna decide ugualmente a favore di uno scopo mal determinato e di mezzi mal scelti, così come contro di essi.
Se ora la coscienza diventa consapevole, nel suo lavoro, dell’opposizione tra volere e performance, tra scopo e mezzi, e ancora tra questa natura interiore, presa nel suo insieme, e la realtà attuale – un’opposizione che nel suo insieme mostra il carattere fortuito dell’azione della coscienza – resta nondimeno presente anche l’unità e la necessità di questa azione. Quest’ultimo aspetto trascende il precedente, e l’esperienza del carattere fortuito dell’azione è essa stessa soltanto un’esperienza fortuita. La necessità dell’azione consiste nel fatto che lo scopo è direttamente correlato all’attualità, e l’unità di questi è la nozione stessa dell’azione: l’atto ha luogo perché l’azione è per sé e di per sé l’essenza dell’attualità. Nell’opera emerge senza dubbio il carattere fortuito che contraddistingue la realizzazione quando essa viene confrontata con il volere e il processo di esecuzione; e questa esperienza, che sembra dover essere la verità, contraddice quella nozione dell’atto. Tuttavia, se guardiamo al contenuto di questa esperienza nella sua completezza, tale contenuto appare come l’opera transitoria. Ciò che persiste non è la transitorietà; anzi, questa stessa è attuale e legata all’opera, e svanisce con essa; il negativo cade insieme al positivo di cui è la negazione.
The very notion of substantially and inherently real individuality contains within it this transience of transitoriness (Verschwinden des Verschwindens). For that wherein the work disappears, or what disappears in the work, is the objective reality; and this same reality was to give experience, as it was called, its supremacy over the notion which individuality has about itself. Objective reality, however, is a moment which itself has no longer independent truth in this mode of consciousness; it (i.e. the truth) consists solely in the unity of this consciousness with action, and the true work is only that unity of action and existence, of willing and performance. Because of the certainty fundamental to its actions, consciousness takes the actual reality opposed to that conscious certainty to be something which itself is only for consciousness. The opposition cannot any longer occur for consciousness in this form of its self-existence in contrast to reality, when consciousness is self-consciousness returned into itself and with all opposition gone. On the contrary, the opposition and the negativity manifested in the case of work then affect not only the content of the work or the content of consciousness as well, but the reality as such, and hence affect the opposition present merely in virtue of that reality and in it, and the disappearance of the work. In this way consciousness turns from its transitory work back upon itself, and asserts its own notion and its certainty to be what is permanent and abiding, as opposed to the experience of the fortuitousness of action. In point of fact it comes to know its essential principle or notion, in which the reality is only a moment, something for consciousness, not something in and for itself; it finds that reality to be a passing moment, of significance therefore merely as being in general, whose universality is one and the same with action. This unity, this identity is the true work; it is the real intent, the fact of the matter (die Sache selbst), which asserts itself at all costs and is felt to be the lasting element, independent of “fact” which is the accident of an individual action as such, the accident of circumstances, means, and actuality.
The main concern (die Sache selbst) stands opposed to these moments only so far as they claim to have a value in isolation, but is essentially their unity, because identifying, fusing, actuality with individuality. It is, too, an action, and, qua action, pure action in general, and thereby just as much action of this individual; and this action, because still appertaining to the individual in opposition to actuality, has the sense of a purpose. Similarly it is the transition from this specific character to the opposite: and finally it is a reality which is present objectively for consciousness. The main intent thus expresses the essential spiritual substance in which all these moments as independently valid are cancelled and transcended and so hold good only as universal; and in which the certainty consciousness has regarding itself is a “fact” — a real object before consciousness, an object born of self-consciousness as its own, without ceasing to be a free independent object in the proper sense. The “thing”, found at the stage of sense-certainty and perception, now gets its significance through self-consciousness, and through it alone. On this rests the distinction between a thing (Ding) and a fact (Sache). A process is gone through here corresponding to what we find in the case of sense-experience and perception.
Self-consciousness, then, has attained its true conception of itself when this stage of the real intent is reached; it is the interpenetration of individuality and objectivity: an interpenetration which has become objective. In it self-consciousness has arrived at a consciousness of its own substance. At the same time, as we find self-consciousness here, it is a consciousness of its substance which has just arisen, and hence is immediate; and this is the specific way in which we find spirit at the present stage: it has not yet reached its truly real substance. The objectified intent takes in this immediate consciousness the form of bare and simple essence (einfachen Wesen), which being universal, contains all its various moments in itself and belongs to them, but, again, is also indifferent towards them taken as specific moments, and is independent by itself; and, as this free and objective simple abstract “fact”, passes for the essentially real (Wesen). The various moments of the original determinateness, the moments of the “fact” of this particular individual, his purpose, means, action, and actual reality, are, on the one hand, particular moments for this consciousness, which it can abandon and give up for the objectified intent; on the other hand, however, they all have this object as their essential nature, but only in such a way that it, being their abstract universal, can find itself in each of these different moments and be their predicate. The objectified intent is not yet subject; but those moments stand for subject, because they belong to the aspect of individualness, while the object in mind is only at this stage bare universality. It is the genus which finds itself in all these moments as species of itself, and is equally independent of them.
Consciousness is called “honest”, when it has on the one hand attained this idealization (Idealismus), which objectified intent expresses, and on the other possesses the truth in it qua this formal universality. Consciousness when so characterized is solely concerned with intended object, and hence occupies itself with its various moments or species. And when it does not reach this fact in one of these moments, does not find the real intent in one meaning, it just on that account lays hold of the fact in another; and consequently always really secures that satisfaction which should belong to this mode of consciousness by its very nature (seinem Begriffe nach). However things turn out, it achieves and secures the objectified intent, for the latter, being this universal genus of those moments, is the predicate of all.
Should it not bring a purpose into reality, it has at least willed the purpose, i.e. turns purpose qua purpose, mere doing which does nothing, into the real intent, and can therefore maintain and feel consoled that at least there has always been something attempted, something done. Since the universal contains within it even the negative or the transitoriness, this too, the self-annihilation of the work, is itself its doing. It has stimulated others towards this, and still finds satisfaction in the disappearance of its reality, just as bad boys enjoy a personal pleasure in getting their ears boxed because they are the cause of its being done. Or, again, suppose it has not so much as tried to carry out the real intent and done nothing at all, then it has not cared; the objectified intent is for it just the unity of its decision with reality; it asserts that the reality would be nothing else than its own wish in the matter (sein Mögen). Finally, suppose something of interest has come its way entirely without its help, then for it this reality is the real intent just by the interest which it finds therein, although that reality has not been produced by its doing. If it is a piece of good luck, which has befallen the individual personally, he reckons it his own act and his own desert; if it is, on the other hand, a mere event in the world, which does not concern him further, he makes it likewise his own, and an interest, where he has done nothing, is held as a party interest which he has taken up and defended or maintained, for or against.
The “Honesty”, or “Honourableness”, of this mode of consciousness, as well as the satisfaction which it meets with at every point, really consists, as the above makes clear, in this, that it does not bring together its ideas regarding the objectified intent. Its own affair (seine Sache), no work at all, or mere action and bare purpose, or again a reality involving no action at all — all and every one of these are equally the real intent: it makes one meaning after another the subject of this predicate, and forgets one after the other. By its having merely willed or, again, in not having cared, the real intent has now the meaning of empty purpose, and of the merely ideal thought-unity of willing and performance. The consolation for the annihilation of the purpose which was at all events willed or at all events simply done, as well as the satisfaction of having given others something to do, makes simple doing, or entirely bad work, the essential reality; for that must be called a bad work which is no work at all. Finally, in the case of finding through good luck the reality at hand, this existence without any act becomes the real intent.
La stessa nozione di individualità sostanzialmente e intrinsecamente reale contiene in sé questa transitorietà della transitorietà (Verschwinden des Verschwindens). Infatti, ciò in cui l’opera scompare, o ciò che scompare nell’opera, è la realtà oggettiva; ed è proprio questa stessa realtà a conferire all’esperienza, come veniva chiamata, la supremazia sulla concezione che l’individualità ha di sé stessa. Tuttavia, la realtà oggettiva è un momento che, in questo modo di coscienza, non possiede più una verità indipendente: essa (cioè la verità) consiste unicamente nell’unità di questa coscienza con l’azione, e l’opera vera è soltanto tale unità tra azione ed esistenza, tra volere e realizzazione. Grazie alla certezza fondamentale delle sue azioni, la coscienza considera la realtà effettiva opposta a quella certezza cosciente come qualcosa che esiste soltanto per la coscienza stessa. L’opposizione non può più manifestarsi per la coscienza in questa forma della sua autoesistenza contrapposta alla realtà, quando la coscienza — divenuta autocoscienza — ritorna su se stessa e ogni opposizione viene meno. Al contrario, l’opposizione e la negatività che si manifestano nell’opera riguardano non solo il contenuto dell’opera o il contenuto della coscienza stessa, ma la realtà stessa, e pertanto colpiscono l’opposizione presente proprio in virtù di quella realtà e in essa, e la scomparsa dell’opera. In tal modo, la coscienza torna dalla propria opera transitoria su se stessa e afferma che la propria concezione e la propria certezza sono ciò che permane e dura, contrapposte all’esperienza della casualità dell’azione. Di fatto, essa giunge a conoscere il proprio principio essenziale o concezione, nella quale la realtà è soltanto un momento, qualcosa per la coscienza, non qualcosa in sé e per sé; scopre che quella realtà è un momento passeggero, significativo dunque soltanto in quanto generale, la cui universalità coincide con l’azione stessa. Questa unità, questa identità, è l’opera vera; essa è l’intento reale, la cosa stessa (die Sache selbst), che si afferma a ogni costo e si sente come l’elemento duraturo, indipendente dal «fatto» che è l’accidente di un’azione individuale in quanto tale, l’accidente delle circostanze, dei mezzi e della attualità.
La cosa principale (die Sache selbst) si oppone a questi momenti soltanto nella misura in cui essi pretendono di avere valore isolatamente, ma è essenzialmente la loro unità, poiché identifica, fonde e unisce l’attualità con l’individualità. Essa è anche un’azione e, in quanto azione, è pura azione in generale e, in tal senso, tanto più azione di questo individuo stesso; e questa azione, poiché appartiene ancora all’individuo in opposizione all’attualità, ha il senso di uno scopo. Analogamente, essa rappresenta il passaggio da questo carattere specifico all’opposto: infine, è una realtà che si presenta oggettivamente per la coscienza. L’intento principale esprime dunque la sostanza spirituale essenziale nella quale tutti questi momenti, validi in modo indipendente, vengono annullati e trascenduti e valgono dunque soltanto come universali; e nella quale la certezza che la coscienza ha di sé stessa è un «fatto» — un oggetto reale davanti alla coscienza, un oggetto nato dall’autocoscienza come proprio, senza smettere di essere un oggetto libero e indipendente nel vero senso della parola. La «cosa», trovata allo stadio della certezza sensoriale e della percezione, ora acquista il suo significato attraverso l’autocoscienza e soltanto grazie ad essa. Su questo si basa la distinzione tra una cosa (Ding) e un fatto (Sache). Qui si compie un processo corrispondente a quello che riscontriamo nella esperienza sensoriale e nella percezione.
L’autocoscienza, dunque, ha raggiunto la propria vera concezione di sé quando si arriva a questo stadio dell’intento reale; essa è l’interpenetrazione tra individualità e oggettività: un’interpenetrazione che è diventata oggettiva. In essa, l’autocoscienza ha raggiunto una coscienza della propria sostanza. Allo stesso tempo, così com’è qui l’autocoscienza, essa è una coscienza della propria sostanza appena sorta e, dunque, immediata; ed è proprio questo il modo specifico in cui troviamo lo spirito in questo stadio: esso non ha ancora raggiunto la propria sostanza realmente reale. L’intento oggettivato assume in questa coscienza immediata la forma di una semplice e pura essenza (einfachen Wesen), che, essendo universale, racchiude in sé tutti i suoi vari momenti e appartiene a essi, ma, al contempo, è anche indifferente nei confronti di questi ultimi presi come momenti specifici e ne è indipendente; e, in quanto «fatto» astratto, puro e oggettivo, passa per la sostanza essenzialmente reale (Wesen). I vari momenti della determinatezza originaria, i momenti del «fatto» di questo individuo particolare, il suo scopo, i mezzi, l’azione e la realtà effettiva, sono, da un lato, momenti particolari per questa coscienza, che essa può abbandonare e rinunciare a favore dell’intento oggettivato; dall’altro lato, però, essi hanno tutti questa oggettivazione come propria natura essenziale, ma soltanto in modo tale che, essendo essa l’universalità astratta, può ritrovarsi in ciascuno di questi diversi momenti ed essere il loro predicato. L’intento oggettivato non è ancora soggetto; ma quei momenti rappresentano il soggetto, poiché appartengono all’aspetto dell’individualità, mentre l’oggetto in mente è soltanto, in questo stadio, la pura universalità. Esso è il genere che si ritrova in tutti questi momenti come specie di sé stesso ed è ugualmente indipendente da essi.
La coscienza viene definita «onesta» quando, da un lato, ha raggiunto questa idealizzazione (Idealismus), che l’intento oggettivato esprime, e dall’altro possiede la verità in essa intesa come universalità formale. Una coscienza così caratterizzata si occupa esclusivamente dell’oggetto inteso e, dunque, si dedica ai suoi vari momenti o specie. E quando non raggiunge questo fatto in uno di questi momenti, non trova l’intento reale in un certo significato, proprio per questo motivo afferra il fatto in un altro; e conseguentemente assicura sempre quella soddisfazione che, per sua natura, dovrebbe appartenere a questo modo di coscienza (seinem Begriffe nach). Comunque vadano le cose, essa raggiunge e assicura l’intento oggettivato, poiché quest’ultimo, essendo il genere universale di quei momenti, è il predicato di tutti.
Se non dovesse portare uno scopo nella realtà, avrà almeno voluto lo scopo, cioè trasforma lo scopo in quanto tale, il mero fare che non fa nulla, nell’intento reale e può quindi ritenersi consolata dal fatto che almeno c’è sempre stato qualcosa tentato, qualcosa fatto. Poiché l’universale contiene in sé anche il negativo o la transitorietà, anche questa, l’autoannullamento dell’opera, è essa stessa il suo fare. Essa ha stimolato altri verso questo, e continua a trovare soddisfazione nella scomparsa della sua realtà, proprio come i ragazzi discoli provano un piacere personale nel ricevere una sculacciata perché ne sono stati la causa. Oppure, supponiamo ancora che non abbia nemmeno cercato di realizzare l’intento reale e non abbia fatto nulla, allora non se ne è curata; l’intento oggettivato è per lei soltanto l’unità della sua decisione con la realtà; essa afferma che la realtà non sarebbe altro che il proprio desiderio in materia (sein Mögen). Infine, supponiamo che qualcosa di interessante sia capitato proprio senza il suo intervento; allora per lei questa realtà è l’intento reale proprio per l’interesse che vi trova, benché quella realtà non sia stata prodotta dal suo fare. Se si tratta di una fortuna che ha toccato personalmente l’individuo, egli la considera come il proprio atto e la propria meritevolezza; se invece è un semplice evento nel mondo, che non lo riguarda ulteriormente, egli lo fa ugualmente proprio e un interesse, dove non ha fatto nulla, viene considerato come un interesse di parte che ha assunto e difeso o mantenuto, pro o contro.
L’«onestà», o «onorabilità», di questo modo di coscienza, così come la soddisfazione che incontra in ogni punto, consiste realmente, come chiarito sopra, nel fatto che essa non mette insieme le proprie idee riguardo all’intento oggettivato. La propria faccenda (seine Sache), nessun lavoro affatto, o soltanto azione e puro scopo, o ancora una realtà che non comporta alcuna azione — tutti e ciascuno di questi sono ugualmente l’intento reale: essa fa di un significato dopo l’altro il soggetto di questo predicato e li dimentica uno dopo l’altro. Per il solo fatto di aver voluto, o di non essersene curata, l’intento reale assume ora il significato di puro scopo vuoto e della semplice unità ideale di volere e realizzazione. La consolazione per l’annullamento dello scopo che era comunque voluto o comunque semplicemente fatto, così come la soddisfazione di aver dato agli altri qualcosa da fare, rende il fare semplice, o il lavoro del tutto scarso, la realtà essenziale; poiché deve essere definito un lavoro scarso quello che non è affatto un lavoro. Infine, nel caso in cui, per fortuna, si trovi la realtà già pronta, questa esistenza senza alcuna azione diventa l’intento reale.
The true meaning of this “Honesty”, however, lies in not being so honest as it seems. For it cannot be so unintelligent as to let these various moments fall apart in that way; it must have an immediate consciousness regarding their opposition, because they are absolutely related to one another. Bare action is essentially action of this individual, and this action is likewise essentially an actuality or a “fact”. Conversely, actuality essentially is only as his own action, and as action in general as well; and just as his own action is action in general, so it is only reality in general. While, then, he thinks he has only to do with the objectified intent as abstract reality, there is also present this idea that he has to do with it as his own doing. But precisely so far as it is only a matter of being busy about doing something, he is not really in earnest in the matter, but rather is dealing with a “fact”, and with fact as his own. Since, finally, he seems to will merely his own “fact” and his own action, it is again a matter of dealing with “fact” in general or actuality substantial and abiding (an und für sich bleibende).
Just as the real intent and its moments appear at this stage as content, they are likewise necessary also as forms in consciousness. They come forward as content merely to pass away again, each making room for the other. They have therefore to be present in the character of cancelled and sublated forms: so taken, however, they are aspects of consciousness itself. The real intent is present as the inherent nature or reflexion of consciousness into self; the ousting of the moments by each other there finds expression, however, in their being established in consciousness, not per se, but only for another consciousness. One of the moments of the content is exposed by it to the light, and presented as an object for others. Consciousness, however, is at the same time reflected therefrom back upon itself, and the opposite is thus equally present within it, is retained for itself as its own. There is, too, not one of them which could be merely and solely put outside, and another merely retained within; rather, consciousness operates alternately with them, for it has to make one as well as another essential for itself and for others. The whole is the moving process of permeating individuality with the universal. In that this consciousness finds this whole, however, to be merely the simple ultimate nature (Wesen) and thus the abstraction of the real intent, the moments of this whole appear as distinct outside that object and outside one another. As a single whole it is only exhaustively exhibited by the process of alternately exposing its elements to view and keeping them within itself. Since in this alternation consciousness has in its process of reflexion one moment for itself and keeps it as essential, while another is merely externally implied or is for others, there thus enters a play of individualities with one another, where they both deceive and find deceived themselves and one another reciprocally.
An individuality, then, sets to work to carry out something; by so doing it seems to have made something into an “actual fact”. It acts; by so doing it comes out before others, and seems to be concerned to secure the reality of something. Others, therefore, take its action to be an interest in the “fact” as such, and take the end of the act to be the carrying out of the “fact” per se, regardless of whether this is done by the former individuality or by them. When on this account they point out that this “fact” has been already brought about by themselves, or, if not, offer and actually furnish their assistance, then they see that consciousness has rather left the position where they think it to be; it is its own action and effort, which arouses its interest in the “fact”, and when they come to know that this was the real intent, the fact of the matter, they feel themselves deceived. In reality, however, their haste to render assistance was itself nothing else than their desire to see and manifest their own action and not the objectified intent, i.e. they wanted to deceive the other individual just in the way they complain of having been deceived. Since there has now been brought to light that its own action and effort, the play of its powers, is taken for the real intent, consciousness seems to be occupied in its own way on its own account and not on that of others, and only to be troubled about action qua its own action, and not about action qua an action of others, and hence seems to let the others in their turn keep to their own “fact” But they go wrong again; that consciousness has already left the point where they thought it was. It is not concerned with the matter in hand as “fact” in the sense of this its own particular fact, but as fact qua fact, qua something universal, which is for all. Hence it interferes in the action and work of others; and if consciousness can no longer take their work out of their hands, it is at least interested in the matter, and shows this by its concern to pass judgment. When it stamps the result with the mark of its approval and praise, this is meant to imply that in the work it does not merely praise the work itself, but at the same time its own generosity and moderation in not having destroyed the work as work nor spoiled it by finding fault. Since it shows an interest in the work, it enjoys its own self therein; and in the same way the work which it found fault with is welcomed for just this enjoyment of its own action which is thereby procured. Those, however, who regard themselves as, or profess to be, deceived by this interference from others wanted really themselves to deceive in the same way. They give out their efforts and doings as something only for themselves, in which they merely have themselves and their own nature in view. But since they do something, and thus express their nature, bring themselves to the light of day, they directly contradict by their deed the pretence of wanting to exclude the daylight, i.e. to exclude the publicity of universal consciousness, and participation by every one. Actualization is, on the contrary, an exposing of what is one’s own in a universal element, where it comes to be and has to be “fact” for every one.
Il vero significato di questa «onestà», tuttavia, risiede proprio nel non essere così onesta come sembra. Infatti, essa non può essere tanto poco intelligente da lasciare che questi vari momenti si disgregino in quel modo; deve possedere una coscienza immediata della loro opposizione, poiché essi sono assolutamente correlati l’uno all’altro. L’azione pura è essenzialmente l’azione di questo individuo, e tale azione è altresì essenzialmente un’attualità o un «fatto». Viceversa, l’attualità è essenzialmente solo la propria azione, e anche l’azione in generale; e proprio come la propria azione è l’azione in generale, così essa è soltanto la realtà in generale. Mentre dunque egli pensa di avere a che fare soltanto con l’intento oggettivato come realtà astratta, è presente anche l’idea che egli abbia a che fare con esso come con il proprio agire. Ma proprio nella misura in cui si tratta soltanto di essere occupati a fare qualcosa, egli non è realmente serio nella questione, bensì si sta occupando di un «fatto» e di un fatto inteso come proprio. Poiché, infine, egli sembra volere soltanto il proprio «fatto» e la propria azione, si tratta ancora una volta di avere a che fare con il «fatto» in generale ovvero con l’attualità sostanziale e permanente (an und für sich bleibende).
Proprio come l’intento reale e i suoi momenti appaiono in questa fase come contenuto, essi sono necessari anche come forme nella coscienza. Essi si presentano come contenuto soltanto per svanire nuovamente, ciascuno facendo posto all’altro. Devono pertanto essere presenti nel carattere di forme cancellate e soppresse: presi in tal modo, però, essi sono aspetti della coscienza stessa. L’intento reale è presente come natura intrinseca o riflessione della coscienza su se stessa; l’espulsione dei momenti l’uno dall’altro vi trova espressione, tuttavia, nel loro essere stabiliti nella coscienza, non in sé stessi, ma soltanto per un’altra coscienza. Uno dei momenti del contenuto viene da esso esposto alla luce e presentato come oggetto per gli altri. La coscienza, però, nello stesso tempo vi si riflette nuovamente su se stessa, e l’opposto è così ugualmente presente al suo interno, viene conservato per sé come proprio. Non vi è nemmeno uno di essi che potrebbe essere semplicemente e soltanto messo fuori, e un altro soltanto trattenuto dentro; al contrario, la coscienza opera alternativamente con essi, poiché deve rendere essenziale sia l’uno che l’altro per sé stessa e per gli altri. L’insieme è il processo mobile di permeazione dell’individualità con l’universale. Nel momento in cui questa coscienza trova tale insieme soltanto come semplice natura ultima (Wesen) e dunque come astrazione dell’intento reale, i momenti di questo insieme appaiono distinti al di fuori di quell’oggetto e l’uno fuori dall’altro. Come insieme singolo esso viene esposto in modo esaustivo soltanto dal processo di alternare l’esposizione dei suoi elementi e il loro mantenimento al proprio interno. Poiché in questa alternanza la coscienza ha nel proprio processo di riflessione un momento per sé stessa e lo mantiene come essenziale, mentre un altro è soltanto implicato esternamente oppure è per gli altri, entra così in gioco un gioco di individualità tra loro, dove entrambe si ingannano e si trovano reciprocamente ingannate.
Un’individualità, dunque, si mette all’opera per realizzare qualcosa; così facendo sembra aver trasformato qualcosa in un «fatto effettivo». Essa agisce; così facendo si pone davanti agli altri e sembra preoccuparsi di assicurare la realtà di qualcosa. Gli altri, pertanto, considerano la sua azione come interessata al «fatto» in quanto tale e assumono che il fine dell’atto sia la realizzazione del «fatto» per sé stesso, indipendentemente dal fatto che ciò venga compiuto dall’individualità precedente oppure da loro stessi. Quando per questo motivo fanno notare che quel «fatto» è già stato realizzato da loro stessi, oppure, se non lo è stato, offrono e forniscono effettivamente il loro aiuto, allora vedono che la coscienza ha piuttosto lasciato la posizione in cui essi pensavano che si trovasse; è la sua stessa azione e il suo stesso sforzo a suscitare il suo interesse per il «fatto», e quando essi vengono a sapere che questo era l’intento reale, il vero punto della questione, si sentono ingannati. In realtà, però, la loro fretta di prestare aiuto non era altro che il desiderio di vedere e manifestare la propria azione e non l’intento oggettivato, cioè volevano ingannare l’altro individuo proprio nello stesso modo in cui si lamentano di essere stati ingannati. Dal momento che ora è venuto alla luce che la propria azione e lo sforzo, il gioco delle sue energie, vengono presi per l’intento reale, la coscienza sembra occuparsi a modo suo per sé stessa e non per gli altri, e preoccuparsi soltanto dell’azione in quanto propria azione, e non dell’azione in quanto azione degli altri, e quindi sembra lasciare che gli altri, a loro volta, si attengano al proprio «fatto». Ma essi sbagliano di nuovo; quella coscienza ha già lasciato il punto in cui essi pensavano che si trovasse. Essa non si occupa della questione in mano come «fatto» nel senso di questo suo particolare fatto, bensì come fatto in quanto tale, come qualcosa di universale, che è per tutti. Pertanto essa interferisce nell’azione e nel lavoro degli altri; e se la coscienza non può più togliere loro il lavoro dalle mani, almeno si interessa della questione e lo dimostra con la sua preoccupazione di emettere un giudizio. Quando essa timbra il risultato col segno della sua approvazione e lode, ciò vuol dire che nel lavoro non elogia soltanto il lavoro stesso, ma allo stesso tempo la propria generosità e moderazione nel non aver distrutto il lavoro come lavoro né rovinato trovandovi difetti. Poiché essa mostra interesse per il lavoro, gode di sé stessa in esso; e allo stesso modo il lavoro che aveva criticato viene accolto proprio per questa gioia della propria azione che ne deriva. Coloro, invece, che si ritengono o professano di essere stati ingannati da questa interferenza altrui volevano in realtà ingannare anch’essi nello stesso modo. Essi presentano i propri sforzi e le proprie azioni come qualcosa soltanto per sé stessi, in cui hanno in vista soltanto se stessi e la propria natura. Ma poiché fanno qualcosa e così esprimono la propria natura, portandola alla luce del giorno, contraddicono direttamente con la loro azione la pretesa di voler escludere la luce del giorno, cioè di escludere la pubblicità della coscienza universale e la partecipazione di ciascuno. L’attualizzazione, al contrario, è un’esposizione di ciò che è proprio in un elemento universale, dove diventa e deve diventare «fatto» per tutti.
There is, then, as much deception of itself as of others, if it is pretended that the “bare fact” is one’s sole concern. A consciousness that lays open a “fact” soon learns that others hurry to the spot and want to make themselves busy there, like flies to milk newly put out; and they in their turn find out in its case that it is not dealing with “fact” qua object, but with fact as “its own”. On the other hand, if only action itself, the use of powers and capacities, or the expression of a given individuality, is to be the essential thing, they reciprocally learn that all are on the alert and consider themselves invited to deal with the matter, and that instead of a mere abstract action, or a single peculiar action, something has been elicited and exposed which was equally well for others or is a real intent. In both cases the same thing happens; and only appears to have a different significance by contrast with that which was accepted and assumed to hold on the matter. Consciousness finds both sides to be equally essential moments, and thereby learns what the nature of the “fact of the matter”, the real intent, is, viz. that it is neither merely “fact”, which is opposed to action in general and to individual action, nor action which is opposed to permanence and is the genus independent of these moments as its species. Rather it is an essential reality whose existence means the action of the single individual and of all individuals, and whose action is immediately for others, or is a “fact”, and is only “fact” in the sense of an action of each and all — the essential reality which is the essence of all beings (Wesen), which is spiritual essence. Consciousness learns that no one of these moments is subject, but rather gets dissolved in the universal objectified intent. The moments of individuality, which were taken as subject one after another by this unreflective incoherent stage of consciousness, coalesce and concentrate into simple individuality, which qua this, is no less immediately universal. The real intent thereby ceases to stand in the relation of a predicate, loses the characteristic of lifeless abstract universality: it is substance permeated by individuality: it is subject, wherein is individuality just as much qua individual, or qua this, as qua all individuals: and it is the universal, which has an existence only as being this action of each and all, and gets an actual reality in that this consciousness knows it to be its own individual reality, and the reality of all. Pure objectified intent is what was characterized above as the “category” — being which is the ego, or ego which is being, but in the sense of thought, which is still distinguished from actual self-consciousness. Here, however, the moments of actual self-consciousness — both so far as we call them its content (purpose, action, and reality), and also in so far as we call them its form (being-for-self and being-for-another) — are made identical with the bare and simple category itself, and the category is thereby at the same time the entire content.
b
Reason as Lawgiver
Translator’s comments: The next step in the development of individuality is to bring out the universal conditions of its co-existence with other individualities. This it can do because it is complete in itself, and is essentially self-conscious reason. These conditions are many, because of the diversity of its own content and of the relations in which it stands; and are yet the conditions of individuality which is one and single. Hence their plurality never implies a separation; the conditions limit each other’s operation and their precise operation must be determined.
These, then, are the two stages in determining the general conditions or laws of co-existence of individuality: the enunciation of different laws by and for rational individuality, the relation of these laws inter se, and to the single principle from which they all proceed. Both stages owe their existence to the activity of reason. Reason promulgates laws, and criticizes, tests the validity of, the laws.
Hence the two following sections.
Reason as Lawgiver
SPIRITUAL essential reality is, in its bare existence, pure consciousness, and also this self-consciousness. The originally determinate nature of the individual has lost its positive significance of being inherently the element and purpose of his activity; it is merely a superseded moment, while the individual is a self in the sense of a universal self. Conversely the formal “real intent” gets its filling from active self-differentiating individuality; for the distinctions within individuality compose the content of that universal. The category is implicit (an sich) as the universal of pure consciousness; it is also explicit (für sich), for the self of consciousness is likewise its moment. It is absolute being, for that universality is the bare self-identity of being.
Thus what is object for consciousness has (now) the significance of being the true; it is and it holds good, in the sense of being and holding good by itself as an independent entity (an und für sich selbst). It is the “absolute fact”, which no longer suffers from the opposition of certainty and its truth, between universal and individual, between purpose and its reality, but whose existence is the reality and action of self-consciousness. This “fact” is therefore the ethical substance; and consciousness of it is ethical consciousness. Its object is likewise taken to be the truth, for it combines self-consciousness and being in a single unity. It stands for what is absolute, for self-consciousness cannot and will not again go beyond this object because it is there at home with itself: it cannot, for the object is all power, and all being: it will not, because the object is its self, or the will of this self. It is the real object inherently as object, for it contains and involves the distinction which consciousness implies. It divides itself into areas or spheres (Massen) which are the determinate laws of the absolute reality [viz. the ethical substance]. These spheres, however, do not obscure the notion, for the moments (being, bare consciousness and self) are kept contained within it — a unity which constitutes the inner nature of these spheres, and no longer lets these moments in this distinction fall apart from one another.
These laws or spheres (Massen) of the substance of ethical life are directly recognized and acknowledged. We cannot ask for their origin and justification, nor is there something else to search for as their warrant; for something other than this independent self-subsistent reality (an und für sich seyendes Wesen) could only be self-consciousness itself. But self-consciousness is nothing else than this reality, for itself is the self-existence of this reality, which is the truth just because it is as much the self of consciousness as its inherent nature (sein Ansich), or pure consciousness.
Since self-consciousness knows itself to be a moment of this substance, the moment of self-existence (of independence and self-determination), it expresses the existence of the law within itself in the form: “the healthy natural reason knows immediately what is right and good”. As healthy reason knows the law immediately, so the law is valid for it also immediately, and it says directly: “this is right and good”. The emphasis is on “this”: there are determinate specific laws; there is the “fact itself “ with a concrete filling and content.
What is thus given immediately must likewise be accepted and regarded as immediate. As in the case of the immediacy of sense-experience, so here we have also to consider the nature of the existence to which this immediate certainty in ethical experience gives expression — to analyse the constitution of the immediately existing areas (Massen) of ethical reality. Examples of some such laws will show what we want to know; and since we take them in the form of declarations of the healthy reason knowing them, we, have not, in this connexion, to introduce the moment which has to be made good in their case when looked at as immediate ethical laws.
C’è dunque tanto inganno nei confronti di sé stessi quanto verso gli altri, se si pretende che il «semplice fatto» sia l’unica cosa che ci interessa. Una coscienza che metta a nudo un «fatto» impara presto che gli altri accorrono subito sul posto e vogliono rendersi utili, come mosche intorno al latte appena versato; e a loro volta scoprono nel caso della coscienza stessa che essa non si occupa del «fatto» in quanto oggetto, bensì del fatto in quanto «proprio». D’altra parte, se soltanto l’azione stessa, l’uso dei poteri e delle capacità, o l’espressione di una data individualità devono essere la cosa essenziale, reciprocamente essi imparano che tutti sono all’erta e si considerano invitati a occuparsi della questione, e che invece di una mera azione astratta, o di una singola azione particolare, è stato evocato e messo a nudo qualcosa che vale ugualmente per gli altri oppure è un vero intento. In entrambi i casi accade la stessa cosa; e solo appare avere un significato diverso in contrasto con ciò che era stato accettato e dato per scontato riguardo alla questione. La coscienza riconosce entrambi i lati come momenti egualmente essenziali, e così impara quale sia la natura del «fatto della questione», dell’intento reale: ossia che esso non è né semplicemente «fatto», contrapposto all’azione in generale e all’azione individuale, né azione contrapposta alla permanenza e genere indipendente da questi momenti come sua specie. Piuttosto, esso è una realtà essenziale la cui esistenza implica l’azione del singolo individuo e di tutti gli individui, e la cui azione è immediatamente rivolta agli altri, o è un «fatto», ed è «fatto» soltanto nel senso di un’azione di ciascuno e di tutti — la realtà essenziale che è l’essenza di tutti gli esseri (Wesen), che è essenza spirituale. La coscienza impara che nessuno di questi momenti è soggetto, bensì si dissolve nell’intento universalmente oggettivato. I momenti dell’individualità, che erano stati presi uno dopo l’altro come soggetti da questa fase irreflessiva e incoerente della coscienza, si fondono e si concentrano in una semplice individualità che, proprio in quanto tale, non è meno immediatamente universale. L’intento reale cessa così di trovarsi nella relazione di un predicato, perde la caratteristica di universale astratto privo di vita: esso è sostanza permeata dall’individualità: è soggetto, in cui l’individualità sta tanto in quanto individuo, o in quanto questo, quanto in quanto tutti gli individui: ed è l’universale, che ha esistenza soltanto in quanto è questa azione di ciascuno e di tutti, e acquista una realtà effettiva nel momento in cui questa coscienza lo riconosce come propria realtà individuale, e come realtà di tutti. Il puro intento oggettivato è ciò che sopra era stato caratterizzato come «categoria» — l’essere che è l’io, o l’io che è l’essere, ma nel senso del pensiero, ancora distinto dalla autocoscienza effettiva. Qui, però, i momenti dell’autocoscienza effettiva — sia nella misura in cui li chiamiamo suo contenuto (scopo, azione e realtà), sia nella misura in cui li chiamiamo sua forma (essere-per-sé e essere-per-altri) — diventano identici alla categoria pura e semplice stessa, e la categoria diventa così contemporaneamente l’intero contenuto.
b
La Ragione come Legislatrice
Commenti del traduttore: Il passo successivo nello sviluppo dell’individualità consiste nel far emergere le condizioni universali della sua coesistenza con altre individualità. Essa può farlo perché è completa in sé stessa e costitutivamente ragione autocoscienziale. Queste condizioni sono molteplici, a causa della diversità del proprio contenuto e delle relazioni in cui essa si trova; eppure sono le condizioni dell’individualità che è una e singola. Pertanto, la loro pluralità non implica mai una separazione; le condizioni limitano l’operare reciproco e la loro precisa operatività deve essere determinata.
Queste, dunque, sono le due tappe nella determinazione delle condizioni generali o leggi della coesistenza dell’individualità: l’enunciazione di diverse leggi da parte e per l’individualità razionale, la relazione tra queste leggi fra loro e con il principio singolo da cui tutte provengono. Entrambe le tappe devono la loro esistenza all’attività della ragione. La ragione promulga leggi e critica, verifica la validità delle leggi.
Da qui le due sezioni seguenti.
La Ragione come Legislatrice
La realtà spirituale essenziale è, nella sua pura esistenza, coscienza pura e anche autocoscienza. La natura originariamente determinata dell’individuo ha perso la sua significatività positiva di essere intrinsecamente l’elemento e lo scopo della sua attività; essa è soltanto un momento superato, mentre l’individuo è un sé nel senso di un sé universale. Viceversa, l’«intento reale» formale riceve la sua pienezza dall’individualità attiva che si differenzia da sé stessa; poiché le distinzioni all’interno dell’individualità compongono il contenuto di quell’universale. La categoria è implicita (an sich) come universale della pura coscienza; essa è anche esplicita (für sich), poiché il sé della coscienza ne è anch’esso un momento. È l’essere assoluto, poiché quell’universalità è la pura identità di sé dell’essere.
Così, ciò che è oggetto per la coscienza ha (ora) il significato di essere il vero; esso è e vale, nel senso di essere e valere per sé stesso come entità indipendente (an und für sich selbst). È il «fatto assoluto», che non soffre più dell’opposizione tra certezza e sua verità, tra universale e individuale, tra scopo e sua realtà, ma la cui esistenza è la realtà e l’azione della autocoscienza. Questo «fatto» è dunque la sostanza etica; e la coscienza di esso è coscienza etica. Il suo oggetto è pure assunto come verità, poiché esso unisce autocoscienza ed essere in un’unica unità. Esso rappresenta ciò che è assoluto, poiché la autocoscienza non può e non vuole andare oltre questo oggetto perché vi si trova a casa propria: non può, perché l’oggetto è ogni potere e ogni essere; non vuole, perché l’oggetto è il proprio sé, o la volontà di questo sé. È l’oggetto reale in sé stesso come oggetto, poiché contiene e implica la distinzione che la coscienza implica. Esso si divide in aree o sfere (Massen) che sono le leggi determinate della realtà assoluta [cioè della sostanza etica]. Tuttavia, queste sfere non offuscano la nozione, poiché i momenti (essere, coscienza pura e sé) restano contenuti al loro interno — un’unità che costituisce la natura interna di queste sfere e non lascia più che questi momenti in questa distinzione si separino l’uno dall’altro.
Queste leggi o sfere (Massen) della sostanza della vita etica sono direttamente riconosciute e ammesse. Non possiamo chiedere la loro origine e giustificazione, né c’è qualcos’altro da cercare come loro garanzia; poiché qualcosa di diverso da questa realtà indipendente e autosufficiente (an und für sich seyendes Wesen) potrebbe essere soltanto la stessa autocoscienza. Ma la autocoscienza non è altro che questa realtà, poiché essa stessa è l’autoesistenza di questa realtà, che è verità proprio perché è tanto il sé della coscienza quanto la sua natura intrinseca (sein Ansich), o coscienza pura.
Poiché la autocoscienza si riconosce come un momento di questa sostanza, il momento dell’autoesistenza (dell’indipendenza e autodeterminazione), essa esprime l’esistenza della legge dentro di sé nella forma: «la sana ragione naturale sa immediatamente ciò che è giusto e buono». Come la sana ragione conosce immediatamente la legge, così la legge vale per essa anche immediatamente, e dice direttamente: «questo è giusto e buono». L’accento è su «questo»: ci sono leggi specifiche determinate; c’è il «fatto stesso» con una pienezza e un contenuto concreti.
Ciò che viene dunque dato immediatamente deve essere ugualmente accettato e considerato come immediato. Come nel caso dell’immediatezza dell’esperienza sensibile, anche qui dobbiamo considerare la natura dell’esistenza a cui questa certezza immediata nell’esperienza etica dà espressione — analizzare la costituzione delle aree (Massen) immediatamente esistenti della realtà etica. Esempi di alcune di queste leggi mostreranno ciò che vogliamo sapere; e poiché le prendiamo nella forma di dichiarazioni della sana ragione che le conosce, non dobbiamo, in questo contesto, introdurre il momento che deve essere dimostrato nel loro caso quando vengono considerate come leggi etiche immediate.
“Every one ought to speak the truth.” In this duty, as expressed unconditionally, the condition will at once be granted, viz. if he knows the truth. The command will therefore now run: everyone should speak the truth, at all times according to his knowledge and conviction about it. The healthy reason, this very ethical consciousness which knows immediately what is right and good, will explain that this condition had all the while been so bound up with that universal maxim that it meant the command to be taken in that sense. It thereby admits, however, in point of fact, that in the very expression of the maxim it eo ipso really violated it. The healthy reason said: “each should speak the truth”; it intended, however: “he must speak the truth according to his knowledge and conviction”. That is to say, it spoke otherwise than it intended, and to speak otherwise than one intends means not speaking the truth. The improved untruth, or inaptitude now takes the form: “each must speak the truth according to his knowledge and conviction about it on each occasion”. Thereby, however, what was universally necessary and absolutely valid (and this the proposition wanted to express) has turned round into what is really a complete contingency. For speaking the truth is left to the chance whether I know it and can convince myself of it; and there is nothing more in the statement than that truth and falsehood are to be spoken, just as anyone happens to know, intend, and understand. This contingency in the content has universality merely in the propositional form of the expression; but as an ethical maxim the proposition promises a universal and necessary content, and thus contradicts itself by the content being contingent. Finally, if the maxim were to be improved by saying that the contingency of the knowledge and the conviction as to the truth should be dropped, and that the truth, too, “ought” to be known, then this would be a command which contradicts straightway what we started from. Healthy reason was at first assumed to have the immediate capacity of expressing the truth; now, however, we are saying that it “ought” to know the truth, i.e. that it does not immediately know how to express the truth. Looking at the content, this has dropped out in the demand that we “should” know the truth; for this demand refers to knowing in general— “we ought to know”. What is demanded is, therefore, strictly speaking, something independent of every specific content. But here the whole point of the statement concerned a definite content, a distinction involved in the substance of the ethical life. Yet this immediate determination of that substance is a content of such a kind as turned out really to be a complete contingency; and when we try to get the required universality and necessity by making the law refer to the knowledge [instead of to the content], then the content really disappears altogether.
Another celebrated command runs: “Love thy neighbour as thyself.” It is directed to an individual standing in relation to another individual, and asserts this law as a relation of a particular individual to a particular individual, i.e. a relation of sentiment or feeling (Empfindung). Active love — for an inactive love has no existence, and is therefore doubtless not intended here — aims at removing evil from someone and bringing him good. To do this we have to distinguish what the evil is, what is the appropriate good to meet this evil, and what in general his well-being consists in; i.e. we have to love him intelligently. Unintelligent love will do him harm perhaps more than hatred. Intelligent, veritable (wesentlich) well-doing is, however, in its richest and most important form the intelligent universal action of the state — an action compared with which the action of a particular individual as such is something altogether so trifling that it is hardly worth talking about. The action of the state is in this connexion of such great weight and strength that if the action of the individual were to oppose it, and either sought to be straightway and deliberately (für sich) criminal, or out of love for another wanted to cheat the universal out of the right and claim which it has upon him, such action would be useless and would inevitably be annihilated. Hence all that well-doing, which lies in sentiment and feeling, can mean is an action wholly and solely particular, a help at need, which is as contingent as it is momentary. Chance determines not merely its occasion, but also whether it is a “work” at all, whether it is not at once dissipated again, and whether it does not itself really turn to evil. Thus this sort of action for the good of others, which is given out as necessary, is so constituted that it may just as likely not exist as exist; is such that if the occasion by chance arises, it may possibly be a “work”, may possibly be good, but just as likely may not. This law, therefore, has as little of a universal content as the first above considered, and fails to express anything substantial, something objectively real per se (an und für sich), which it should do if it is to be an absolute ethical law. In other words, such laws never get further than the “ought to be”, they have no actual reality; they are not laws, but merely commands.
It is, however, in point of fact, clear from the very nature of the case that we must renounce all claim to an absolute universal content. For every specific determination which the simple substance (and its very nature consists in being simple) might obtain is inadequate to its nature. The command itself in its simple absoluteness expresses immediate ethical existence; the distinction appearing in it is a specific determinate element, and thus a content standing under the absolute universality of this simple existence. Since, then, an absolute content must thus be renounced, formal universality is the only kind that is possible and suitable, and this means merely that it is not to contradict itself. For universality devoid of content is formal; and an absolute content amounts to a distinction which is no distinction, i.e. means absence of content.
In default of all content there is thus nothing left with which to make a law but the bare form of universality, in fact, the mere tautology of consciousness, a tautology which stands over against the content, and consists in a knowledge, not of the content actually existing, the content proper, but of its ultimate essence only, a knowledge of its self-identity.
The ethical inner essence is consequently not itself ipso facto a content, but only a standard for deciding whether a content is capable of being a law or not, i.e. whether the content does not contradict itself. Reason as law-giver is reduced to being reason as criterion; instead of laying down laws reason now only tests what is laid down.
c
Reason as Testing Laws
A DIFFERENCE within the bare and simple ethical substance is for it an accident, which, in the case of determinate commands, as we saw, appeared as contingency in the knowledge of the circumstances and contingency in action. The comparison of that simple existence with the determinateness which was inadequate to its nature took place in us; and the simple substance was then seen to be formal universality or pure consciousness which holds itself free from and in opposition to the content, and is a knowledge of that content as something determinate. The universality in this way remains the same as what the objectified intent was. But in consciousness this universality is something different; it is no longer the genus, inert and void of thought, but is related to the particular and valid as its force and truth.
«Ognuno dovrebbe dire la verità». In questo dovere, espresso in modo assoluto, la condizione verrà immediatamente soddisfatta, vale a dire: se egli conosce la verità. Il comando suonerà dunque così: ognuno dovrebbe dire la verità, sempre e comunque secondo la propria conoscenza e convinzione al riguardo. La ragione sana, questa stessa coscienza etica che sa immediatamente ciò che è giusto e buono, spiegherà che tale condizione era fin dall’inizio così intimamente legata a quella massima universale da implicare proprio il senso in cui il comando andava inteso. Tuttavia, essa ammette di fatto che, proprio nell’espressione della massima, essa stessa la violava implicitamente. La ragione sana diceva: «ognuno dovrebbe dire la verità»; intendeva però: «egli deve dire la verità secondo la sua conoscenza e convinzione». Vale a dire, parlava diversamente da quanto intendesse, e parlare diversamente da quanto si intende significa non dire la verità. L’improvemento dell’inganno, o dell’inadeguatezza, assume ora la forma: «ognuno deve dire la verità secondo la propria conoscenza e convinzione al riguardo, in ogni occasione». Così facendo, però, ciò che era universalmente necessario e assolutamente valido (e questo era ciò che la proposizione voleva esprimere) si è trasformato in una completa contingenza. Infatti, dire la verità viene lasciato alla casualità: se io la conosco e posso convincermene oppure no; e nella dichiarazione non c’è altro che il semplice invito a dire verità o menzogna, proprio come chiunque accada di sapere, intendere e comprendere. Questa contingenza nel contenuto ha universalità soltanto nella forma proposizionale dell’espressione; ma come massima etica, la proposizione promette un contenuto universale e necessario, e quindi si contraddice proprio perché il contenuto stesso è contingente. Infine, se si volesse migliorare la massima dicendo che la contingenza della conoscenza e della convinzione sulla verità andrebbe eliminata e che anche la verità «dovrebbe» essere conosciuta, allora questo sarebbe un comando che contraddirebbe immediatamente ciò da cui eravamo partiti. All’inizio si supponeva che la ragione sana avesse la capacità immediata di esprimere la verità; ora, invece, diciamo che essa «dovrebbe» conoscere la verità, cioè che non sa immediatamente come esprimere la verità. Guardando al contenuto, questo è venuto meno nella richiesta che «dovessimo» conoscere la verità; infatti, questa richiesta si riferisce alla conoscenza in generale — «dovremmo conoscere». Ciò che viene richiesto, dunque, è rigorosamente qualcosa di indipendente da ogni contenuto specifico. Ma qui tutto il punto della dichiarazione riguardava un contenuto ben preciso, una distinzione insita nella sostanza della vita etica. Eppure, questa determinazione immediata di tale sostanza è un contenuto di quel tipo che si è rivelato essere in realtà una completa contingenza; e quando cerchiamo di ottenere l’universalità e la necessità richieste facendo riferimento alla conoscenza [anziché al contenuto], il contenuto scompare del tutto.
Un altro celebre comando recita: «Ama il tuo prossimo come te stesso». Esso si rivolge a un individuo che sta in relazione con un altro individuo e afferma questa legge come una relazione tra un individuo particolare e un altro individuo particolare, ossia una relazione di sentimento o di sensibilità (Empfindung). L’amore attivo — poiché un amore passivo non esiste e dunque certamente non è qui inteso — mira a rimuovere il male da qualcuno e a portargli il bene. Per fare questo, dobbiamo distinguere quale sia il male, quale sia il bene appropriato per contrastarlo e in cosa consista in generale il suo benessere; cioè, dobbiamo amarlo con intelligenza. Un amore non intelligente potrebbe fargli più male addirittura che l’odio. L’azione intelligente, vera (wesentlich), nella sua forma più ricca e importante, è però l’azione intelligente e universale dello Stato — un’azione rispetto alla quale l’azione di un individuo particolare in quanto tale è qualcosa di talmente insignificante da non valere quasi nemmeno la pena di parlarne. L’azione dello Stato, in questo contesto, ha un peso e una forza tanto grandi che, se l’azione dell’individuo si opponesse ad essa, cercando o di essere deliberatamente e subito (für sich) criminale oppure, mosso dall’amore verso un altro, volesse frodare l’universale dei diritti e delle pretese che esso ha nei suoi confronti, tale azione sarebbe inutile e verrebbe inevitabilmente annientata. Pertanto, tutto ciò che l’azione basata sul sentimento e sulla sensibilità può significare è un’azione del tutto e soltanto particolare, un aiuto nel momento del bisogno, tanto contingente quanto momentaneo. È la casualità a determinare non solo l’occasione, ma anche se si tratta davvero di un «lavoro», se non si disperda subito di nuovo e se non si trasformi essa stessa in male. Così, questa sorta di azione per il bene degli altri, presentata come necessaria, è strutturata in modo tale che potrebbe non esistere tanto quanto potrebbe esistere; è tale che, se per caso si presenta l’occasione, potrebbe essere un «lavoro», potrebbe essere buona, ma altrettanto facilmente potrebbe non esserlo affatto. Dunque, questa legge ha tanto poco di contenuto universale quanto la prima sopra considerata, e non riesce a esprimere nulla di sostanziale, nulla di oggettivamente reale per sé (an und für sich), cosa che dovrebbe fare se vuole essere una legge etica assoluta. In altre parole, tali leggi non vanno mai oltre il «dovrebbe essere», non hanno alcuna realtà effettiva; non sono leggi, bensì soltanto comandi.
È tuttavia chiaro, per la natura stessa della questione, che dobbiamo rinunciare a ogni pretesa di un contenuto universale assoluto. Infatti, ogni determinazione specifica che la sostanza semplice (e la cui natura stessa consiste nell’essere semplice) possa assumere è inadeguata alla sua natura. Il comando stesso, nella sua semplice assolutezza, esprime l’esistenza etica immediata; la distinzione che vi appare è un elemento determinato specifico e dunque un contenuto che sta sotto l’universalità assoluta di questa esistenza semplice. Poiché dunque un contenuto assoluto va rinunciato, l’universalità formale è l’unico tipo possibile e adatto, e ciò significa soltanto che essa non deve contraddirsi. Infatti, l’universalità priva di contenuto è formale; e un contenuto assoluto equivale a una distinzione che non è distinzione, ossia significa assenza di contenuto.
In mancanza di ogni contenuto, non resta dunque altro con cui formulare una legge se non la pura forma dell’universalità, anzi, la sola tautologia della coscienza, una tautologia che si pone contro il contenuto e consiste in una conoscenza non del contenuto effettivamente esistente, del contenuto vero e proprio, bensì soltanto della sua essenza ultima, una conoscenza della sua identità con sé stesso.
L’essenza interiore etica non è dunque di per sé un contenuto, bensì soltanto uno standard per decidere se un contenuto possa essere una legge oppure no, ossia se il contenuto non si contraddica. La ragione come legislatrice si riduce a essere ragione come criterio; anziché dettare leggi, la ragione ora si limita soltanto a testare ciò che è già stato stabilito.
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La ragione come testatrice delle leggi
Una DIFFERENZA all’interno della pura e semplice sostanza etica è per essa un accidente, che, nel caso dei comandi determinati, come abbiamo visto, appariva come contingenza nella conoscenza delle circostanze e contingenza nell’azione. Il confronto tra quell’esistenza semplice e la determinatezza inadeguata alla sua natura aveva luogo in noi; e la sostanza semplice appariva allora come universalità formale o pura coscienza che si mantiene libera e in opposizione al contenuto, ed è una conoscenza di quel contenuto come qualcosa di determinato. L’universalità in questo modo resta la stessa di ciò che era l’intenzione oggettivata. Ma nella coscienza questa universalità è qualcosa di diverso; essa non è più il genere, inerte e vuoto di pensiero, bensì è correlata al particolare e al valido come sua forza e verità.
This consciousness at first seems the same process of testing which formerly we carried on, and its action seems unable to be anything else than has already taken place — a comparison of the universal with the determinate particular which would yield as formerly their mutual incongruity. But the relation of content to universal is different here, since this universal has got another significance. It is formal universality, of which the specific consent is capable; for in that universality the content is considered merely in relation to itself. When we were applying the test, the universal solid substance stood over against that specificity, which proved to be a contingent element of the consciousness into which the substance entered. Here one term of the comparison has vanished; the universal is no longer the existing substance with a value all its own, is no longer substantive right per se, but simple knowledge or form, which compares a content merely with itself, and looks at it to see if it is a tautology. Laws are no longer given, but examined and tested; and for that consciousness which applies the test the laws are already given. It picks up their content as simply there, without going into the consideration (as was done before) of the particularity and contingency attaching to its reality; instead of this it takes its stand by the command as command, and takes up an attitude towards this command just as direct and simple as [the fact of] its being a standard and criterion for criticizing it.
For that reason, however, this process of testing does not get very far. Just because the standard is a tautology and indifferent to the content, it accepts one content just as readily as the opposite. Suppose the question is: — ought it to be a law without qualification (an und für sich) that there should be property? Without qualification, and not because of utility for other ends: — the essential ethical truth consists just in the fact that the law should be merely a self-consistent whole (sich selbst gleiche), and through being identical with itself have its ground in its own essential nature, and not be something conditioned. Property per se does not contradict itself. It is a specifically determinate isolated element, or merely self-identical (sich selbst gleich). Absence of property, absence of ownership of things, or again, community of goods, contradicts itself just as little. That something belong to nobody at all, or to the first best man who puts himself in possession, or, again, to all together, and to each according to his need or in equal portions — that is a simple characteristic, a formal thought, like its opposite, property.
If indeed no one is master of a thing and it is looked at as a necessary object for human requirement, then it is necessary that it should become the possession of some particular individual; and the contradiction would rather lie in making a law out of the freedom of the thing. By the thing being without an owner is meant, however, not absolute freedom from ownership, but that it shall come into someone’s possession according to the need of the individual, and, moreover, not in order to be kept but directly to be used. But to make provision for need in such an entirely haphazard manner is contradictory to the nature of the conscious being, with whom alone we have here to do. For such a being has to think of his need in a universal way, to look to his existence in its entirety, and procure himself a permanent lasting good. This being so, the idea that a thing is to become by chance the possession of the first self-conscious individual (Leben) who happens to need it, is inconsistent with itself.
In a communistic society, where provision would be made in a way which is universal and permanent, either each comes to have as much as he requires-in which case there is a contradiction between this inequality and the essential nature — of consciousness, whose principle is the equality of individuals-or, acting on this last principle, there is an equal division of goods, and in this case the share each gets has no relation to his needs, and yet this is solely what “share”, i.e. fair share, really means.
But if when taken in this way absence of property seems contradictory, this is only because it has not been left in the form of a simple determinate characteristic. The same result is found in the case of property if this is resolved into separate moments. The particular thing which is my property has by being so the value of something universal, established, and permanent. This, how. ever, contradicts its nature, which consists in its being used and passing away. At the same time its value lies in being mine, which all others acknowledge and keep themselves away from. But just in my being acknowledged lies rather my equality, my identify, with every one — the opposite of exclusion.
Again, what I possess is a thing, i.e. an existence, which is there for others in general, quite universally and without any condition that it is for me alone. That I possess it contradicts the general nature of its thinghood. Property therefore contradicts itself on all hands just as much as absence of property; each has within it both these opposite and self-contradictory moments, universality and particularity.
But each of these determinate characteristics, presented simply as property or absence of property without further developing its implications, is as simple as the other, i.e. is not self-contradictory. The standard of law which reason has within itself therefore fits every case in the same way, and is in point of fact no standard at all. It would, too, turn out rather strange, if tautology, the principle of contradiction, which is allowed to be merely a formal criterion for knowledge of theoretical truth, i.e. something which is quite indifferent to truth and untruth alike, were to be more than this for knowledge of practical truth.
In both the above moments of what fills up the previous emptiness of spiritual reality (geistigen Wesen) the attempt to establish immediate determinate characteristics within the substance of the ethical life, and then to know whether these determinations are laws, has cancelled itself. The outcome, then, seems to be that neither determinate laws nor a knowledge of these can be obtained. But the substance in question is the consciousness of itself as absolute essentiality (Wesenheit), a consciousness therefore which can give up neither the difference falling within that substance, nor the knowledge of this difference. That giving laws and testing laws have turned out futile indicates that both, taken individually and in isolation, are merely unstable moments of the ethical consciousness; and the process in which they appear has the formal significance, that the substance of ethical life thereby expresses itself as consciousness.
So far as both these moments are more precise determinations of the consciousness of the real intent (Sache selbst) they can be looked on as forms of that honesty of nature (Ehrlichkeit) which now, as always with its formal moments, is much occupied with a content which “ought to be” good and right, and with testing definite fixed truth of this sort, and supposes itself to possess in healthy reason and intelligent insight the force and validity of ethical commands.
Without this honesty of nature, however, laws do not have validity as essential realities of consciousness, and the process of testing likewise does not hold good as an activity inside consciousness. Rather, these moments, when they appear directly as a reality each by itself, express in the one case an invalid establishment and mere de facto existence of actual laws, and in the other an equally invalid detachment from them. The law as determinate has an accidental content: this means here that it is a law made by a particular individual conscious of an arbitrary content. To legislate immediately in that way is thus tyrannical insolence and wickedness, which makes caprice into a law, and morality into obedience to such caprice — obedience to laws which are merely laws and not at the same time commands. So, too, the second process, testing the laws, so far as it is taken by itself, means moving the immovable, and the insolence of knowledge, which treats absolute laws in a spirit of intellectual detachment, and takes them for a caprice that is alien and external to it.
Questa coscienza appare inizialmente come lo stesso processo di verifica che abbiamo già svolto in precedenza, e la sua azione sembra incapace di essere altro rispetto a ciò che è già avvenuto: una comparazione tra l’universale e il particolare determinato, la quale, come in passato, dovrebbe rivelare la loro incongruenza reciproca. Tuttavia, qui la relazione tra il contenuto e l’universale è diversa, poiché questo universale ha assunto un significato nuovo. Si tratta di un’universalità formale, capace di un consenso specifico; infatti, in tale universalità il contenuto viene considerato esclusivamente in relazione a se stesso. Quando applicavamo la verifica, la sostanza solida e universale si opponeva a quella specificità, la quale si rivelava come un elemento contingente della coscienza nella quale la sostanza entrava. Qui, uno dei termini della comparazione è venuto meno: l’universale non è più la sostanza esistente con un valore proprio e autonomo, non è più un diritto sostanziale in sé, bensì semplice conoscenza o forma, che confronta un contenuto esclusivamente con se stesso e lo esamina per vedere se sia una tautologia. Le leggi non vengono più date, ma esaminate e verificate; e per la coscienza che compie la verifica, le leggi sono già date. Essa raccoglie il loro contenuto semplicemente così com’è, senza addentrarsi nella considerazione (come facevamo prima) della particolarità e della contingenza che caratterizzano la loro realtà; al contrario, essa si pone davanti al comando come comando e assume verso questo comando un atteggiamento altrettanto diretto e semplice quanto [il fatto] che esso sia un criterio e uno standard per criticarlo.
Tuttavia, proprio per questa ragione, questo processo di verifica non va molto oltre. Proprio perché lo standard è una tautologia e indifferente rispetto al contenuto, esso accetta un contenuto tanto facilmente quanto il suo opposto. Supponiamo che la domanda sia: «Dovrebbe essere una legge senza alcuna qualificazione (an und für sich) che vi sia proprietà? Senza alcuna qualificazione, e non per utilità finalistica: — la verità etica essenziale consiste proprio nel fatto che la legge debba essere soltanto un tutto coerente con se stesso (sich selbst gleiche), e che, essendo identica a se stessa, abbia il proprio fondamento nella propria natura essenziale, e non sia qualcosa di condizionato». La proprietà in sé non si contraddice. Essa è un elemento isolato specificamente determinato, o semplicemente identico a se stesso (sich selbst gleich). Anche l’assenza di proprietà, l’assenza di possesso delle cose, o ancora la comunione dei beni, non si contraddicono affatto. Che qualcosa non appartenga a nessuno, o al primo uomo che se ne impossessi, o ancora a tutti insieme, e ciascuno secondo il proprio bisogno o in parti uguali — tutto ciò è una caratteristica semplice, un pensiero formale, simile al suo opposto, la proprietà.
Se infatti nessuno è padrone di una cosa e questa viene vista come un oggetto necessario per le esigenze umane, allora è necessario che diventi possesso di un individuo particolare; e la contraddizione risiederebbe piuttosto nel fare della libertà della cosa una legge. Per “senza proprietario” non si intende però una libertà assoluta dalla proprietà, bensì che essa entri nel possesso di qualcuno secondo il bisogno dell’individuo e, inoltre, non per essere conservata, bensì direttamente per essere utilizzata. Ma provvedere al bisogno in modo del tutto casuale è contraddittorio rispetto alla natura dell’essere cosciente, con cui solo qui abbiamo a che fare. Infatti, un tale essere deve pensare al proprio bisogno in modo universale, guardare alla propria esistenza nella sua interezza e procurarsi un bene permanente e duraturo. Stando così le cose, l’idea che una cosa diventi per caso possesso del primo individuo cosciente (Leben) che ne abbia bisogno è incoerente con se stessa.
In una società comunista, dove la provvista sarebbe fatta in modo universale e permanente, o ciascuno riceve tanto quanto gli serve — caso in cui sorge una contraddizione tra questa disuguaglianza e la natura essenziale della coscienza, il cui principio è l’uguaglianza degli individui — oppure, agendo su quest’ultimo principio, si realizza una divisione equa dei beni, e in questo caso la quota che ciascuno riceve non ha alcun rapporto con i suoi bisogni, eppure proprio questo è ciò che “quota”, cioè parte equa, significa realmente.
Ma se, presa in questo modo, l’assenza di proprietà sembra contraddittoria, ciò avviene soltanto perché essa non è stata lasciata nella forma di una semplice caratteristica determinata. Lo stesso risultato si trova nella proprietà se questa viene scomposta in momenti separati. La cosa particolare che è mia proprietà, proprio per il fatto di esserlo, ha il valore di qualcosa di universale, stabile e permanente. Questo, tuttavia, contrasta con la sua natura, che consiste nell’essere usata e nel tramontare. Allo stesso tempo, il suo valore sta nel fatto che essa sia mia, cosa che tutti gli altri riconoscono e da cui si tengono lontani. Ma proprio nel mio essere riconosciuto risiede invece la mia uguaglianza, la mia identità con tutti — l’opposto dell’esclusione.
Ancora, ciò che possiedo è una cosa, cioè un’esistenza, che è lì per gli altri in generale, del tutto universalmente e senza alcuna condizione che sia destinata soltanto a me. Il fatto che io la possegga contraddice la natura generale della sua stessa natura. Pertanto, la proprietà si contraddice da ogni parte tanto quanto l’assenza di proprietà; ciascuna contiene in sé entrambi questi momenti opposti e autocontraddittori, universalità e particolarità.
Ma ciascuna di queste caratteristiche determinate, presentata semplicemente come proprietà o assenza di proprietà senza svilupparne ulteriormente le implicazioni, è altrettanto semplice dell’altra, cioè non è autocontraddittoria. Lo standard di legge che la ragione porta in sé si adatta dunque a ogni caso nello stesso modo e, di fatto, non è affatto uno standard. Sarebbe anche strano se la tautologia, principio della contraddizione, che è ammessa soltanto come criterio formale per la conoscenza della verità teorica, cioè qualcosa di del tutto indifferente rispetto alla verità e alla falsità, fosse qualcosa di più per la conoscenza della verità pratica.
In entrambi i momenti sopra descritti, che colmano la precedente vacuità della realtà spirituale (geistigen Wesen), il tentativo di stabilire caratteristiche determinate immediate nella sostanza della vita etica e poi di sapere se queste determinazioni siano leggi si è annullato da sé. L’esito, dunque, sembra essere che né leggi determinate né una conoscenza di esse possano essere ottenute. Ma la sostanza in questione è la coscienza di se stessa come essenzialità assoluta (Wesenheit), una coscienza che dunque non può rinunciare né alla differenza interna a quella sostanza, né alla conoscenza di questa differenza. Il fatto che dare leggi e verificare leggi si siano rivelati vani indica che entrambi, presi singolarmente e isolatamente, sono soltanto momenti instabili della coscienza etica; e il processo nel quale essi appaiono ha la significazione formale che la sostanza della vita etica si esprime così come coscienza.
Per quanto questi due momenti siano determinazioni più precise della coscienza dell’intento reale (Sache selbst), possono essere considerati forme di quell’onestà della natura (Ehrlichkeit) che ora, come sempre nei suoi momenti formali, si occupa intensamente di un contenuto che «dovrebbe» essere buono e giusto, e di verificare una certa verità fissa di questo tipo, supponendo di possedere nella ragione sana e nell’intuizione intelligente la forza e la validità dei comandi etici.
Senza questa onestà della natura, però, le leggi non hanno validità come realtà essenziali della coscienza, e nemmeno il processo di verifica vale come attività interna alla coscienza. Al contrario, questi momenti, quando appaiono direttamente come realtà ciascuno per conto proprio, esprimono in un caso una istituzione invalida e una mera esistenza de facto delle leggi effettive, e nell’altro un distacco altrettanto invalido da esse. La legge come determinata ha un contenuto accidentale: ciò significa qui che è una legge fatta da un individuo particolare consapevole di un contenuto arbitrario. Legiferare immediatamente in questo modo è dunque insolenza tirannica e malvagità, che fa del capriccio una legge e della moralità obbedienza a tale capriccio — obbedienza a leggi che sono soltanto leggi e non allo stesso tempo comandi. Così pure, il secondo processo, quello di verificare le leggi, preso da sé, significa muovere l’immobile e l’insolenza della conoscenza, che tratta le leggi assolute in uno spirito di distacco intellettuale e le considera come un capriccio estraneo e esterno.
In both forms these moments are negative in relation to the ethical substance, to the real spiritual nature. In other words, the substance does not find in them its reality: but instead consciousness contains the substance still in the form of its own immediacy; and the substance is, as yet, only a process of willing and knowing on the part of this individual, or the ought” of an unreal command and a knowledge of formal universality. But since these modes were cancelled, consciousness has passed back into the universal and those oppositions have vanished. The spiritual reality is actual substance precisely through these modes not holding good individually, but merely as cancelled and transcended; and the unity where they are merely moments is the self of consciousness which is henceforth established within the spiritual reality, and makes that spirit concrete, actual, and self-conscious.
Spiritual reality (das geistige Wesen) is thus, in the first place, for self-consciousness in the shape of a law implicitly existing. The universality present in the process of testing, which was of a formal kind and not inherently existent, is transcended. The law is, too, an eternal law, which does not have its ground in the will of a given individual, but has a being all its own (an und für sich), the pure and absolute will of all which takes the form of immediate existence. This will is, again, not a command which merely ought to be; it is and has validity; it is the universal ego of the category, ego which is immediately reality, and the world is only this reality. Since, however, this existing law is absolutely valid, the obedience given by self-consciousness is not service rendered to a master, whose orders are mere caprice and in which it does not recognize its own nature. On the contrary, the laws are thoughts of its own absolute consciousness, thoughts which are its own immediate possession. Moreover, it does not believe in them, for belief, while it no doubt sees the essential nature, still gazes at an alien essence — not its own. The ethical self-consciousness is directly at one with the essential reality, in virtue of the universality of its own self. Belief, on the other hand, begins with an individual consciousness; it is a process in which this consciousness is always approaching this unity, without ever being able to find itself at home with its essential nature. The above consciousness, on the other hand, has transcended itself as individual, this mediating process is completed, and only because of this, is it immediate self-consciousness of ethical substance.
The distinction, then, of self-consciousness from the essential nature (Wesen) is completely transparent. Because of this the distinctions found within that nature itself are not accidental characteristics. On the contrary, because of the unity of the essence with self-consciousness (from which alone discordance, incongruity, might have come), they are articulated groups (Massen) of the unity permeated by its own life, unsundered spirits transparent to themselves, stainless forms and shapes of heaven, that preserve amidst their differences the untarnished innocence and concord of their essential nature.
Self-consciousness, again, stands likewise in a simple and clear relation to those different laws. They are, and nothing more — this is what constitutes the consciousness of its relation to them. Thus, Antigone takes them for the unwritten and unerring laws of the god —
“Not now, indeed, nor yesterday, but for aye
It lives, and no man knows what time it came.”
They are. If I ask for their origin, and confine them to the point whence they arose, that puts me beyond them, for it is I who am now the universal, while they are the conditioned and limited. If they are to get the sanction of my insight, I have already shaken their immovable nature, their inherent constancy, and regard them as something which is perhaps true, but possibly may also be not true, so far as I am concerned. True ethical sentiment consists just in holding fast and unshaken by what is right, and abstaining altogether from what would move or shake it or derive it. Suppose a deposit has been made over to me on trust, it is the property of another, and I recognize it because it is so, and remain immovable in this relation towards it. But if I keep the deposit for myself, then, according to the principle I use in testing laws — tautology — I undoubtedly do not commit a contradiction; for in that case I do not regard it any longer as the property of another. To keep anything which I do not look on as the property, of some one else is perfectly consistent. Changing the point of view is not contradiction; for what we have to do with is not the point of view, but the object and content, which is not to contradict itself. Just as I can — as I do, when I give something away in a present — alter the view that something is mine into the view that it is the property of another, without being thereby guilty of a contradiction, so too I can proceed the other way about. It is not, then, because I find something not contradicting itself that it is right; but it is right because it is the right. That something is the property of another, this lies at the basis of what I do. I have not to “reason why”, nor to seek out or hit upon thoughts of all kinds, connexions, aspects; I have to think neither of giving laws nor of testing them. By all such thought-processes on my part I should stultify that relation, since in point of fact I could, if I liked, make the opposite suit my indeterminate tautological knowledge just as well, and make that the law. But whether this or the opposite determination is the right, that is settled just as it stands (an und für sich). I might, for my own part, have made the law whichever I wanted, and neither of them just as well, and am, by my beginning to test them, thereby already on an immoral track. That the right is there for me just as it stands — this places me within the substance of ethical reality: and in this way that substance is the essence of self-consciousness. But self-consciousness, again is its actualization and its existence, its self, and its will.
In entrambe le forme, questi momenti sono negativi rispetto alla sostanza etica, rispetto alla reale natura spirituale. In altre parole, la sostanza non trova in essi la propria realtà: al contrario, la coscienza contiene la sostanza ancora nella forma della propria immediatezza; e la sostanza è, per ora, soltanto un processo di volere e conoscere da parte di questo individuo, ovvero il «dover essere» di un comando irreale e una conoscenza di universalità formale. Tuttavia, poiché tali modi sono stati annullati, la coscienza è ritornata all’universale e quelle opposizioni si sono dissolte. La realtà spirituale è sostanza effettiva proprio perché questi modi non valgono individualmente, bensì solo come annullati e trascendenti; e l’unità in cui essi sono soltanto momenti è il sé della coscienza, che d’ora in poi si stabilisce dentro la realtà spirituale e rende tale spirito concreto, attuale e autocoscienziale.
La realtà spirituale (das geistige Wesen) è dunque, innanzitutto, per la autocoscienza, sotto forma di una legge implicitamente esistente. L’universalità presente nel processo di verifica, che era di tipo formale e non intrinsecamente esistente, viene trascenduta. Anche la legge è una legge eterna, che non ha il suo fondamento nella volontà di un individuo dato, ma possiede un essere a sé stante (an und für sich), la pura e assoluta volontà di tutti che assume la forma dell’esistenza immediata. Questa volontà, ancora una volta, non è un comando che dovrebbe soltanto essere; essa è e ha validità; è l’io universale della categoria, io che è immediatamente realtà, e il mondo è soltanto questa realtà. Poiché, tuttavia, questa legge esistente è assolutamente valida, l’obbedienza data dalla autocoscienza non è un servizio reso a un padrone, i cui ordini sarebbero soltanto capricci nei quali essa non riconosce la propria natura. Al contrario, le leggi sono pensieri della propria coscienza assoluta, pensieri che costituiscono la propria immediata possessione. Inoltre, essa non vi crede, poiché la credenza, sebbene veda senza dubbio la natura essenziale, continua a guardare a un’essenza estranea — non alla propria. La autocoscienza etica è direttamente unita alla realtà essenziale, in virtù dell’universalità del proprio sé. La credenza, invece, comincia da una coscienza individuale; è un processo in cui questa coscienza si avvicina sempre più a tale unità, senza mai riuscire a trovare se stessa a casa nella propria natura essenziale. La coscienza sopra descritta, invece, si è trascenduta come individuo, questo processo mediatore è compiuto, e soltanto grazie a ciò essa è autocoscienza immediata della sostanza etica.
La distinzione, dunque, della autocoscienza dalla natura essenziale (Wesen) è completamente trasparente. A causa di ciò, le distinzioni presenti all’interno della stessa natura non sono caratteristiche accidentali. Al contrario, poiché l’unità dell’essenza con la autocoscienza (da cui sola potrebbe derivare disaccordo o incongruenza) è gruppi articolati (Massen) dell’unità permeati dalla propria vita, spiriti intatti e trasparenti a se stessi, forme e figure celesti incorrotte, che conservano, pur nelle loro differenze, l’innocenza e la concordia inalterate della propria natura essenziale.
La autocoscienza, ancora, si colloca anch’essa in una relazione semplice e chiara con quelle diverse leggi. Esse sono, e niente più — ecco ciò che costituisce la coscienza della sua relazione con esse. Così Antigone le considera le leggi non scritte e infallibili del dio —
«Non oggi, né ieri, ma da sempre
Essa vive, e nessun uomo sa quando sia venuta.»
Esse sono. Se chiedo la loro origine e le confino al punto da cui sono sorte, ciò mi pone al di là di esse, poiché sono io stesso adesso l’universale, mentre esse sono condizionate e limitate. Se devono ottenere la sanzione della mia intuizione, io ho già scosso la loro natura immobile, la loro costanza intrinseca, e le considero qualcosa che forse è vero, ma che potrebbe anche non esserlo, per quanto mi riguarda. Il vero sentimento etico consiste proprio nell’aderire fermamente e incrollabilmente a ciò che è giusto, e nell’astenersi totalmente da ciò che lo muoverebbe o lo scuoterebbe o ne deriverebbe. Supponiamo che mi sia stato affidato un deposito in custodia: esso appartiene a un altro, e io lo riconosco perché così è, e resto immobile in questa relazione verso di esso. Ma se tengo il deposito per me stesso, allora, secondo il principio che uso nel vagliare le leggi — la tautologia — indubbiamente non commetto contraddizione; poiché in quel caso non lo considero più proprietà di un altro. Tenere qualcosa che non considero proprietà di qualcun altro è perfettamente coerente. Cambiare il punto di vista non è contraddizione; poiché ciò che ci interessa non è il punto di vista, bensì l’oggetto e il contenuto, che non deve contraddirsi. Proprio come posso — come faccio, quando dono qualcosa in regalo — cambiare la visione che qualcosa è mio nella visione che è proprietà di un altro, senza per questo essere colpevole di contraddizione, così posso procedere anche nell’altro senso. Non è dunque perché trovo qualcosa che non si contraddice che esso è giusto; ma è giusto perché è giusto. Che qualcosa sia proprietà di un altro, questo sta alla base di ciò che faccio. Non devo «ragionare sul perché», né cercare o scoprire pensieri di ogni sorta, connessioni, aspetti; non devo nemmeno pensare né a dare leggi né a verificarle. Con tutti questi processi di pensiero da parte mia, io snaturerei quella relazione, poiché in effetti potrei, se volessi, far coincidere con la mia indeterminata conoscenza tautologica anche la determinazione opposta, e fare di quella la legge. Ma che sia questa o la determinazione opposta a essere giusta, ciò è stabilito proprio così com’è (an und für sich). Io avrei potuto, per conto mio, fare la legge come volevo, e nessuna delle due ugualmente bene, e già dal momento in cui comincio a verificarle mi trovo su una strada immorale. Che la giustizia sia lì per me proprio così com’è — questo mi colloca dentro la sostanza della realtà etica: e in tal modo quella sostanza è l’essenza della autocoscienza. Ma la autocoscienza, ancora, è la sua attualizzazione e la sua esistenza, il suo sé e la sua volontà.
TRANSLATOR’S COMMENTS: IN the preceding section there is analysed the attempt on the part of individuality to operate as its own legislator and judge of laws holding for individuals. Individuality may claim the privilege of enunciating laws universal in character but having their source and inspiration solely in the single individual. Such laws can at best only be regulative and cannot be constitutive of the substance of individuality; for the substance of individuality necessarily involves other individuals within it. In short individuality is itself only realized as a part of a concrete whole of individuals: its life is drawn from common life in and with others. To attempt to enunciate laws from itself as if it could create the conditions of its own inherent universality can only issue in one result: laws are furnished without the content which gives those laws any meaning, or else the laws and the content remain from first to last external to one another. But if laws are purely formal, they cease to be i.e. constitutive conditions of individuality. Hence the attempt above described is sure to break down by its own futility. What is wanted to give the laws meaning is the concrete substance of social life: and when this concrete substance is provided ipso facto the attempt of individuality to create laws disappears, for these laws are already found in operation in social life. Only such laws have reality. But this involves the further step that individuality is only realized, only finds its true universal content, in and with the order of a society. Here alone is individuality what it is in truth, at once a particular focus of self-consciousness, and a realization of universal mind. This condition where individuality is conscious of itself only in and with others, and conscious of the common life as its own, is the stage of spiritual existence. Spiritual existence and social life thus go together. The following section begins the analysis of this phase of experience, which extends from the simplest form of sociality — the Family — up to the highest experience of universal mind — Religion.
The immediately succeeding section may be taken as the keystone of the whole arch of experience traversed in the Phenomenology. Here it is pointed out that all the preceding phases of experience have not merely been preparing the way f or what is to follow, but that the various aspects, hitherto treated as separate moments of experience, are in reality abstractions from the life of concrete spirit now to be discussed and analysed.
It is noteworthy that from this point onwards the argument is less negative in its result either directly or indirectly, and is more systematic and constructive. This is no doubt largely because hitherto individual mind as such has been under review, and this is an abstraction from social mind or spiritual existence.
Spirit
REASON is spirit, when its certainty of being all reality has been raised to the level of truth, and reason is consciously aware of itself as its own world, and of the world as itself. The development of spirit was indicated in the immediately preceding movement of mind, where the object of consciousness, the category pure and simple, rose to be the notion of reason. When reason “observes”, this pure unity of ego and existence, the unity of subjectivity and objectivity, of for-itself-ness and in-itself-ness-this unity is immanent, has the character of implicitness or of being; and consciousness of reason finds itself. But the true nature of “observation” is rather the transcendence of this instinct of finding its object lying directly at hand, and passing beyond this unconscious state of its existence. The directly perceived (angeshcaut) category, the thing simply “found”, enters consciousness as the self-existence of the ego-ego, which now knows itself in the objective reality, and knows itself there as the self. But this feature of the category, viz. of being for-itself as opposed to being — immanent — within — itself, is equally one-sided, and a moment that cancels itself. The category therefore gets for consciousness the character which it possesses in its universal truth — it is self-contained essential reality (an und für sich seyendes Wesen). This character, still abstract, which constitutes the nature of absolute fact, of “fact itself”, is the beginnings of “spiritual reality” (das geistige Wesen); and its mode of consciousness is here a formal knowledge of that reality, a knowledge which is occupied with the varied and manifold content thereof. This consciousness is still, in point of fact, a particular individual distinct from the general substance, and either prescribes arbitrary laws or thinks it possesses within its own knowledge as such the laws as they absolutely are (an und für sich), and takes itself to be the power that passes judgment on them. Or again, looked at from the side of the substance, this is seen to be the self-contained and self-sufficient spiritual reality, which is not yet a consciousness of its own self. The self-contained and self-sufficient reality, however, which is at once aware of being actual in the form of consciousness and presents itself to itself, is Spirit.
Its essential spiritual being (Wesen) has been above designated as the ethical substance; spirit, however, is concrete ethical actuality (Wirklichkeit). Spirit is the self of the actual consciousness, to which spirit stands opposed, or rather which appears over against itself, as an objective actual world that has lost, however, all sense of strangeness for the self, just as the self has lost all sense of having a dependent or independent existence by itself, cut off and separated from that world. Being substance and universal self-identical permanent essence (Wesen), spirit is the immovable irreducible basis and the starting point for the action of all and every one; it is their purpose and their goal, because the ideally implicit nature (Ansich) of all self-consciousnesses. This substance is likewise the universal product, wrought and created by the action of each and all, and constituting their unity and likeness and identity of meaning; for it is self-existence (Fürsichseyn), the self, action. Qua substance, spirit is unbending righteous selfsameness, self-identity; but qua for-itself, self-existent and self-determined (Fürsichseyn), its continuity is resolved into discrete elements, it is the self-sacrificing soul of goodness, the benevolent essential nature in which each fulfils his own special work, rends the continuum of the universal substance, and takes his own share of it. This resolution of the essence into individual forms is just the aspect of the separate action and the separate self of all the several individuals; it is the moving soul of the ethical substance, the resultant universal spiritual being. Just because this substance is a being resolved in the self, it is not a lifeless essence, but actual and alive.
COMMENTI DEL TRADUTTORE: Nella sezione precedente si è analizzato il tentativo da parte dell’individualità di agire come propria legislatrice e giudice delle leggi che valgono per gli individui. L’individualità può rivendicare il privilegio di enunciare leggi di carattere universale, ma la cui origine e ispirazione risiedono esclusivamente nel singolo individuo. Tali leggi possono al massimo essere soltanto regolative e non possono costituire la sostanza stessa dell’individualità; infatti, la sostanza dell’individualità implica necessariamente altri individui al suo interno. In breve, l’individualità stessa si realizza soltanto come parte di un insieme concreto di individui: la sua vita trae linfa dalla vita comune in e con gli altri. Tentare di enunciare leggi a partire da sé stessa, come se potesse creare le condizioni della propria universalità intrinseca, può portare solo a un risultato: le leggi vengono fornite prive del contenuto che conferisce loro qualsiasi significato, oppure le leggi e il contenuto restano fin dall’inizio estranei l’uno all’altro. Ma se le leggi sono puramente formali, cessano di essere cioè condizioni costitutive dell’individualità. Pertanto, il tentativo sopra descritto è destinato a fallire proprio per la propria futilità. Ciò che serve a dare senso alle leggi è la sostanza concreta della vita sociale: e quando questa sostanza concreta viene fornita, di conseguenza scompare il tentativo dell’individualità di creare leggi, poiché tali leggi si trovano già in funzione nella vita sociale. Solo queste leggi hanno realtà. Ma ciò comporta un ulteriore passo: l’individualità si realizza davvero, trova il suo vero contenuto universale, solo nell’ordine di una società. Solo qui l’individualità è ciò che realmente è, al tempo stesso centro particolare di autocoscienza e realizzazione della mente universale. Questa condizione in cui l’individualità diventa consapevole di sé stessa solo in e con gli altri, e consapevole della vita comune come propria, rappresenta lo stadio dell’esistenza spirituale. Esistenza spirituale e vita sociale vanno dunque di pari passo. La sezione seguente inizia l’analisi di questa fase dell’esperienza, che va dalla forma più semplice di socialità – la Famiglia – fino alla più alta esperienza della mente universale – la Religione.
La sezione immediatamente successiva può essere considerata la chiave di volta dell’intero arco dell’esperienza trattata nella Fenomenologia. Qui si sottolinea che tutte le fasi precedenti dell’esperienza non si sono limitate a preparare la strada per ciò che verrà dopo, bensì che i vari aspetti finora trattati come momenti separati dell’esperienza sono in realtà astrazioni dalla vita dello spirito concreto ora da discutere e analizzare.
È degno di nota che, da questo punto in poi, l’argomentazione risulta meno negativa, sia direttamente sia indirettamente, ed è invece più sistematica e costruttiva. Ciò dipende senza dubbio in gran parte dal fatto che finora si è esaminata la mente individuale in quanto tale, e questa è un’astrazione dalla mente sociale o dall’esistenza spirituale.
Spirito
LA RAGIONE è spirito quando la sua certezza di essere tutta la realtà è stata elevata al livello della verità, e la ragione è consapevolmente cosciente di sé stessa come del proprio mondo, e del mondo come di sé stessa. Lo sviluppo dello spirito era stato indicato nel movimento immediatamente precedente della mente, dove l’oggetto della coscienza, la categoria pura e semplice, si elevava al concetto di ragione. Quando la ragione «osserva», questa unità pura dell’io e dell’esistenza, l’unità della soggettività e dell’oggettività, dell’essere-per-sé e dell’essere-in-sé – questa unità immanente ha il carattere dell’implicito o dell’essere; e la coscienza della ragione ritrova sé stessa. Ma la vera natura dell’«osservazione» consiste piuttosto nella trascendenza di questo istinto di trovare l’oggetto direttamente a portata di mano, e nel superare questo stato inconscio della propria esistenza. La categoria percepita direttamente (angeshcaut), la cosa semplicemente «trovata», entra nella coscienza come l’autoesistenza dell’io-ego, che ora si riconosce nella realtà oggettiva e vi si riconosce come sé stesso. Tuttavia, questa caratteristica della categoria, ossia l’essere-per-sé contrapposto all’essere – immanente – dentro – sé stesso, è anch’essa unilaterale e un momento che si annulla da sé. Pertanto, la categoria assume per la coscienza il carattere che possiede nella sua verità universale – essa è realtà essenziale autocontenuta (an und für sich seyendes Wesen). Questo carattere, ancora astratto, che costituisce la natura del fatto assoluto, del «fatto stesso», è l’inizio della «realtà spirituale» (das geistige Wesen); e il suo modo di coscienza è qui una conoscenza formale di quella realtà, una conoscenza occupata dal contenuto vario e molteplice. Questa coscienza è ancora, di fatto, un individuo particolare distinto dalla sostanza generale, e o prescrive leggi arbitrarie oppure pensa di possedere nella propria conoscenza stessa le leggi così come esse sono assolutamente (an und für sich), assumendo sé stessa come la potenza che emette giudizi su di esse. Oppure, guardando dalla parte della sostanza, si vede che questa è la realtà spirituale autocontenuta e autosufficiente, che non è ancora coscienza di sé stessa. Tuttavia, la realtà autocontenuta e autosufficiente, che è al tempo stesso consapevole di essere effettiva sotto forma di coscienza e si presenta a sé stessa, è lo Spirito.
Il suo essere spirituale essenziale (Wesen) è stato sopra definito come sostanza etica; lo spirito, però, è [[attualità|attualità] concreta etica]. Lo spirito è l’io della coscienza effettiva, a cui lo spirito si oppone, o meglio, che appare di fronte a sé stesso come un mondo oggettivo effettivo che ha però perso ogni senso di estraneità per sé stesso, così come il sé stesso ha perso ogni senso di avere un’esistenza dipendente o indipendente da sé, tagliato fuori e separato da quel mondo. Essendo sostanza e essenza universale identica a sé stessa e permanente (Wesen), lo spirito è la base immobile e irriducibile e il punto di partenza per l’azione di tutti e ciascuno; è il loro scopo e la loro meta, perché è la natura idealmente implicita (Ansich) di tutte le autocoscienze. Questa sostanza è anche il prodotto universale, forgiato e creato dall’azione di ciascuno e di tutti, e costituisce la loro unità, somiglianza e identità di significato; infatti, essa è autoesistenza (Fürsichseyn), l’io, l’azione. In quanto sostanza, lo spirito è una rigida autoidentità giusta, un’autoidentità; ma in quanto per-sé, autocosciente e autodeterminato (Fürsichseyn), la sua continuità si risolve in elementi discreti, è l’anima sacrificale della bontà, la natura essenziale benevola in cui ciascuno compie la propria opera specifica, spezza il continuum della sostanza universale e prende la propria parte di essa. Questa risoluzione dell’essenza in forme individuali è proprio l’aspetto dell’azione separata e dell’io separato di tutti i diversi individui; è l’anima mobile della sostanza etica, l’essere spirituale universale risultante. Proprio perché questa sostanza è un essere risolto nel sé stesso, essa non è un’essenza priva di vita, ma effettiva e viva.
Spirit is thus the self-supporting absolutely real ultimate being (Wesen). All the previous modes of consciousness are abstractions from it: they are constituted by the fact that spirit analyses itself, distinguishes its moments, and halts at each individual mode in turn. The isolating of such moments presupposes spirit itself and requires spirit for its subsistence, in other words, this isolation of modes only exists within spirit, which is existence. Taken in isolation they appear as if they existed as they stand. But their advance and return upon their real ground and essential being showed that they are merely moments or vanishing quantities; and this essential being is precisely this movement and resolution of these moments. Here, where spirit, the reflexion of these moments into itself, has become established, our reflexion may briefly recall them in this connexion: they were consciousness, self-consciousness, and reason. Spirit is thus Consciousness in general, which contains sense-certainty, perception and understanding, so far as in analysing its own self it holds fast by the moment of being a reality objective to itself, and by abstraction eliminates the fact that this reality is its own self objectified, its own self-existence. When again it holds fast by the other abstract moment produced by analysis, the fact that its object is its own self become objective to itself, is its self-existence, then it is Self-consciousness. But as immediate consciousness of its inherent and its explicit being, of its immanent self and its objective self, as the unity of consciousness and self-consciousness, it is that type of consciousness which has Reason: it is the consciousness which, as the word “have” indicates, has the object in a shape which is implicitly and inherently rational, or is categorized, but in such a way that the object is not yet taken by the consciousness in question to have the value of a category. Spirit here is that consciousness from the immediately preceding consideration of which we have arrived at the present stage. Finally, when this reason, which spirit “has”, is seen by spirit to be reason which actually is, to be reason which is actual in spirit, and is its world, then spirit has come to its truth; it is spirit, the essential nature of ethical life actually existent.
Spirit, so far as it is the immediate, truth, is the ethical life of a nation: — the individual, which is a world. It has to advance to the consciousness of what it is immediately; it has to abandon and transcend the beautiful simplicity of ethical life, and get to a knowledge of itself by passing through a series of stages and forms. The distinction between these and those that have gone before consists in their being real spiritual individualities (Geister), actualities proper, and instead of being forms merely of consciousness, they are forms of a world.
The living ethical world is spirit in its truth. As it first comes to an abstract knowledge of its essential nature, ethical life (Sittlichkeit) is destroyed in the formal universality of right or legality (Recht). Spirit, being now sundered within itself, traces one of its worlds in the element of its objectivity as in a crass solid actuality; this is the realm of Culture and Civilization; while over against this in the element of thought is traced the world of Belief or Faith, the realm of the.Inner Life and Truth (Wesen). Both worlds, however, when in the grip of the notion — when grasped by spirit which, after this loss of self through self-diremption, penetrates itself — are thrown into confusion and revolutionized through individual Insight (Einsicht), and the general diffusion of this attitude, known as the “Enlightenment” (Aufklärung). And the realm which had thus been divided and expanded into the “present” and the “remote beyond”, into the “here” and the “yonder”, turns back into self-consciousness. This self-consciousness, again, taking now the form of Morality (the inner moral life) apprehends itself as the essential truth, and the real essence as its actual self no longer puts its world and its ground and basis away outside itself, but lets everything fade into itself, and in the form of Conscience (Gewissen) is spirit sure and certain (gewiss) of itself.
The ethical world, the world rent asunder into the “here” and the “yonder”, and the moral point of view (moralische Weltanschauung), are, then, individual forms of spirit (Geister) whose process and whose return into the self of spirit, a self simple and self-existent (fürsichseyend), will be developed. As these attain their goal and final result, the actual self-consciousness of Absolute Spirit will make its appearance and be their outcome.
A
Objective Spirit — The Ethical Order
Spirit, in its ultimate simple truth, is consciousness, and breaks asunder its moments from one another. An act divides spirit into spiritual substance on the one side, and consciousness of the substance on the other; and divides the substance as well as consciousness. The substance appears in the shape of a universal inner nature and purpose standing in contrast to itself qua individualized reality. The middle or mediating term, infinite in character, is self-consciousness, which, being implicitly the unity of itself and that substance, becomes so, now, explicitly (für sich), unites the universal inner nature and its particular realization, raises the latter to the former and acts ethically: and, on the other hand, brings the former down to the latter and carries out the purpose, the substance presented merely in thought. In this way it brings to light the unity of its self and the substance, and produces this unity in the form of its “work”, and thus as actual concrete fact (Wirklichkeit).
When consciousness breaks up into these elements, the simple substance has in part acquired the attitude of opposition to self-consciousness; in part it thereby manifests in itself the very nature of consciousness, which consists in distinguishing its own content within itself — manifests it as a world articulated into its spheres, The substance is thus an ethical being split up into distinct elemental forms, a human and a divine law. In the same way, the self-consciousness appearing over against the substance assigns itself, in virtue of its inner nature, to one of these powers, and, qua involving knowledge, gets broken up into ignorance of what it is doing, on the one hand, and knowledge of this on the other, a knowledge which for that reason proves a deception. It learns, therefore, through its own act at once the contradictory nature of those powers into which the inner substance divided itself, and their mutual overthrow, as well as the contradiction between its knowledge of the ethical character of its act and what is truly and essentially ethical, and so finds its own destruction. In point of fact, however, the ethical substance has by this process become actual concrete self-consciousness: in other words this particular self has become self-sufficient and self-dependent — (Anund Fürsichseyenden), but precisely thereby the ethical order has been overthrown and destroyed.
Lo spirito è dunque l’essere ultimo assolutamente reale e autosufficiente (Wesen). Tutti i modi precedenti di coscienza sono astrazioni da esso: essi si costituiscono nel fatto che lo spirito analizza se stesso, distingue i suoi momenti e si ferma a ciascun modo singolo a turno. L’isolamento di tali momenti presuppone lo spirito stesso e richiede lo spirito per la propria sussistenza; in altre parole, questa isolazione dei modi esiste soltanto nello spirito, che è l’esistenza stessa. Presi isolatamente, essi appaiono come se esistessero così come stanno. Ma il loro avanzare e ritornare al loro fondamento reale e all’essere essenziale mostra che essi sono soltanto momenti o grandezze che svaniscono; e questo essere essenziale è proprio il movimento e la risoluzione di questi momenti. Qui, dove lo spirito, riflessione di questi momenti su se stesso, si è stabilito, la nostra riflessione può brevemente ricordarli in questo contesto: essi erano la coscienza, la coscienza di sé, e la ragione. Lo spirito è dunque la Coscienza in generale, che contiene la certezza sensibile, la percezione e l’intelletto, nella misura in cui, analizzando se stesso, si attiene al momento dell’essere una realtà oggettiva per sé, e mediante l’astrazione elimina il fatto che questa realtà sia il proprio sé oggettivato, la propria autoesistenza. Quando poi si attiene all’altro momento astratto prodotto dall’analisi, il fatto che il suo oggetto sia il proprio sé diventato oggettivo per sé, la sua autoesistenza, allora è la Coscienza di sé. Ma come coscienza immediata del proprio essere immanente e esplicito, del proprio sé immanente e del proprio sé oggettivo, come unità di coscienza e coscienza di sé, essa è quel tipo di coscienza che possiede la Ragione: è la coscienza che, come indica la parola «possedere», ha l’oggetto in una forma implicitamente e intrinsecamente razionale, o categorizzata, ma in modo tale che l’oggetto non è ancora considerato dalla coscienza in questione come avente valore di categoria. Lo spirito qui è quella coscienza dalla considerazione immediatamente precedente della quale siamo giunti alla fase attuale. Infine, quando questa ragione che lo spirito «possiede» viene vista dallo spirito come la ragione effettivamente presente, come la ragione che è attuale nello spirito e che è il suo mondo, allora lo spirito è giunto alla sua verità; esso è lo spirito, la natura essenziale della vita etica effettivamente esistente.
Lo spirito, nella misura in cui è l’immediato, la verità, è la vita etica di una nazione: — l’individuo, che è un mondo. Esso deve avanzare verso la coscienza di ciò che è immediatamente; deve abbandonare e trascendere la bella semplicità della vita etica e giungere a una conoscenza di sé passando attraverso una serie di stadi e forme. La differenza tra queste e quelle precedenti consiste nel fatto che esse sono individualità spirituali reali (Geister), realtà autentiche, e invece di essere soltanto forme della coscienza, sono forme di un mondo.
Il mondo etico vivente è lo spirito nella sua verità. Nel momento in cui giunge per la prima volta a una conoscenza astratta della propria natura essenziale, la vita etica (Sittlichkeit) viene distrutta nell’universalità formale del diritto o della legalità (Recht). Lo spirito, ormai scisso dentro sé stesso, traccia uno dei suoi mondi nell’elemento della propria oggettività come in una cruda realtà solida attualità; questo è il regno della Cultura e della Civiltà; mentre, opposto a questo nell’elemento del pensiero, si traccia il mondo della Fede o della Credenza, il regno della Vita interiore e della Verità (Wesen). Entrambi i mondi, tuttavia, quando sono nella morsa della nozione — quando vengono afferrati dallo spirito che, dopo questa perdita di sé attraverso la propria auto-dissoluzione, penetra in sé stesso — vengono gettati nella confusione e rivoluzionati attraverso l’Intuizione individuale (Einsicht), e la diffusione generale di questa attitudine, nota come «Illuminismo» (Aufklärung). E il regno che era stato così diviso ed esteso nel «presente» e nel «remoto oltre», nel «qui» e nel «là», torna indietro verso la coscienza di sé. Questa coscienza di sé, a sua volta, assumendo ora la forma della Moralità (la vita morale interiore), si percepisce come la verità essenziale, e l’essenza reale come il proprio sé attuale non allontana più il proprio mondo e il proprio fondamento e base fuori di sé, ma lascia che tutto si dissolva in sé stesso, e nella forma della Coscienza (Gewissen) lo spirito diventa sicuro e certo di sé.
Il mondo etico, il mondo spaccato nel «qui» e nel «là», e la prospettiva morale (moralische Weltanschauung), sono dunque forme individuali dello spirito (Geister) il cui processo e il cui ritorno nel sé dello spirito, un sé semplice e autoesistente (fürsichseyend), saranno sviluppati. Quando questi raggiungeranno il loro scopo e risultato finale, la coscienza di sé effettiva dello Spirito Assoluto farà la sua comparsa e ne sarà il risultato.
A
Lo Spirito Oggettivo — L’Ordine Etico
Lo spirito, nella sua ultima verità semplice, è coscienza e spezza i suoi momenti gli uni dagli altri. Un atto divide lo spirito in sostanza spirituale da una parte e coscienza della sostanza dall’altra; e divide anche la sostanza e la coscienza. La sostanza appare sotto forma di una natura interna universale e di uno scopo che si contrappongono a sé stessa in quanto realtà individualizzata. Il termine medio o mediatore, infinito per carattere, è la coscienza di sé, che, essendo implicitamente l’unità di sé stessa e di quella sostanza, diventa ora esplicitamente (für sich), unisce la natura interna universale e la sua realizzazione particolare, eleva quest’ultima alla prima e agisce eticamente: e, dall’altra parte, porta la prima alla seconda e realizza lo scopo, la sostanza presentata soltanto nel pensiero. In questo modo mette in luce l’unità di sé stessa e della sostanza e produce questa unità nella forma della sua «opera», e dunque come fatto concreto effettivo (Wirklichkeit).
Quando la coscienza si frammenta in questi elementi, la sostanza semplice ha in parte acquisito l’atteggiamento di opposizione alla coscienza di sé; in parte manifesta così in sé stessa la stessa natura della coscienza, che consiste nel distinguere il proprio contenuto dentro di sé — la manifesta come un mondo articolato nelle sue sfere. La sostanza è dunque un essere etico suddiviso in forme elementari distinte, una legge umana e una legge divina. Allo stesso modo, la coscienza di sé che compare di fronte alla sostanza si assegna, in virtù della propria natura interiore, a una di queste potenze e, in quanto coinvolta nella conoscenza, si frammenta in ignoranza di ciò che sta facendo, da una parte, e conoscenza di questo dall’altra, una conoscenza che per questo motivo si rivela un inganno. Essa impara dunque, attraverso il proprio atto, contemporaneamente la natura contraddittoria delle potenze nelle quali la sostanza interiore si è divisa e il loro reciproco rovesciamento, nonché la contraddizione tra la propria conoscenza del carattere etico del proprio atto e ciò che è realmente ed essenzialmente etico, e trova così la propria distruzione. Di fatto, però, la sostanza etica è diventata attraverso questo processo coscienza di sé concreta effettiva: in altre parole, questa coscienza particolare è diventata autosufficiente e autonoma — (Anund Fürsichseyenden), ma proprio per questo l’ordine etico è stato rovesciato e distrutto.
a
The Ethical World: Law Human and Divine: Man and Woman
Translator’s comments: The first step in the analysis of spirit is to take spirit as a realized actual social order, immediately given as a historical fact, and present directly to the minds of the individuals composing it. This is social life as an established routine of human adjustments, where the natural characteristics and constitution of its moral individuals are absorbed and built into the single substance of the living social whole. It is spirit as an objectively embodied whole of essentially spiritual individuals, without any consciousness of opposition to one another or to the whole, and with an absolute unbroken sense of their own security and fulfilment within the substance of social mind. It is spirit at the level of naive acquiescence in the law and order of conventional life.
But such a self-complete type of experience has various levels of realization. It cannot exist except through the union of opposing elements; and the central principle of all experience, self-consciousness, which assumes here such a concrete form, has abundant material on which to exercise its function of creating and uniting distinctions. The first level is determined by the fact that the substance of social life is constituted out of the quasi-natural phenomena of human genus and species, of race and nationality, on the one hand, and the purely natural element of specialized individual sex on the other. These two aspects go together; the sex-relations of individuals maintain race and nationality, the nation lives in and through its sexually distinct individuals. The social order as an order is realized and maintained in the medium of these elements. The fact that this order is an order of universal mind gives it a permanence, an inviolability, an absoluteness, which are inseparable from it, so inseparable that the order is looked on as having its roots in the Absolute Mind, and as deriving its authority from it. The social order on this aspect consists of a divinely established and divinely sanctioned régime; the gods are the guardians of the city, of the hearth and the home. On the other hand the expression of this order varies, and is enunciated from time to time in the history of a community. The order in this sense is made by man; the law of the social order thus becomes a human law, determined by human conditions and human ends; it is a round of conventions and customs. These two forms of order are inseparable in the life of a community, and they subsist together and side beside at this level of social consciousness. They may lead to conflict in the life of the individual in the community, and have to be reconciled by force or otherwise; and they become associated and connected with the fundamental differences of individuality above referred to.
The analysis of this level of social life constituted as above furnishes the argument of the following section. With Hegel’s treatment of the relationships holding between Husband and Wife, Parents and Children, Brothers and Sisters should be read Aristotle’s discussion of social fellowship in Eth. Nicom. Bks. VIII, IX.
The Ethical World: Law Human and Divine: Man and Woman
THE simple substance of spirit, being consciousness, divides itself into parts. In other words, just as consciousness of abstract sensuous existence passes over into perception, so does immediate certainty of real ethical existence; and just as for sense-perception bare “being” becomes a “thing” with many properties, so for ethical perception a given act becomes a reality involving many ethical relations. For the former, again, the unnecessary plurality of properties concentrates itself into the form of an essential opposition between individual and universal; and still more for the latter, which is consciousness purified and substantial, the plurality of ethical moments is reduced to and assumes a twofold form, that of a law of individuality and a law of universality. Each of these areas or “masses” of the substance remains, however, spirit in its entirety. If in sense-perception “things” have no other substantial reality than the two determinations of individual and universal, these determinations express, in the present instance, merely the superficial opposition of both sides to one another.
Individuality, in the case of the subject (Wesen) we are here considering, has the significance of self-consciousness in general, not of any particular consciousness we care to take. The ethical substance is, thus, in this determination actual concrete substance, Absolute Spirit realized in the plurality of distinct consciousnesses definitely existing. It [this spirit] is the community (Gemeinwesen) which, as we entered the stage of the practical embodiment of reason in general, came before us as the absolute and ultimate reality, and which here comes objectively before itself in its true nature as a conscious ethical reality (Wesen), and as the essential reality for that mode of consciousness we are now dealing with. it is spirit which is for itself, since it maintains itself by being reflected in the minds of the component individuals; and which is in itself or substance, since it preserves them within itself. Qua actual substance, that spirit is a Nation (Volk); qua concrete consciousness, it is the Citizens of the nation. This consciousness has its essential being in simple spirit, and is certain of itself in the actual realization of this spirit, in the entire nation; it has its truth there directly, not therefore in something unreal, but in a spirit which exists and makes itself felt.
This spirit can be named Human Law, because it has its being essentially in the form of self-conscious actuality. In the form of universality, that spirit is the law known to everybody, familiar and recognized, and is the everyday Customary Convention (Sitte); in the form of particularity it is the concrete certainty of itself in any and every individual; and the certainty of itself as a single individuality is that spirit in the form of Government. Its true and complete nature is seen in its authoritative validity openly and unmistakably manifested, an existence which takes the form of unconstrained independent objective fact, and is immediately apprehended with conscious certainty in this form.
Over against this power and publicity of the ethical secular human order there appears, however, another power, the Divine Law. For the ethical power of the state, being the movement of self-conscious action, finds its opposition in the simple immediate essential being of the ethical order; qua actual concrete universality, it is a force exerted against the independence of the individual; and, qua actuality in general, it finds inherent in that essential being something other than the power of the state.
We mentioned before that each of the opposite ways in which the ethical substance exists contains that substance in its entirety, and contains all moments of its contents. If, then, the community is that substance in the form of self-consciously realized action, the other side has the form of immediate or directly existent substance. The latter is thus, on the one band, the inner principle (Begriff) or universal possibility of the ethical order in general, but, on the other hand, contains within it also the moment of self-consciousness. This moment which expresses the ethical order in this element of immediacy or mere being, which, in other words, is an immediate consciousness of self (both as regards its essence and its particular thisness) in an other” — and hence, is a natural ethical community — this is the Family. The family, as the inner indwelling principle of sociality operating in an unconscious way, stands opposed to its own actuality when explicitly conscious; as the basis of the actuality of a nation, it stands in contrast to the nation itself; as the immediate ethical existence, it stands over against the ethical order which shapes and preserves itself by work for universal ends; the Penates of the family stand in contrast to the universal spirit.
Although the ethical existence of the family has the character of immediacy, it is within itself an ethical entity, but not so far as it is the natural relation of its component members, or so far as their connexion is one immediately holding between individual concrete beings. For the ethical element is intrinsically universal and this relation established by nature is essentially just as much a spiritual fact, and is only ethical by being spiritual. Let us see wherein its peculiar ethical character consists.
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Il Mondo Etico: Legge Umana e Divina: Uomo e Donna
Commenti del traduttore: Il primo passo nell’analisi dello spirito consiste nel considerare lo spirito come un ordine sociale effettivamente realizzato, immediatamente dato come fatto storico e direttamente presente nella mente degli individui che lo compongono. Si tratta della vita sociale intesa come una routine consolidata di adattamenti umani, in cui le caratteristiche naturali e la costituzione dei suoi individui morali vengono assorbite e integrate nella sostanza unica dell’intero sociale vivente. È lo spirito come totalità oggettivamente incarnata di individui essenzialmente spirituali, privi di ogni coscienza di opposizione l’uno verso l’altro o verso il tutto, e dotati di un senso assoluto e ininterrotto di sicurezza e compimento all’interno della sostanza della mente sociale. È lo spirito al livello di accondiscendenza ingenua alla legge e all’ordine della vita convenzionale.
Tuttavia, un tipo di esperienza così autonoma presenta vari livelli di realizzazione. Essa non può esistere se non attraverso l’unione di elementi opposti; e il principio centrale di ogni esperienza, la coscienza di sé, che qui assume una forma concreta, dispone di abbondante materiale su cui esercitare la propria funzione di creazione e unificazione delle distinzioni. Il primo livello è determinato dal fatto che la sostanza della vita sociale si costituisce a partire dai fenomeni quasi naturali del genere e della specie umana, della razza e della nazionalità, da un lato, e dall’elemento puramente naturale del sesso individuale specializzato, dall’altro. Questi due aspetti vanno insieme; le relazioni sessuali tra gli individui mantengono la razza e la nazionalità, la nazione vive nei suoi individui sessualmente distinti e attraverso di essi. L’ordine sociale come ordine si realizza e si mantiene nel medium di questi elementi. Il fatto che questo ordine sia un ordine della mente universale gli conferisce una permanenza, un’inviolabilità e un’assolutezza che gli sono inseparabili, tanto inseparabili che l’ordine viene visto come radicato nella Mente Assoluta e come derivante da essa la sua autorità. L’ordine sociale, sotto questo aspetto, consiste in un regime divinamente stabilito e divinamente sanzionato; gli dèi sono i custodi della città, del focolare domestico e della casa stessa. D’altra parte, l’espressione di questo ordine varia e viene enunciata di volta in volta nella storia di una comunità. In questo senso, l’ordine è creato dall’uomo; la legge dell’ordine sociale diventa quindi una legge umana, determinata dalle condizioni e dagli scopi umani; è un ciclo di convenzioni e usanze. Queste due forme di ordine sono inseparabili nella vita di una comunità, e coesistono e si affiancano a questo livello di coscienza sociale. Esse possono portare a conflitti nella vita dell’individuo all’interno della comunità e devono essere conciliate con la forza o in altro modo; e si associano e si collegano alle differenze fondamentali dell’individualità sopra menzionate.
L’analisi di questo livello della vita sociale così costituita fornisce l’argomentazione della sezione successiva. Con il trattamento hegeliano delle relazioni tra marito e moglie, genitori e figli, fratelli e sorelle, va letta la discussione di Aristotele sulla convivenza sociale negli Eth. Nicom. Libri VIII, IX.
Il Mondo Etico: Legge Umana e Divina: Uomo e Donna
La semplice sostanza dello spirito, essendo coscienza, si divide in parti. In altre parole, così come la coscienza dell’esistenza sensibile astratta passa alla percezione, allo stesso modo la certezza immediata dell’esistenza etica reale si manifesta; e così come per la percezione sensoriale il puro «essere» diventa una «cosa» con molte proprietà, allo stesso modo per la percezione etica un atto dato diventa una realtà che implica molte relazioni etiche. Per la prima, ancora, la pluralità superflua di proprietà si concentra nella forma di una contrapposizione essenziale tra individuale e universale; e ancor più per la seconda, che è coscienza purificata e sostanziale, la pluralità dei momenti etici si riduce e assume una forma duplice, quella di una legge dell’individualità e una legge dell’universalità. Ciascuna di queste aree o «massa» della sostanza resta, tuttavia, spirito nella sua interezza. Se nella percezione sensoriale le «cose» non hanno altra realtà sostanziale oltre alle due determinazioni di individuale e universale, queste determinazioni esprimono, nel caso presente, soltanto la superficiale opposizione dei due lati l’uno verso l’altro.
L’individualità, nel caso del soggetto (Wesen) che stiamo qui considerando, ha il significato di coscienza di sé in generale, non di una coscienza particolare che ci interessi prendere in considerazione. La sostanza etica è, dunque, in questa determinazione sostanza concreta effettiva, Spirito Assoluto realizzato nella pluralità di coscienze distinte definitivamente esistenti. Essa [questo spirito] è la comunità (Gemeinwesen) che, entrando nella fase dell’incarnazione pratica della ragione in generale, si presentava a noi come la realtà assoluta e ultima, e che qui si presenta oggettivamente a se stessa nella sua vera natura di realtà etica cosciente (Wesen), e come realtà essenziale per quel modo di coscienza di cui ci occupiamo ora. È lo spirito che è per sé stesso, poiché si mantiene riflettendosi nelle menti degli individui componenti; ed è in sé stesso o sostanza, poiché li conserva dentro di sé. In quanto sostanza effettiva, tale spirito è una Nazione (Volk); in quanto coscienza concreta, è i Cittadini della nazione. Questa coscienza ha il suo essere essenziale nello spirito semplice e si ritiene certa di sé nella realizzazione effettiva di questo spirito, nell’intera nazione; vi trova direttamente la sua verità, non dunque in qualcosa di irreale, ma in uno spirito che esiste e si fa sentire.
Questo spirito può essere chiamato Legge Umana, perché ha il suo essere essenzialmente nella forma dell’attualità cosciente di sé. Nella forma dell’universalità, tale spirito è la legge nota a tutti, familiare e riconosciuta, ed è la Convenzione Consuetudinaria quotidiana (Sitte); nella forma della particolarità, è la certezza concreta di sé in ogni singolo individuo; e la certezza di sé come singola individualità è quello spirito nella forma del Governo. La sua natura vera e completa si rivela nella sua validità autoritativa manifestata apertamente e inequivocabilmente, un’esistenza che assume la forma di un fatto oggettivo indipendente e senza vincoli, e che viene immediatamente colta con certezza cosciente in questa forma.
Contro questa potenza e pubblicità dell’ordine umano etico secolare appare, tuttavia, un’altra potenza, la Legge Divina. Poiché la potenza etica dello Stato, essendo il movimento dell’azione cosciente di sé, trova la sua opposizione nell’immediato essere essenziale dell’ordine etico; in quanto universalità concreta effettiva, essa è una forza esercitata contro l’indipendenza dell’individuo; e, in quanto attualità in generale, trova insito in quell’essere essenziale qualcosa di diverso dalla potenza dello Stato.
Abbiamo già detto che ciascuno dei modi opposti in cui la sostanza etica esiste contiene in sé la sostanza nella sua interezza e contiene tutti i momenti del suo contenuto. Se, dunque, la comunità è quella sostanza nella forma dell’azione coscientemente realizzata, l’altro lato ha la forma della sostanza immediata o direttamente esistente. Quest’ultima è dunque, da un lato, il principio interiore (Begriff) o la possibilità universale dell’ordine etico in generale, ma, dall’altro, contiene anche il momento della coscienza di sé. Questo momento che esprime l’ordine etico in questo elemento di immediatezza o puro essere, che, in altre parole, è una coscienza immediata di sé (sia riguardo alla sua essenza che alla sua specifica individualità) in un «altro» — e dunque, è una comunità etica naturale — questa è la Famiglia. La famiglia, in quanto principio interiore della socialità che opera in modo inconscio, si oppone alla propria attualità quando esplicitamente cosciente; come base dell’attualità di una nazione, si contrappone alla nazione stessa; in quanto esistenza etica immediata, si pone contro l’ordine etico che si plasma e si conserva lavorando per fini universali; i Penati della famiglia si contrappongono allo spirito universale.
Sebbene l’esistenza etica della famiglia abbia il carattere dell’immediatezza, essa è in sé stessa un’entità etica, ma non nella misura in cui è la relazione naturale dei suoi membri, né nella misura in cui la loro connessione è una relazione immediata tra individui concreti. Infatti, l’elemento etico è intrinsecamente universale e questa relazione stabilita dalla natura è essenzialmente un fatto spirituale, ed è etica solo in quanto spirituale. Vediamo in cosa consiste il suo peculiare carattere etico.
In the first place, because the ethical element is the intrinsically universal element, the ethical relation between the members of the family is not that of sentiment or the relationship of love. The ethical element in this case seems bound to be placed in the relation of the individual member of the family to the entire family as the real substance, so that the purpose of his action and the content of his actuality are taken from this substance, are derived solely from the family life. But the conscious purpose which dominates the action of this whole, so far as that purpose concerns that whole, is itself the individual member. The procuring and maintaining of power and wealth turn, in part, merely on needs and wants, and are a matter that has to do with desire; in part, they become in their higher object something which is merely of mediate significance. This object does not fall within the family itself, but concerns what is truly universal, the community; it acts rather in a negative way on the family, and consists in setting the individual outside the family, in subduing his merely natural existence and his mere particularity and so drawing him on towards virtue, towards living in and for the universal. The positive purpose peculiar to the family is the individual as such. Now in order that this relationship may be ethical, neither the individual who does an act, nor he to whom the act refers must show any trace of contingency such as obtains in rendering some particular help or service. The content of the ethical act must be substantial in character, or must be entire and universal; hence it can only stand in relation to the entire individual, to the individual qua universal. And this, again, must not be taken as if it were merely in idea that an act of service furthered his entire happiness, whereas the service, taken as an immediate or concrete act, only does something particular in regard to him. Nor must we think that the ethical act, like a process of education, really takes him as its object, and, dealing with him as a whole, in a series of efforts, produces him as a kind of work; for there, apart from the purpose, which operates in a negative way on the family, the real act has merely a limited content. Finally, just as little should we take it that the service rendered is a help in time of need, by which in truth the entire individual is saved; for such help is itself an entirely casual act, the occasion of which is an ordinary actuality which can as well be as not be. The act, then, which embraces the entire existence of the blood relation does not concern the citizen, for he does not belong to the family, nor does it deal with one who is going to be a citizen and so will cease to have the significance of a mere particular individual: it has as its object and content this specific individual belonging to the family, takes him as a universal being, divested of his sensuous, or particular reality. The act no longer concerns the living but the dead, one who has passed through the long sequence of his broken and diversified existence and gathered up his being into its one completed embodiment, who has lifted himself out of the unrest of a life of chance and change into the peace of simple universality. Because it is only as citizen that he is real and substantial, the individual, when not a citizen, and belonging to the family, is merely unreal insubstantial shadow.
This condition of universality, which the individual as such reaches, is mere being, death; it is the immediate issue of the process of nature, and is not the action of a conscious mind. The duty of the member of a family is on that account to attach this aspect too, in order that this last phase of being also (this universal being), may not belong to nature alone, and remain something irrational, but may be something actually done, and the right of consciousness be asserted in it. Or rather the significance of the act is that, because in truth the peace and universality of a self-conscious being does not belong to nature, the apparent claim which nature has made to act in this way may be given up and the truth reinstated.
What nature did in the individual’s case concerns the aspect in which his process of becoming universal is manifested as the movement of an existent. It takes effect no doubt within the ethical community, and has this in view as its purpose: death is the fulfilment and highest task which the individual as such undertakes on its behalf. But so far as he is essentially a particular individual, it is an accident that his death was connected directly with his labour for the universal whole, and was the outcome of his toil; partly because, if it was so, it is the natural course of the negativity of the individual qua existent, in which consciousness does not return into itself and become self-conscious; or, again, because, since the process of the existent consists in becoming cancelled and transcended and attaining the stage of independent self-existence, death is the aspect of diremption, where the self-existence, which is obtained, is something other than that being which entered on the process.
Because the ethical order is spirit in its immediate truth, those aspects into which its conscious life breaks up fall also into this form of immediacy; and the individual’s particularity passes over into this abstract negativity, which, being in itself without consolation or reconcilement, must receive them essentially through a concrete and external act.
Blood-relationship therefore supplements the abstract natural process by adding to it the process of consciousness, by interrupting the work of nature, and rescuing the blood-relation from destruction; or better, because destruction, the passing into mere being, is necessary, it takes upon itself the act of destruction.
Through this it comes about that the universal being, the sphere of death, is also something which has returned into itself, something self-existent; the powerless bare particular unity is raised to universal individuality. The dead individual, by his having detached and liberated his being from his action or his negative unity, is an empty particular, merely existing passively for some other, at the mercy of every lower irrational organic agency, and the [chemical, physical] forces of abstract material elements, both of which are now stronger than himself, the former on account of the life which they have, the latter on account of their negative nature. The family keeps away from the dead this dishonouring of him by the desires of unconscious organic agencies and by abstract elements, puts its own action in place of theirs, and weds the relative to the bosom of the earth, the elemental individuality that passes not away. Thereby the family makes the dead a member of a community which prevails over and holds under control the powers of the particular material elements and the lower living creatures, which sought to have their way with the dead and destroy him.
This last duty thus accomplishes the complete divine law, or constitutes the positive ethical act towards the given individual. Every other relation towards him which does not remain at the level of love, but is ethical, belongs to human law, and has the negative significance of lifting the individual above the confinement within the natural community to which he belongs as a concrete individual. But, now, though human right has for its content and power the actual ethical substance consciously aware of itself, the entire nation, while divine right and law derive theirs from the particular individual who is beyond the actual, yet he is still not without power. His power lies in the abstract pure universal, the elemental individual, which seizes upon the individuality that cuts itself loose from the element and constitutes the self-conscious reality of the nation, and draws it back into the pure abstraction which is its essential nature: draws it back just as that essence is its ultimate ground and source. How this power is made explicit in the nation itself will come out more fully as we proceed.
Now in the one law as in the other there are differences and stages. For since these laws involve the element of consciousness in both cases, distinction is developed within themselves: and this is just what constitutes the peculiar process of their life. The consideration of these differences brings out the way they operate, and the kind of self-consciousness at work in both the universal essential principles (Wesen) of the ethical world, as also their connexion and transition into one another.
Innanzitutto, poiché l’elemento etico è l’elemento intrinsecamente universale, la relazione etica tra i membri della famiglia non è quella del sentimento né quella dell’amore. In questo caso, l’elemento etico sembra doversi necessariamente collocare nella relazione tra il singolo membro della famiglia e l’intera famiglia stessa come sostanza reale; così, lo scopo della sua azione e il contenuto della sua attualità derivano proprio da questa sostanza, sono esclusivamente tratti dalla vita familiare. Tuttavia, lo scopo consapevole che domina l’azione di tutto questo insieme, per quanto riguarda tale insieme stesso, è esso stesso il singolo membro. Il procurarsi e il mantenere potere e ricchezza dipendono in parte soltanto da bisogni e desideri e sono legati al desiderio; in parte, diventano, nel loro obiettivo più elevato, qualcosa di meramente mediato. Questo obiettivo non appartiene alla famiglia stessa, bensì concerne ciò che è veramente universale, la comunità; agisce piuttosto in modo negativo sulla famiglia e consiste nel porre l’individuo al di fuori della famiglia, nel sottomettere la sua esistenza puramente naturale e la sua mera particolarità e quindi nell’orientarlo verso la virtù, verso il vivere nell’universale e per l’universale. Lo scopo positivo peculiare della famiglia è l’individuo in quanto tale. Ora, affinché questa relazione sia etica, né l’individuo che compie un’azione né colui a cui l’azione si riferisce devono mostrare alcuna traccia di contingenza, come avviene quando si presta un aiuto o un servizio particolare. Il contenuto dell’azione etica deve essere di carattere sostanziale, oppure deve essere intero e universale; pertanto, essa può relazionarsi soltanto all’individuo intero, all’individuo in quanto universale. E questo, ancora, non va inteso come se l’atto di servizio favorisse soltanto in via ideale la sua felicità intera, mentre l’atto stesso, preso come atto immediato o concreto, faccia soltanto qualcosa di particolare nei suoi confronti. Né dobbiamo pensare che l’azione etica, simile a un processo di educazione, lo assuma realmente come proprio oggetto e, trattandolo nella sua totalità attraverso una serie di sforzi, lo produca come una sorta di opera; infatti, lì, a parte lo scopo, che agisce in modo negativo sulla famiglia, l’atto reale ha soltanto un contenuto limitato. Infine, altrettanto poco dovremmo intendere che il servizio reso sia un aiuto in tempo di necessità, grazie al quale in realtà l’intero individuo venga salvato; perché tale aiuto è esso stesso un atto del tutto casuale, la cui occasione è un’attualità ordinaria che può benissimo esserci o meno. L’atto, dunque, che abbraccia l’intera esistenza del legame di sangue non riguarda il cittadino, poiché egli non appartiene alla famiglia, né si occupa di colui che sta per diventare cittadino e quindi cesserà di avere la significatività di un semplice individuo particolare: esso ha come oggetto e contenuto proprio questo individuo specifico appartenente alla famiglia, lo prende come un essere universale, privo della sua realtà sensibile o particolare. L’atto non riguarda più il vivente, bensì il morto, colui che ha attraversato la lunga sequenza della sua esistenza spezzata e diversificata e ha raccolto il suo essere nella sua unica incarnazione compiuta, che si è sollevato dall’inquietudine di una vita di caso e cambiamento nella pace di una semplice universalità. Poiché soltanto in quanto cittadino egli è reale e sostanziale, l’individuo, quando non è cittadino e appartiene alla famiglia, è soltanto un’ombra irrealizzata e inconsistente.
Questa condizione di universalità, che l’individuo in quanto tale raggiunge, è il puro essere, la morte; essa è l’esito immediato del processo della natura e non è l’azione di una mente cosciente. Il dovere del membro di una famiglia è perciò quello di attribuire anche questo aspetto, affinché quest’ultima fase dell’essere (questo essere universale) non appartenga soltanto alla natura e resti qualcosa di irrazionale, ma possa essere effettivamente compiuta e vi si affermi il diritto della coscienza. O meglio, la significatività dell’atto sta nel fatto che, poiché in verità la pace e l’universalità di un essere autoconsapevole non appartengono alla natura, la pretesa apparente che la natura abbia avanzato di agire in questo modo può essere abbandonata e la verità reintegrata.
Ciò che la natura ha fatto nel caso dell’individuo riguarda l’aspetto in cui il suo processo di universalizzazione si manifesta come movimento di un esistente. Esso agisce senza dubbio all’interno della comunità etica e ha questo come scopo: la morte è il compimento e il compito supremo che l’individuo in quanto tale assume per essa. Ma nella misura in cui egli è essenzialmente un individuo particolare, è un accidente che la sua morte sia stata direttamente collegata al suo lavoro per l’intero universale e ne sia stata l’esito; in parte perché, se così fosse, sarebbe il corso naturale della negatività dell’individuo in quanto esistente, in cui la coscienza non ritorna in sé stessa e non diventa autoconsapevole; oppure, ancora, perché, dal momento che il processo dell’esistente consiste nel cancellarsi e trascendersi e nel raggiungere lo stadio di un’autoesistenza indipendente, la morte è l’aspetto della separazione, in cui l’autoesistenza ottenuta è qualcosa di diverso da quell’essere che aveva intrapreso il processo.
Poiché l’ordine etico è spirito nella sua verità immediata, gli aspetti in cui si articola la sua vita cosciente cadono anch’essi in questa forma di immediatezza; e la particolarità dell’individuo passa in questa negatività astratta, che, essendo di per sé priva di consolazione o riconciliazione, deve riceverle essenzialmente attraverso un atto concreto ed esterno.
Il legame di sangue, dunque, integra il processo naturale astratto aggiungendovi il processo della coscienza, interrompendo l’opera della natura e salvando il legame di sangue dalla distruzione; o meglio, poiché la distruzione, il passaggio al puro essere, è necessario, esso stesso assume su di sé l’atto della distruzione.
Grazie a ciò, l’essere universale, la sfera della morte, diventa anch’esso qualcosa che è tornato in sé stesso, qualcosa di autoesistente; la pura unità particolare impotente viene innalzata all’individualità universale. L’individuo morto, avendo distaccato e liberato il suo essere dalla sua azione o dalla sua unità negativa, è una particolarità vuota, che esiste soltanto passivamente per altri, alla mercé di ogni inferiore agenzia organica irrazionale e delle forze [chimiche, fisiche] degli elementi materiali astratti, entrambe ora più forti di lui stesso: le prime per la vita che possiedono, le seconde per la loro natura negativa. La famiglia tiene lontano dal morto questo disonore causato dai desideri delle agenzie organiche inconsapevoli e dagli elementi astratti, sostituisce la propria azione a quelle di esse e sposa il relativo al seno della terra, l’individualità elementare che non svanisce. Così facendo, la famiglia rende il morto membro di una comunità che prevale e tiene sotto controllo i poteri degli elementi materiali particolari e delle creature viventi inferiori, che cercavano di imporre la loro volontà sul morto e di distruggerlo.
Quest’ultimo dovere realizza dunque la completa legge divina, oppure costituisce l’atto etico positivo verso l’individuo dato. Ogni altra relazione verso di lui che non rimanga al livello dell’amore, ma sia etica, appartiene alla legge umana e ha la significatività negativa di sollevare l’individuo al di sopra della chiusura nella comunità naturale a cui appartiene come individuo concreto. Tuttavia, benché il diritto umano abbia come contenuto e potere la sostanza etica effettivamente cosciente di sé stessa, l’intera nazione, mentre il diritto e la legge divini derivano dal singolo individuo che è al di là dell’effettivo, egli non è comunque privo di potere. Il suo potere risiede nell’astratto puro universale, nell’individualità elementare, che si impossessa dell’individualità che si libera dall’elemento e costituisce la realtà autoconsapevole della nazione e la riporta nell’astrazione pura che è la sua natura essenziale: la riporta proprio nella misura in cui tale essenza è il suo fondamento e la sua fonte ultima. Come questo potere si espliciti nella nazione stessa emergerebbe più chiaramente man mano che procediamo.
Ora, tanto nell’una quanto nell’altra legge vi sono differenze e stadi. Poiché queste leggi implicano l’elemento della coscienza in entrambi i casi, si sviluppa una distinzione al loro interno: ed è proprio questo che costituisce il processo peculiare della loro vita. L’esame di queste differenze mette in luce il modo in cui operano e il tipo di autoconsapevolezza attiva nei due principi essenziali universali (Wesen) del mondo etico, nonché la loro connessione e transizione l’uno nell’altro.
The community, the upper law whose validity is open to the light of day, has its concrete vitality in government; for in government it is an individual whole. Government is concrete actual spirit reflected into itself, the self pure and simple of the entire ethical substance. This simple force allows, indeed, the community to unfold and expand into its component members, and to give each part subsistence and self-existence of its own (Fürsichseyn). Spirit finds in this way its realization or its objective existence, and the family is the medium in which this realization takes effect. But spirit is at the same time the force of the whole, combining these parts again within the unity which negates them, giving them the feeling of their want of independence, and keeping them aware that their life only lies in the whole. The community may thus, on the one hand, organize itself into the systems of property and of personal independence, of personal right and right in things; and, on the other hand, articulate the various ways of working for what in the first instance are particular ends — those of gain and enjoyment — into their own special guilds and associations, and may thus make them independent. The spirit of universal assemblage and association is the single and simple principle, and the negative essential factor at work in the segregation and isolation of these systems. In order not to let them get rooted and settled in this isolation and thus break up the whole into fragments and let the common spirit evaporate, government has from time to time to shake them to the very centre by War. By this means it confounds the order that has been established and arranged, and violates their right to independence, while the individuals (who, being absorbed therein, get adrift from the whole, striving after inviolable self-existence (Fürsichseyn) and personal security), are made, by the task thus imposed on them by government, to feel the power of their lord and master, death. By thus breaking up the form of fixed stability, spirit guards the ethical order from sinking into merely natural existence, preserves the self of which it is conscious, and raises that self to the level of freedom and its own powers. The negative essential being shows itself to be the might proper of the community and the force it has for self-maintenance. The community therefore finds the true principle and corroboration of its power in the inner nature of divine law, and in the kingdom of the nether world.
The divine law which holds sway in the family has also on its side distinctions within itself, the relations among which make up the living process of its realization. Amongst the three relationships, however, of husband and wife, parents and children, brothers and sisters, the relationship of husband and wife is to begin with the primary and immediate form in which one consciousness recognizes itself in another, and in which each knows that reciprocal recognition. Being natural self-knowledge, knowledge of self on the basis of nature and not on that of ethical life, it merely represents and typifies in a figure the life of spirit, and is not spirit itself actually realized. Figurative representation, however, has its reality in an other than it is. This relationship, therefore, finds itself realized not in itself as such, but in the child — an other, in whose coming into being that relationship consists, and with which it passes away. And this change from one generation onwards to another is permanent in and as the life of a nation.
The reverent devotion (Pietät) of husband and wife towards one another is thus mixed up with a natural relation and with feeling, and their relationship is not inherently self-complete; similarly, too, the second relationship, the reverent devotion of parents and children to one another. The devotion of parents towards their children is affected with emotion just by their being consciously realized in what is external to themselves (viz. the children), and by their seeing them become something on their own account without this returning to the parents; independent existence on the part of the children remains a foreign reality, a reality all their own. The devotion of children, again, towards their parents is conversely affected by their coming into being from, or having their essential nature in, what is external to themselves (viz. the parents) and passes away; and by their attaining independent existence and a self-consciousness of their own solely through separation from the source whence they came — a separation in which the spring gets exhausted.
Both these relationships are constituted by and hold within the transience and the dissimilarity of the two sides, which are assigned to them.
An unmixed intransitive form of relationship, however, holds between brother and sister. They are the same blood, which, however, in them has entered into a condition of stable equilibrium. They therefore stand in no such natural relation as husband and wife, they do not desire one another; nor have they given to one another, nor received from one another, this independence of individual being; they are free individualities with respect to each other. The feminine element, therefore, in the form of the sister, premonizes and foreshadows most completely the nature of ethical life (sittliches Wesen). She does not become conscious of it, and does not actualize it, because the law of the family is her inherent implicit inward nature, which does not lie open to the daylight of consciousness, but remains inner feeling and the divine element exempt from actuality. The feminine life is attached to these household divinities (Penates), and sees in them both her universal substance, and her particular individuality, yet so views them that this relation of her individuality to them is at the same time not the natural one of pleasure.
As a daughter, the woman must now see her parents pass away with natural emotion and yet with ethical resignation, for it is only at the cost of this condition that she can come to that individual existence of which she is capable. She thus cannot see her independent existence positively attained in her relation to her parents. The relationships of mother and wife, however, are individualized partly in the form of something natural, which brings pleasure; partly in the form of something negative, which finds simply its own evanescence in those relationships; partly again the individualization is just on that account something contingent which can be replaced by an other particular individuality. In a household of the ethical kind, a woman’s relationships are not based on a reference to this particular husband, this particular child but to a husband, to children in general — not to feeling, but to the universal. The distinction between her ethical life (Sittlichkeit) (while it determines her particular existence and brings her pleasure) and that of her husband consists just in this, that it has always a directly universal significance for her, and is quite alien to the impulsive condition of mere particular desire. On the other hand, in the husband these two aspects get separated; and since he possesses, as a citizen, the self-conscious power belonging to the universal life, the life of the social whole, he acquires thereby the rights of desire, and keeps himself at the same time in detachment from it. So far, then, as particularity is implicated in this relationship in the case of the wife, her ethical life is not purely ethical; so far, however, as it is ethical, the particularity is a matter of indifference, and the wife is without the moment of knowing herself as this particular self in and through an other.
The brother, however, is in the eyes of the sister a being whose nature is unperturbed by desire and is ethically like her own; her recognition in him is pure and unmixed with any sexual relation. The indifference characteristic of particular existence and the ethical contingency thence arising are, therefore, not present in this relationship; instead, the moment of individual selfhood, recognizing and being recognized, can here assert its right, because it is bound up with the balance and equilibrium resulting from their being of the same blood, and from their being related in a way that involves no mutual desire. The loss of a brother is thus irreparable to the sister, and her duty towards him is the highest.
This relationship at the same time is the limit, at which the circumscribed life of the family is broken up, and passes beyond itself. The brother is the member of the family in whom its spirit becomes individualized, and enabled thereby to turn towards another sphere, towards what is other than and external to itself, and pass over into consciousness of universality. The brother leaves this immediate, rudimentary, and, therefore, strictly speaking, negative ethical life of the family, in order to acquire and produce the concrete ethical order which is conscious of itself.
La comunità, la legge superiore la cui validità è alla luce del giorno, trova la sua vitalità concreta nel governo; infatti, nel governo essa si presenta come un tutto individuale. Il governo è lo spirito concreto e attuale riflessosi su se stesso, la pura e semplice essenza dello spirito etico intero. Questa forza semplice consente, in effetti, alla comunità di dispiegarsi e dilatarsi nei suoi membri costitutivi e di conferire a ciascuna parte sussistenza e propria esistenza (Fürsichseyn). Lo spirito trova così la propria realizzazione o esistenza oggettiva, e la famiglia è il medium attraverso cui questa realizzazione si attua. Tuttavia, lo spirito è al contempo la forza dell’intero, che ricompone queste parti nell’unità che le nega, dando loro coscienza della loro mancanza di indipendenza e tenendole consapevoli che la loro vita risiede soltanto nell’intero. La comunità può dunque, da un lato, organizzarsi nei sistemi della proprietà e dell’indipendenza personale, dei diritti personali e dei diritti sulle cose; e, dall’altro, articolare i vari modi di operare per fini inizialmente particolari – quelli del guadagno e del godimento – in corporazioni e associazioni speciali, rendendoli così autonomi. Lo spirito dell’assemblea e dell’associazione universali è il principio singolo e semplice, e il fattore essenziale negativo all’opera nella segregazione e nell’isolamento di questi sistemi. Affinché essi non si radichino e stabilizzino in questo isolamento, disgregando così l’intero in frammenti e facendo evaporare lo spirito comune, il governo deve di tanto in tanto scuoterli fino al loro centro mediante la guerra. In tal modo confonde l’ordine stabilito e organizzato e viola il loro diritto all’indipendenza, mentre gli individui (che, assorbiti in esso, si smarriscono dall’intero, tendendo a una inviolabile esistenza propria [Fürsichseyn] e sicurezza personale) vengono, grazie al compito impostogli dal governo, resi consapevoli della potenza del loro signore e padrone, la morte. Rompendo così la forma di stabilità fissa, lo spirito preserva l’ordine etico dal decadere in una mera esistenza naturale, conserva l’io di cui è consapevole e innalza tale io al livello della libertà e delle proprie potenze. L’essere essenziale negativo si rivela essere la forza propria della comunità e la potenza che essa possiede per la propria autotutela. La comunità trova dunque il vero principio e la conferma della propria potenza nella natura interna della legge divina, e nel regno del mondo infero.
La legge divina che domina nella famiglia ha anch’essa al proprio interno distinzioni, le cui relazioni compongono il processo vivente della sua realizzazione. Tra le tre relazioni – marito e moglie, genitori e figli, fratelli e sorelle – quella tra marito e moglie rappresenta, inizialmente, la forma primaria e immediata in cui una coscienza si riconosce in un’altra e in cui ciascuno conosce la reciproca riconoscenza. Essendo una conoscenza naturale di sé, una conoscenza di sé basata sulla natura e non sulla vita etica, essa rappresenta e tipizza soltanto in figura la vita dello spirito e non è essa stessa spirito realmente realizzato. La rappresentazione figurativa, tuttavia, ha la sua realtà in qualcosa di diverso da sé. Pertanto, questa relazione si realizza non in sé stessa come tale, bensì nel figlio – un altro, nel cui venire all’esistenza consiste quella relazione e con cui essa si dissolve. E questo passaggio da una generazione all’altra è permanente nella vita stessa di una nazione.
La devozione riverente (Pietät) che marito e moglie nutrono l’uno verso l’altra si mescola dunque con una relazione naturale e con il sentimento, e la loro relazione non è intrinsecamente autosufficiente; analogamente, anche la seconda relazione, la devozione riverente dei genitori verso i figli. La devozione dei genitori verso i figli è segnata dall’emozione proprio perché essi si realizzano consapevolmente in ciò che è esterno a sé stessi (cioè i figli), e perché li vedono divenire qualcosa di autonomo senza che ciò ritorni ai genitori; l’esistenza indipendente dei figli resta una realtà estranea, una realtà tutta loro. La devozione dei figli, invece, verso i genitori è viceversa segnata dal fatto che essi nascono da, o hanno la loro natura essenziale in, ciò che è esterno a sé stessi (cioè i genitori) e si dissolvono; e dal fatto che raggiungono un’esistenza indipendente e una coscienza di sé propria soltanto attraverso la separazione dalla fonte da cui sono venuti – una separazione in cui la sorgente si esaurisce.
Entrambe queste relazioni sono costituite da e racchiudono la transitorietà e la dissomiglianza dei due termini che ad esse appartengono.
Una forma di relazione intransitiva e non mista, invece, sussiste tra fratello e sorella. Essi condividono lo stesso sangue, che però in loro è giunto a uno stato di equilibrio stabile. Pertanto, non si trovano in una relazione naturale come marito e moglie, non si desiderano reciprocamente; né si sono dati, né hanno ricevuto l’uno dall’altro, questa indipendenza dell’essere individuale; sono individualità libere l’una rispetto all’altra. L’elemento femminile, dunque, nella figura della sorella, preannuncia e anticipa in modo più completo la natura della vita etica (sittliches Wesen). Essa non ne diviene consapevole e non la attualizza, poiché la legge della famiglia è la sua natura implicita e interiore, che non è esposta alla luce della coscienza, ma rimane sentimento interiore e elemento divino esente dalla attualità. La vita femminile è legata a queste divinità domestiche (Penates) e vi vede sia la propria sostanza universale, sia la propria individualità particolare, pur considerandola in modo tale che questa relazione della sua individualità con esse non sia allo stesso tempo la naturale relazione del piacere.
Come figlia, la donna deve ora vedere i propri genitori spegnersi con emozione naturale eppure con rassegnazione etica, poiché solo a costo di questa condizione può giungere a quell’esistenza individuale di cui è capace. Non può dunque vedere la propria esistenza indipendente positivamente acquisita nella relazione con i genitori. Le relazioni di madre e moglie, invece, si individualizzano in parte nella forma di qualcosa di naturale, che porta piacere; in parte nella forma di qualcosa di negativo, che trova semplicemente la propria evanescenza in quelle relazioni; in parte ancora, l’individualizzazione è proprio per questo motivo qualcosa di contingente che può essere sostituito da un’altra individualità particolare. In una casa di tipo etico, le relazioni della donna non si fondano sulla referenza a questo particolare marito, a questo particolare figlio, bensì a un marito, a figli in generale – non al sentimento, bensì all’universale. La distinzione tra la sua vita etica (Sittlichkeit) (mentre determina la sua esistenza particolare e le procura piacere) e quella del marito consiste proprio in questo: essa ha sempre per lei un significato direttamente universale ed è del tutto estranea alla condizione impulsiva del mero desiderio particolare. Dall’altro lato, nel marito questi due aspetti si separano; e poiché egli possiede, come cittadino, la potenza autocoscienziale propria della vita universale, della vita dell’intero sociale, acquisisce così i diritti del desiderio, mantenendosi al contempo distaccato da esso. Fin qui, dunque, nella misura in cui la particolarità è implicata in questa relazione nella moglie, la sua vita etica non è puramente etica; fin qui, invece, nella misura in cui è etica, la particolarità è indifferente, e la moglie è priva del momento di conoscersi come questo sé particolare in e attraverso un altro.
Il fratello, invece, agli occhi della sorella è un essere la cui natura è imperturbata dal desiderio ed è eticamente simile alla sua; il suo riconoscimento in lui è puro e non contaminato da alcuna relazione sessuale. L’indifferenza caratteristica dell’esistenza particolare e la contingenza etica che ne deriva non sono dunque presenti in questa relazione; al contrario, il momento dell’autocoscienza individuale, che riconosce e viene riconosciuta, può qui far valere il proprio diritto, poiché è legato all’equilibrio e all’armonia derivanti dal fatto che essi condividono lo stesso sangue e sono legati in un modo che non comporta desiderio reciproco. La perdita di un fratello è dunque irreparabile per la sorella, e il suo dovere verso di lui è il più alto.
Questa relazione è al contempo il limite oltre il quale la vita circoscritta della famiglia si spezza e va oltre sé stessa. Il fratello è il membro della famiglia in cui lo spirito diventa individuale e può così volgersi verso un’altra sfera, verso ciò che è altro e esterno a sé stesso, e passare alla coscienza dell’universalità. Il fratello lascia questa vita etica immediata, rudimentale e, pertanto, in senso stretto, negativa della famiglia, per acquisire e produrre l’ordine etico concreto che è consapevole di sé stesso.
He passes from the divine law, within whose realm he lived, over to the human law. The sister, however, becomes, or the wife remains, director of the home and the preserver of the divine law. In this way both the sexes overcome their merely natural being, and become ethically significant, as diverse forms dividing between them the different aspects which the ethical substance assumes. Both these universal factors of the ethical world have their specific individuality in naturally distinct self-consciousnesses, for the reason that the spirit at work in the ethical order is the immediate unity of the substance [of ethical life] with self-consciousness — an immediacy which thus appears as the existence of a natural difference, at once as regards its aspect of reality and of difference. It is that aspect which, in the notion of spiritual reality, came to light as “original determinate nature”, when we were dealing with the stage of “Individuality which is real to itself”. This moment loses the indeterminateness which it still has there, and the contingent diversity of “constitution” and “capacities”. It is now the specific opposition of the two sexes, whose natural character acquires at the same time the significance of their respective ethical determinations.
The distinction of the sexes and of their ethical content remains all the same within the unity of the ethical substance, and its process is just the constant development of that substance. The husband is sent forth by the spirit of the family into the life of the community, and finds there his self-conscious reality. Just as the family thereby finds in the community its universal substance and subsistence, conversely the community finds in the family the formal element of its own realization, and in the divine law its power and confirmation. Neither of the two is alone self-complete. Human law as a living and active principle proceeds from the divine, the law holding on earth from that of the nether world, the conscious from the unconscious, mediation from immediacy; and returns too whence it came. The power of the nether world, on the other hand, finds its realization upon earth; it comes through consciousness to have existence and efficacy.
The universal elements of the ethical life are thus the (ethical) substance qua universal, and that substance qua particular consciousness. Their universal actuality is the nation and the family; while they get their natural self, and their operative individuality, in man and woman. Here in this content of the ethical world we see attained those purposes which the previous insubstantial modes of conscious life set before them. What Reason apprehended only as an object has become Self-consciousness, and what self-consciousness merely contained within it is here explicit true reality. What Observation knew — an object given externally and picked up, and one in the constitution of which the subject knowing had no share — is here a given ethical condition, a custom found lying ready at hand, but a reality which is at the same time the deed and product of the subject finding it. The individual who seeks the “pleasure” of enjoying his particular individuality finds it in the family life, and the “necessity” in which that pleasure passes away is his own self-consciousness as a citizen of his nation. Or, again, it is knowing the “law of his own heart” as the law of all hearts, knowing the, consciousness of self to be the recognized and universal ordinance of society: it is “virtue”, which enjoys the fruits of its own sacrifice, which brings about what it sets out to do, viz. to bring the essential nature into the light of the actual present — and its enjoyment is this universal life. Finally, consciousness of “fact as such” (der Sache selbst) gets satisfaction in the real substance, which contains and maintains in positive form the abstract aspects of that empty category. That substance finds a genuine content in the powers of the ethical order, a content that takes the place of those insubstantial commands which the “healthy human reason” wanted to give and to know: and in consequence thus gets a concrete inherently determinate standard for “testing”, not the laws, but what is done.
The whole is a stable equilibrium of all the parts, and each part a spirit in its native element, a spirit which does not seek its satisfaction beyond itself, but has the satisfaction within itself for the reason that itself is in this balanced equipoise with the whole. This condition of stable equilibrium can, doubtless, only be living by inequality arising within it, and being brought back again to equipoise by Righteousness and Justice. Justice, however, is neither an alien principle (Wesen) holding somewhere remote from the present, nor the realization (unworthy of the name of justice) of mutual malice, treachery, ingratitude, etc., which, in the unintelligent way of chance and accident, would fulfil the law by a kind of irrational connexion without any controlling idea, action by commission and omission, without any consciousness of what was involved. On the contrary, being justice in human law, it brings back to the whole, to the universal life of society, what has broken away separately from the harmony and equilibrium of the whole: — the independent classes and individuals. In this way justice is the government of the nation, and is its all-pervading essential life in a consciously present individual form, and is the personal self-conscious will of all.
That justice, however, which restores to equilibrium the universal when getting the mastery over the particular individual, is similarly the simple single spirit of the individual who has suffered wrong; it is not broken up into the two elements, one who has suffered wrong and a far-away remote reality (Wesen). The individual himself is the power of the “nether” world, and that reality is his “fury”, wreaking vengeance upon him. For his individuality, his blood still lives in the house, his substance has a lasting actuality. The wrong, which can be brought upon the individual in the realm of the ethical world, consists merely in this, that a bare something by chance happens to him. The power which perpetrates on the conscious individual this wrong of making him into a mere thing is “nature” it is the universality not of the community, but the abstract universality of mere existence. And the particular individual, in wiping out the wrong suffered, turns not against the community — for he has not suffered at its hands — but against the latter. As we saw, the consciousness of those who share the blood of the individual removes this wrong in such a way that what has happened becomes rather a work of their own doing, and hence bare existence, the last state, gets also to be something willed, and thus an object of gratification.
The ethical realm remains in this way permanently a world without blot or stain, a world untainted by any internal dissension. So, too, its process is an untroubled transition from one of its powers to the other, in such a way that each preserves and produces the other. We see it no doubt divided into two ultimate elements and their realization: but their opposition is rather the confirming and substantiation of one through the other; and where they directly come in contact with each other as actual factors, their mediating common element is the immediate permeation of the one with the other. The one extreme, universal spirit conscious of itself, becomes, through the individuality of man, linked together with its other extreme, its force and its element, with unconscious spirit. On the other hand, divine law is individualized, the unconscious spirit of the particular individual finds its existence, in woman, through the mediation of whom the unconscious spirit comes out of its unrealizedness into actuality, and rises out of the state of unknowing and unknown, into the conscious realm of universal spirit. The union of man with woman constitutes the operative mediating agency for the whole, and constitutes the element which, while separated into the extremes of divine and human law, is, at the same time, their immediate union. This union, again, turns both those first mediate connexions (Schlusse) into one and the same synthesis, and unites into one process the twofold movement in opposite directions-one from reality to unreality, the downward movement of human law, organized into independent members, to the danger and trial of death,-the other, from unreality to reality, the upward movement of the law of the nether world to the daylight of conscious existence. Of these movements the former falls to man, the latter to woman.
b
Ethical Action. Knowledge, Human and Divine. Guilt and Destiny
Egli passa dalla legge divina, nel cui ambito ha vissuto, alla legge umana. La sorella, invece, diventa, o la moglie resta, direttrice della casa e custode della legge divina. In questo modo entrambi i sessi superano il loro essere meramente naturale e assumono una rilevanza etica, poiché forme diverse si dividono tra di loro gli aspetti diversi che la sostanza etica assume. Entrambi questi fattori universali del mondo etico hanno la propria specifica individualità in coscienze naturalmente distinte, poiché lo spirito operante nell’ordine etico è l’unità immediata della sostanza [della vita etica] con la coscienza — un’immediatezza che appare dunque come l’esistenza di una differenza naturale, sia per quanto riguarda il suo aspetto di realtà che quello di differenza. È proprio questo aspetto che, nella nozione della realtà spirituale, veniva alla luce come «natura originaria determinata», quando ci trovavamo di fronte allo stadio dell’«Individualità che è reale per sé». Questo momento perde l’indeterminatezza che ancora vi aveva, e la diversità contingente di «costituzione» e «capacità». Ora esso è la specifica opposizione dei due sessi, il cui carattere naturale acquista nello stesso tempo la rilevanza delle rispettive determinazioni etiche.
La distinzione dei sessi e del loro contenuto etico rimane comunque all’interno dell’unità della sostanza etica, e il suo processo è proprio lo sviluppo costante di tale sostanza. Il marito è inviato dallo spirito della famiglia nella vita della comunità e vi trova la sua realtà cosciente. Proprio come la famiglia trova così nella comunità la sua sostanza universale e la propria sussistenza, viceversa la comunità trova nella famiglia l’elemento formale della propria realizzazione e nella legge divina il proprio potere e la propria conferma. Nessuno dei due è da solo autosufficiente. La legge umana, come principio vivente e attivo, procede dalla divina; la legge che regna sulla terra deriva da quella del mondo inferiore, la coscienza dall’inconscio, la mediazione dall’immediatezza; e ritorna anch’essa là da dove è venuta. Il potere del mondo inferiore, d’altra parte, trova la propria realizzazione sulla terra; esso giunge attraverso la coscienza ad avere esistenza ed efficacia.
Gli elementi universali della vita etica sono dunque la sostanza (etica) in quanto universale e tale sostanza in quanto coscienza particolare. La loro attualità universale è la nazione e la famiglia; mentre essi ottengono la propria autenticità naturale e la propria individualità operativa nell’uomo e nella donna. Qui, in questo contenuto del mondo etico, vediamo realizzati quegli scopi che i precedenti modi insostanziali della vita cosciente si erano posti davanti. Ciò che la Ragione aveva colto soltanto come oggetto è diventato coscienza di sé, e ciò che la coscienza di sé conteneva soltanto in sé diventa qui realtà vera esplicita. Ciò che l’Osservazione conosceva — un oggetto dato esternamente e raccolto, e uno nella cui costituzione il soggetto conoscitore non aveva alcuna parte — è qui una condizione etica data, una consuetudine pronta e disponibile, ma una realtà che è al tempo stesso opera e prodotto del soggetto che la trova. L’individuo che cerca il «piacere» di godere della propria individualità particolare lo trova nella vita familiare, e la «necessità» nella quale quel piacere si dissolve è la propria coscienza di sé come cittadino della propria nazione. Oppure, ancora, è conoscere la «legge del proprio cuore» come legge di tutti i cuori, sapere che la coscienza di sé è l’ordinamento riconosciuto e universale della società: è la «virtù», che gode dei frutti del proprio sacrificio, che porta a compimento ciò che si propone, cioè far emergere la natura essenziale nella luce dell’attuale presente — e il suo godimento è appunto questa vita universale. Infine, la coscienza del «fatto in sé» (der Sache selbst) trova soddisfazione nella sostanza reale, che contiene e mantiene in forma positiva gli aspetti astratti di quella categoria vuota. Tale sostanza trova un contenuto genuino nei poteri dell’ordine etico, un contenuto che prende il posto di quei comandi insostanziali che la «sana ragione umana» voleva dare e conoscere: e conseguentemente ottiene così uno standard concreto intrinsecamente determinato per «testare», non le leggi, ma ciò che viene fatto.
L’insieme è un equilibrio stabile di tutte le parti, e ogni parte è uno spirito nel proprio elemento nativo, uno spirito che non cerca la propria soddisfazione fuori di sé, ma ha la soddisfazione dentro di sé proprio perché è in questo equilibrio bilanciato con l’intero. Questa condizione di equilibrio stabile può, senza dubbio, vivere soltanto grazie alla disuguaglianza che nasce al suo interno e che viene riportata nuovamente all’equilibrio mediante la Giustizia e la Retta Razionalità. La Giustizia, tuttavia, non è né un principio estraneo (Wesen) che si trovi lontano dal presente, né la realizzazione (indegna del nome di giustizia) di reciproca malizia, tradimento, ingratitudine ecc., che, nel modo inintelligente della casualità e dell’accidente, adempirebbe la legge mediante una specie di connessione irrazionale priva di qualsiasi idea direttiva, azione per commissione e omissione, senza alcuna consapevolezza di ciò che comporta. Al contrario, essendo giustizia nella legge umana, essa riporta all’intero, alla vita universale della società, ciò che si era separato dalla armonia e dall’equilibrio dell’intero: le classi e gli individui indipendenti. In questo modo la giustizia è il governo della nazione, ed è la sua vita essenziale onnipervadente in una forma individuale consapevolmente presente, ed è la personale volontà di tutti.
Tuttavia, quella giustizia che ristabilisce l’equilibrio dell’universale conquistando il dominio sul singolo individuo è allo stesso modo lo spirito semplice e singolo dell’individuo che ha subito un torto; essa non si spezza nei due elementi, uno che ha subito il torto e una realtà lontana e remota (Wesen). L’individuo stesso è il potere del mondo «inferiore», e quella realtà è la sua «furia», che si vendica su di lui. Per la sua individualità, il suo sangue vive ancora nella casa, la sua sostanza ha un’attualità duratura. Il torto che può essere inflitto all’individuo nel mondo etico consiste soltanto nel fatto che qualcosa di puro e semplice gli capita per caso. Il potere che perpetra sull’individuo cosciente questo torto di trasformarlo in una pura cosa è la «natura»; è l’universalità non della comunità, bensì l’universalità astratta della sola esistenza. E l’individuo particolare, nel cancellare il torto subito, non si rivolge contro la comunità — poiché non ha subito torti da parte sua — ma contro quest’ultima. Come abbiamo visto, la coscienza di coloro che condividono il sangue dell’individuo elimina questo torto in modo tale che ciò che è accaduto diventa piuttosto opera del loro stesso agire, e quindi la pura esistenza, l’ultimo stato, diventa anch’essa qualcosa di voluto e dunque oggetto di gratificazione.
Il regno etico resta in questo modo permanentemente un mondo senza macchia né tara, un mondo non contaminato da alcuna dissensione interna. Così anche il suo processo è una transizione tranquilla da un suo potere all’altro, in modo tale che ciascuno preserva e produce l’altro. Lo vediamo certamente diviso in due elementi ultimi e nella loro realizzazione: ma la loro opposizione è piuttosto il confermare e il sostenere l’uno attraverso l’altro; e laddove essi entrano direttamente in contatto l’uno con l’altro come fattori effettivi, il loro elemento comune mediatore è la permeazione immediata dell’uno nell’altro. L’estremo più alto, lo spirito universale cosciente di sé, diventa, attraverso l’individualità dell’uomo, collegato all’altro estremo, alla sua forza e al suo elemento, con lo spirito inconscio. D’altra parte, la legge divina si individualizza, lo spirito inconscio dell’individuo particolare trova la propria esistenza, nella donna, attraverso la mediazione della quale lo spirito inconscio esce dalla sua irrealizzazione verso l’attualità e sale dallo stato dell’ignoranza e dell’inedito verso il regno cosciente dello spirito universale. L’unione dell’uomo con la donna costituisce l’agenzia mediatrice operativa per l’intero, e costituisce l’elemento che, sebbene separato negli estremi della legge divina e umana, è nello stesso tempo la loro unione immediata. Questa unione, a sua volta, converte entrambe le prime connessioni mediate (Schlusse) in una sola e medesima sintesi, e unisce in un unico processo il duplice movimento in direzioni opposte — uno dalla realtà all’irrealtà, il movimento discendente della legge umana, organizzata in membri indipendenti, verso il pericolo e la prova della morte — l’altro, dall’irrealtà alla realtà, il movimento ascendente della legge del mondo inferiore verso la luce della coscienza esistente. Di questi movimenti, il primo spetta all’uomo, il secondo alla donna.
b
Azione Etica. Conoscenza, Umana e Divina. Colpa e Destino
Translator’s comments: A fundamental condition of social order is that it is maintained by action on the part of the individual members of a society; action is a fundamental principle of distinction between individuals, is the way they make their contribution to social life, and is also the way by which the continuance of social life is ceaselessly broken and reconstituted. In a comprehensive sense therefore action is the principle by which distinction in unity is carried out in social life. The consideration of its significance is thus an essential problem of social mind. Action must be considered at once with reference to individuality and also with reference to those conceptions of social order as containing both “divine” and “human” law. In the following section, this analysis is undertaken.
The specific historical background of Hegel’s thought in this section, and to some extent in the preceding section, is supplied by the social life of the Greek city state. The Greek city state has been taken as the type, so to say, of spiritual existence realized as a self-complete ethical order. But the social life of Greece is here in large measure read and interpreted in the light of the dramatization of Greek ethical conceptions by the great Greek tragedians, especially Sophocles. This accounts for the repeated reference to the purely dramatic conception of the “destiny” or the “pathic” element in the life of the individual whose spiritual existence is completely bound up with the established social order. It is in Greece that we find most fully realized the all-sufficiency of the state for the individual, which Hegel has here in view, a sufficiency which was at once the strength and beauty, as well as the pathos and weakness, of Greek social life.
With this and the preceding section should be read Hegel’s Philosophy of History, Part II, “The Greek World”.
Ethical Action. Knowledge, Human and Divine. Guilt and Destiny
IN the form presented by the opposition of elements in the realm just dealt with, self-consciousness has not yet come to its rights as a single individuality. Individuality there has, on one side, the sense of merely universal will, on the other, of consanguinity of the family. This particular individual has merely the significance of shadowy unreality. There is as yet no performance of an act. The act, however, is the realized self. It breaks in upon the untroubled stable organization and movement of the ethical world. What there appears as ordinance and harmony between both its constituent elements, each of which confirms and complements the other, becomes through the performing of an act a transition of opposites into one another, by which each proves to be the annihilation rather than the confirmation of its self and its opposite. It becomes the process of negation or destruction, the eternal necessity of awful destiny, which engulfs in the abyss of its bare identity divine and human law alike, as well as both the self-conscious factors in which these powers subsist; and, to our view, passes over into the absolute self-existence of mere single self-consciousness.
The basis from which this movement proceeds, and on which it takes effect, is the kingdom of the ethical order. But the activity at work in this process is self-consciousness. Being ethical consciousness, it is the pure and simple direction of activity towards the essential principle of the ethical life — it is Duty. There is no caprice, and likewise no struggle, no indecision in it, since it has given up legislating and testing laws: the essential ethical principle is, for it, something immediate, unwavering, without contradiction. There is therefore neither the painful spectacle of finding itself in a collision between passion and duty, nor the comic spectacle of a collision between duty and duty — a collision, which so far as content goes is the same as that between passion and duty; for passion can also be presented as a duty, because duty, when consciousness withdraws into itself and leaves its immediate essential, substance (Wesenheit), comes to be the formal universal, into which one content fits equally well with another, as we found before. The collision of duties is, however, comical, because it brings out the contradiction inherent in the idea of an absolute standing opposed to another absolute, expresses something absolute and then directly the annihilation of this so-called absolute or duty. The ethical consciousness, however, knows what it has to do; and is decided, whether it is to belong to divine or human law. This directness which characterizes its decision is something immanent and inherent (Ansichseyn), and hence has at the same time the significance of a natural condition of being, as we saw. Nature, not the accident of circumstances or choice, assigns one sex to one law the other to the other law; or conversely both the ethical powers themselves establish their individual existence and actualization in the two sexes.
Thus, then, because on the one side the ethical order consists essentially in this immediate directness of decision, and therefore only the one law is for consciousness the essential reality; while, on the other side, the powers of the ethical order are actual in the self of conscious life — in this way these forces acquire the significance of excluding one another and of being opposed to one another. They are explicit in self-consciousness just as they were merely implicit in the realm of the ethical order. The ethical consciousness, because it is decisively on the side of one of them, is essentially Character. There is not for it equal essentiality in both. The opposition therefore appears as an unfortunate collision of duty merely with reality, on which right has no hold. The ethical consciousness is qua self-consciousness in this opposition, and being so, it at once proceeds either to subdue by force this reality opposed to the law which it accepts, or to get round this reality by craft. Since it sees right only on its own side, and wrong on the other, so, of these two, that which belongs to divine law detects, on the other side, mere arbitrary fortuitous human violence, while what appertains to human law finds in the other the obstinacy and disobedience of subjective self-sufficiency. For the commands of government have a universal sense and meaning open to the light of day; the will of the other law, however, is the inner concealed meaning of the realm of darkness (unterirdisch), a meaning which appears expressed as the will of a particular being, and in contradicting the first is malicious offence.
There arises in this way in consciousness the opposition between what is known and what is not known, just as, in the case of substance, there was an opposition between the conscious and the unconscious; and the absolute right of ethical self-consciousness comes into conflict with the divine right of the essential reality. Self-consciousness, qua consciousness, takes the objective actuality, as such, to have essential being. Looking at its substance, however, it is the unity of itself and this opposite, and the ethical self-consciousness is consciousness of that substance: the object, qua opposed to self-consciousness, has, therefore, entirely lost the characteristic of having essential being by itself. Just as the spheres [of conscious life] where the object is merely a “thing” are long past and gone, so, too, are these spheres, where consciousness sets up and establishes something from out itself, and turns a particular moment into the essential reality (Wesen). Against such one-sidedness actual concrete reality has a power of its own; it takes the side of truth against consciousness and shows consciousness itself what the truth is. The ethical consciousness, however, has drunk from the cup of the absolute substance, forgotten all the one-sidedness of isolating self-existence, all its purposes and peculiar notions, and has, therefore, at the same time drowned in this Stygian stream all essentiality of nature and all the independence claimed by the objective reality. Its absolute right, therefore, when it acts in accordance with ethical law, is to find in this actualization nothing else than the fulfilment and performance of this law itself: and that the deed should manifest nothing but ethical action.
Commenti del traduttore: Una condizione fondamentale dell’ordine sociale è che esso sia mantenuto dall’azione dei singoli membri di una società; l’azione costituisce un principio fondamentale di distinzione tra gli individui, è il modo in cui essi apportano il proprio contributo alla vita sociale e rappresenta anche la via attraverso cui la continuità della vita sociale viene incessantemente spezzata e ricostituita. In senso complessivo, dunque, l’azione è il principio mediante il quale si attua la distinzione nell’unità nella vita sociale. La considerazione del suo significato rappresenta pertanto un problema essenziale per la mente sociale. L’azione deve essere presa in esame contemporaneamente con riferimento all’individualità e anche con riferimento a quelle concezioni dell’ordine sociale che includono tanto la legge «divina» quanto quella «umana». Nella sezione che segue, questa analisi viene intrapresa.
Il contesto storico specifico del pensiero di Hegel in questa sezione, e in parte anche nella sezione precedente, è fornito dalla vita sociale della città-stato greca. La città-stato greca è stata assunta come il tipo, per così dire, dell’esistenza spirituale realizzata come ordine etico autosufficiente. Tuttavia, la vita sociale della Grecia viene qui in gran parte letta e interpretata alla luce della drammatizzazione delle concezioni etiche greche da parte dei grandi tragici greci, in particolare Sofocle. Ciò spiega il ripetuto riferimento alla concezione puramente drammatica del «destino» o dell’elemento «patetico» nella vita dell’individuo, la cui esistenza spirituale è interamente legata all’ordine sociale stabilito. È proprio in Grecia che troviamo più pienamente realizzata l’autosufficienza dello Stato per l’individuo, che Hegel ha qui in mente – un’autosufficienza che era al tempo stesso forza e bellezza, nonché pathos e debolezza, della vita sociale greca.
Con questa sezione e con la precedente va letto il secondo volume della Filosofia della Storia di Hegel, intitolato «Il mondo greco».
L’azione etica. Conoscenza, umana e divina. Colpa e destino
Nella forma presentata dall’opposizione degli elementi nel regno appena trattato, la coscienza di sé non è ancora giunta ai suoi diritti come singola individualità. L’individualità vi possiede, da un lato, il senso della sola volontà universale, dall’altro, quello della consanguineità familiare. Questo individuo particolare ha soltanto il significato di una realtà sfocata e irreale. Non vi è ancora alcuna azione compiuta. L’azione, tuttavia, è il sé realizzato. Essa irrompe nell’organizzazione e nel movimento stabile e senza turbamenti del mondo etico. Ciò che appare come ordinamento e armonia tra i due elementi costitutivi, ciascuno dei quali si conferma e completa l’altro, diventa, attraverso l’azione compiuta, una transizione degli opposti l’uno nell’altro, per cui ciascuno si rivela come annientamento piuttosto che conferma del proprio sé e del suo opposto. Diventa il processo di negazione o distruzione, l’eterna necessità di un destino terribile, che inghiotte nell’abisso della propria nuda identità tanto la legge divina quanto la legge umana, nonché entrambi i fattori coscienti nei quali queste potenze sussistono; e, a nostro avviso, passa nell’esistenza assoluta della sola singola coscienza di sé.
La base da cui muove questo movimento e sulla quale esso agisce è il regno dell’ordine etico. Ma l’attività che opera in questo processo è la coscienza di sé. Essendo coscienza etica, essa è la pura e semplice direzione dell’attività verso il principio essenziale della vita etica – è il Dovere. Non vi è alcun capriccio, né alcuna lotta, né indecisione in essa, poiché essa ha rinunciato a legiferare e a mettere alla prova le leggi: il principio etico essenziale è, per essa, qualcosa di immediato, incrollabile, privo di contraddizioni. Pertanto, non vi è né lo spettacolo doloroso di trovarsi in collisione tra passione e dovere, né lo spettacolo comico di una collisione tra doveri – una collisione che, per quanto riguarda il contenuto, è la stessa che si verifica tra passione e dovere; infatti, anche la passione può essere presentata come un dovere, perché il dovere, quando la coscienza si ritira in se stessa e lascia la sua sostanza essenziale immediata (Wesenheit), diventa l’universale formale, nel quale un contenuto si adatta ugualmente bene a un altro, come abbiamo già visto. La collisione di doveri è però comica, perché mette in evidenza la contraddizione insita nell’idea di un assoluto che si oppone a un altro assoluto, esprime qualcosa di assoluto e poi direttamente l’annientamento di questo cosiddetto assoluto o dovere. La coscienza etica, tuttavia, sa cosa deve fare; ed è decisa, sia che debba appartenere alla legge divina o a quella umana. Questa immediatezza che caratterizza la sua decisione è qualcosa di immanente e insito (Ansichseyn), e quindi ha allo stesso tempo il significato di una condizione naturale dell’essere, come abbiamo visto. È la natura, non l’incidente delle circostanze o la scelta, a destinare un sesso a una legge e l’altro a un’altra legge; oppure, viceversa, sono le stesse potenze etiche a stabilire la loro esistenza individuale e la loro attuazione nei due sessi.
Dunque, poiché da un lato l’ordine etico consiste essenzialmente in questa immediatezza diretta della decisione, e pertanto solo una delle due leggi è per la coscienza la realtà essenziale; mentre, dall’altro lato, le potenze dell’ordine etico si attuano nel sé della vita cosciente – in tal modo queste forze acquisiscono il significato di escludersi reciprocamente e di essere opposte l’una all’altra. Esse sono esplicite nella coscienza di sé proprio come erano soltanto implicite nel regno dell’ordine etico. La coscienza etica, poiché è decisamente schierata dalla parte di una di esse, è essenzialmente Carattere. Per essa non vi è uguale essenzialità in entrambe. L’opposizione appare quindi come una sfortunata collisione del dovere soltanto con la realtà, su cui il diritto non ha alcun appiglio. La coscienza etica, in quanto coscienza di sé, si trova in questa opposizione e, in quanto tale, procede immediatamente o a sottomettere con la forza questa realtà opposta alla legge che accetta, oppure a eludere questa realtà con l’astuzia. Poiché vede il diritto soltanto dalla propria parte e l’ingiustizia dall’altra, tra queste due, ciò che appartiene alla legge divina individua, dall’altra parte, la mera violenza arbitraria e fortuita dell’uomo, mentre ciò che appartiene alla legge umana trova nell’altra l’ostinazione e la disobbedienza della autosufficienza soggettiva. Infatti, i comandi del governo hanno un senso e un significato universali, accessibili alla luce del giorno; la volontà dell’altra legge, invece, è il significato interno e nascosto del regno delle tenebre (unterirdisch), un significato che appare espresso come volontà di un essere particolare e che, contraddicendo il primo, è offesa maliziosa.
In questo modo, nella coscienza nasce l’opposizione tra ciò che è noto e ciò che non è noto, proprio come, nel caso della sostanza, vi era un’opposizione tra il conscio e l’inconscio; e il diritto assoluto della coscienza etica entra in conflitto con il diritto divino della realtà essenziale. La coscienza di sé, in quanto coscienza, assume l’attualità oggettiva, in quanto tale, come avente essere essenziale. Guardando alla sua sostanza, tuttavia, essa è l’unità di sé e di questo opposto, e la coscienza etica di sé è coscienza di quella sostanza: l’oggetto, in quanto opposto alla coscienza di sé, ha pertanto perso completamente la caratteristica di avere un essere essenziale in sé. Proprio come le sfere [della vita cosciente] in cui l’oggetto è soltanto una «cosa» sono ormai lontane e finite, così pure lo sono queste sfere, in cui la coscienza crea e stabilisce qualcosa da sé stessa e trasforma un momento particolare nella realtà essenziale (Wesen). Contro questa unilateralità, la realtà concreta effettiva ha una propria forza; essa prende le parti della verità contro la coscienza e mostra alla coscienza stessa qual è la verità. La coscienza etica, tuttavia, ha bevuto dalla coppa della sostanza assoluta, dimenticata ogni unilateralità dell’esistenza isolata di sé, tutti i suoi scopi e le sue nozioni peculiari, e ha pertanto annegato in questo fiume stigio, allo stesso tempo, ogni essenzialità della natura e ogni indipendenza rivendicata dalla realtà oggettiva. Il suo diritto assoluto, dunque, quando agisce conformemente alla legge etica, è di trovare in questa attuazione nient’altro che l’adempimento e la realizzazione della legge stessa: e che l’atto non manifesti altro che l’azione etica.
The ethical, being absolute essence and absolute power at once, cannot endure any perversion of its content. If it were merely absolute essence without power, it might undergo perversion at the hands of individuality. But this latter, being ethical consciousness, has renounced all perverting when it gave up its one-sided subjectivity (Fürsichseyn). Conversely, again, mere power might be perverted by the essential reality, if power were still a subjectivity of that kind. On account of this unity, individuality is a pure form of the substance which is the content, and action consists in transition from thought over into reality, merely as the process of an unreal opposition, whose moments have no special and particular content distinct from one another, and no essential nature of their own. The absolute right of ethical consciousness is, therefore, that the deed, the mode and form of its realization, should be nothing else than it knows.
But the essential ethical reality has split asunder into two laws, and consciousness, taking up an undivided single attitude towards law, is assigned only to one. Just as this simple consciousness takes its stand on the absolute right that the essential reality has appeared to it qua ethical as that reality inherently is, so, too, this essence insists on the right belonging to its reality, i.e. the right of having a double form. This right of the essential reality does not, however, at the same time stand over against and opposed to self-consciousness, as if it were to be found anywhere else; rather it is the essential nature of self-consciousness. Only there has it its existence and its power; and its opposition is the act of self-consciousness itself. For the latter, just in that it is a self to itself, and proceeds to act, lifts itself out of the state of simple immediacy, and itself sets up the division into two. By the act it gives up the specific character of the ethical life, that of being pure and simple certainty of immediate truth, and sets up the division of itself into self as active and reality over against it, and for it, therefore, negative. By the act it thus becomes Guilt. For the deed is its doing, and doing is its inmost nature. And the guilt acquires also the meaning of Crime; for as simple ethical consciousness it has turned to and conformed itself to the one law, but turned away from the other and thus violates the latter by its deed.
Guilt is not an external indifferent entity (Wesen) with the double meaning, that the deed, as actualiv manifested to the light of day, may be an action of the guilty self, or may not be so, as if with the doing of, it there could be connected something external and accidental that did not belong to it, from which point of view, therefore, the action would be innocent. Rather the act is itself this diremption, this affirming itself for itself, and establishing over against this an. alien external reality. That such a reality exists is due to the deed itself, and is the outcome of it. Hence, innocence is an attribute merely of the want of action (Nicht-thun), a state like the mere being of a stone, and one which is not even true of a child.
Looking at the content, however, the ethical act contains the element of wrongdoing, because it does not cancel and transcend the natural allotment of the two laws to the two sexes; but rather, being an undivided attitude towards the law, keeps within the sphere of natural immediacy, and, qua acting, turns this one-sidedness into guilt, by merely laying hold of one side of the essential reality and taking up a negative relation towards the other, i.e. violating it. Where, in the general ethical life, guilt and crime, deeds and actions, come in, will be more definitely brought out later. Meantime, so much is at once clear, that it is not this particular individual who acts and becomes guilty. For he, qua this particular self, is merely a shadowy unreality; he is merely qua universal self, and individuality is purely the formal aspect of doing anything at all, while its content is the laws and customs, which, for the individual, are, specifically, the laws and customs of his class or station. He is the substance qua genus, which by its determinateness becomes, no doubt, a species, but the specific form remains at the same time the generic universal. Self-consciousness within the life of a nation descends from the universal only down as far as specific particularity, but not as far as the single individuality, which sets up an exclusive self, establishes in its action a reality negative to itself. On the contrary, the action of that self-consciousness rests on secure confidence in the whole, into which there enters nothing alien or foreign, neither fear nor hostility.
Ethical self-consciousness now comes to find in its deed the full explicit meaning of concrete real action as much when it followed divine law as when it followed human. The law manifest to it is, in the essential reality, bound up with its opposite; the essential reality is the unity of both; but the deed has merely carried out one as against the other. But being bound up with this other in the inner reality, the fulfilment of the one calls forth the other, in the shape of something which, having been violated and now become hostile, demands revenge — an attitude which the deed has made it take up. In the case of action, only one phase of the decision is in general in evidence. The decision, however, is inherently something negative, which plants an “other” in opposition to it, something foreign to the decision, which is clear knowledge. Actual reality, therefore, keeps concealed within itself this other aspect alien to clear knowledge, and does not show itself to consciousness as it fully and truly is (an und für sich). In the story of Œdipus the son does not see his own father in the person of the man who has insulted him and whom be strikes to death, nor his mother in the queen whom he makes his wife. In this way a hidden power shunning the light of day, waylays the ethical self-consciousness, a power which bursts forth only after the deed is done, and seizes the doer in the act. For the completed deed is the removal of the opposition between the knowing self and the reality over against it. The ethical consciousness cannot disclaim the crime and its guilt. The deed consists in setting in motion what was unmoved, and in bringing out what in the first instance lay shut up as a mere possibility, and thereby linking on the unconscious to the conscious, the non-existent to the existent. In this truth, therefore, the deed comes to the light; — it is something in which a conscious element is bound up with what is unconscious, what is peculiarly one’s own with what is alien and external: — it is an essential reality divided in sunder, whose other aspect consciousness experiences and also finds to be its own aspect, but as a power violated by its doing, and roused to hostility against it.
It may well be that the right, which kept itself in reserve, is not in its peculiar form present to the consciousness of the doer, but is merely implicit, present in the subjective inward guilt of the decision and the action. But the ethical consciousness is more complete, its guilt purer, if it knows beforehand the law and the power which it opposes, if it takes them to be sheer violence and wrong, to be a contingency in the ethical life, and wittingly, like Antigone, commits the crime. The deed when accomplished transforms its point of view; the very performance of it eo ipso expresses that what is ethical has to be actual; for the realization of the purpose is the very purpose of acting. Acting expresses precisely the unity of reality and the substance; it expresses the fact that actuality is not an accident for the essential element, but that, in union with that element, it is given to no right which is not true right. On account of this actuality and on account of its deed ethical consciousness must acknowledge its opposite as its own actuality; it must acknowledge its guilt.
Because of our sufferings we acknowledge we have erred.
L’etico, essendo insieme essenza assoluta e potenza assoluta, non può tollerare alcuna perversione del suo contenuto. Se fosse soltanto essenza assoluta priva di potenza, potrebbe subire una perversione da parte dell’individualità. Ma quest’ultima, essendo coscienza etica, ha rinunciato a ogni perversione quando ha abbandonato la propria soggettività unilaterale (Fürsichseyn). Viceversa, anche la sola potenza potrebbe essere pervertita dalla realtà essenziale, se la potenza fosse ancora una soggettività di quel tipo. A causa di questa unità, l’individualità è pura forma della sostanza che costituisce il contenuto, e l’azione consiste nel passaggio dal pensiero alla realtà, semplicemente come processo di un’opposizione irreale, i cui momenti non hanno un contenuto speciale e particolare distinto l’uno dall’altro, né una natura essenziale propria. Il diritto assoluto della coscienza etica è dunque che l’atto, il modo e la forma della sua realizzazione, non siano altro che ciò che essa conosce.
Ma la realtà etica essenziale si è divisa in due leggi, e la coscienza, assumendo un’unica posizione indivisa nei confronti della legge, viene assegnata soltanto a una di esse. Proprio come questa coscienza semplice si pone sul diritto assoluto che la realtà essenziale le si è manifestata quale etica così com’è intrinsecamente, allo stesso modo questa essenza rivendica il diritto che appartiene alla sua realtà, cioè il diritto di avere una duplice forma. Questo diritto della realtà essenziale, tuttavia, non si pone contemporaneamente contro e in opposizione alla coscienza di sé, come se si trovasse altrove; al contrario, esso è la natura essenziale della coscienza di sé. Solo lì essa ha la propria esistenza e la propria potenza; e la sua opposizione è l’atto stesso della coscienza di sé. Infatti, proprio perché essa è sé stessa per sé stessa e procede all’azione, si solleva dallo stato di semplice immediatezza e istituisce essa stessa la divisione in due. Con l’atto essa rinuncia al carattere specifico della vita etica, quello di essere pura e semplice certezza della verità immediata, e instaura la divisione di sé stessa in sé attiva e nella realtà opposta ad essa, e perciò negativa. Con l’atto essa diventa dunque Colpa. Poiché l’atto è il suo fare, e il fare è la sua natura più intima. E la colpa acquista anche il significato di Crimine; poiché, come semplice coscienza etica, essa si è rivolta e conformata a una sola delle due leggi, ma si è allontanata dall’altra e quindi la viola con il proprio atto.
La colpa non è un ente esterno indifferente (Wesen) con il duplice significato, secondo cui l’atto, manifestatosi effettivamente alla luce del giorno, potrebbe essere o non essere un’azione del sé colpevole, come se con l’atto vi potesse essere collegato qualcosa di esterno e accidentale che non gli appartenesse, da cui punto di vista l’azione sarebbe innocente. Al contrario, l’atto stesso è questa divisione, questo affermarsi per sé stesso e stabilire contro di esso una realtà esterna estranea. Che tale realtà esista dipende proprio dall’atto stesso ed è il risultato di esso. Pertanto, l’innocenza è un attributo meramente della mancanza di azione (Nicht-thun), uno stato simile al mero essere di una pietra, e che non vale nemmeno per un bambino.
Guardando al contenuto, tuttavia, l’atto etico contiene l’elemento della colpa, perché non annulla e trascende la distribuzione naturale delle due leggi ai due sessi; al contrario, essendo una posizione indivisa nei confronti della legge, resta nella sfera dell’immediatezza naturale e, in quanto agisce, trasforma questa unilateralità in colpa, limitandosi a cogliere solo un lato della realtà essenziale e assumendo una relazione negativa verso l’altro, cioè violandolo. Dove, nella vita etica generale, entrano la colpa e il crimine, gli atti e le azioni, sarà meglio precisato più avanti. Intanto, è già chiaro che non è questo individuo particolare a compiere l’atto e a diventare colpevole. Poiché lui, in quanto sé particolare, è soltanto un’irrealtà ombrosa; egli è soltanto in quanto sé universale, e l’individualità è puramente l’aspetto formale di fare qualunque cosa, mentre il suo contenuto sono le leggi e le consuetudini che, per l’individuo, sono specificamente quelle della sua classe o posizione. Egli è la sostanza in quanto genere, che attraverso la sua determinatezza diventa, senza dubbio, una specie, ma la forma specifica rimane nello stesso tempo universale generica. La coscienza di sé nella vita di una nazione discende dall’universale soltanto fino alla particolarità specifica, ma non fino all’individualità singola, che istituisce un sé esclusivo, stabilendo nella propria azione una realtà negativa rispetto a sé stesso. Al contrario, l’azione di quella coscienza di sé poggia su una sicura fiducia nell’intero, nel quale non entra nulla di estraneo o alieno, né paura né ostilità.
La coscienza etica di sé ora trova nel proprio atto il pieno significato esplicito dell’azione concreta reale tanto quando segue la legge divina quanto quando segue quella umana. La legge che le si manifesta è, nella realtà essenziale, legata al suo opposto; la realtà essenziale è l’unità di entrambe; ma l’atto ha semplicemente portato avanti una delle due contro l’altra. Essendo però legata a quest’altra nella realtà interiore, il compimento dell’una richiama l’altra, sotto forma di qualcosa che, essendo stata violata e ora diventata ostile, reclama vendetta – atteggiamento che l’atto stesso ha fatto assumere. Nel caso dell’azione, soltanto una fase della decisione è generalmente evidente. La decisione, tuttavia, è intrinsecamente qualcosa di negativo, che pone un «altro» in opposizione ad essa, qualcosa di estraneo alla decisione, che è conoscenza chiara. La realtà effettiva, dunque, tiene nascosto dentro di sé questo altro aspetto estraneo alla conoscenza chiara e non si mostra alla coscienza così com’è pienamente e realmente (an und für sich). Nella storia di Edipo, il figlio non vede il proprio padre nella persona dell’uomo che lo ha offeso e che egli uccide, né sua madre nella regina che egli fa sua moglie. In questo modo, una potenza nascosta che rifugge dalla luce del giorno tende un agguato alla coscienza etica di sé, una potenza che irrompe soltanto dopo che l’atto è compiuto e afferra il colpevole nell’atto stesso. Infatti, l’atto compiuto è la rimozione dell’opposizione tra il sé conoscitore e la realtà che gli sta di fronte. La coscienza etica non può rinnegare il crimine e la propria colpa. L’atto consiste nel mettere in moto ciò che era immobile e nel far emergere ciò che inizialmente giaceva chiuso come semplice possibilità, e così collegando l’inconscio al conscio, l’inesistente all’esistente. In questa verità, dunque, l’atto viene alla luce; — è qualcosa in cui un elemento conscio si lega a ciò che è inconscio, ciò che è propriamente proprio a ciò che è estraneo e esterno: — è una realtà essenziale divisa in due, il cui altro aspetto la coscienza vive e trova anche come proprio aspetto, ma come una potenza violata dal proprio atto e suscitata all’ostilità contro di essa.
Può ben darsi che il diritto, tenutosi riservato, non sia presente nella sua forma peculiare alla coscienza del colpevole, ma sia soltanto implicito, presente nella colpa soggettiva interna della decisione e dell’azione. Tuttavia, la coscienza etica è più completa, la sua colpa più pura, se conosce in anticipo la legge e la potenza che si oppone, se le considera pura violenza e ingiustizia, una contingenza nella vita etica, e consapevolmente, come Antigone, commette il crimine. L’atto, una volta compiuto, trasforma il proprio punto di vista; proprio il compimento stesso esprime che ciò che è etico deve essere effettivo; poiché la realizzazione dello scopo è lo scopo stesso dell’agire. L’agire esprime precisamente l’unità della realtà e della sostanza; esprime il fatto che l’attualità non è un accidente per l’elemento essenziale, ma che, in unione con quell’elemento, essa non è data a nessun diritto che non sia vero diritto. A causa di questa attualità e a causa del proprio atto, la coscienza etica deve riconoscere il proprio opposto come la propria attualità; deve riconoscere la propria colpa.
A causa delle nostre sofferenze, riconosciamo di aver sbagliato.
To acknowledge this is expressly to indicate that the severance between ethical purpose and actuality has been clone away; it means the return to the ethical frame of mind, which knows that nothing counts but right. Thereby, however, the agent surrenders his character and the reality of his self, and has utterly collapsed. His being lies in belonging to his ethical law, as his substance; in acknowledging the opposite law, however, he has ceased to find his substance in this law; and instead of reality this has become an unreality, a mere sentiment, a frame of mind. The substance no doubt appears as the “pathic” element in the individuality, and the individuality appears as the factor which animates the substance, and hence stands above it. But the substance is a “pathic” element which is at the same time his character; the ethical individuality is directly and inherently one with this its universal, exists in it alone, and is incapable of surviving the destruction which this ethical power suffers at the hands of its opposite.
This individuality, however, has all the same the certainty that that individuality, whose “pathic” element is this opposite power [the opposed law], suffers no more harm than it has inflicted. The opposition of the ethical powers to one another, and the process of the individualities setting up these powers in life and action, have reached their true end only in so far as both sides undergo the same destruction. For neither of the powers has any advantage over the other that it should be a more essential moment of the substance common to both. The fact of their being equally and to the same degree essential, and subsisting independently beside each other, means their having no separate self; in the act they have a self-nature, but a different self — which contradicts the unity of the self and cancels their claim to independent right, and thus brings about their necessary destruction. Character too, in part, looking at its “pathic” element, the substance, belongs to one alone; in part, when we look at the aspect of knowledge, the one character like the other is divided into a conscious element and an unconscious: and since each itself calls forth this opposition, and the want of knowledge is by the act also its doing, each falls into the guilt which consumes it. The victory of one power and its character, and the defeat of the other side, would thus be merely the part and the incomplete work, which steadily advances till the equilibrium between the two is attained. It is in the equal subjection of both sides that absolute right is first accomplished, and the ethical substance, as the negative force devouring both sides, in other words omnipotent and righteous Destiny, makes its appearance.
If both powers are taken according to their specific content and its individualization, we have the scene presented of a contest between them as individuated. On its formal side, this is the struggle of the ethical order and of self-consciousness with unconscious nature and a contingency due to this nature. The latter has a right as against the former, because this is only objective spirit, merely in immediate unity with its substance. On the side of content, the struggle is the rupture of divine and human law. The youth goes forth from the unconscious life of the family and becomes the individuality of the community [i.e. Ruler]. But that he still shares the natural life from which he has torn himself away is seen in the fact that he emerges there — from only to find his claim affected by the contingency that there are two brothers who with equal right take possession of the community; the inequality due to the one having been born earlier and the other later, an inequality which is a natural difference, has no importance for them when they enter the ethical life of society. But government, as the single soul, the self of the national spirit, does not admit of a duality of individuality; and in contrast to the ethical necessity of this unity, nature appears as by accident providing more than one. These two [brothers], therefore, become disunited; and their equal right in regard to the power of the state is destructive to both, for they are equally wrong. Humanly considered, he has committed the crime who, not being in actual possession, attacks the community, at the head of which the other stood. While again he has right on his side who knew how to seize the other merely qua particular individual, detached from the community, and who banished him, while thus powerless, out of the community; he has merely laid hands on the individual as such, not the community, not the essential nature of human right. The community, attacked and defended from a point of view which is merely particular, maintains itself; and both brothers find their destruction reciprocally through one another. For individuality, which involves peril to the whole in the maintenance of its own self-existence (Fürsichseyn), has thrust its own self out of the community, and is disintegrated in its own nature. The community, however, will do honour to the one who is found on its side; the government, the reestablished singleness of the self of the community, will punish by depriving of the last honour him who already proclaimed its devastation on the walls of the city. He who came to affront the highest spiritual form of conscious life, the spirit of the community, must be stripped of the honour of his entire and complete nature, the honour due to the spirit of the departed.
But if the universal thus lightly knocks off the highest point of its pyramid, and doubtless triumphs victoriously over the family, the rebellious principle of individuation, it has thereby merely put itself into conflict with divine law, the self-conscious with the unconscious spirit. For the latter, this unconscious spirit, is the other essential power, and therefore the power undestroyed, and only insulted by the former. It finds, however, only a bloodless shade to lend it help towards actually carrying itself out in the face of that masterful and openly enunciated law. Being the law of weakness and of darkness, it therefore gives way, to begin with, before law which has force and publicity; for the strength of the former is effective in the nether realm, not on earth and in the light of day. But the actual and concrete, which has taken away from what is inward its honour and its power, has thereby consumed its own real nature. The spirit which is manifest to the light of day has the roots of its power in the lower world: the certainty felt by a nation, a certainty which is sure of itself and which makes itself assured, finds the truth of its oath binding all its members into one, solely in the mute unconscious substance of all, in the waters of forgetfulness. In consequence, the fulfilment of the public spirit turns round into its opposite, and learns that its supreme right is supreme wrong, its victory rather its own defeat. The slain, whose right is injured, knows, therefore, how to find means of vengeance which are equally as real and strong as the power at whose hands it has suffered. These powers are other communities, whose altars the dogs or birds defiled with the corpse of the dead, which is not raised into unconscious universality by being restored, as is its due, to the ultimate individuum, the elemental earth, but instead has remained above ground in the sphere of reality, and has now received, as the force of divine law, a self-conscious actual universality. They rise up in hostility, and destroy the community which has dishonoured and destroyed its own power, the sacred claims, the “piety” of the family.
Represented in this way, the movement of human and divine law finds the expression of its necessity in individuals, in whom the universal appears as a “pathic” element, and the activity of the movement as action of individuals, which gives the appearance of contingency to the necessity of the process. But individuality and action constitute the principle of individuation in general, a principle which in its pure universality was called inner divine law. As a moment of the visible community it does not merely exhibit that unconscious activity of the nether world, its operation is not simply external in its existence; it has an equally manifest visible existence and process, actual in the actual nation. Taken in this form, what was represented as a simple process of the “pathic” element as embodied in individuals, assumes another look, and crime and the resulting ruin of the community assume the proper form of their existence.
Riconoscere ciò significa espressamente indicare che la separazione tra finalità etica e attualità è stata annullata; significa il ritorno a uno stato d’animo etico, che sa che nulla conta se non il giusto. Tuttavia, in questo modo l’agente rinuncia al proprio carattere e alla realtà del proprio sé, collassando completamente. Il suo essere risiede nell’appartenenza alla propria legge etica, come sua sostanza; riconoscendo invece la legge opposta, egli ha cessato di trovare in questa legge la propria sostanza; e al posto della realtà essa è diventata un’irrealtà, un mero sentimento, uno stato d’animo. La sostanza appare senza dubbio come l’elemento «patetico» nell’individualità, e l’individualità appare come il fattore che anima la sostanza, ergendosi quindi al di sopra di essa. Ma la sostanza stessa è un elemento «patetico» che è nello stesso tempo il suo carattere; l’individualità etica è direttamente e intrinsecamente una con questa sua universalità, esiste soltanto in essa, ed è incapace di sopravvivere alla distruzione che questa potenza etica subisce per mano del suo opposto.
Tuttavia, questa individualità possiede comunque la certezza che quell’individualità, il cui elemento «patetico» è proprio questa potenza opposta [la legge contrapposta], non subisce alcun danno maggiore di quello che ha inflitto essa stessa. L’opposizione delle potenze etiche tra loro, e il processo attraverso cui le individualità instaurano queste potenze nella vita e nell’azione, raggiungono il loro vero fine solo nella misura in cui entrambe le parti subiscono la stessa distruzione. Infatti, nessuna delle due potenze ha un vantaggio sull’altra tale da costituire un momento più essenziale della sostanza comune a entrambe. Il fatto che esse siano ugualmente e allo stesso modo essenziali, e che sussistano indipendentemente l’una accanto all’altra, implica che non abbiano un sé separato; nell’atto esse hanno una natura propria, ma un sé diverso — il che contraddice l’unità del sé e annulla la loro pretesa di diritto indipendente, provocando così la loro necessaria distruzione. Anche il carattere, in parte considerando il suo elemento «patetico», la sostanza, appartiene a uno solo; in parte, guardando invece all’aspetto della conoscenza, lo stesso carattere, come l’altro, si divide in un elemento cosciente e uno inconscio: e poiché ciascuno stesso suscita questa opposizione, e la mancanza di conoscenza è anch’essa frutto dell’atto, ciascuno cade nella colpa che lo consuma. La vittoria di una potenza e del suo carattere, e la sconfitta dell’altra parte, sarebbero dunque soltanto una parte e un lavoro incompleto, che progredisce costantemente fino a quando non si raggiunge l’equilibrio tra le due. È nell’uguale sottomissione di entrambe le parti che il diritto assoluto si compie per la prima volta, e la sostanza etica, come forza negativa che divora entrambe le parti, in altre parole la Destino onnipotente e giusta, fa la sua apparizione.
Se entrambe le potenze vengono considerate secondo il loro contenuto specifico e la loro individualizzazione, abbiamo la scena presentata di un confronto tra loro individualizzate. Sul piano formale, questo è il conflitto dell’ordine etico e della coscienza di sé contro la natura inconscia e una contingenza dovuta a questa natura. Quest’ultima ha un diritto nei confronti della prima, perché questa è soltanto spirito oggettivo, unita immediatamente soltanto alla propria sostanza. Sul piano del contenuto, il conflitto è la rottura tra la legge divina e la legge umana. Il giovane esce dalla vita inconscia della famiglia e diventa l’individualità della comunità [cioè, il sovrano]. Ma che egli continui a condividere la vita naturale da cui si è staccato si vede nel fatto che emerge proprio lì — solo per scoprire che la sua pretesa è compromessa dalla contingenza che vi sono due fratelli che, con uguale diritto, prendono possesso della comunità; la disuguaglianza dovuta al fatto che l’uno sia nato prima e l’altro dopo, una disuguaglianza che è una differenza naturale, non ha importanza per loro quando entrano nella vita etica della società. Ma il governo, come singola anima, il sé dello spirito nazionale, non ammette una dualità di individualità; e in contrasto con la necessità etica di questa unità, la natura appare come se fornisse accidentalmente più di una. Questi due [fratelli], dunque, si dividono; e il loro uguale diritto riguardo al potere dello Stato è distruttivo per entrambi, poiché entrambi sbagliano allo stesso modo. Considerato umanamente, commette il crimine chi, pur non avendo il possesso effettivo, attacca la comunità, alla cui testa stava l’altro. Mentre invece ha il diritto dalla sua parte chi ha saputo afferrare l’altro soltanto in quanto individuo particolare, staccato dalla comunità, e chi lo ha bandito, mentre era privo di potere, fuori dalla comunità; egli ha semplicemente preso possesso dell’individuo in quanto tale, non della comunità, non della natura essenziale del diritto umano. La comunità, attaccata e difesa da un punto di vista meramente particolare, si mantiene; e i due fratelli trovano reciprocamente la propria distruzione l’uno attraverso l’altro. Poiché l’individualità, che comporta un pericolo per l’intero nella conservazione della propria autoesistenza (Fürsichseyn), ha espulso il proprio sé dalla comunità e si è disintegrata nella propria natura. La comunità, tuttavia, renderà onore a chi si trova dalla sua parte; il governo, la ristabilita singolarità del sé della comunità, punirà privandolo dell’ultimo onore colui che già aveva proclamato la sua devastazione sulle mura della città. Chi è venuto ad offendere la forma spirituale più alta della vita cosciente, lo spirito della comunità, deve essere spogliato dell’onore della sua intera e completa natura, l’onore dovuto allo spirito dei defunti.
Ma se l’universale così facilmente abbatte il vertice più alto della sua piramide, e senza dubbio trionfa vittoriosamente sulla famiglia, il ribelle principio di individuazione, si è messo soltanto in conflitto con la legge divina, la coscienza di sé con lo spirito inconscio. Per quest’ultimo, lo spirito inconscio, è l’altra potenza essenziale, e dunque la potenza non distrutta, bensì soltanto offesa dalla prima. Esso trova però soltanto un’ombra incruenta che gli dia aiuto per realizzarsi effettivamente di fronte a quella legge maestosa e apertamente enunciata. Essendo la legge della debolezza e dell’oscurità, essa cede, inizialmente, davanti a una legge che ha forza e pubblicità; infatti, la forza della prima è efficace nel regno inferiore, non sulla terra e alla luce del giorno. Ma l’effettivo e concreto, che ha tolto a ciò che è interiore il suo onore e la sua potenza, ha così consumato la propria natura reale. Lo spirito che si manifesta alla luce del giorno ha le radici della sua potenza nel mondo inferiore: la certezza provata da una nazione, una certezza sicura di sé e che si rende sicura, trova la verità del proprio giuramento vincolante tutti i suoi membri in uno, soltanto nella muta sostanza inconscia di tutti, nelle acque dell’oblio. Di conseguenza, l’adempimento dello spirito pubblico si trasforma nel suo opposto, e impara che il suo diritto supremo è un torto supremo, la sua vittoria è piuttosto la propria sconfitta. I morti, il cui diritto è violato, sanno dunque trovare mezzi di vendetta altrettanto reali e forti quanto la potenza per mano della quale hanno sofferto. Queste potenze sono altre comunità, i cui altari i cani o gli uccelli hanno profanato con il cadavere dei morti, che non viene elevato all’universalità inconscia restituendolo, come dovrebbe, all’ultimo individuo, la terra elementare, ma rimane invece sopra terra nella sfera della realtà, e ora ha ricevuto, come forza della legge divina, una universalità effettiva e cosciente. Essi si levano in ostilità e distruggono la comunità che ha disonorato e distrutto la propria potenza, le sacre rivendicazioni, la «pietà» della famiglia.
Rappresentato in questo modo, il movimento della legge umana e divina trova l’espressione della propria necessità negli individui, nei quali l’universale appare come un elemento «patetico», e l’attività del movimento come azione degli individui, che conferisce alla necessità del processo l’apparenza di una contingenza. Ma individualità e azione costituiscono il principio generale dell’individuazione, un principio che nella sua purezza universale era chiamato legge divina interiore. Come momento della comunità visibile, esso non mostra soltanto quell’attività inconscia del mondo inferiore; la sua operazione non è semplicemente esterna nella sua esistenza; esso ha una pari manifesta esistenza visibile e un processo effettivo nella nazione stessa. Preso in questa forma, ciò che era rappresentato come un semplice processo dell’elemento «patetico» incarnato negli individui assume un altro aspetto, e il crimine e la conseguente rovina della comunità assumono la forma propria della loro esistenza.
Human law, then, in its universal mode of existence is the community, in its efficient operation in general is the manhood of the community, in its actual efficient operation is the government. It has its being, its process, and its subsistence by consuming and absorbing into itself the separatist action of the household gods (Penates), the individualization into insular independent families which are under the management of womankind, and by keeping them dissolved in the fluent continuum of its own nature. The family at the same time, however, is in general its element, the individual consciousness its universal operative basis. Since the community gets itself subsistence only by breaking in upon family happiness, and dissolving [individual] self-consciousness into the universal, it creates its enemy for itself within its own gates, creates it in what it suppresses, and what is at the same time essential to it — womankind in general. Womankind the everlasting irony in the life of the community changes by intrigue the universal purpose of government into a private end, transforms its universal activity into a work of this or that specific individual, and perverts the universal property of the state into a possession and ornament for the family. Woman in this way turns to ridicule the grave wisdom of maturity, which, being dead to all particular aims, to private pleasure, personal satisfaction, and actual activity as well, thinks of, and is concerned for, merely what is universal; she makes this wisdom the laughing-stock of raw and wanton youth, an object of derision and scorn, unworthy of their enthusiasm. She asserts that it is everywhere the force of youth that really counts; she upholds this as of primary significance; extols a son as one who is the lord and master of the mother who has borne him; a brother as one in whom the sister finds man on a level with herself; a youth as one through whom the daughter, freed from her dependence (on the family unity), acquires the satisfaction and the dignity of wifehood.
The community, however, can preserve itself only by suppressing this spirit of individualism; and because the latter is an essential element, the community likewise creates it as well, and creates it, too, by taking up the attitude of seeking to suppress it as a hostile principle. Nevertheless, since, by cutting itself off from the universal purpose, this hostile element is merely evil, and in itself of no account, it would be quite ineffective if the community itself did not recognize the force of youth, (manhood, which, while immature, still remains in the condition of particularity), as the force of the whole. For the community, the whole, is a nation, it is itself individuality, and really only is something for itself by other individualities being for it, by its excluding these from itself and knowing itself independent of them. The negative side of the community, suppressing the isolation of individuals within its own bounds, but originating activity directed beyond those bounds, finds the weapons of its warfare in individuals. War is the spirit and form in which the essential moment of ethical substance, the absolute freedom of ethical self-consciousness from all and every kind of existence, is manifestly confirmed and realized. While, on the one hand, war makes the particular spheres of property and personal independence, as well as the personality of the individual himself, feel the force of negation and destruction, on the other hand this engine of negation and destruction stands out as that which preserves the whole in security. The individual who provides pleasure to woman, the brave youth, the suppressed principle of ruin and destruction, comes now into prominence, and is the factor of primary significance and worth. It is now physical strength and what seems like the chance of fortune, that decide as to the existence of ethical life and spiritual necessity. Because the existence of the ethical life thus rests on physical strength and the chances of fortune, it is eo ipso settled that its overthrow has come. While only household gods, in the former case, gave way before and were absorbed in the national spirit, here the living individual embodiments of the national spirit fall by their own individuality and disappear in one universal community, whose bare universality is soulless and dead, and whose living activity is found in the particular individual qua particular. The ethical form and embodiment of the life of spirit has passed away, and another mode appears in its place.
This disappearance of the ethical substance, and its transition into another mode are thus determined by the ethical consciousness being directed upon the law essentially in an immediate way. It lies in this character of immediacy that nature at all enters into the acts which constitute the ethical life. Its realization simply reveals the contradiction and the germ of destruction, which lie hid within that very peace and beauty belonging to the gracious harmony and peaceful equilibrium of the ethical spirit. For the essence and meaning of this immediacy contains a contradiction: it is at once the unconscious peace of nature and the self-conscious unresting peace of spirit. On account of this “naturalness”, this ethical nation is, in general, an individuality determined by nature, and therefore limited, and thus finds its dissolution in, and gives place to, another individuality. This determinateness being given a positive existence, is a limitation, but at the same time is the negative element in general and the self of individuality. In so far, however, as this determinateness passes away, the life of spirit and this substance, conscious of itself in all its component in duals, are lost. The substance comes forth and stands apart as a formal universality of all the component individuals, and no longer dwells within them as living spirit; instead, the uniform solidarity of their individuality has burst into a plurality of separate points.
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The Condition of Right or Legal Status
Translator’s comments: A further step in the realization of the principle of coherent sociality is reached when the individual is invested with the universality of the social order by definite enactments of the controlling agency of the social whole. His contingency as an individual is removed by his being expressly treated as a focal unity of the whole order, whose very existence is staked on maintaining him as a emit with a universal significance, and which stands or falls by maintaining him in this condition. The universal order is in this case no longer merely implicit, merely a matter of routine and custom; it is openly and objectively expressed in and through each individual component of society. The form this takes is the differentiation of the social substance into a totality of “persons”, each and all invested with express universal, or legally acknowledged, significance. This is the sphere of legal personality, or of individuality constituted by a system of Rights. It is a supreme achievement of social existence, and the highest attainment of coherent social experience. Hence the present section.
This is a condition or stage in every developed community. But the specific historical material for this section is derived from the law — constituted social order of the Roman Empire, especially the Empire under the Antonines. Here, whether by coincidence or otherwise, the culmination of imperial rule and the “golden age” of law synchronized. The triumph of Roman imperial government and the perfecting of the system of Roman jurisprudence were accomplished during the same period of time, about A.D. 131-235. There is every reason to suppose that the two necessarily arose and fell together, and that the decline and disappearance of the Roman law-constituted state should thus prepare the way for a further achievement of the social spirit of humanity. Hence the historical justification for the transition to the next stage of social life, that of self-discordant spiritual existence.
With this section should be read Hegel’s Philosophy of History, Part III, especially the introduction to this part, and Sect. III, c. 1., “Rome under the Emperors.”
The Condition of Right or Legal Status
La legge umana, dunque, nel suo modo universale di esistenza è la comunità; nella sua operatività effettiva essa è, in generale, la virilità della comunità; nella sua effettiva operatività concreta è il governo. Essa trova il proprio essere, il proprio processo e la propria sussistenza consumando e assorbendo in sé l’azione separatista degli dei domestici (Penati), l’individualizzazione in famiglie insulari e indipendenti che sono sotto la gestione delle donne, e mantenendole dissolte nel continuum fluido della propria natura. Allo stesso tempo, però, la famiglia è in generale il suo elemento, e la coscienza individuale ne costituisce la base operativa universale. Poiché la comunità trova la propria sussistenza soltanto spezzando la felicità familiare e dissolvendo la coscienza di sé individuale nell’universale, essa crea per sé stessa un nemico dentro le proprie mura, lo crea in ciò che sopprime e che al contempo le è essenziale – le donne in generale. Le donne, perpetua ironia nella vita della comunità, tramite intrighi trasformano lo scopo universale del governo in un fine privato, trasformano la loro attività universale in un lavoro di questo o quel singolo individuo e pervertiscono la proprietà universale dello stato in possesso e ornamento per la famiglia. In tal modo, la donna rende ridicola la saggezza grave della maturità, che, morta a ogni scopo particolare, al piacere privato, alla soddisfazione personale e all’attività concreta, pensa e si preoccupa soltanto di ciò che è universale; essa fa di questa saggezza il bersaglio di scherno della gioventù grezza e licenziosa, oggetto di derisione e disprezzo, indegno del loro entusiasmo. Afferma che ovunque sia la forza della gioventù quella che conta davvero; sostiene che questa sia di primaria importanza; esalta un figlio come colui che è signore e padrone della madre che lo ha generato; un fratello come colui nel quale la sorella trova un uomo alla sua altezza; un giovane come colui attraverso il quale la figlia, liberata dalla sua dipendenza (dall’unità familiare), acquista la soddisfazione e la dignità della vita coniugale.
Tuttavia, la comunità può preservarsi soltanto reprimendo questo spirito individualista; e poiché quest’ultimo è un elemento essenziale, la comunità lo crea anch’esso, e lo crea anche assumendo l’atteggiamento di volerlo reprimere come principio ostile. Eppure, poiché, tagliandosi fuori dallo scopo universale, questo elemento ostile è soltanto male e di per sé non conta nulla, sarebbe del tutto inefficace se la stessa comunità non riconoscesse la forza della gioventù (la virilità, che, pur immatura, resta comunque nella condizione della particolarità) come la forza dell’intero. Per la comunità, l’intero è una nazione, è essa stessa individualità, e realmente è qualcosa per sé stessa solo grazie ad altre individualità che sono per essa, grazie al fatto che essa le esclude da sé e si sa indipendente da esse. Il lato negativo della comunità, reprimendo l’isolamento degli individui entro i propri confini ma originando un’attività rivolta oltre tali confini, trova nelle individualità le armi della propria guerra. La guerra è lo spirito e la forma in cui il momento essenziale della sostanza etica, l’assoluta libertà della coscienza etica di sé da ogni tipo di esistenza, viene manifestamente confermata e realizzata. Mentre, da un lato, la guerra fa sentire alle sfere particolari della proprietà e dell’indipendenza personale, così come alla personalità stessa dell’individuo, la forza della negazione e della distruzione, dall’altro lato questo motore di negazione e distruzione emerge come ciò che preserva l’intero nella sicurezza. L’individuo che procura piacere alla donna, il giovane coraggioso, il principio soppresso della rovina e della distruzione, ora entra in primo piano ed è il fattore di primaria importanza e valore. È ormai la forza fisica e ciò che sembra essere la fortuna a decidere sull’esistenza della vita etica e sulla necessità spirituale. Poiché l’esistenza della vita etica poggia dunque sulla forza fisica e sulle fortune, è per ciò stesso stabilito che il suo crollo sia arrivato. Mentre soltanto gli dei domestici, nel caso precedente, cedevano e venivano assorbiti nello spirito nazionale, qui le incarnazioni viventi dell’anima nazionale cadono per la loro stessa individualità e scompaiono in una comunità universale, la cui bare universalità è senz’anima e morta, e la cui attività vivente si ritrova nell’individuo particolare in quanto tale. La forma etica e l’incarnazione della vita dello spirito sono passate, e un altro modo appare al loro posto.
Questa scomparsa della sostanza etica e il suo passaggio a un altro modo sono dunque determinati dal fatto che la coscienza etica si orienta verso la legge in modo essenzialmente immediato. Sta proprio in questo carattere dell’immediatezza che la natura entra in tutti gli atti che costituiscono la vita etica. La sua realizzazione rivela semplicemente la contraddizione e il germe di distruzione che giacciono nascosti proprio in quella pace e bellezza che appartengono alla graziosa armonia e all’equilibrio pacifico dello spirito etico. Infatti, l’essenza e il significato di questa immediatezza contiene una contraddizione: essa è allo stesso tempo la pace inconscia della natura e la pace consapevolmente irrequieta dello spirito. A causa di questa «naturalità», questa nazione etica è, in generale, un’individualità determinata dalla natura e quindi limitata, e pertanto trova la propria dissoluzione e cede il passo a un’altra individualità. Questa determinatezza, data una esistenza positiva, è una limitazione, ma nello stesso tempo è l’elemento negativo in generale e l’io dell’individualità. Tuttavia, nella misura in cui questa determinatezza svanisce, la vita dello spirito e questa sostanza, consapevole di sé in ogni sua componente in dualità, vengono perdute. La sostanza emerge e si erge come una universalità formale di tutti gli individui componenti, e non dimora più in essi come spirito vivente; invece, l’uniforme solidarietà della loro individualità si è frantumata in una pluralità di punti separati.
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La Condizione del Diritto o Status Giuridico
Commenti del traduttore: Un ulteriore passo nella realizzazione del principio della socialità coerente si raggiunge quando l’individuo viene investito dell’universalità dell’ordine sociale mediante disposizioni precise dell’organo di controllo dell’intero sociale. La sua contingenza come individuo viene rimossa essendo egli trattato esplicitamente come unità focale dell’intero ordine, la cui stessa esistenza si gioca nel mantenerlo come emittente dotato di una significatività universale, e che sta o cade nel mantenerlo in questa condizione. L’ordine universale in questo caso non è più soltanto implicito, soltanto una questione di routine e costume; esso è espresso apertamente e oggettivamente in e attraverso ogni singolo componente della società. La forma che ciò assume è la differenziazione della sostanza sociale in una totalità di «persone», ciascuna e tutte investite di una significatività universale esplicita, o legalmente riconosciuta. Questa è la sfera della personalità giuridica, o dell’individualità costituita da un sistema di Diritti. È una conquista suprema dell’esistenza sociale e il massimo traguardo dell’esperienza sociale coerente. Da qui la presente sezione.
Questa è una condizione o fase in ogni comunità sviluppata. Ma il materiale storico specifico per questa sezione deriva dalla legge – l’ordine sociale costituito dell’Impero Romano, specialmente l’Impero sotto gli Antonini. Qui, che sia per coincidenza o meno, il culmine del governo imperiale e l’«età d’oro» della legge si sono sincronizzati. Il trionfo del governo imperiale romano e il perfezionamento del sistema della giurisprudenza romana furono compiuti nello stesso periodo, circa dal 131 al 235 d.C. Vi sono tutte le ragioni per supporre che i due siano necessariamente sorti e decaduti insieme, e che il declino e la scomparsa dello stato costituito dalla legge romana dovrebbero dunque preparare la strada a un’ulteriore conquista dello spirito sociale dell’umanità. Da qui la giustificazione storica per il passaggio alla fase successiva della vita sociale, quella dell’esistenza spirituale autodiscorde.
Con questa sezione va letta la Filosofia della Storia di Hegel, Parte III, specialmente l’introduzione a questa parte e la Sezione III, c. 1., «Roma sotto gli Imperatori».
La Condizione del Diritto o Status Giuridico
THE general comprehensive unity, into which the living immediate unity of individuality and the ethical substance falls back, is the soulless (geistlos) community, which has ceased to be the unselfconscious substance of individuals, and in which they now, each in his separate individual existence, count as selves and substances with a being of their own. The universal being thus split up into the atomic units of a sheer plurality of individuals, this inoperative, lifeless spirit is a principle of equality in which all count for as much as each, i.e. have the significance of Persons. What in the realm of the ethical life was called the hidden divine law has in fact come out of concealment to the light of actuality. In the former the individual was, and was counted, actual merely as a blood relation, merely as sharing in the general life of the family. Qua particular individual, he was the selfless departed spirit; now, however, he has come out of his unreality. Because the ethical substance is only objective, “true”, spirit, the individual on that account turns back to the immediate certainty of his own self; he is that substance qua positive universal, but his actuality consists in being a negative universal self.
We saw the powers and forms of the ethical world sink in the bare necessity of mere Destiny. This power of the ethical world is the substance turning itself back into its ultimate and simple nature. But that absolute being turning back into itself, that very necessity of characterless Destiny, is nothing else than the Ego of self-consciousness.
This, therefore, is taken henceforth as the absolutely real, as the ultimate self-contained reality. To be so acknowledged is its substantiality; but this is abstract universality, because its content is this rigid self, not the self dissolved in the substance.
Personality, then, has here risen out of the life and activity of the ethical substance. It is the condition in which the independence of consciousness has actual concrete validity. The unrealized abstract thought of such independence, which arises through renouncing actuality, was at an earlier stage before our notice in the form of “Stoical self-consciousness”. Just as the latter was the outcome of “Lordship and Bondage”, the mode in which self-consciousness exists immediately — so personality is the outgrowth of the immediate life of spirit which is the universal controlling will of all, as well as their dutiful obedience and submissive service. What in Stoicism was implicit merely in an abstract way, is now an explicit concrete world. Stoicism is nothing else than the mood of consciousness which reduces to its abstract form the principle of legal status, the principle of the sphere of right — an independence devoid of the qualities of spirit (geistlos). By its flight from actuality it attained merely the idea of independence: it is absolutely subjective, exists solely for itself, in that it does not link its being to anything that exists, but is prepared to give up every kind of existence, and places its essential meaning in the unity of mere thinking. In the same manner, the “right” of a “person” is not linked on to a richer or more powerful existence of the individual qua individual, nor again connected with a universal living spirit, but, rather, is attached to the mere unit of its abstract reality, or to that unit qua self-consciousness in general.
Now just as the abstract independence of Stoicism set forth the stages of its actualization, so, too, this last form of independence [Personality] will recapitulate the process of the former mode. The former Stoicism] passes over into the state of sceptical confusion, into a broken gibber of negation, which without adopting any permanent form strays from one contingent mode of being and thinking to another, dissipates them indeed in absolute independence, but just as readily creates them again once more. In fact, it is simply the contradiction of consciousness claiming to be at once independent and yet devoid of independence. In like manner, the personal independence characteristic of the sphere of right is really a similar universal confusion and reciprocal dissolution of this kind. For what passes for the absolute essential reality is self-consciousness in the sense of the bare empty unit of the person. As against this empty universality, the substance has the form of what supplies the filling and the content; and this content is now left completely detached and disconnected; for the spirit, which kept it in subjection and held it together in its unity, is no longer present. The empty unit of the person is, therefore, as regards its reality, an accidental existence, a contingent insubstantial process and activity that comes to no durable subsistence. Just as was the case in Scepticism, the formalism of “right” is, thus, by its very conception, without special content; it finds at its hand the fact of “possession,” a fact subsisting in multiplicity, and imprints thereon the abstract universality, by which it is called “property” — the same sort of abstraction as Scepticism made use of. But while the reality so determined is in Scepticism called a mere appearance, “mere semblance”, and has merely a negative value, in the case of right it has a positive significance. The negative value in the former case consists in the real having the meaning of self qua thought, qua inherent universal; the positive significance in the latter case, however, consists in its being mine in the sense of the category, as something whose validity is admitted, recognized, and actual. Both are the same abstract universal, The actual content, the proper value of what is “mine”-whether it be an external possession, or again inner riches or poverty of mind and character-is not contained in this empty form and does not concern it. The content belongs, therefore, to a peculiar specific power, which is something different from the formal universal, is chance and caprice. Consciousness of right, therefore, even in the very process of making its claim good, experiences the loss of its own reality, discovers its complete lack of inherent substantiality; and to describe an individual as a “person” is to use-an expression of contempt.
The free and unchecked power possessed by the content takes determinate shape in this way. The absolute plurality of dispersed atomic personalities is, by the nature of this characteristic feature, gathered at the same time into a single centre, alien to them and just as devoid of the life of spirit (geistlos). That central point is, in one respect, like the atomic rigidity of their personality, a merely single reality; but in contrast to their empty singleness, it has the significance of the entire content, and hence is taken to be the essential element; while again, in contrast to their pretended absolute, but inherently insubstantial, reality it is the universal power, and absolute actuality. This “lord and master of the world” takes himself in this way to be the absolute person, comprising at the same time all existence within himself, for whom there exists no higher type of spirit. He is a person: but the solitary single person who has taken his stand confronting all. These all constitute and establish the triumphant universality of the one person; for the single being, as such, is truly what it is only qua universal plurality of single units: cut off from this plurality, the solitary and single self is, in fact, a powerless and unreal self. At the same time, it is the consciousness of the content which is antithetically opposed to that universal personality. This content, however, when liberated from its negative power, means chaos of spiritual powers,, which, when let loose, become elemental independent agencies, break out into wild extravagances and excesses, and fall on one another in mad destruction. Their helpless self-consciousness is the powerless inoperative enclosure and the arena of their chaotic tumult. But this master and lord of the world, aware of his being the sum and substance of all actual powers, is the titanic self-consciousness, which takes itself to be the living God. Since, however, he exists merely qua formal self, which is unable to tame and subdue those powers, his procedure and his self-enjoyment are equally titanic excess.
L’unità generale e comprensiva, nella quale rientra l’unità vivente e immediata dell’individualità e della sostanza etica, è la comunità priva di spirito (geistlos), che ha cessato di essere la sostanza inconsapevole degli individui e nella quale essi, ciascuno nella propria esistenza individuale separata, contano ormai come sé stessi e come sostanze dotate di un proprio essere. L’essere universale si è così frammentato nelle unità atomiche di una pura pluralità di individui; questo spirito inattivo e privo di vita è un principio di uguaglianza in cui tutti contano quanto ciascuno, cioè hanno la stessa importanza di Persone. Ciò che nel regno della vita etica era chiamato la «legge divina» nascosta è infatti uscito dalla segretezza per venire alla luce dell’«attualità». In precedenza, l’individuo era, e veniva considerato, attuale soltanto in quanto parente di sangue, soltanto in quanto partecipe della vita generale della famiglia. Quale individuo particolare, egli era lo spirito senza sé stesso ormai scomparso; ora, invece, egli è uscito dalla sua irrealità. Poiché la sostanza etica è soltanto spirito oggettivo, «vero», l’individuo ritorna perciò alla certezza immediata del proprio sé; egli è quella sostanza in quanto universale positivo, ma la sua attualità consiste nell’essere un sé universale negativo.
Abbiamo visto le potenze e le forme del mondo etico dissolversi nella pura necessità del mero Destino. Questa potenza del mondo etico è la sostanza che si ritira verso la propria natura ultima e semplice. Ma quell’essere assoluto che si ritira su se stesso, proprio quella necessità del Destino privo di carattere, non è altro che l’Io della «coscienza di sé».
Questo, dunque, viene da ora in poi assunto come l’assolutamente reale, come l’ultima realtà autosufficiente. Essere così riconosciuto è la sua sostanzialità; ma questa è universalità astratta, poiché il suo contenuto è questo sé rigido, non il sé dissolto nella sostanza.
La personalità, dunque, qui è sorta dalla vita e dall’attività della sostanza etica. Essa è la condizione nella quale l’indipendenza della coscienza assume una validità concreta e reale. Il pensiero astratto non realizzato di tale indipendenza, che nasce dal rinunciare all’attualità, era stato già in una fase precedente sotto i nostri occhi nella forma della «coscienza stoica di sé». Proprio come quest’ultima era il risultato della «signoria e schiavitù», il modo in cui la coscienza di sé esiste immediatamente — così la personalità è il frutto della vita immediata dello spirito che è la «volontà universale di tutti», nonché la loro obbedienza doverosa e il servizio sottomesso. Ciò che nello «stoicismo» era implicito soltanto in modo astratto, ora diventa un mondo concreto esplicito. Lo stoicismo non è altro che lo stato d’animo della coscienza che riduce alla propria forma astratta il principio dello status giuridico, il principio della sfera del diritto — un’indipendenza priva delle qualità dello spirito (geistlos). Attraverso la fuga dall’attualità, essa aveva raggiunto soltanto l’idea di indipendenza: essa è assolutamente soggettiva, esiste soltanto per sé stessa, in quanto non lega il proprio essere a nulla di esistente, ma è pronta a rinunciare a ogni tipo di esistenza e pone il proprio significato essenziale nell’unità del solo pensare. Allo stesso modo, il «diritto» di una «persona» non è legato a un’esistenza più ricca o più potente dell’individuo in quanto individuo, né tantomeno connesso a uno spirito universale vivente, bensì è annesso alla sola unità della sua realtà astratta, o a tale unità in quanto coscienza di sé in generale.
Ora, proprio come l’indipendenza astratta dello stoicismo aveva delineato le tappe della sua attualizzazione, così anche quest’ultima forma di indipendenza [la personalità] ripercorrerà il processo della modalità precedente. Lo stoicismo precedente sfocia nello «stato» di confusione scettica, in un balbettio spezzato di negazione, che, senza assumere alcuna forma permanente, vaga da un modo contingente di essere e di pensare a un altro, li disperde davvero nell’indipendenza assoluta, ma altrettanto facilmente li ricrea di nuovo. Di fatto, esso è semplicemente la contraddizione della coscienza che pretende di essere al tempo stesso indipendente eppure priva di indipendenza. Analogamente, l’indipendenza personale caratteristica della sfera del diritto è in realtà una simile confusione universale e reciproca dissoluzione di questo genere. Poiché ciò che passa per la realtà essenziale assoluta è la coscienza di sé nel senso della pura unità vuota della persona. Contro questa universalità vuota, la sostanza ha la forma di ciò che fornisce il riempimento e il contenuto; e questo contenuto ora è lasciato completamente distaccato e sconnesso; poiché lo spirito, che lo teneva sottoposto e lo manteneva unito nella sua unità, non è più presente. La pura unità della persona è quindi, per quanto riguarda la sua realtà, un’esistenza accidentale, un processo contingente e insostanziale che non conduce a nessuna duratura sussistenza. Proprio come accadeva nello «scetticismo», il formalismo del «diritto» è, dunque, per sua stessa concezione, privo di un contenuto specifico; trova a disposizione il fatto della «possesso», un fatto che sussiste nella molteplicità, e vi imprime sopra l’universalità astratta, mediante la quale viene chiamato «proprietà» — la stessa sorta di astrazione di cui si serviva lo scetticismo. Ma mentre la realtà così determinata è nello scetticismo chiamata semplice apparenza, «mera sembianza», e ha soltanto un valore negativo, nel caso del diritto essa ha un significato positivo. Il valore negativo nel primo caso consiste nel fatto che il reale ha il significato di sé stesso in quanto pensiero, in quanto universale intrinseco; il significato positivo nel secondo caso, invece, consiste nel fatto che esso è mio nel senso della categoria, come qualcosa la cui validità è ammessa, riconosciuta e attuale. Entrambi sono la stessa universalità astratta. Il contenuto effettivo, il valore proprio di ciò che è «mio» — sia esso un possesso esterno, oppure ricchezze interiori o povertà di mente e carattere — non è contenuto in questa forma vuota e non la riguarda. Il contenuto appartiene dunque a una potenza specifica peculiare, che è qualcosa di diverso dall’universalità formale, è «fortuna» e capriccio. La coscienza del diritto, dunque, anche nel processo stesso di far valere la propria pretesa, sperimenta la perdita della propria realtà, scopre la sua completa mancanza di sostanzialità intrinseca; e descrivere un individuo come «persona» significa usare un’espressione di disprezzo.
La potenza libera e senza freni posseduta dal contenuto prende forma determinata in questo modo. L’assoluta pluralità di personalità atomiche sparse è, per la natura stessa di questa caratteristica, raccolta allo stesso tempo in un unico centro, estraneo a esse e altrettanto privo di vita spirituale (geistlos). Questo punto centrale è, per un verso, come la rigidità atomica della loro personalità, una realtà soltanto singola; ma rispetto alla loro singolarità vuota, esso ha il significato dell’intero contenuto e pertanto viene assunto come l’elemento essenziale; mentre, al contrario, rispetto alla loro pretesa realtà assoluta, ma intrinsecamente insostanziale, esso è la potenza universale e l’attualità assoluta. Questo «signore e padrone del mondo» si considera in questo modo la persona assoluta, comprendente allo stesso tempo tutta l’esistenza in sé, per la quale non esiste alcun tipo superiore di spirito. Egli è una persona: ma la persona solitaria e singola che si è posta di fronte a tutti. Questi costituiscono e stabiliscono la trionfante universalità della sola persona; poiché l’essere singolo, in quanto tale, è veramente ciò che è soltanto in quanto pluralità universale di singole unità: tagliato fuori da questa pluralità, il sé solitario e singolo è, di fatto, un sé impotente e irreale. Allo stesso tempo, è la coscienza del contenuto che si oppone antiteticamente a quella personalità universale. Questo contenuto, però, quando è liberato dalla sua potenza negativa, significa caos di potenze spirituali, che, una volta lasciate libere, diventano agenzie elementari indipendenti, esplodono in stravaganze e eccessi selvaggi e si abbattono l’una sull’altra in una folle distruzione. La loro coscienza di sé impotente è l’involucro inerte e l’arena del loro tumulto caotico. Ma questo padrone e signore del mondo, consapevole di essere la somma e la sostanza di tutte le potenze attuali, è la coscienza di sé titanica, che si considera Dio vivente. Poiché, però, egli esiste soltanto come sé formale, incapace di domare e sottomettere quelle potenze, il suo procedere e il suo godimento di sé sono anch’essi eccessi titanici.
The lord of the world becomes really conscious of what he is — viz. the universal might of actuality — by that power of destruction which he exercises against the contrasted selfhood of his subjects. For his power is not the spiritual union and concord in which the various persons might get to know their own self-consciousness. Rather they exist as persons separately for themselves, and all continuity with others is excluded from the absolute punctual atomicity of their nature. They are, therefore, in a merely negative relation, a relation of exclusion both to one another and to him, who is their principle of connexion or continuity. Qua this continuity, he is the essential being and content of their formal nature — a content, however, foreign to them, and a being hostile in character, which abolishes just what they take, to be their very essence, viz. bare self-existence without any content, mere empty independent existence each on its own account. And, again, qua the continuity of their personality, he destroys this very personality itself. Juridical personality thus finds itself, rather, without any substance of its own, since content alien to it is imposed on it and holds good within it-and does so there, because such content is the reality of that type of personality. On the other hand the passion for destroying and turning over everything on this unreal field gains for itself the consciousness of its complete supremacy. But this self is sheer devastation, and hence is merely beside itself, and is indeed the very abandonment and rejection of its own self-consciousness.
Such, then, is the constitution of that aspect in which self-consciousness qua absolute being is actual. The consciousness, however, that is driven back into itself out of this actuality, thinks this its insubstantiality, makes it an object of thought. Formerly we saw the stoical independence of pure thought pass through Scepticism and find its true issue in the “unhappy consciousness”-the truth about what constitutes its inherent and explicit nature, its final meaning. If this knowledge appeared at that stage merely as the one-sided view of a consciousness qua consciousness, here the actual truth of that view has made its appearance. The truth consists in the fact that this universal accepted objectivity of self-consciousness is reality estranged from it. This objectivity is the universal actuality of the self; but this actuality is directly the perversion of the self as well-it is the loss of its essential being. The reality of the self that was not found in the ethical world, has been gained by its reverting into the “person”. What in the case of the former was all harmony and union, comes now on the scene, no doubt in developed form, but self-estranged.
B
Spirit in Self-Estrangement — The Discipline Of Culture
Translator’s comments: The life of spirit as found in the social self-consciousness has two fundamental factors, the universal spirit or social whole as such, and the individual member as such. The interrelation of these constitutes the spiritual existence of society. Each by itself is abstract, but the realization of complete spiritual life through and in each is absolutely essential for spiritual fulfilment. In the preceding analysis of spirit, one form of this process has been considered, the realization of the objective social order in and through individuals. In the succeeding section, with its various subsections, the other process of securing the same general result is analysed: we have the movement by which, starting from the individual spirit, the realization of complete spiritual existence is established. The former starts from the compact solidarity of the social substance, and results in the establishment of separate and individually complete legal personalities. The latter process starts from the rigidly exclusive unity of the individual self and issues in the establishment of a social order of absolutely universal and therefore absolutely free wins. Both processes are per se abstract, necessary though they are: hence, as we shall find, a further stage in the evolution of spirit has still to appear.
The process of spirit in this second stage assumes from the start a conscious contrast between the individual spirit and a universal spiritual whole, a contrast, which, while profound, the individual seeks to remove, because the universality of spiritual existence which he seeks to attain is implicitly involved in his very being as a spiritual entity. His spiritual life seems, to begin with, rent in twain, so complete is the sense of the opposition of these factors constituting his life. His true life, his objective embodiment, seems outside him altogether and yet is felt to be his own self. He seems “estranged” from his complete self, and the estrangement seems his own doing, because the substance from which he is cut off is felt to be his own. The contrast is the deepest that spirit can possibly experience, just because spirit is and knows itself to be self-contained and self-complete, “the only reality”. The contrast can only be removed by effort and struggle, for the individual spirit has to create or recreate for itself and by its own activity a universal objective spiritual realm, which it implies and in which alone it can be free and feel itself at home. The struggle spirit goes through is thus the greatest in the whole range of its experience, for the opposition to be overcome is the profoundest that exists. Since its aim is to achieve the highest for itself, nothing sacred can be allowed to stand in its way. It will make any sacrifice, and, if necessary, produce the direst spiritual disaster, a spiritual “reign of terror”, to accomplish its result.
The movement of spirit here analysed covers every form of the individual’s “struggle for a substantial spiritual life”. It embraces the “intellectual”, “economic”, “religious”, and the “ethical” in the narrower sense of these terms; it embraces all that we mean by “culture” and “civilization”. Hence the various parts of the argument: — spiritual “discipline”, “enlightenment”, the pursuit of “wealth”, “belief” and “superstition”, “absolute freedom”.
The process of spiritual life passed under critical review here is familiar to a greater or less extent in every age and every society. But the actual historical material present to the mind of the writer is derived from the period of European history embracing the entrance of Christianity and Christian philosophy into European civilization after the fall of the Roman Empire, and the intellectual, “humanistic”, awakening of the Renaissance which led on to the ecclesiastical revolution known as the Reformation: the rationalistic movement of the eighteenth century, the so-called “Enlightenment” which proceded and culminated in the French Revolution, the supreme outburst of spiritual emancipation known in European history. These two periods, far removed as they are in time, have much in common. They embody principles of spiritual development fundamentally &like, and are therefore freely drawn upon in the analysis, regardless of historicity.
Much of Hegel’s analysis of the first stage of this spiritual movement has also directly in view the character of Rameau in Diderot’s Le neveu de Rameau. This remarkable work was written in 1760, but was first brought to the notice of the literary public by Goethe, who translated and published the work in 1805. It thus came into Hegel’s hands while he was writing the Phenomenology: and this perhaps accounts the repeated references to it in the argument. The term “self-estranged spirit” with which he heads this section occurs in Goethe’s translation. Rameau is an extreme type of such a spirit.
With this section should be read Hegel’s Philosophy of History, Pt. III, § 3, c. 2; Pt. IV, § 2, c. 1, § 3, c. 1, 3: the History of Philosophy, Pt. 3, Introduction, and c. 2, “The French Philosophy and the German Enlightenment.”
Spirit in Self-Estrangement-The Discipline Of Culture
Il signore del mondo diventa realmente consapevole di ciò che egli è – ossia della potenza universale dell’attualità – attraverso quel potere di distruzione che esercita contro l’autocoscienza contrastata dei suoi sudditi. Infatti, il suo potere non è l’unione e la concordia spirituale in cui le varie persone potrebbero conoscere la propria autocoscienza. Piuttosto, esse esistono come persone separate, ciascuna per sé stessa, e ogni continuità con gli altri è esclusa dall’assoluta atomicità puntiforme della loro natura. Esse si trovano dunque in una relazione puramente negativa, una relazione di esclusione tanto l’una verso l’altra quanto verso di lui, che è il loro principio di connessione o continuità. In quanto tale continuità, egli costituisce l’essere e il contenuto essenziale della loro natura formale – un contenuto, tuttavia, estraneo a loro, e un essere dal carattere ostile, che annulla proprio ciò che essi considerano la loro essenza stessa, ossia la semplice autoesistenza priva di qualsiasi contenuto, una mera esistenza vuota e indipendente ciascuna per conto proprio. E ancora, in quanto continuità della loro personalità, egli distrugge proprio questa personalità stessa. La personalità giuridica si ritrova così priva di ogni sostanza propria, poiché un contenuto estraneo le viene imposto e vi permane – e lo fa proprio perché tale contenuto è la realtà di quel tipo di personalità. D’altra parte, la passione per distruggere e capovolgere tutto su questo campo irreale conquista per sé la coscienza della sua completa supremazia. Ma questo sé è pura devastazione, e pertanto è soltanto fuori di sé, ed è addirittura l’abbandono e il rifiuto della propria autocoscienza.
Tale, dunque, è la costituzione di quell’aspetto in cui l’autocoscienza in quanto essere assoluto è effettiva. La coscienza, tuttavia, che viene respinta dentro se stessa da questa effettività, pensa questa insostanzialità, ne fa oggetto del pensiero. In precedenza abbiamo visto l’indipendenza stoica del puro pensiero attraversare lo scetticismo e trovare la sua vera conclusione nella «coscienza infelice» – la verità su ciò che costituisce la sua natura intrinseca ed esplicita, il suo significato ultimo. Se in quella fase tale conoscenza appariva soltanto come la visione unilaterale di una coscienza in quanto coscienza, qui la verità effettiva di quella visione ha fatto la sua comparsa. La verità consiste nel fatto che questa oggettività universale accettata dall’autocoscienza è una realtà a essa estranea. Questa oggettività è l’attualità universale del sé; ma questa attualità è direttamente anche la perversione del sé stesso – è la perdita del suo essere essenziale. La realtà del sé che non era stata trovata nel mondo etico è stata conquistata dal suo ritorno nella «persona». Ciò che nel caso precedente era armonia e unione totale, ora compare sulla scena, certamente in forma sviluppata, ma alienata da sé stessa.
B
Lo spirito nell’autoalienazione – La disciplina della cultura
Commenti del traduttore: La vita dello spirito come si trova nella coscienza sociale ha due fattori fondamentali: lo spirito universale o intero sociale in quanto tale, e il singolo membro in quanto tale. L’interrelazione tra questi costituisce l’esistenza spirituale della società. Ciascuno di essi, preso da sé, è astratto, ma la realizzazione della vita spirituale completa attraverso e in ciascuno è assolutamente essenziale per la piena realizzazione spirituale. Nell’analisi precedente dello spirito, si è considerata una forma di questo processo, la realizzazione dell’ordine sociale oggettivo in e attraverso gli individui. Nella sezione successiva, con le sue varie sottosezioni, si analizza l’altro processo per ottenere lo stesso risultato generale: abbiamo il movimento mediante il quale, partendo dallo spirito individuale, si stabilisce la realizzazione della piena esistenza spirituale. Il primo parte dalla solidarietà compatta della sostanza sociale e porta alla costituzione di personalità giuridiche separate e individualmente complete. L’altro processo parte dall’unità rigidamente esclusiva del sé individuale e sfocia nella costituzione di un ordine sociale assolutamente universale e quindi assolutamente libero. Entrambi i processi sono astratti di per sé, benché necessari: ecco perché, come vedremo, occorre ancora una fase ulteriore nell’evoluzione dello spirito.
Il processo dello spirito in questa seconda fase assume fin dall’inizio un contrasto consapevole tra lo spirito individuale e un intero spirituale universale, un contrasto che, pur profondo, l’individuo cerca di rimuovere, poiché l’universalità dell’esistenza spirituale che egli cerca di raggiungere è implicitamente implicata nel suo stesso essere come entità spirituale. La sua vita spirituale sembra, all’inizio, spezzata in due, tanto è intenso il senso dell’opposizione tra questi fattori che costituiscono la sua vita. La sua vera vita, la sua incarnazione oggettiva, sembra del tutto esterna a lui eppure è sentita come propria. Egli sembra «alienato» dal suo sé completo, e l’alienazione appare opera sua, poiché la sostanza da cui è separato è sentita come propria. Il contrasto è il più profondo che lo spirito possa mai sperimentare, proprio perché lo spirito è e si sa autonoma e autosufficiente, «l’unica realtà». Il contrasto può essere superato solo con sforzo e lotta, poiché lo spirito individuale deve creare o ricreare per sé stesso e mediante la propria attività un regno spirituale oggettivo universale, che implica e nel quale soltanto può essere libero e sentirsi a casa. La lotta che lo spirito attraversa è dunque la più grande in tutta la gamma della sua esperienza, poiché l’opposizione da superare è la più profonda che esista. Poiché il suo scopo è conseguire il massimo per sé stesso, nulla di sacro può frapporsi sul suo cammino. Farà qualsiasi sacrificio e, se necessario, produrrà il più terribile disastro spirituale, un «regno del terrore» spirituale, per raggiungere il suo risultato.
Il movimento dello spirito qui analizzato copre ogni forma di «lotta per una vita spirituale sostanziale» dell’individuo. Esso comprende l’«intellettuale», l’«economico», il «religioso» e l’«etico» nel senso più ristretto di questi termini; abbraccia tutto ciò che intendiamo per «cultura» e «civilizzazione». Da qui le varie parti dell’argomentazione: la «disciplina» spirituale, l’«illuminazione», la ricerca della «ricchezza», la «credenza» e la «superstizione», la «libertà assoluta».
Il processo della vita spirituale sottoposto qui a revisione critica è familiare, in misura maggiore o minore, a ogni epoca e a ogni società. Tuttavia, il materiale storico concreto presente nella mente dello scrittore deriva dal periodo della storia europea che abbraccia l’ingresso del cristianesimo e della filosofia cristiana nella civiltà europea dopo la caduta dell’Impero Romano, e il risveglio intellettuale, «umanistico», del Rinascimento che portò alla rivoluzione ecclesiastica nota come Riforma: il movimento razionalistico del diciottesimo secolo, la cosiddetta «Illuminismo» che precedette e culminò nella Rivoluzione Francese, l’apice supremo dell’emancipazione spirituale conosciuto nella storia europea. Questi due periodi, pur così distanti nel tempo, hanno molto in comune. Essi incarnano principi di sviluppo spirituale fondamentalmente simili e pertanto vengono liberamente utilizzati nell’analisi, a prescindere dalla storicità.
Gran parte dell’analisi hegeliana del primo stadio di questo movimento spirituale ha anche direttamente in vista il personaggio di Rameau ne «Le neveu de Rameau» di Diderot. Quest’opera straordinaria fu scritta nel 1760, ma fu resa nota al pubblico letterario per la prima volta da Goethe, che la tradusse e pubblicò nel 1805. Essa giunse così nelle mani di Hegel mentre egli stava scrivendo la Fenomenologia: e questo forse spiega i ripetuti riferimenti ad essa nell’argomentazione. Il termine «spirito autoalienato» con cui egli apre questa sezione compare nella traduzione di Goethe. Rameau è un tipo estremo di tale spirito.
A questa sezione va affiancata la Filosofia della Storia di Hegel, Parte III, § 3, c. 2; Parte IV, § 2, c. 1, § 3, c. 1, 3: la Storia della Filosofia, Parte 3, Introduzione, e c. 2, «La filosofia francese e l’Illuminismo tedesco».
Lo spirito nell’autoalienazione – La disciplina della cultura
The ethical substance preserved and kept opposition enclosed within its simple conscious life; and this consciousness was in immediate unity with its own essential nature. That nature has therefore the simple characteristic of something merely existing for the consciousness which is directed immediately upon it, and whose “custom” (Sitte) it is. Consciousness does not take itself to be particular excluding self, nor does the substance mean for it an existence shut out from it, with which it would have to establish its identity only through estranging itself and thus at the same time have to produce that substance. But that spirit, whose self is absolutely insular, absolutely discrete, finds its content over against itself in the form of a reality that is just as impenetrable as itself, and the world here gets the characteristic of being something external, negative to self-consciousness. Yet this world is a spiritual reality, it is essentially the fusion of individuality with being. This its existence is the work of self-consciousness, but likewise an actuality immediately present and alien to it, which has a peculiar being of its own, and in which it does not know itself. This reality is the external element and the free content of the sphere of legal right. But this external reality, which the lord of the world of legal right takes control of, is not merely this elementary external entity casually lying before the self; it is his work, but not in a positive sense, rather negatively so. It acquires its existence by self-consciousness of its own accord relinquishing itself and giving up its essentiality, the condition which, in that waste and ruin which prevail in the sphere of right, the external force of the elements let loose seems to bring upon self- consciousness. These elements by themselves are sheer ruin and destruction, and cause their own overthrow. This overthrow, however, this their negative nature, is just the self; it is their subject, their action, and their process. Such process and activity again, through which the substance becomes actual, are the estrangement of personality, for the immediate self, i.e. the self without estrangement and holding good as it stands, is without substantial content, and the sport of these raging elements. Its substance is thus just its relinquishment, and the relinquishment is the substance, i.e. the spiritual powers forming themselves into a coherent world and thereby securing their subsistence.
The substance in this way is spirit, self-conscious unity of the self and the essential nature; but both also take each other to mean and to imply alienation. Spirit is consciousness of an objective reality which exists independently on its own account. Over against this consciousness stands, however, that unity of the self with the essential nature, consciousness pure and simple over against actual consciousness. On the one side actual self-consciousness by its self-relinquishment passes over into the real world, and the latter back again into the former. On the other side, however, this very actuality, both person and objectivity, is cancelled and superseded; they are purely universal. This their alienation is pure consciousness, or the essential nature. The “present” has directly its opposite in its “beyond”, which is its thinking and its being thought; just as this again has its opposite in what is here in the “present”, which is the actuality of the “beyond” but alienated from it.
Spirit in this case, therefore, constructs not merely one world, but a twofold world, divided and self-opposed. The world of the ethical spirit is its own proper present; and hence every power it possesses is found in this unity of the present, and, so far as each separates itself from the other, each is still in equilibrium with the whole. Nothing has the significance of a negative of self-consciousness; even the spirit of the departed is in the life-blood of his relative, is present in the self of the family, and the universal power of government is the will, the self of the nation. Here, however, what is present means merely objective actuality, which has its consciousness in the beyond; each single moment, as an essential entity, receives this, and thereby actuality, from an other, and so far as it is actual, its essential being is something other than its own actuality. Nothing has a spirit self-established and indwelling within it; rather, each is outside itself in what is alien to it. The equilibrium of the whole is not the unity which abides by itself, nor its inwardly secured tranquillity, but rests on the estrangement of its opposite. The whole is, therefore, like each single moment, a self-estranged reality. It breaks up into two spheres: in one kingdom self-consciousness is actually both the self and its object, and in another we have the kingdom of pure consciousness, which, being beyond the former, has no actual present, but exists for Faith, is matter of Belief. Now just as the ethical world passes from the separation of divine and human law, with its various forms, and its consciousness gets away from the division into knowledge and the absence of knowledge, and returns into the principle which is its destiny, into the self which is the power to destroy and negate this opposition, so, too, both these kingdoms of self-alienated spirit will return into the self. But if the former, the first self holding good directly, was the single person, this second, which returns into itself from its self-relinquishment, will be the universal self, the consciousness grasping the conception; and these spiritual worlds, all of whose moments insist on having a fixed reality and an unspiritual subsistence, will be dissolved in the light of pure Insight. This insight, being the self grasping itself, completes the stage of culture. It takes up nothing but the self, and everything as the self, i.e. it comprehends everything, extinguishes all objectiveness, and converts everything implicit into something explicit, everything which has a being in itself into what is for itself. When turned against belief, against faith, as the alien realm of inner being lying in the distant beyond, it is Enlightenment (Aufklärung). This enlightenment completes spirit’s self-estrangement in this realm too, whither spirit in self-alienation turns to seek its safety as to a region where it becomes conscious of the peace of self-equipoise. Enlightenment upsets the household arrangements, which spirit carries out in the house of faith, by bringing in the goods and furnishings belonging to the world of the Here and Now, a world which that spirit cannot refuse to accept as its own property, for its conscious life likewise belongs to that world. In this negative task pure insight realizes itself at the same time, and brings to light its own proper object, the “unknowable absolute Being” and utility. Since in this way actuality has lost all substantiality, and there is nothing more implicit in it, the kingdom of faith, as also that of the real world, is overthrown; and this revolution brings about absolute freedom,, the stage at which the spirit formerly estranged has gone back completely into itself, leaves behind this sphere of culture, and passes over into another region, the land of the inner or subjective moral consciousness (moralischen Bewusstsein).
I
The World of Spirit in Self-Estrangement
THE sphere of spirit at this stage breaks up into two regions. The one is the actual world, that of self-estrangement, the other is that which spirit constructs for itself in the ether of pure consciousness raising itself above the first. This second world, being constructed in opposition and contrast to that estrangement, is just on that account not free from it; on the contrary, it is only the other form of that very estrangement, which consists precisely in having a conscious existence in two sorts of worlds, and embraces both. Hence it is not self-consciousness of Absolute Being in and for itself, not Religion, which is here dealt with: it is Belief, Faith, in so far as faith is a flight from the actual world, and thus is not a self-complete experience (an und für sich). Such flight from the realm of the present is, therefore, directly in its very nature a dual state of mind. Pure consciousness is the sphere into which spirit rises: but it is not only the element of faith, but of the notion as well. Consequently both appear on the scene together at the same time, and the former comes before us only in antithesis to the latter.
a
Culture and its Realm of Actual Reality
La sostanza etica preserva e mantiene l’opposizione racchiusa nella sua semplice vita cosciente; e questa coscienza si trova in immediata unità con la propria natura essenziale. Tale natura possiede pertanto la semplice caratteristica di essere qualcosa che esiste soltanto per la coscienza, la quale si rivolge immediatamente ad essa e della quale costituisce la «consuetudine» (Sitte). La coscienza non si considera come un particolare che escluda se stessa, né la sostanza rappresenta per essa un’esistenza chiusa fuori da essa, con la quale essa dovrebbe stabilire la propria identità solo attraverso l’estraneazione e quindi producendo allo stesso tempo quella stessa sostanza. Ma quello spirito, il cui sé è assolutamente isolato, assolutamente distinto, trova il proprio contenuto opposto a sé stesso sotto forma di una realtà altrettanto impenetrabile quanto lui stesso, e il mondo assume qui la caratteristica di essere qualcosa di esterno, negativo rispetto alla coscienza di sé. Eppure questo mondo è una realtà spirituale, essenzialmente fusione dell’individualità con l’essere. Questa sua esistenza è opera della coscienza di sé, ma anche una attualità immediatamente presente e aliena rispetto a essa, che ha un proprio peculiare modo d’essere e nella quale essa non si riconosce. Questa realtà è l’elemento esterno e il contenuto libero della sfera del diritto giuridico. Tuttavia, questa realtà esterna, di cui il signore del mondo giuridico prende possesso, non è soltanto quell’entità elementare esterna casualmente posta davanti al sé; essa è opera sua, ma non in senso positivo, bensì negativamente. Essa acquista la propria esistenza nel momento in cui la coscienza di sé rinuncia spontaneamente a se stessa e abbandona la propria essenzialità, condizione che, in quel disfacimento e in quella rovina che regnano nella sfera del diritto, la forza esterna degli elementi liberati sembra portare sulla coscienza di sé. Questi elementi, da soli, sono pura rovina e distruzione e provocano il proprio crollo. Tuttavia, questo crollo, questa loro natura negativa, è proprio il sé stesso; esso ne è il soggetto, la sua azione e il suo processo. Tale processo e attività, attraverso i quali la sostanza diventa effettiva, sono appunto l’estraneazione della personalità, poiché il sé immediato, cioè il sé senza estraneazione e valido così com’è, è privo di contenuto sostanziale e diventa preda di questi elementi impazziti. La sua sostanza è dunque proprio la sua rinuncia, e la rinuncia è la sostanza stessa, ossia le potenze spirituali che si formano in un mondo coerente e così assicurano la propria sussistenza.
La sostanza, in questo modo, è spirito, unità cosciente di sé e della natura essenziale; ma entrambe si intendono reciprocamente e implicano l’alienazione. Lo spirito è coscienza di una realtà oggettiva che esiste indipendentemente per conto proprio. Contro questa coscienza si erge però quell’unità del sé con la natura essenziale, coscienza pura e semplice contro la coscienza effettiva. Da un lato, la coscienza di sé effettiva, mediante la propria rinuncia a sé stessa, passa nel mondo reale e quest’ultimo torna nuovamente nell’altro. Dall’altro lato, invece, proprio questa effettività, sia persona che oggettività, viene annullata e superata; esse sono puramente universali. Questa loro alienazione è pura coscienza, o natura essenziale. Il «presente» ha direttamente il suo opposto nel «oltre», che è il suo pensare e il suo essere pensato; così come questo, a sua volta, ha il suo opposto in ciò che è qui nel «presente», che è l’effettività dell’«oltre» ma alienata da esso.
Lo spirito, in questo caso, non costruisce soltanto un mondo, bensì un mondo duplice, diviso e auto-opposto. Il mondo dello spirito etico è il proprio presente proprio; e dunque ogni potere che esso possiede si trova in questa unità del presente e, per quanto ciascuno si separi dall’altro, ciascuno resta comunque in equilibrio con il tutto. Nulla ha la significatività di un negativo della coscienza di sé; persino lo spirito dei defunti è nel sangue vitale del suo parente, è presente nel sé della famiglia, e la potenza universale del governo è la volontà, il sé della nazione. Qui, tuttavia, ciò che è presente significa soltanto effettività oggettiva, che ha la propria coscienza nell’oltre; ogni singolo momento, come entità essenziale, riceve questa effettività da un altro, e per quanto sia effettivo, il suo essere essenziale è qualcosa di diverso dalla propria effettività. Niente ha uno spirito auto-stabilito e insito in sé; piuttosto, ciascuno è fuori di sé in ciò che gli è estraneo. L’equilibrio del tutto non è l’unità che permane da sola né la sua tranquillità interiormente assicurata, bensì poggia sull’estraneazione del suo opposto. Il tutto è dunque, come ogni singolo momento, una realtà auto-estraniata. Esso si suddivide in due sfere: in un regno la coscienza di sé è effettivamente sia il sé che il suo oggetto, e nell’altro abbiamo il regno della coscienza pura, che, essendo oltre il primo, non ha alcun presente effettivo, ma esiste per la Fede, è materia di Credenza. Ora, proprio come il mondo etico passa dalla separazione tra legge divina e legge umana, con le sue varie forme, e la sua coscienza si allontana dalla divisione tra conoscenza e assenza di conoscenza e ritorna al principio che è la sua destinazione, al sé che è la potenza di distruggere e negare questa opposizione, così anche questi due regni dello spirito auto-estraniato torneranno nel sé stesso. Ma se il primo, il primo sé valido direttamente, era la singola persona, questo secondo, che ritorna in sé stesso dalla propria rinuncia a sé, sarà il sé universale, la coscienza che afferra la concezione; e questi mondi spirituali, tutti i cui momenti insistono per avere una realtà fissa e una sussistenza non spirituale, si dissolveranno alla luce della pura Intuizione. Questa intuizione, essendo il sé che afferra se stesso, completa la fase della cultura. Essa non prende nulla se non il sé stesso e tutto come sé stesso, cioè comprende tutto, estingue ogni oggettività e trasforma tutto ciò che è implicito in qualcosa di esplicito, tutto ciò che ha un essere in sé in ciò che è per sé stesso. Quando si rivolge contro la credenza, contro la fede, come il regno estraneo dell’essere interiore situato nel lontano oltre, essa è Illuminismo (Aufklärung). Questo illuminismo completa l’auto-estraneazione dello spirito anche in questo ambito, dove lo spirito, nell’auto-estraneazione, si rivolge per cercare la propria sicurezza come in una regione in cui diventa consapevole della pace dell’auto-equilibrio. L’Illuminismo sconvolge gli assetti domestici che lo spirito compie nella casa della fede, introducendo beni e arredi appartenenti al mondo del Qui e Ora, un mondo che quello spirito non può rifiutare di accettare come sua proprietà, poiché la sua vita cosciente appartiene anch’essa a quel mondo. In questo compito negativo, la pura intuizione si realizza contemporaneamente e porta alla luce il proprio oggetto proprio, l’«Essere assoluto inconoscibile» e l’utilità. Poiché in questo modo l’effettività ha perso ogni sostanzialità e non vi è più nulla di implicito in essa, il regno della fede, così come quello del mondo reale, viene abbattuto; e questa rivoluzione porta alla libertà assoluta, la fase in cui lo spirito precedentemente estraniato è tornato completamente in sé stesso, lascia alle spalle questa sfera della cultura e passa a un’altra regione, la terra della coscienza morale interna o soggettiva (moralischen Bewusstsein).
I
Il Mondo dello Spirito nell’Auto-Estraneazione
LA sfera dello spirito in questa fase si divide in due regioni. L’una è il mondo effettivo, quello dell’auto-estraneazione, l’altra è quella che lo spirito costruisce per sé stesso nell’etere della coscienza pura, elevandosi al di sopra della prima. Questo secondo mondo, essendo costruito in opposizione e contrasto con quell’estraneazione, non è proprio per questo privo di essa; al contrario, esso è soltanto l’altra forma di quella stessa estraneazione, che consiste precisamente nell’avere un’esistenza cosciente in due tipi di mondi e abbraccia entrambi. Pertanto, non si tratta della coscienza di Sé Assoluto in sé e per sé, non è la Religione, che qui viene trattata: si tratta della Credenza, della Fede, nella misura in cui la fede è una fuga dal mondo effettivo e dunque non è un’esperienza autonoma (an und für sich). Tale fuga dal regno del presente è, dunque, direttamente nella sua natura stessa uno stato mentale duale. La coscienza pura è la sfera verso cui lo spirito si eleva: ma essa non è soltanto l’elemento della fede, bensì anche della nozione stessa. Di conseguenza, entrambe appaiono sulla scena insieme nello stesso momento, e la prima ci appare soltanto in antitesi con la seconda.
a
La Cultura e il suo Regno della Realtà Effettiva
THE spirit of this world is spiritual essence permeated by a self-consciousness which knows itself to be directly present as a self-existent particular, and knows that essence as an objective actuality over against itself. But the existence of this world, as also the actuality of self-consciousness, depends on the process that self-consciousness divests itself of its personality, by so doing creates its world, and treats it as something alien and external, of which it must now take possession. But the renunciation of its self-existence is itself the production of the actuality, and in doing so, therefore, self-consciousness ipso facto makes itself master of this world.
To put the matter otherwise, self-consciousness is only something definite, it only has real existence, so far as it alienates itself from itself. By doing so, it puts itself in the position of something universal, and this its universality is its validity, establishes it, and is its actuality. This equality of the self with all selves is, therefore, not the equality that was found in the case of right; self-consciousness does not here, as there, get immediate validity and acknowledgment merely because it is; on the contrary, its claim to be valid rests on its having made itself, by that mediating process of self-alienation, conform to what is universal. The spiritless formal universality which characterizes the sphere of right takes up every natural form of character as well as of existence, and sanctions and establishes them. The universality which holds good here, however, is one that has undergone development, and for that reason it is concrete and actual.
The means, then, whereby an individual gets [ objective validity and concrete actuality here is the formative process of Culture. The estrangement on the part of spirit from its natural existence is here the individual’s true and original nature, his very substance. The relinquishment of this natural state is, therefore, both his purpose and his mode of existence; it is at the same time the mediating process, the transition of the thought-constituted substance to concrete actuality, as well as, conversely, the transition of determinate individuality to its essential constitution. This individuality moulds itself by culture to what it inherently is, and only by so doing is it then something per se and possessed of concrete existence. The extent of its culture is the measure of its reality and its power. Although the self, qua this particular self, knows itself here to be real, yet its concrete realization consists solely in cancelling and transcending the natural self. The original determinateness of its nature is, therefore, reduced to a matter of quantity, to a greater or less energy of will, a non-essential principle of distinction. But purpose and content of the self belong to the universal substance alone, and can only be something universal. The specific particularity of a given nature, which becomes purpose and content, is something powerless and unreal: it is a “kind of being” which exerts itself foolishly and in vain to attain embodiment: it is the contradiction of giving reality to the bare particular, while reality is, ipso facto, something universal. If, therefore, individuality is falsely held to consist in particularity of nature and character, then the real world contains no individualities and characters; individuals are all alike for one another; the pretence (vermeint) of individuality in that case is precisely the mere presumptive (gemeint) existence which has no permanent place in this world where only renunciation of self and, therefore, only universality get actual reality. What is presumed or conjectured to be (Das Gemeinte) passes, therefore, simply for what it is, for a kind of being. “Kind” is not quite the same as Espèce, “the most horrible of all nicknames, for it signifies mediocrity, and denotes the highest degree of contempt”. “A kind” and “to be good of its kind” are German expressions, which add an air of honesty to this meaning, as if it were not so badly meant and intended after all; or which, indeed, do not yet involve a clear consciousness of what “kind” and what culture and reality are.
That which, in reference to the single individual, appears as his culture, is the essential moment of spiritual substance as such, viz.: the direct transition of its ideal, thought-constituted, universality into actual reality; or otherwise put, culture is the single soul of this substance, in virtue of which the essentially inherent (Ansich) becomes something explicitly acknowledged, and assumes definite objective existence. The process in which an individuality cultivates itself is, therefore, ipso facto, the development of individuality qua universal objective being; that is to say, it is the development of the actual world. This world, although it has come into being by means of individuality, is in the eyes of self-consciousness something that is directly and primarily estranged, and, for self-consciousness, takes on the form of a fixed, undisturbed reality. But at the same time self-consciousness is sure this is its own substance, and proceeds to take it under control. This power over its substance it acquires by culture, which, looked at from this aspect, appears as self-consciousness making itself conform to reality, and doing so to the extent permitted by the energy of its original character and talents. What seems here to be the individual’s power and force, bringing the substance under it, and thereby doing away with that substance is the same thing as the actualization of the substance. For the power of the individual consists in conforming itself to that substance, i.e. in emptying itself of its own self, and thus establishing itself as the objectively existing substance. Its culture and its own reality are, therefore, the process of making the substance itself actual and concrete.
The self is conscious of being actual only as transcended, as cancelled. The self does not here involve the unity of consciousness of self and object; rather this object is negative as regards the self. By means of the self qua inner soul of the process, the substance is so moulded and worked up in its various moments, that one opposite puts life into the other, each opposite, by its alienation from the other, gives the other stability, and similarly gets stability from the other. At the same time, each moment has its own definite nature, in the sense of having an insuperable worth and significance; and has a fixed reality as against the other. The process of thought fixes this distinction in the most general manner possible, by means of the absolute opposition of “good” and “bad”, which are poles asunder and can in no way become one and the same. But the very soul of what is thus fixed consists in its immediate transition to its opposite; existence consists really in transmuting each determinate element into its opposite; and it is only this estrangement that constitutes the essential nature and the preservation of the whole. We must now consider this process by which the moments are thus made actual and give each other life; the alienation will be found to alienate itself, and the whole thereby will take all its contents back into the ultimate principle it implies (seinen Begriff).
LO spirito di questo mondo è essenza spirituale permeata da una coscienza di sé che si sa direttamente presente come un particolare autoesistente e conosce tale essenza come realtà oggettiva attualità a sé opposta. Tuttavia, l’esistenza di questo mondo, così come l’attualità della coscienza di sé, dipendono dal processo attraverso il quale la coscienza di sé si spoglia della propria personalità, creando in tal modo il proprio mondo e trattandolo come qualcosa di estraneo e esterno, del quale essa ora deve impadronirsi. Ma la rinuncia alla propria autoesistenza è essa stessa produzione dell’attualità e, pertanto, la coscienza di sé si rende ipso facto padrona di questo mondo.
Detto altrimenti, la coscienza di sé è qualcosa di definito, ha esistenza reale soltanto nella misura in cui si aliena da sé stessa. Così facendo, essa si pone nella posizione di qualcosa di universale, e questa sua universalità costituisce la sua validità, la stabilisce e ne rappresenta l’attualità. Questa uguaglianza del sé con tutti i sé non è dunque l’uguaglianza riscontrata nel caso del diritto; qui, infatti, la coscienza di sé non ottiene immediatamente validità e riconoscimento soltanto perché esiste: al contrario, la sua pretesa di validità si fonda sul fatto che, mediante quel processo mediatore di autoalienazione, essa si è conformata a ciò che è universale. L’universalità priva di spirito che caratterizza la sfera del diritto assume ogni forma naturale di carattere e di esistenza, sanzionandola e confermandola. L’universalità che vale qui, invece, è una universalità che ha subito uno sviluppo e perciò è concreta e attuale.
Il mezzo mediante il quale un individuo acquista qui validità oggettiva e concretezza attuale è dunque il processo formativo della Cultura. L’estraneazione dello spirito dalla propria esistenza naturale è qui la vera e originaria natura dell’individuo, la sua stessa sostanza. La rinuncia a questo stato naturale è dunque sia il suo scopo che il suo modo di esistere; essa rappresenta contemporaneamente il processo mediatore, il passaggio della sostanza pensata all’attualità concreta, e viceversa, il passaggio dell’individualità determinata alla sua costituzione essenziale. Questa individualità si modella mediante la cultura a ciò che essa intrinsecamente è, e solo così diventa qualcosa di per sé e dotato di esistenza concreta. L’ampiezza della sua cultura è la misura della sua realtà e della sua potenza. Sebbene il sé, in quanto sé particolare, si sappia qui reale, tuttavia la sua realizzazione concreta consiste unicamente nell’annullare e trascendere il sé naturale. La determinatezza originaria della sua natura viene dunque ridotta a una questione di quantità, a una maggiore o minore energia della volontà, a un principio non essenziale di distinzione. Ma lo scopo e il contenuto del sé appartengono soltanto alla sostanza universale e possono essere soltanto qualcosa di universale. La specifica particolarità di una data natura, che diventa scopo e contenuto, è qualcosa di impotente e irreale: è una «specie di essere» che si sforza scioccamente e invano di ottenere incarnazione; è la contraddizione di dare realtà al puro particolare, mentre la realtà è, ipso facto, qualcosa di universale. Se dunque si ritiene falsamente che l’individualità consista nella particolarità della natura e del carattere, allora il mondo reale non contiene individualità né caratteri; gli individui sono tutti uguali tra loro; la pretesa (vermeint) di individualità in quel caso è precisamente la mera esistenza presunta (gemeint), che non ha alcun posto permanente in questo mondo dove soltanto la rinuncia al sé e, quindi, soltanto l’universalità acquistano realtà effettiva. Ciò che si presume o si congetture (Das Gemeinte) passa dunque semplicemente per ciò che è, per una specie di essere. «Kind» non è del tutto uguale a «Espèce», «il più orribile di tutti i soprannomi, poiché significa mediocrità e denota il più alto grado di disprezzo». «A kind» e «essere buono nella propria specie» sono espressioni tedesche che aggiungono un’aria di onestà a questo significato, come se non fosse poi tanto male inteso e voluto; oppure che, anzi, non implicano ancora una chiara consapevolezza di cosa sia «specie», cosa sia cultura e cosa realtà.
Ciò che, in riferimento al singolo individuo, appare come la sua cultura, è il momento essenziale della sostanza spirituale in quanto tale, ossia: il passaggio diretto della sua universalità ideale, costituita dal pensiero, alla realtà effettiva; o detto altrimenti, la cultura è l’anima singola di questa sostanza, grazie alla quale l’essenziale in sé (Ansich) diventa qualcosa di esplicitamente riconosciuto e assume una precisa esistenza oggettiva. Il processo mediante il quale un’individualità si coltiva è dunque, ipso facto, lo sviluppo dell’individualità in quanto essere oggettivo universale; vale a dire, è lo sviluppo del mondo effettivo. Questo mondo, benché sia nato per mezzo dell’individualità, appare agli occhi della coscienza di sé come qualcosa di direttamente e primariamente estraneo e, per la coscienza di sé, assume la forma di una realtà fissa e indisturbata. Eppure, allo stesso tempo, la coscienza di sé è certa che questa sia la propria sostanza e procede a prenderla sotto controllo. Questa potenza sulla propria sostanza essa la acquisisce mediante la cultura, che, vista da questo aspetto, appare come la coscienza di sé che si conforma alla realtà, e lo fa nella misura consentita dall’energia del proprio carattere e dei propri talenti originali. Ciò che qui sembra essere la potenza e la forza dell’individuo, che sottomette la sostanza e così facendo la elimina, è la stessa cosa che l’attualizzazione della sostanza. Infatti, la potenza dell’individuo consiste nel conformarsi a quella sostanza, cioè nell’annullare se stesso e stabilirsi così come sostanza oggettivamente esistente. La sua cultura e la sua stessa realtà sono dunque il processo mediante il quale la sostanza stessa diventa effettiva e concreta.
Il sé è consapevole di essere effettivo soltanto nella misura in cui è trascendente, cancellato. Qui il sé non implica l’unità della coscienza di sé e dell’oggetto; piuttosto, quest’ultimo è negativo nei confronti del sé. Mediante il sé in quanto anima interiore del processo, la sostanza viene plasmata e lavorata nei suoi vari momenti in modo tale che ogni opposto infonde vita all’altro: ciascun opposto, mediante la propria alienazione dall’altro, dona stabilità all’altro e, similmente, riceve stabilità dall’altro. Allo stesso tempo, ogni momento possiede una propria natura definita, nel senso di avere un valore e un significato insuperabili; e ha una realtà fissa rispetto all’altro. Il processo del pensiero fissa questa distinzione nella maniera più generale possibile, mediante l’opposizione assoluta tra «bene» e «male», poli diametralmente opposti che non possono in alcun modo diventare identici. Ma l’anima stessa di ciò che così si fissa consiste nel suo immediato passaggio al proprio opposto; l’esistenza consiste realmente nel trasmutare ogni elemento determinato nel suo opposto; e soltanto questa estraneazione costituisce la natura essenziale e la conservazione dell’intero. Dobbiamo ora considerare questo processo mediante il quale i momenti vengono resi effettivi e danno vita l’uno all’altro; l’alienazione si rivelerà capace di alienarsi da sé stessa, e l’insieme così farà ritornare tutto il suo contenuto al principio ultimo che implica (seinen Begriff).
At the outset we must deal with the simple substance itself in its immediate unconscious organization of its moments; they exist there, but are lifeless, their soul is wanting. We have here something like what we find in nature. Nature, we find, is resolved and spread out into separate and general elements — air, water, fire, earth. Of these air is the unchanging factor, purely universal and transparent; water, the reality that is for ever being resolved and given up; fire, their animating unity which is ever dissolving opposition into unity, as well as breaking up their simple unity into opposite constituents: earth is the tightly compact knot of this articulated whole, the subject in which these realities are, where their processes take effect, that which they start from and to which they return. In the same way the inner essential nature, the simple life of spirit that pervades self-conscious reality, is resolved, spread out into similar general areas or masses, spiritual masses in this case, and appears as a whole organized world. In the case of the first mass it is the inherently universal spiritual being, self-identical; in the second it is self-existent being, it has become inherently self-discordant, sacrificing itself, abandoning itself; the third which takes the form of self-consciousness is subject, and possesses in its very nature the fiery force of dissolution. In the first case it is conscious of itself, as immanent and implicit, as existing per se; in the second it finds independence, self-existence (Fürsichseyn) developed and carried out by means of the sacrifice of what is universal. But spirit itself is the self-containedness and self-completeness of the whole, which splits up into substance qua constantly enduring and substance qua self-sacrificing, and which at the same time resumes substance again into its own unity; a whole which is at once a flame of fire bursting out and consuming the substance, as well as the abiding form of the substance consumed. We can see that the areas of spiritual reality here referred to correspond to the Community and the Family in the ethical world, without, however, possessing the native indwelling spirit which the latter have. On the other hand, while destiny is alien to this spirit, here self-consciousness is and knows itself to be the real power underlying them.
We have now to consider these separate members of the whole, in the first instance as regards the way they are presented qua thoughts, qua essential inherent entities falling within pure consciousness, and also secondly as regards the way they appear as objective realities in concrete conscious life.
In the first form, the simplicity of content found in pure consciousness, the first member, being the self-identical, immediate and unchanging nature of every consciousness is the Good: — the independent spiritual power inherent in the essence, alongside which the activity of the mere self-existent consciousness is only by-play. Its other is the passive spiritual being, the universal so far as it parts with its own claims, and lets individuals get in it the consciousness of their particular existence; it is a state of nothingness, a being that is null and void, the Bad. This absolute break-up of the real into these disjecta membra is itself a permanent condition; while the first member is the foundation, starting-point, and result of individuals, which are there purely universal, the second member, on the other hand, is a being partly sacrificing itself for another, and, on that very account, is partly their incessant return to self qua individual, and their constant development of a separate being of their own.
But, secondly, these bare ideas of Good and Bad are similarly and immediately alienated from one another; they are actual, and in actual consciousness appear as moments that are objective. In this sense the first state of being is the Power of the State, the second its Resources or Wealth. The state-power is the simple spiritual substance, as well as the achievement of all, the absolutely accomplished fact, wherein individuals find their essential nature expressed, and where their particular existence is simply and solely a consciousness of their own universality. It is likewise the achievement and simple result from which the sense of its having been their doing has vanished: it stands as the absolute basis of all their action, where all their action securely subsists. This simple ethereal substance of their life, owing to its thus determining their unalterable self-identity, has the nature of objective being, and hence only stands in relation to and exists for “another”. It is thus, ipso facto, inherently the opposite of itself-Wealth or Resources. Although wealth is something passive, is nothingness, it is likewise a universal spiritual entity, the continuously created result of the labour and action of all, just as it is again dissipated into the enjoyment of all. In enjoyment each individuality no doubt becomes aware of self-existence, aware of itself as single; but this enjoyment is itself the result of universal action, just as, reciprocally, wealth calls forth universal labour, and produces enjoyment for all. The actual has through and through the spiritual significance of being directly universal. Each individual doubtless thinks he is acting in his own interests when getting this enjoyment; for this is the aspect in which he gets the sense of being something on his own account, and for that reason he does not take it to be something spiritual. Yet looked at even in external fashion, it becomes manifest that in his own enjoyment each gives enjoyment to all, in his own labour each works for all as well as for himself, and all for him. His self-existence is, therefore, inherently universal, and self-interest is merely a supposition that cannot get the length of making concrete and actual what it means or supposes, viz. to do something that is not to further the good of all.
Thus, then, in these two spiritual powers self-consciousness finds its own substance, content, and purpose; it has there a direct intuitive consciousness of its twofold nature; in one it sees what it is inherently in itself, in the other what it is explicitly for itself. At the same time qua spirit, it is the negative unity, uniting the subsistence of these powers with the separation of individuality from the universal, or that of reality from the self. Dominion and wealth are, therefore, before the individual as objects he is aware of, i.e. as objects from which he knows himself to be detached and between which he thinks he can choose, or even decline to choose either. In. the form of this detached bare consciousness he stands over against the essential reality as one which is merely there for him. He then has the reality qua essential reality within himself. In this bare consciousness the moments of the substance are taken to be not state-power and wealth, but thoughts, the thoughts of Good and Bad. But further, self-consciousness is a relation of his pure consciousness to his actual consciousness, of what is thought to the objective being; it is essentially Judgment. What is Good and what is Bad has already been brought out in the case of the two aspects of actual reality by determining what the aspects immediately are; the Good is state-power, the Bad, wealth. But this first judgment, this first distinction of content, cannot be looked at as a “spiritual” judgment; for in that first judgment the one side has been characterized as only the inherently existing or positive, and the other side as only the explicit self-existent and negative. But qua spiritual realities, each permeates both moments, pervades both aspects; and thus their nature is not exhausted in those specific characteristics [positive and negative]. And the self-consciousness that has to do with them is self-complete, is in itself and for itself. It must, therefore, relate itself to each in that twofold form in which they appear; and by so doing, this nature of theirs, which consists in being self-estranged determinations, will come to light.
Inizialmente dobbiamo occuparci della sostanza semplice stessa nella sua organizzazione immediata e inconscia dei suoi momenti; essi vi esistono, ma sono privi di vita, manca loro l’anima. Abbiamo qui qualcosa di simile a ciò che troviamo in natura. La natura, infatti, si risolve e si dispiega in elementi separati e generali — aria, acqua, fuoco, terra. Tra questi, l’aria è il fattore immutabile, puramente universale e trasparente; l’acqua, la realtà che è perennemente in via di dissoluzione e abbandono; il fuoco, la loro unità vivificante che dissolve continuamente le opposizioni nell’unità, nonché spezza la loro semplice unità nei suoi costituenti opposti: la terra è il nodo strettamente compatto di questo insieme articolato, il soggetto nel quale queste realtà sono, dove i loro processi hanno effetto, ciò da cui partono e a cui ritornano. Allo stesso modo, la natura interiore essenziale, la vita semplice dello spirito che permea la realtà cosciente, si risolve e si dispiega in aree o masse generali analoghe, in questo caso masse spirituali, e appare come un mondo interamente organizzato. Nel caso della prima massa, essa è l’essere spirituale intrinsecamente universale, identico a se stesso; nella seconda, è l’essere autoesistente, divenuto intrinsecamente in disaccordo con se stesso, sacrificandosi, abbandonandosi; la terza, che assume la forma della coscienza, è il soggetto e possiede nella propria natura la forza ardente della dissoluzione. Nel primo caso, essa è consapevole di sé stessa, immanente e implicita, come esistente per sé; nella seconda, trova l’indipendenza, l’autoesistenza (Fürsichseyn) sviluppata e realizzata attraverso il sacrificio di ciò che è universale. Ma lo spirito stesso è l’autosufficienza e la completezza dell’intero, che si sdoppia in sostanza intesa come costantemente duratura e sostanza intesa come autosacrificante, e che nello stesso tempo riassume nuovamente la sostanza nella propria unità; un intero che è al contempo una fiamma di fuoco che irrompe e consuma la sostanza, nonché la forma permanente della sostanza consumata. Possiamo vedere che le aree della realtà spirituale qui menzionate corrispondono alla Comunità e alla Famiglia nel mondo etico, senza tuttavia possedere lo spirito nativo e immanente che queste ultime hanno. D’altra parte, mentre il destino è estraneo a questo spirito, qui la coscienza stessa è e sa di essere la vera potenza sottostante.
Dobbiamo ora considerare questi membri distinti dell’intero, in primo luogo per quanto riguarda il modo in cui si presentano come pensieri, come entità essenziali e innate che rientrano nella pura coscienza, e in secondo luogo per quanto riguarda il modo in cui appaiono come realtà oggettive nella vita cosciente concreta.
Nella prima forma, la semplicità del contenuto presente nella pura coscienza, il primo membro, essendo la natura identica a se stessa, immediata e immutabile di ogni coscienza, è il Bene: — la potenza spirituale indipendente insita nell’essenza, accanto alla quale l’attività della sola coscienza autoesistente è soltanto un gioco accessorio. Il suo altro è l’essere spirituale passivo, l’universale nella misura in cui rinuncia alle proprie pretese e permette agli individui di trovare in esso la coscienza della propria esistenza particolare; è uno stato di nulla, un essere vuoto e inesistente, il Male. Questa divisione assoluta della realtà in tali frammenti è essa stessa una condizione permanente; mentre il primo membro è il fondamento, il punto di partenza e il risultato degli individui, che vi si trovano puramente universali, il secondo membro, invece, è un essere che in parte si sacrifica per un altro e, proprio per questo, è in parte il loro incessante ritorno a sé come individui e il loro costante sviluppo di un proprio essere separato.
Ma, in secondo luogo, queste idee nude di Bene e Male sono similmente e immediatamente alienate l’una dall’altra; esse sono reali e nella coscienza reale appaiono come momenti oggettivi. In questo senso, il primo stato d’essere è la Potenza dello Stato, il secondo le sue Risorse o Ricchezza. La potenza statale è la sostanza spirituale semplice, nonché il risultato di tutti, il fatto assolutamente compiuto, nel quale gli individui trovano espressa la propria natura essenziale e dove la loro esistenza particolare è semplicemente e soltanto una coscienza della propria universalità. Essa è anche il risultato e la semplice conseguenza da cui è svanito il senso di essere stati loro stessi a farlo: essa sta come base assoluta di ogni loro azione, dove ogni loro azione si regge sicuramente. Questa semplice sostanza eterea della loro vita, poiché determina così la loro identità immutabile, ha la natura dell’essere oggettivo e pertanto sta solo in relazione con e per «un altro». È quindi, ipso facto, intrinsecamente opposta a se stessa — la Ricchezza o le Risorse. Sebbene la ricchezza sia qualcosa di passivo, sia il nulla, essa è pure una entità spirituale universale, il risultato continuamente creato dal lavoro e dall’azione di tutti, così come viene nuovamente dissipata nel godimento di tutti. Nel godimento ogni individualità diventa senza dubbio consapevole della propria esistenza, consapevole di sé stessa come singola; ma questo godimento stesso è il risultato dell’azione universale, così come, reciprocamente, la ricchezza chiama al lavoro universale e produce godimento per tutti. L’atto reale ha per intero il significato spirituale di essere direttamente universale. Ogni individuo pensa senza dubbio di agire nel proprio interesse quando ottiene questo godimento; poiché questo è l’aspetto in cui egli acquisisce il senso di essere qualcosa per conto proprio e per questo motivo non lo considera qualcosa di spirituale. Eppure, anche guardando esternamente, diventa evidente che nel proprio godimento ciascuno dona godimento a tutti, nel proprio lavoro ciascuno lavora per tutti così come per sé stesso, e tutti per lui. La sua esistenza propria è quindi intrinsecamente universale, e l’interesse personale è soltanto una supposizione che non può arrivare a rendere concreto e attuale ciò che significa o suppone, cioè fare qualcosa che non sia finalizzato al bene di tutti.
Così, dunque, in queste due potenze spirituali la coscienza stessa trova la propria sostanza, il proprio contenuto e il proprio scopo; vi ha una coscienza intuitiva diretta della propria duplice natura; in una vede ciò che è intrinsecamente in sé stessa, nell’altra ciò che è esplicitamente per sé stessa. Allo stesso tempo, in quanto spirito, essa è l’unità negativa, che unisce la sussistenza di queste potenze con la separazione dell’individualità dall’universale, ovvero quella della realtà dal sé stesso. Dominio e ricchezza sono quindi, per l’individuo, oggetti di cui egli è consapevole, ossia oggetti dai quali egli sa di essere distaccato e tra i quali pensa di poter scegliere, o addirittura di poter rinunciare a scegliere. Nella forma di questa coscienza nuda e distaccata, egli si pone di fronte alla realtà essenziale come qualcosa che è lì soltanto per lui. Egli ha allora la realtà come realtà essenziale dentro di sé. In questa coscienza nuda, i momenti della sostanza non sono intesi come potenza statale e ricchezza, bensì come pensieri, i pensieri del Bene e del Male. Ma inoltre, la coscienza stessa è una relazione della sua coscienza pura con la sua coscienza attuale, del pensato con l’essere oggettivo; essa è essenzialmente Giudizio. Ciò che è Bene e ciò che è Male è già stato messo in luce nel caso dei due aspetti della realtà attuale mediante la determinazione di ciò che gli aspetti immediatamente sono; il Bene è la potenza statale, il Male, la ricchezza. Tuttavia, questo primo giudizio, questa prima distinzione del contenuto, non può essere considerato un giudizio «spirituale»; poiché in quel primo giudizio un lato è stato caratterizzato come soltanto intrinsecamente esistente o positivo, e l’altro lato come soltanto esplicitamente autoesistente e negativo. Ma in quanto realtà spirituali, ciascuna permea entrambi i momenti, pervade entrambi gli aspetti; e così la loro natura non si esaurisce in quelle specifiche caratteristiche [positive e negative]. E la coscienza stessa che ha a che fare con esse è autocompleta, è in sé stessa e per sé stessa. Essa deve quindi rapportarsi a ciascuna in quella duplice forma in cui esse appaiono; e facendo così, questa loro natura, che consiste nell’essere determinazioni autoestraniatesi, verrà alla luce.
Now self-consciousness takes that object to be good, and to exist per se, in which it finds itself; and that to be bad when it finds the opposite of, itself there. Goodness means identity of objective reality with it, badness their disparity. At the same time what is for it good and bad, is per se good and bad; because it is just that in which these two aspects — of being per se, and of being for it — are the same: it is the real indwelling soul of the objective facts, and the judgment is the evidence of its power within them, a power which makes them into what they are in themselves. What they are when spirit is actively related to them, their identity or non-identity with spirit — that is their real nature and the test of their true meaning, and not how they are identical or diverse taken immediately in themselves apart from spirit, i.e. not their inherent being and self-existence in abstracto. The active relation of spirit to these moments — which are first put forward as objects to it and thereafter pass by its action into what is essential and inherent — becomes at the same time their reflexion into themselves, in virtue of which they obtain actual spiritual existence, and their spiritual meaning comes to light. But as their first immediate characteristic is distinct from the relation of spirit to them, the third determinate moment — their own proper spirit — is also distinguished from the second moment. Their second inherent nature (Das zweite Ansich derselben) — their essentiality which comes to light through the relation of spirit to them — in the first instance, must surely turn out different from the immediate inherent nature; for indeed this mediating process of spiritual activity puts in motion the immediate characteristic, and turns it into something else.
As a result of this process, then, the self-contained conscious mind doubtless finds in the Power of the State its bare and simple reality, and its subsistence; but it does not find its individuality as such; it finds its inherent and essential being, but not what it is for itself. Rather, it finds there action qua individual action rejected and denied, and subdued into obedience. The individual thus recoils before this power and turns back into himself; it is for him the reality that suppresses him, and is the bad. For instead of being identical with him, that with which he is at one, it is something utterly in discordance with individuality. In contrast with this, Wealth is the good; wealth tends to the general enjoyment, it is there simply to be disposed of, and it ensures for every one the consciousness of his particular self. Riches means in its very nature universal beneficence: if it refuses any benefit in a given case and does not gratify every need, this is merely an accident which does not detract from its universal and necessary nature of imparting to every individual his share and being a thousand-handed benefactor.
These two judgments provide the ideas of Goodness and Badness with a content which is the reverse of what they had for us. Self-consciousness had up till now, however, been related to its objects only incompletely, viz. only according to the criterion of the self-existent. But consciousness is also real in its inherent nature, and has likewise to take this aspect for its point of view and criterion, and by so doing round off completely the judgment of self-conscious spirit. According to this aspect state-power expresses its essential nature: the power of the state is in part the quiet insistence of law, in part government and prescription, which appoints and regulates the particular processes of universal action. The one is the simple substance itself, the other its action which animates and sustains itself and all individuals. The individual thus finds therein his ground and nature expressed, organized, and exercised. As against this, the individual, by the enjoyment of wealth, does not get, to know his own universal nature: he only gets a transitory consciousness and enjoyment of himself qua particular and self-existing and discovers his discordance, his want of agreement with his own essential nature. The conceptions Good and Bad thus receive here a content the opposite of what they had before.
These two ways of judging find each of them an identity and a disagreement. In the first case consciousness finds the power of the state out of agreement with it, and the enjoyment that came from wealth in accord with it; while in the second case the reverse holds good. There is a twofold attainment of identity and a twofold form of disagreement: there is an opposite relation established towards both the essential realities. We must pass judgment on these different ways of judging as such; to this end we have to apply the criterion already brought forward. The conscious relation which finds identity or agreement, is, according to this standard, the Good; that which finds want of agreement, the Bad. These two types of relation must henceforth be regarded as diverse forms of conscious existence. Conscious life, through taking up a different kind of relation, thereby becomes itself characterized as different, comes to be itself good or bad. It is not thus distinct in virtue of the fact that it took as its constitutive principle either existence for itself, or mere being in itself; for both are equally essential moments of its life: that dual way of judging, above discussed, presented those principles as separated, and contained, therefore, merely abstract ways of judging. Concrete actual conscious life has within it both principles, and the distinction between its forms falls solely within its own nature, viz. inside the relation of itself to the real.
This relation takes opposite forms; in the one there is an active attitude towards state-power and wealth as to something with which it is in accord, in the other it is related to these realities as to something with which it is at variance. A conscious life which finds itself at one with them has the attribute of Nobility. In the case of the public authority of the state, it regards what is in accord with itself, and sees that it has there its own nature pure and simple and the sphere for the exercise of its own powers, and stands in the position of actually rendering obedient service in its interests, as well as that of inner reverence towards it. In the same way in the sphere of wealth, it sees that wealth secures for it the consciousness of self-existence, of realizing the other essential aspect of its nature: hence it looks upon wealth likewise as something essential in relation to itself, acknowledges him from whence the enjoyment comes as a benefactor, and. considers itself under a debt of obligation.
The conscious life involved in the other relation, again, that of disagreement, has the attribute of Baseness. It holds to its discordance with both those essential elements. It looks upon the authoritative power of the state as a chain, as something suppressing its separate existence for its own sake, and hence hates the ruler, obeys only with secret malice, and stands ever ready to burst out in rebellion. It sees, too, in wealth, by which it attains to the enjoyment of its own independent existence, merely something discordant, i.e. its disagreement with its permanent nature; since through wealth it only gets a sense of its particular isolated existence and a consciousness of passing enjoyment, since it loves wealth but despises it, and, with the disappearance of enjoyment, of what is inherently evanescent regards its relation to the man of wealth as having ceased too.
Ora, la coscienza di sé considera quell’oggetto come buono e come esistente per sé stesso, in cui essa stessa si trova; e lo considera cattivo quando vi trova l’opposto di sé stessa. Il bene significa identità della realtà oggettiva con essa stessa, il male la loro disparità. Allo stesso tempo, ciò che è per essa bene e male è per sé stesso bene e male; perché è proprio ciò in cui questi due aspetti — l’essere per sé stesso e l’essere per essa — coincidono: esso è l’anima reale immanente ai fatti oggettivi, e il giudizio ne è la prova del suo potere al loro interno, un potere che li rende ciò che sono in sé stessi. Ciò che essi sono quando lo spirito vi si rapporta attivamente, la loro identità o non-identità con lo spirito — tale è la loro vera natura e il criterio del loro significato autentico, e non il modo in cui essi sono identici o diversi presi immediatamente in sé stessi, a prescindere dallo spirito, cioè non il loro essere intrinseco e la loro autoesistenza in astratto. Il rapporto attivo dello spirito con questi momenti — che vengono dapprima posti come oggetti per esso e poi, attraverso la sua azione, diventano ciò che è essenziale e intrinseco — diventa nello stesso tempo una riflessione di essi su se stessi, grazie alla quale essi acquistano una reale esistenza spirituale e il loro significato spirituale viene alla luce. Ma poiché la loro prima caratteristica immediata è distinta dal rapporto dello spirito con essi, anche il terzo momento determinato — il loro spirito proprio — si distingue dal secondo momento. La loro seconda natura intrinseca (Das zweite Ansich derselben) — la loro essenzialità che viene alla luce attraverso il rapporto dello spirito con essi — nella prima istanza deve certamente risultare diversa dalla natura immediata intrinseca; infatti questo processo mediatore dell’attività spirituale mette in moto la caratteristica immediata e la trasforma in qualcosa d’altro.
Come risultato di questo processo, dunque, la mente cosciente autonoma trova senza dubbio nel Potere dello Stato la sua realtà nuda e semplice e la sua sussistenza; ma non vi trova la propria individualità in quanto tale; vi trova il suo essere intrinseco ed essenziale, ma non ciò che essa è per sé stessa. Piuttosto, vi trova l’azione in quanto azione individuale respinta e negata, e soggiogata all’obbedienza. L’individuo, così, si ritrae davanti a questo potere e torna a se stesso; esso è per lui la realtà che lo sopprime ed è il male. Infatti, invece di essere identico a lui, ciò con cui egli è unito è qualcosa di assolutamente in disaccordo con l’individualità. In contrasto con questo, la Ricchezza è il bene; la ricchezza tende al godimento generale, è lì semplicemente per essere disposta, e assicura a ciascuno la coscienza del proprio sé particolare. La ricchezza significa nella sua stessa natura beneficenza universale: se in un dato caso rifiuta qualche beneficio e non soddisfa ogni bisogno, ciò è soltanto un accidente che non toglie nulla alla sua natura universale e necessaria di dare a ciascun individuo la sua parte e di essere un benefattore dalle mille mani.
Questi due giudizi forniscono alle idee di Bene e Male un contenuto opposto rispetto a quello che avevano per noi. Finora, però, la coscienza di sé si era relazionata ai suoi oggetti solo in modo incompleto, ossia soltanto secondo il criterio dell’esistenza per sé stessa. Ma la coscienza è reale anche nella sua natura intrinseca, e deve anch’essa assumere questo aspetto come punto di vista e criterio, completando così pienamente il giudizio dello spirito cosciente. Secondo questo aspetto, il potere statale esprime la sua natura essenziale: il potere dello Stato è in parte la quiete insistenza della legge, in parte governo e prescrizione, che nomina e regola i processi particolari dell’azione universale. L’una è la sostanza stessa semplice, l’altra la sua azione che anima e sostiene sé stessa e tutti gli individui. L’individuo trova così espresso, organizzato e esercitato il proprio fondamento e la propria natura. Al contrario, l’individuo, attraverso il godimento della ricchezza, non arriva a conoscere la propria natura universale: ottiene soltanto una coscienza transitoria e un godimento di sé stesso in quanto particolare e autoesistente e scopre la propria discordanza, la propria mancanza di accordo con la propria natura essenziale. Le concezioni di Bene e Male ricevono quindi qui un contenuto opposto rispetto a quello che avevano prima.
Questi due modi di giudicare trovano ciascuno un’identità e una discrepanza. Nel primo caso, la coscienza trova il potere dello Stato in disaccordo con sé stessa e il godimento derivante dalla ricchezza in accordo con sé stessa; mentre nel secondo caso vale il contrario. C’è un duplice raggiungimento dell’identità e una duplice forma di discrepanza: si stabilisce una relazione opposta verso entrambe le realtà essenziali. Dobbiamo giudicare queste diverse modalità di giudizio in quanto tali; a tal fine dobbiamo applicare il criterio già presentato. La relazione cosciente che trova identità o accordo, secondo questo standard, è il Bene; quella che trova mancanza di accordo, il Male. Questi due tipi di relazione devono dunque essere considerati forme diverse di esistenza cosciente. La vita cosciente, assumendo un diverso tipo di relazione, diventa così essa stessa caratterizzata come diversa, diventa essa stessa buona o cattiva. Essa non è dunque distinta in virtù del fatto che abbia assunto come principio costitutivo o l’esistenza per sé stessa o la sola esistenza in sé stessa; poiché entrambi sono momenti ugualmente essenziali della sua vita: quel duplice modo di giudizio, sopra discusso, presentava quei principi come separati e conteneva, pertanto, soltanto modi di giudizio astratti. La vita cosciente concreta ha in sé entrambi i principi, e la distinzione tra le sue forme ricade unicamente sulla sua propria natura, ossia all’interno della relazione di sé stessa con il reale.
Questa relazione assume forme opposte; in una c’è un atteggiamento attivo verso il potere statale e la ricchezza come verso qualcosa con cui essa è in accordo, nell’altra essa si rapporta a queste realtà come a qualcosa con cui è in disaccordo. Una vita cosciente che si trova in accordo con esse ha l’attributo di Nobiltà. Nel caso dell’autorità pubblica dello Stato, essa considera ciò che è in accordo con sé stessa e vede che lì ha la propria natura pura e semplice e la sfera per l’esercizio dei propri poteri, e si pone nella posizione di prestare effettivamente un servizio obbediente nei suoi interessi, nonché di rispetto interiore verso di essa. Nello stesso modo, nella sfera della ricchezza, essa vede che la ricchezza le assicura la coscienza dell’autoesistenza, del realizzare l’altro aspetto essenziale della propria natura: pertanto considera la ricchezza anch’essa come qualcosa di essenziale in relazione a sé stessa, riconosce colui da cui proviene il godimento come un benefattore e si considera in debito di obbligo.
La vita cosciente coinvolta nell’altra relazione, ancora una volta, quella della discrepanza, ha l’attributo di Vilezza. Essa mantiene la propria discordanza con entrambi questi elementi essenziali. Considera il potere autoritario dello Stato come una catena, come qualcosa che sopprime la propria esistenza separata per sé stessa, e pertanto odia il governante, obbedisce soltanto con malizia segreta e resta sempre pronta a scoppiare in ribellione. Vede, inoltre, nella ricchezza, grazie alla quale ottiene il godimento della propria esistenza indipendente, soltanto qualcosa di discordante, cioè la propria discrepanza con la propria natura permanente; poiché attraverso la ricchezza ottiene soltanto un senso della propria esistenza isolata e una coscienza di godimento passeggero, poiché ama la ricchezza ma la disprezza e, con la scomparsa del godimento, di ciò che è intrinsecamente evanescente, considera la propria relazione con l’uomo ricco come ormai cessata.
These relations now express, in the first instance, a judgment, the determinate characterization of what both those facts [state-power and wealth] are as objects for consciousness; not as yet what they are in their complete objective nature (an und für sich). The reflexion which is presented in this judgment is partly at first for us [who are philosophizing] an affirmation of the one characteristic along with the other, and hence is a simultaneous cancelling of both; it is not yet the reflexion of them for consciousness itself. Partly, again, they are at first immediate essential entities; they have not become this, nor is there in them consciousness of self: that for which they are is not yet their animating principle: they are predicates which are not yet themselves subject. On account of this separation, the entirety of the spiritual process of judgment also breaks asunder and falls into two modes of consciousness, each of which has a one-sided character. Now, just as at the outset the indifference of the two aspects in the process of self-estrangement-one of which was the inherent essential being of pure consciousness, viz. the determinate ideas of good and bad, the other their actual existence in the form of state-power and wealth-passed to the stage of being related the one to the other, passed to the level of judgment; in the same way this external relation must be raised to the level of their inner unity, must become a relation of thought to actual reality, and also the spirit animating both the forms of judgment will make its appearance. This takes place when judgment passes into inference, becomes the mediating process in which the middle term necessitating and connecting both sides of the judgment is brought into relief.
The noble type of consciousness, then, finds itself in the judgment related to state-power, in the sense that this power is indeed not a self as yet but at first is universal substance, in which, however, this form of mind feels its own essential nature to exist, is conscious of its own purpose and absolute content. By taking up a positive relation to this substance, it assumes a negative attitude towards its own special purposes, its particular content and individual existence, and lets them disappear. This type of mind is the heroism of Service; the virtue which sacrifices individual being to the universal, and thereby brings this into existence; the type of personality which of itself renounces possession and enjoyment, acts for the sake of the prevailing power, and in this way becomes a concrete reality.
Through this process the universal becomes united and bound up with existence in general, just as the individual consciousness makes itself by this renunciation essentially universal. That from which this consciousness estranges itself by submitting to serve is its consciousness immersed in mere existence: but the being alienated from itself is the inherent nature. By thus shaping its life in accord with what is universal, it acquires a Reverence for itself, and gets reverence from others. The power of the state, however, which to start with was merely universal in thought, the inherent nature, becomes through this very process universal in fact, becomes actual power. It is actually so only in getting that actual obedience which it obtains through self-consciousness judging it to be the essential reality, and through the self being freely sacrificed to it. The result of this action, binding the essential reality and self indissolubly together, is to produce a twofold actuality — a self that is truly actualized, and a state-power whose authority is accepted as true.
Owing to this alienation [implied in the idea of sacrifice] state-power, however, is not yet a self-consciousness that knows itself as state-power. It is merely the law of the state, its inherent principle, that is accepted; the state-power has as yet no particular will. For as yet the self-consciousness rendering service has not surrendered its pure selfhood, and made it an animating influence in the exercise of state-power; the serving attitude merely gives the state its bare being, sacrifices merely its existence to the state, not its essential nature. This type of self-consciousness has a value as one that is in conformity with the essential nature, and is acknowledged and accepted because of its inherent reality. The others find their essential nature operative in it, but not their independent existence — find their thinking, their pure consciousness fulfilled, but not their specific individuality. It has a value, therefore, in their thoughts, and is honoured accordingly. Such a type is the haughty vassal; be is active in the interests of the state-power, so far as the latter is not a personal will [a monarch] but merely an essential will. His self-importance lies only in the honour thus acquired, only in the general mind which directs its thoughts to what is essential, not in an individuality thinking gratefully of services rendered; for he has not helped this individuality [the monarch] to get independence. The language he would use, were he to occupy a direct relation to the personal win of the state-power, which thus far has not arisen, would take the form of “counsel” imparted in the interests of what is best for all.
State-power has, therefore, still at this stage no will to oppose the advice, and does not decide between the different opinions as to what is universally the best. It is not yet governmental control, and on that account is in truth not yet real state-power. Individual self-existence, the possession of an individual will that is not yet qua will surrendered, is the inner secretly reserved spiritual principle of the various classes and stations, a spirit which keeps for its own behoof what suits itself best, in spite of its words about the universal best, and tends to make this clap-trap about what is universally the best a substitute for action bringing it about. The sacrifice of existence, which takes place in the case of service, is indeed complete when it goes so far as death. But the endurance of the danger of death which the individual survives, leaves him still a specific kind of existence, and hence a particular self-reference; and this makes the counsel imparted in the interests of the universally best ambiguous and open to suspicion; it really means, in point of fact, retaining the claim to a private opinion of his own, and a separate individual will as against the power of the state. Its relation to the latter is, therefore, still one of discordance; and it possesses the characteristic found in the case of the base type of consciousness — it is ever at the point of breaking out into rebellion.
This contradiction, which has to be overcome, in this form of discordance and opposition between the independence of the individual conscious life and the universality belonging to state-authority, contains at the same time another aspect. That renunciation of existence, when it is complete, as it is in death, is one that does not revert to the consciousness that makes the sacrifice; it simply is: this consciousness does not survive the renunciation and exist in its own self-completeness (an und für sich), it merely passes away into the unreconciled opposite. That alone is true sacrifice of individuality, therefore, in which it gives itself up as completely as in the case of death, but all the while preserves itself in the renunciation. It comes thereby to be actually what it is implicitly — the identical unity of self with its opposed self. In this way, by the inner withdrawn and secret spiritual principle, the self as such, coming forward and abrogating itself, the state-power becomes ipso facto raised into a proper self of its own; without this estrangement of self the deeds of honour, the actions of the noble type of consciousness, and the counsels which its insight reveals, would continue to maintain the ambiguous character which, as we saw, kept that secret reserve of private intention and self-will, in spite of its overt pretensions.
Queste relazioni esprimono ora, in prima istanza, un giudizio: la caratterizzazione determinata di ciò che entrambi i fatti [potere statale e ricchezza] sono in quanto oggetti per la coscienza; non ancora, però, ciò che essi sono nella loro piena natura oggettiva (an und für sich). La riflessione che si presenta in questo giudizio è in parte, per noi [che filosofiamo], una affermazione dell’uno e dell’altro carattere, e dunque un annullamento simultaneo di entrambi; essa non è ancora la riflessione di questi stessi per la coscienza stessa. In parte, poi, essi sono inizialmente entità immediate e essenziali; non sono ancora diventati tali, né vi è in essi coscienza di sé: ciò per cui essi esistono non è ancora il loro principio vivificante: essi sono predicati che non sono ancora essi stessi soggetto. A causa di questa separazione, l’intero processo spirituale del giudizio si spezza anch’esso e si frammenta in due modi di coscienza, ciascuno dei quali ha un carattere unilaterale. Ora, proprio come all’inizio l’indifferenza tra i due aspetti nel processo di autoestraneazione – uno dei quali era l’essere essenziale immanente della pura coscienza, vale a dire le idee determinate del bene e del male, l’altro la loro esistenza effettiva sotto forma di potere statale e ricchezza – passava allo stadio di essere correlati l’uno all’altro, passava al livello del giudizio; allo stesso modo, questa relazione esterna deve essere innalzata al livello della loro unità interiore, deve diventare una relazione del pensiero con la realtà effettiva, e anche lo spirito che anima entrambe le forme del giudizio farà la sua comparsa. Ciò avviene quando il giudizio passa all’inferenza, diventa il processo mediatore in cui viene messo in risalto il termine medio che necessita e collega entrambi i lati del giudizio.
Il nobile tipo di coscienza, dunque, si trova nel giudizio correlato al potere statale, nel senso che tale potere non è ancora un sé, ma è inizialmente sostanza universale, nella quale, tuttavia, questa forma mentale sente esistere la propria natura essenziale, è consapevole del proprio scopo e del proprio contenuto assoluto. Assumendo una relazione positiva verso questa sostanza, essa assume un atteggiamento negativo nei confronti dei propri scopi particolari, del proprio contenuto specifico e della propria esistenza individuale, e li lascia scomparire. Questo tipo di mente è l’eroismo del Servizio; la virtù che sacrifica l’essere individuale all’universale e così facendo lo fa venire all’esistenza; il tipo di personalità che rinuncia di per sé alla proprietà e al godimento, agisce per amore del potere prevalente e in tal modo diventa una realtà concreta.
Attraverso questo processo, l’universale si unisce e si lega all’esistenza in generale, proprio come la coscienza individuale, attraverso questa rinuncia, diventa essenzialmente universale. Ciò da cui questa coscienza si estranea sottomettendosi al servizio è la propria coscienza immersa nella mera esistenza: ma l’essere alienato da sé è la propria natura intrinseca. Modellando così la propria vita in accordo con ciò che è universale, essa acquista rispetto per sé stessa e ottiene rispetto dagli altri. Il potere dello lo Stato, tuttavia, che all’inizio era soltanto universale nel pensiero, la natura intrinseca, diventa attraverso questo stesso processo universale di fatto, diventa potere effettivo. Esso diventa effettivamente tale solo ottenendo quell’obbedienza effettiva che conquista grazie alla coscienza di sé che lo giudica come realtà essenziale, e grazie al sacrificio libero di sé stesso ad esso. Il risultato di quest’azione, che lega indissolubilmente la realtà essenziale e il sé stesso, è produrre una duplice attualità – un sé realmente attualizzato e un potere statale la cui autorità viene accettata come vera.
A causa di questa alienazione [implicita nell’idea di sacrificio], il potere statale, tuttavia, non è ancora una coscienza di sé che si riconosce come potere statale. È soltanto la legge dello Stato, il suo principio intrinseco, che viene accettato; il potere statale non ha ancora una volontà particolare. Infatti, la coscienza di sé che presta servizio non ha ancora rinunciato alla propria purezza di sé, e non ne ha fatto un influsso vivificante nell’esercizio del potere statale; l’atteggiamento di servizio conferisce allo Stato soltanto il suo puro essere, sacrifica soltanto la propria esistenza allo Stato, non la propria natura essenziale. Questo tipo di coscienza di sé ha valore in quanto conforme alla natura essenziale, ed è riconosciuto e accettato proprio per la sua realtà intrinseca. Gli altri trovano in esso la propria natura essenziale operante, ma non la propria esistenza indipendente – trovano il proprio pensiero, la propria coscienza pura realizzata, ma non la propria individualità specifica. Ha dunque valore nei loro pensieri e viene onorato di conseguenza. Un tipo simile è il vassallo superbo; egli è attivo nell’interesse del potere statale, nella misura in cui quest’ultimo non è una volontà personale [un monarca] ma soltanto una volontà essenziale. La sua importanza sta soltanto nell’onore così acquisito, soltanto nella mente generale che rivolge i suoi pensieri a ciò che è essenziale, non in un’individualità che pensa con gratitudine ai servizi resi; infatti, egli non ha aiutato questa individualità [il monarca] a ottenere l’indipendenza. Il linguaggio che userebbe, se occupasse una relazione diretta con la volontà personale del potere statale, che finora non si è ancora manifestata, assumerebbe la forma di «consiglio» impartito nell’interesse di ciò che è meglio per tutti.
Lo Stato, dunque, in questa fase non ha ancora una volontà che si opponga al consiglio e non decide tra le diverse opinioni su ciò che è universalmente migliore. Non è ancora controllo governativo e, per questo motivo, in verità non è ancora vero potere statale. L’esistenza individuale, il possesso di una volontà individuale che non è ancora rinunciata in quanto volontà, è il principio spirituale interno segretamente riservato delle varie classi e posizioni, uno spirito che conserva per sé ciò che gli conviene di più, nonostante le sue parole sul meglio universale, e tende a fare di questa retorica sul meglio universale un surrogato dell’azione che lo realizzi. Il sacrificio dell’esistenza, che avviene nel caso del servizio, è davvero completo quando arriva fino alla morte. Ma la sopportazione del pericolo di morte che l’individuo sopravvive lo lascia ancora un tipo specifico di esistenza e dunque una particolare autoreferenzialità; e questo rende ambiguo e sospetto il consiglio impartito nell’interesse del meglio universale; in realtà, significa mantenere la pretesa a un’opinione privata propria e a una volontà individuale separata rispetto al potere dello Stato. La sua relazione con quest’ultimo è dunque ancora di disaccordo; e possiede la caratteristica riscontrabile nel tipo base di coscienza – è sempre sul punto di sfociare in ribellione.
Questa contraddizione, che va superata, in questa forma di disaccordo e opposizione tra l’indipendenza della vita cosciente individuale e l’universalità propria dell’autorità statale, contiene al tempo stesso un altro aspetto. Quella rinuncia all’esistenza, quando è completa, come nella morte, è una rinuncia che non ritorna alla coscienza che compie il sacrificio; essa semplicemente è: questa coscienza non sopravvive alla rinuncia e non esiste nella propria completezza (an und für sich), si limita soltanto a tramutarsi nell’opposto irrisolto. Solo questo è il vero sacrificio dell’individualità, dunque, in cui essa si dona completamente come nella morte, ma nello stesso tempo si conserva nella rinuncia. Diventa così effettivamente ciò che implicitamente è – l’identica unità del sé con il proprio sé opposto. In questo modo, mediante il principio spirituale interno, ritirato e segreto, il sé stesso, venendo avanti e abrogandosi, il potere statale diventa ipso facto elevato a un vero e proprio sé; senza questa estraneazione di sé, le azioni d’onore, le azioni del nobile tipo di coscienza e i consigli che la sua intuizione rivela continuerebbero a mantenere quel carattere ambiguo che, come abbiamo visto, conservava quella riserva segreta di intenzione privata e volontà individuale, nonostante le sue pretese dichiarate.
This estrangement, however, takes place in Language, in words alone, and language assumes here its peculiar role. Both in the sphere of the general social order (Sittlichkeit), where language embodies laws and commands, and in the sphere of actual life, where it appears as conveying advice, the content of what it expresses is the essential reality, and language is the form of that essential content. Here, however, it takes the form in which qua language it exists to be its content, and possesses authority, qua spoken word; it is the power of utterance qua utterance which, just in speaking, performs what has to be performed. For it is the existence of the pure self qua self; in speech the self-existent singleness of self-consciousness comes as such into existence, so that its particular individuality is something for others. Ego qua this particular pure ego is non-existent otherwise; in every other mode of expression it is absorbed in some concrete actuality, and appears in a shape from which it can withdraw; it turns reflectively back into itself, away from its act, as well as from its physiognomic expression, and leaves such an incomplete existence (in which there is always at once too much as well as too little), lying soulless behind. Speech, however, contains this ego in its purity; it alone expresses I, I itself. Its existence in this case is, qua existence, a form of objectivity which has in it its true nature. Ego is this particular ego, but at the same time universal; its appearing is ipso facto and at once the alienation and disappearance of this particular ego, and in consequence its remaining all the while universal. The I, that expresses itself, is apprehended as an ego; it is a kind of infection in virtue of which it establishes at once a unity with those who are aware of it, a spark that kindles a universal consciousness of self. That it is apprehended as a fact by others means eo ipso that its existence is itself dying away: this its otherness is taken back into itself; and its existence lies just in this, that, qua self-conscious Now, as it exists, it has no subsistence and that it subsists just through its disappearance. This disappearance is, therefore, itself ipso facto its continuance; it is its own cognition of itself, and its knowing itself as something that has passed into another self that has been apprehended and is universal.
Spirit acquires this form of reality here, because the extremes, too, whose unity spirit is, have directly the character of being realities each on its own account. Their unity is disintegrated into rigid aspects, each of which is an actual object for the other, and each is excluded from the other. The unity, therefore, appears in the rôle of a mediating term, which is excluded and distinguished from the separated reality of the two sides; it has, therefore, itself the actual character of something objective, apart, and distinguished from its aspects, and objective for them, i.e. the unity is an existent objective fact. The spiritual substance comes as such into existence only when it has been able to take as its aspects those self-consciousnesses, which know this pure self to be a reality possessing immediate validity, and therein immediately know, too, that they are such realities merely through the mediating process of alienation. Through that pure self the moments of substance get the transparency of a self-knowing category, and become clarified so far as to be moments of spirit; through the mediating process spirit comes to exist in spiritual form. Spirit in this way is the mediating term, presupposing those extremes and produced through their existence; but it is also the spiritual whole breaking out between them, which sunders its self into them, and, solely in virtue of that contact, creates each into the whole in terms of its principle. The fact that both extremes are from the start and in their very nature transcended and disintegrated produces their unity; and this is the process which fuses both together, interchanges their characteristic features, and binds them together, and does so in each extreme. This mediating process consequently actualizes the principle of each of the two extremes, or makes what each is inherently in itself its controlling and moving spirit.
Both extremes, the state-authority and the noble type of consciousness, are disintegrated by this latter. In state-power, the two sides are the abstract universal which is obeyed, and the individual will existing on its own account, which, however, does not yet belong to the universal itself. In nobility, the two sides are the obedience in giving up existence, or the inherent maintenance of self-respect and honour, and, on the other hand, a self which exists purely for its own sake and whose self-existence is not yet done away with, the self-will that remains always in reserve. These two moments into which the extremes are refined, and which, therefore, find expression in language, are the abstract universal, which is called the “universal best”, and the pure self which by rendering service abrogated the life of absorption in the manifold variety of existence. Both in principle are the same; for pure self is just the abstract universal, and hence their unity acts as their mediating term. But the self is, at first, actual only in consciousness, the one extreme, while the inherent nature (Ansich) is actualized in the other extreme, state-authority. That state-power not merely in the form of honour but in reality should be transferred to it, is lacking in the case of consciousness; while in the case of state-authority there is lacking the obedience rendered to it not merely as a so-called universal best, but as will, in other words, as state-power which is the self regulating and deciding. The unity of the principle in which state-power still remains, and into which consciousness has been refined, becomes real in this mediating process, and this exists qua mediating term in the simple form of speech. All the same, the aspects of this unity are not yet present in the form of two selves as selves; for state-power has first to be inspired with active self-hood. This language is, therefore, not yet spiritual existence in the sense in which spirit completely knows and expresses itself.
The noble consciousness, being the extreme which is the self, assumes the rôle of producing the language by which the separate factors related are formed into active spiritual wholes. The heroism of dumb service passes into the heroism of flattery. This reflexion of service in express language constitutes the spiritual self-disintegrating mediating term, and reflects back into itself not only its own special extreme, but reflects the extreme of universal power back into this self too, and makes that power, which is at first implicit, into an independent self-existence, and gives it the individualistic form of self-consciousness. Through this process the indwelling spirit of this state-power comes into existence — that of an unlimited monarch. It is unlimited; the language of flattery raises this power into its transparent, purified universality; this moment being the product of language, of purified spiritualized existence, is a purified form of self-identity. It is a monarch; for flattering language likewise puts individualistic self-consciousness on its pinnacle; what the noble consciousness abandons as regards this aspect of pure spiritual unity is the pure essential nature of its thought, its ego itself. More definitely expressed: — flattery raises the individual singleness, which otherwise is only imagined, into its purist form as an actual existence, by giving the monarch his proper name. For it is in the name alone that the distinction of the individual from every one else is not imagined but is actually made by all. By having a name the individual passes for a pure individual not merely in his own consciousness of himself, but in the consciousness of all. By its name, then, the monarch becomes absolutely detached from every one, exclusive and solitary, and in virtue of it is unique as an atom that cannot communicate any part of its essential nature, and has no equal. This name is thus its reflexion into itself, or is the actual reality which universal power has inherently within itself: through the name the power is the monarch. Conversely he, this particular individual, thereby knows himself, this individual self, to be the universal power, knows that the. nobles not only are ready and prepared for the service of the state-authority, but are grouped as an ornamental setting round the throne, and that they are for ever telling him who sits thereon what he is.
Tuttavia, questa estraneità si realizza nella Lingua, soltanto nelle parole, e la lingua assume qui il suo ruolo peculiare. Sia nella sfera dell’ordine sociale generale (Sittlichkeit), dove la lingua incarna leggi e comandi, sia nella sfera della vita concreta, dove appare come trasmettitrice di consigli, il contenuto di ciò che essa esprime è la realtà essenziale, e la lingua è la forma di tale contenuto essenziale. Tuttavia, qui essa assume la forma in cui, in quanto lingua, esiste proprio come suo contenuto e possiede autorità, in quanto parola pronunciata; è la potenza dell’enunciazione in quanto enunciazione stessa che, proprio nel parlare, compie ciò che deve essere compiuto. Infatti, essa è l’esistenza del puro sé in quanto sé; nel discorso, la singolarità autoesistente della coscienza viene così ad esistere come tale, sicché la sua individualità particolare diventa qualcosa per gli altri. L’io in quanto questo io puro particolare non esiste altrimenti; in ogni altro modo di espressione esso è assorbito in una qualche attualità concreta e appare in una forma da cui può ritirarsi; esso si volge riflessivamente su se stesso, lontano dalla propria azione e dalla propria espressione fisiognomica, e lascia così un’esistenza incompleta (nella quale c’è sempre insieme troppo e troppo poco), rimanendo priva di anima alle sue spalle. Il discorso, invece, contiene questo io nella sua purezza; esso solo esprime l’Io, l’Io stesso. La sua esistenza, in questo caso, è, in quanto esistenza, una forma di oggettività che ha in sé la propria vera natura. L’io è questo io particolare, ma nello stesso tempo universale; il suo apparire è, di per sé e immediatamente, l’alienazione e la scomparsa di questo io particolare e, di conseguenza, il suo permanere sempre universale. L’Io che si esprime viene colto come un io; esso è una sorta di contagio grazie al quale istituisce immediatamente un’unità con coloro che ne sono consapevoli, una scintilla che accende una coscienza universale di sé. Che esso venga colto come un fatto dagli altri significa, per l’appunto, che la sua stessa esistenza sta svanendo: questa sua alterità viene riassorbita in sé stesso; e la sua esistenza risiede proprio in questo, che, in quanto Io cosciente ora, così com’è, non ha alcuna sussistenza e che sussiste proprio attraverso la sua scomparsa. Questa scomparsa è, dunque, essa stessa, di per sé, la sua continuazione; è la propria cognizione di sé, ed è il suo sapere sé stesso come qualcosa che è passato in un altro sé che è stato colto e che è universale.
Lo Spirito acquista qui questa forma di realtà perché anche gli estremi, la cui unità lo Spirito costituisce, hanno direttamente il carattere di essere realtà ognuno per conto proprio. La loro unità si disgrega in aspetti rigidi, ciascuno dei quali è un oggetto effettivo per l’altro, e ciascuno è escluso dall’altro. L’unità, pertanto, appare nel ruolo di termine mediatore, che è escluso e distinto dalla realtà separata delle due parti; essa ha, quindi, essa stessa il carattere effettivo di qualcosa di oggettivo, separato e distinto dai suoi aspetti, e oggettivo per essi, cioè l’unità è un fatto oggettivo esistente. La sostanza spirituale viene a esistere così soltanto quando è stata capace di assumere come propri aspetti quelle coscienze autocoscienti, le quali riconoscono questo sé puro come una realtà dotata di validità immediata e, in ciò, riconoscono immediatamente anche che esse sono tali realtà soltanto attraverso il processo mediatore dell’alienazione. Attraverso quel sé puro, i momenti della sostanza ottengono la trasparenza di una categoria autocosciente e si chiarificano tanto da diventare momenti dello spirito; attraverso il processo mediatore, lo spirito viene a esistere nella forma spirituale. Lo Spirito, in tal modo, è il termine mediatore, che presuppone quegli estremi e si produce attraverso la loro esistenza; ma è anche l’intero spirituale che irrompe tra di essi, che li suddivide in sé stesso e, proprio in virtù di quel contatto, crea ciascuno nell’intero secondo il proprio principio. Il fatto che entrambi gli estremi siano fin dall’inizio e per loro natura trascendenti e disgregati produce la loro unità; e questo è il processo che fonde insieme i due, intercambia le loro caratteristiche specifiche e li lega insieme, e lo fa in ciascun estremo. Questo processo mediatore attualizza, di conseguenza, il principio di ciascuno dei due estremi, oppure fa di ciò che ciascuno è intrinsecamente in sé stesso il proprio spirito regolatore e motore.
Entrambi gli estremi, l’autorità statale e il tipo nobile di coscienza, vengono disgregati da quest’ultimo. Nell’autorità statale, i due lati sono l’universale astratto che viene obbedito e la volontà individuale che esiste per conto proprio, la quale, tuttavia, non appartiene ancora all’universale stesso. Nella nobiltà, i due lati sono l’obbedienza nel rinunciare all’esistenza, ovvero il mantenimento intrinseco del rispetto di sé e dell’onore, e, dall’altra parte, un sé che esiste puramente per sé stesso e la cui autoesistenza non è ancora abolita, la volontà egoistica che resta sempre in riserva. Questi due momenti nei quali gli estremi si raffinano e che, pertanto, trovano espressione nella lingua, sono l’universale astratto, chiamato «il migliore universale», e il sé puro che, rendendo servizio, ha abrogato la vita di assorbimento nella molteplice varietà dell’esistenza. Entrambi, in linea di principio, sono uguali; infatti, il sé puro è proprio l’universale astratto, e dunque la loro unità agisce come termine mediatore. Ma il sé, inizialmente, è effettivo soltanto nella coscienza, l’estremo uno, mentre la natura intrinseca (Ansich) si attualizza nell’altro estremo, l’autorità statale. Che l’autorità statale non solo sotto forma di onore, ma anche nella realtà, debba essere trasferita a essa, manca nel caso della coscienza; mentre nel caso dell’autorità statale manca l’obbedienza resa a essa non solo come cosiddetto «migliore universale», ma come volontà, in altre parole, come autorità statale che è sé stessa a regolare e decidere. L’unità del principio in cui l’autorità statale permane ancora e in cui la coscienza si è raffinata diventa reale in questo processo mediatore, e questo esiste come termine mediatore nella semplice forma del discorso. Ciononostante, gli aspetti di questa unità non sono ancora presenti nella forma di due sé come sé; infatti, l’autorità statale deve prima essere animata da un’autoconsapevolezza attiva. Pertanto, questa lingua non è ancora esistenza spirituale nel senso in cui lo spirito si conosce e si esprime completamente.
La coscienza nobile, essendo l’estremo che è sé stesso, assume il ruolo di produrre la lingua mediante la quale i fattori separati correlati si formano in interi spirituali attivi. L’eroismo del servizio muto si tramuta nell’eroismo della lusinga. Questa riflessione del servizio nella lingua espressiva costituisce il termine mediatore spirituale autodisgregante e riflette su se stesso non solo il proprio estremo speciale, ma riflette anche l’estremo del potere universale verso sé stesso, e fa di quel potere, che inizialmente era implicito, un’autoesistenza indipendente e gli conferisce la forma individualistica della coscienza autocosciente. Attraverso questo processo, lo spirito immanente di questa autorità statale viene a esistere — quello di un monarca illimitato. Esso è illimitato; la lingua della lusinga eleva questo potere alla sua trasparente, purificata universalità; questo momento, essendo frutto della lingua, dell’esistenza spirituale purificata, è una forma purificata di identità di sé. È un monarca; infatti, la lingua lusinghiera pone anche la coscienza autocosciente individualistica sul suo vertice; ciò che la coscienza nobile abbandona riguardo a questo aspetto della pura unità spirituale è la pura natura essenziale del suo pensiero, il suo sé stesso. Più precisamente espresso: la lusinga eleva la singolarità individuale, che altrimenti è soltanto immaginata, alla sua forma più pura come esistenza effettiva, dando al monarca il suo nome proprio. Infatti, è soltanto nel nome che la distinzione dell’individuo da ogni altro non è immaginata, ma è effettivamente stabilita da tutti. Avendo un nome, l’individuo passa per individuo puro non soltanto nella propria coscienza di sé, ma nella coscienza di tutti. Grazie al suo nome, dunque, il monarca diventa assolutamente distaccato da ogni altro, esclusivo e solitario, e in virtù di esso è unico come atomo che non può comunicare alcuna parte della propria natura essenziale e non ha eguali. Questo nome è dunque la sua riflessione su se stesso, ovvero è la realtà effettiva che il potere universale ha intrinsecamente in sé: attraverso il nome, il potere è il monarca. Viceversa, questo individuo particolare, così, si riconosce lui stesso, questo sé individuale, come il potere universale, sa che i nobili non solo sono pronti e preparati al servizio dell’autorità statale, ma sono raggruppati come cornice decorativa intorno al trono e che sono per sempre a dire a chi vi siede sopra ciò che egli è.
The language of their proffered praise is in this way the spirit that unites together the two extremes in the case of state-power itself. This language turns the abstract power back into itself, and gives to it the moment peculiar to the other extreme, an isolated self of its own, willing and deciding on its own account, and consequently gives it self-conscious existence. Or again, by that means this actual individual self-consciousness comes to be aware of itself for certain as the supreme authority. This power is the central focal self into which, through relinquishing their own inner certainty of self, the many separate centres of selfhood are fused together into one.
Since, however, this proper spirit of state-power subsists by getting its realization and its nourishment from the homage of action and thought rendered by the nobility, it is a form of independence in internal self-estrangement. The noble, the extreme form of self-existence, receives the other extreme of actual universality in return for the universality of thought which he relinquished. The power of the state has passed over to and fallen upon the noble. It falls to the noble primarily to make the state-authority truly effective: in his existence as a self on his own account, that authority ceases to be the inert being it appeared to be qua extreme of abstract and merely implicit reality.
Looked at per se, state-power reflected back into itself, or becoming spiritual, means nothing else than that it has come to be a moment of self-conscious life, i.e. is only by being sublated. Consequently it is now the real in the sense of something whose spiritual meaning lies in being sacrificed and squandered; it exists in the sense of wealth. It continues, no doubt, to subsist at the same time as a form of reality over against wealth, into which in principle it is forever passing; but it is a reality, whose inherent principle is this very process of passing over-owing to the service and the reverence rendered to it, and by which it arises — into its opposite, into the condition of relinquishing its power. Thus from its point of view (Fürsich) the special and peculiar self, which constitutes its will, becomes, by the self-abasement of the nobility, a universal that renounces itself, becomes completely an isolated particular, a mere accident, which is the prey of every stronger will. What remains to it of the universally acknowledged and incommunicable independence is the empty name.
While, then, the noble consciousness adopted the attitude of something that stood in concord with the universal power, its true nature lies rather in retaining its own independence of being when rendering its service, but, when really and properly abnegating its personality, its true being lies in actually cancelling and rending in pieces the universal substance. Its spirit is the attitude of thoroughgoing discordance: on one side it retains its own will in the honour it receives; on the other hand it gives up its will, but in part it therein alienates from itself its inner nature, and arrives at the extreme of discordance with itself, in part it subdues the universal substance to itself, and puts this entirely at variance with itself. It is obvious that, as a result, its own specific nature, which made it distinct from the so-called base type of mind, disappears, and with that this latter type of mind too. The base type has gained its end, that of subordinating universal power to self-centred isolation of self.
Endowed in this way by the universal power, self-consciousness exists in the form of universal beneficence: or, from another point of view, universal power is wealth that again is itself an object for consciousness. For wealth is here taken to be the universal put indeed in subjection, but which is not yet absolutely returned into the self through this first transcendence. Self has not as yet its self as such for object, but the universal essential reality ‘m a state of sublation. Since this object has first come into being, the relation of consciousness towards it is immediate, and consciousness has thus not yet set forth its discordance with this object: we have here nobility acquiring its own self-centred existence in the universal that has become non-essential, and hence acknowledging the object and feeling grateful to its benefactor.
Wealth has within it from the first the aspect of self existence (Fürsichmein). It is not the self-less universal of state-power, or the unconstrained simplicity of the natural life of spirit; it is state-power as holding its own by effort of will in opposition to a will that wants to get the mastery over it and get enjoyment out of it. But since wealth has merely the form of being essential, this one-sided self-existent life — which has no being in itself, which is rather the sublation of inherent being — is the return of the individual into himself to find no essential reality in his enjoyment. It thus itself needs to be given animation; and its reflective process of bringing this about consists in its becoming something real in itself as well as for itself, instead of being merely for itself; wealth, which is the sublated essential reality, has to become the essentially real. In this way it preserves its own spiritual principle in itself.
It will be sufficient here to describe the content of this process since we have already explained at length its form. Nobility, then, stands here in relation not to the object in the general sense of something essential; what is alien to it is self-existence itself. It finds itself face to face with its own self as such in a state of estrangement, as an objective solid actuality which it has to take from the hands of another self-centred being, another equally fixed and solid entity. Its object is self-existence, i.e. its own being: but by being an object this is at the same time ipso facts an alien reality, which is a self-centred being on its own account, has a will of its own; i.e. it sees its self under the power of an alien will on which it depends for the concession of its self.
From every particular aspect self-consciousness can abstract, and for that reason, even when under an obligation to one of these aspects, retains the recognition and inherent validity of self-consciousness as an independent reality. Here, however, it finds that, as regards its own ego, its own proper and peculiar actuality, it is outside itself and belongs to an other, finds its personality as such dependent on the chance personality of another, on the accident of a moment, of an arbitrary caprice, or some other utterly irrelevant circumstance.
In the sphere of legal right, what lies in the power of the objective being appears as an incidental content from which it is possible to make abstraction; and the governing force does not affect the self as such; rather this self is recognized. But here the self sees its self-certainty as such to be the most unreal thing of all, finds its pure personality to be absolutely without the character of personality. The spirit of its gratitude is, therefore, one in which it feels profoundly this condition of humiliation, and feels also the deepest revolt as well. Since the pure ego sees itself outside self, and torn in sunder, everything that has continuity and universality, everything that bears the name of law, good, and right, is thereby torn to pieces at the same time, and goes to rack and ruin: all identity and concord break up, for what holds sway is the purest discord and disunion, what was absolutely essential is absolutely unessential, what has a being on its own account has its being outside itself: the pure ego itself is absolutely disintegrated.
Thus although this consciousness receives back from the sphere of wealth the objective form of being a separate self-existence, and transcends that objective character, yet it is not only, like the preceding reflexion, not completed in principle, but is consciously unsatisfied: the reflexion, wherein the self receives itself as an objective fact, is sheer direct contradiction that has taken root in the pure ego as such. Qua self, however, it at the same time ipso facto rises above this contradiction; it is absolutely elastic, and again cancels this sublation of itself, repudiates this repudiation of itself, wherein its self-existence is made to be something alien to it, revolts against this acceptance of itself and in the very reception of itself is self-existent.
Since, then, the attitude of this type of consciousness is bound up with this condition of utter disintegration, the distinction constituting its spiritual nature-that of being nobility and opposed to baseness-falls away and both aspects are the same.
The spirit of well-doing that characterizes the action of wealth may, further, be distinguished from that of the conscious life accepting the benefit it confers, and deserves special consideration.
Il linguaggio della lode che essi offrono è dunque lo spirito che unisce tra loro i due estremi nel caso stesso del potere statale. Questo linguaggio riconduce il potere astratto a se stesso e gli conferisce il momento peculiare dell’altro estremo: un sé isolato, autonomo, che vuole e decide per conto proprio e, di conseguenza, gli dona un’esistenza autocoscienziale. Oppure, in altro modo, attraverso tale mezzo questa coscienza individuale effettiva diviene consapevole di sé stessa come autorità suprema. Questo potere è il sé centrale e focale nel quale, rinunciando alla propria certezza interiore di sé, i molti centri separati della soggettività si fondono insieme in uno solo.
Poiché, tuttavia, questo spirito proprio del potere statale sussiste ottenendo la sua realizzazione e il suo nutrimento dall’omaggio dell’azione e del pensiero resi dalla nobiltà, esso rappresenta una forma di indipendenza nella propria autoestraneità interna. Il nobile, forma estrema dell’esistenza di sé, riceve l’altro estremo dell’universalità effettiva in cambio dell’universalità del pensiero che egli ha rinunciato. Il potere dello Stato è passato al nobile e su di lui ricade. Spetta principalmente al nobile rendere realmente efficace l’autorità statale: nella sua esistenza come sé per conto proprio, tale autorità cessa di essere l’essere inerte che appariva essere in quanto estremo di realtà astratta e meramente implicita.
Considerato in sé stesso, il potere statale riflessosi in se stesso, o spiritualizzato, non significa altro che esso sia divenuto un momento della vita autocoscienziale, cioè sia possibile soltanto mediante la sua soppressione. Di conseguenza, esso è ora il reale nel senso di qualcosa il cui significato spirituale risiede nell’essere sacrificato e dissipato; esso esiste nel senso della ricchezza. Esso continua, senza dubbio, a sussistere contemporaneamente come forma di realtà contrapposta alla ricchezza, nella quale in linea di principio scorre per sempre; ma è una realtà il cui principio intrinseco è proprio questo processo di passaggio—dovuto al servizio e alla venerazione che gli vengono resi e grazie ai quali esso sorge—verso il suo opposto, verso la condizione di rinunciare al proprio potere. Così, dal suo punto di vista (Fürsich), il sé speciale e peculiare che costituisce la sua volontà diventa, mediante l’umiliazione del nobile, un universale che rinuncia a sé stesso, diventa completamente un particolare isolato, un mero accidente, preda di ogni volontà più forte. Ciò che gli resta dell’indipendenza universalmente riconosciuta e incomunicabile è soltanto il nome vuoto.
Mentre, dunque, la coscienza nobile assumeva l’atteggiamento di qualcosa che stava in concordia con il potere universale, la sua vera natura consiste piuttosto nel conservare la propria indipendenza di essere quando rende il suo servizio, ma, quando abnegando realmente e propriamente la propria personalità, il suo vero essere sta proprio nell’annullare e spezzare in pezzi la sostanza universale. Il suo spirito è l’atteggiamento della più radicale discordia: da un lato essa conserva la propria volontà nell’onore che riceve; dall’altro lato rinuncia alla propria volontà, ma in parte aliena da sé stessa la propria natura interiore e giunge all’estremo della discordia con se stessa; in parte assoggetta a sé la sostanza universale e la pone totalmente in contrasto con se stessa. È evidente che, di conseguenza, la propria natura specifica, che la distingueva dal cosiddetto tipo inferiore di mente, scompare, e con essa anche quest’ultimo tipo di mente. Il tipo inferiore ha raggiunto il suo scopo, quello di subordinare il potere universale all’isolamento centrato sul sé.
Dotata in questo modo dal potere universale, la coscienza autocoscienziale esiste nella forma della beneficenza universale: o, da un altro punto di vista, il potere universale è ricchezza che a sua volta è oggetto per la coscienza. Poiché la ricchezza qui è intesa come l’universale messo effettivamente in soggezione, ma che non è ancora assolutamente restituito al sé attraverso questa prima trascendenza. Il sé non ha ancora come oggetto sé stesso in quanto tale, bensì la realtà essenziale universale in uno stato di soppressione. Dal momento che questo oggetto è venuto alla luce per la prima volta, la relazione della coscienza verso di esso è immediata, e la coscienza non ha quindi ancora espresso la propria discordia verso questo oggetto: abbiamo qui la nobiltà che acquisisce la propria esistenza centrata sul sé nell’universale divenuto non essenziale e, pertanto, riconosce l’oggetto e si sente grata verso il suo benefattore.
La ricchezza possiede fin da subito l’aspetto dell’esistenza di sé (Fürsichmein). Essa non è l’universale privo di sé del potere statale, né la semplicità svincolata della vita naturale dello spirito; è il potere statale che mantiene sé stesso mediante lo sforzo della volontà in opposizione a una volontà che vuole impadronirsene e trarne godimento. Ma poiché la ricchezza ha soltanto la forma dell’essere essenziale, questa vita unilateralmente esistente—che non ha alcun essere in sé, che è invece la soppressione dell’essere intrinseco—è il ritorno dell’individuo a sé stesso per non trovare alcuna realtà essenziale nel proprio godimento. Essa stessa, dunque, necessita di essere animata; e il suo processo riflessivo per realizzarla consiste nel divenire qualcosa di reale per sé stessa oltre che per sé stessa, anziché essere soltanto per sé stessa; la ricchezza, che è la realtà essenziale soppressa, deve diventare essenzialmente reale. In questo modo essa preserva in sé stessa il proprio principio spirituale.
Sarà sufficiente qui descrivere il contenuto di questo processo, dato che ne abbiamo già spiegato ampiamente la forma. La nobiltà, dunque, si trova qui in relazione non con l’oggetto nel senso generale di qualcosa di essenziale; ciò che le è estraneo è l’esistenza di sé stessa. Essa si ritrova faccia a faccia con il proprio sé in quanto tale in uno stato di estraneità, come una solidità oggettiva attualità che deve prendere dalle mani di un altro essere centrato sul sé, un’altra entità altrettanto ferma e solida. Il suo oggetto è l’esistenza di sé, cioè il proprio essere: ma essendo oggetto, esso è allo stesso tempo ipso facto una realtà estranea, che è un essere centrato sul sé per conto proprio, ha una volontà propria; cioè vede il proprio sé sotto il potere di una volontà estranea dalla quale dipende per la concessione del proprio sé.
Da ogni aspetto particolare la coscienza autocoscienziale può astrarsi e, per questo motivo, anche quando è obbligata verso uno di questi aspetti, conserva il riconoscimento e la validità intrinseca della coscienza autocoscienziale come realtà indipendente. Qui, però, essa constata che, per quanto riguarda il proprio io, la propria attualità propria e peculiare, essa si trova fuori di sé e appartiene a un altro, trova la propria personalità come tale dipendente dalla personalità casuale di un altro, dall’accidente di un momento, da un capriccio arbitrario o da qualche altra circostanza assolutamente irrilevante.
Nella sfera del diritto oggettivo, ciò che risiede nella potenza dell’essere oggettivo appare come un contenuto incidentale dal quale è possibile astrarsi; e la forza governativa non incide sul sé in quanto tale; anzi, questo sé viene riconosciuto. Ma qui il sé vede la propria certezza di sé come tale essere la cosa più irreale di tutte, trova la propria pura personalità assolutamente priva del carattere di personalità. Lo spirito della sua gratitudine è, dunque, uno in cui essa sente profondamente questa condizione di umiliazione e prova anche la più profonda rivolta. Poiché il puro io si vede fuori di sé e dilaniato, tutto ciò che ha continuità e universalità, tutto ciò che porta il nome di legge, bene e diritto, viene così spezzato nello stesso tempo e va in rovina: ogni identità e concordia si rompono, poiché ciò che domina è la più pura discordia e disunione, ciò che era assolutamente essenziale è assolutamente inessenziale, ciò che ha un essere per conto proprio ha il suo essere fuori di sé: il puro io stesso è assolutamente disintegrato.
Così, benché questa coscienza riceva dalla sfera della ricchezza la forma oggettiva di essere una separate esistenza di sé e trascenda tale carattere oggettivo, essa non è soltanto, come la riflessione precedente, in principio incompiuta, ma è consapevolmente insoddisfatta: la riflessione, nella quale il sé riceve sé stesso come fatto oggettivo, è pura contraddizione radicata nel puro io stesso. Qua sé, tuttavia, esso si eleva nello stesso tempo ipso facto al di sopra di questa contraddizione; è assolutamente elastico e nuovamente annulla questa sua soppressione, ripudia questa sua ripudiazione, nella quale la sua esistenza di sé viene resa qualcosa di estraneo a sé, si ribella contro questa accettazione di sé e proprio nella ricezione di sé stesso è autocosciente.
Poiché, dunque, l’atteggiamento di questo tipo di coscienza è legato a questa condizione di totale disintegrazione, la distinzione che costituisce la sua natura spirituale—quella di essere nobiltà e opposta alla bassezza—viene meno e entrambi gli aspetti sono uguali.
Lo spirito del ben fare che caratterizza l’azione della ricchezza può, inoltre, essere distinto da quello della vita cosciente che accetta il beneficio che essa conferisce e merita una considerazione speciale.
The spirit animating wealth had an unreal insubstantial independence; wealth was something given freely to all. By communicating what it has, however, it passes into something essential and inherent; since it fulfilled its destiny, that of sacrificing itself, it cancels the aspect of singleness, that of merely seeking enjoyment for one’s own self, and, being thus sublated qua single, spirit here is universality or essentially real.
What it imparts, what it gives to others, is self-existence. It does not hand itself over, however, as a natural self-less object, as the frankly and freely offered condition of unconscious life, but as self-conscious, as a reality keeping hold of itself: it is not like the power of an inorganic element which is felt by the consciousness receiving its force to be inherently transitory; it is the power over self, a power aware that it is independent and voluntary, and knowing at the same time that what it dispenses becomes the self of someone else.
Wealth thus shares repudiation with its clientele; but in place of revolt appears arrogance. For in one aspect it knows, as well as the self it benefits, that its self-existence is a matter of accident but itself is this accident in whose power personality is placed. In this mood of arrogance — which thinks it has secured through a dole an alien ego-nature, and thereby brought its inmost being into submission — it overlooks the secret rebellion of the other self: it overlooks the fact of all bonds being completely cast aside, overlooks this pure disintegration, in which, the self-identity of what exists for its own sake having become sheer internal discordance, all oneness and concord, all subsistence is rent asunder, and in which in consequence the repute of and respect for the benefactor are the first to be shattered. It stands directly in front of this abyss, cleaving it to the innermost, this bottomless pit, where every solid base and stay have vanished: and in the depths it sees nothing but a common thing, a plaything for its whims, a chance result of its own caprice. Its spirit consists in quite unreal imagining, in being superficiality forsaken of all true spiritual import.
Just as self-consciousness had its own manner of speech in dealing with state-power, in other words, just as spirit took the form of expressly and actually mediating between these two extremes, self-consciousness has also a mode of speech in dealing with wealth; but still more when in revolt does it adopt a language of its own. The form of utterance which supplies wealth with the sense of its own essential significance, and thereby makes itself master of it, is likewise the language of flattery, but of ignoble flattery; for what it gives out to be the essential reality, it knows to be a reality without an inherent nature of its own, to be something at the mercy of others. The language of flattery, however, as already remarked, is that of a spirit still one-sided. To be sure its constituent elements are, on the one hand, a self moulded by service into a shape where it is reduced to bare existence, and, on the other, the inherent reality of the power dominating the self. Yet the bare principle, the pure conception, in which the simple self and the inherent reality (Ansich), that pure ego and this pure reality or thought, are one and the same thing — this conceptual unity of the two aspects between which the reciprocity takes effect, is not consciously felt when this language is used. The object is consciously still the inherent reality in opposition to the self; in other words, the object is not for consciousness at the same time its own proper self as such.
The language expressing the condition of disintegration, wherein spiritual life is rent asunder, is, however, the perfect form of utterance for this entire realm of spiritual culture and development, of the formative process of moulding self-consciousness (Bildung), and is the spirit in which it most truly exists. This self-consciousness, which finds befitting the rebellion that repudiates its own repudiation, is eo ipso absolute self-identity in absolute disintegration, the pure activity of mediating pure self-consciousness with itself. It is the oneness expressed in the identical judgment, where one and the same personality is subject as well as predicate. But this identical judgment is at the same time the infinite judgment; for this personality is absolutely split in two, and subject and predicate are entities utterly indifferent one to the other, which have nothing to do with each other, with no necessary unity, so much so that each has the power of an independent personality of its own. What exists as a self on its own account has for its object its own self-existence, which is object in the sense of an absolute other, and et at the same time directly in the form of itself — itself in the sense of an other, not as if this had an other content, for the content is the same self in the form of an absolute opposite, with an existence completely all its own and indifferent.
We have, then, here the spirit of this real world of formative culture, conscious of its own nature as it truly is, and conscious of its ultimate and essential principle (Begriff).
This type of spiritual life is the absolute and universal inversion of reality and thought, their entire estrangement the one from the other; it is pure culture. What is found out in this sphere is that neither the concrete realities, state-power and wealth, nor their determinate conceptions, good and bad, nor the consciousness of good and bad (the consciousness that is noble and the consciousness that is base) possess real truth; it is found that all these moments are inverted and transmuted the one into the other, and each is the opposite of itself.
The universal power, which is the substance, when it gains a spiritual nature peculiarly its own through the principle of individuality, accepts the possession of a self of its own merely as a. name by which it is described, and, even in being actual power, is really so powerless as to have to sacrifice itself. But this self-less reality given over to others, this self that is turned into a thing, is in fact the return of the reality into itself; it is a self-existence that is there for its own sake, it is the existence of spirit.
The principles belonging to these realities, the thoughts of good and bad, are similarly transmuted and reversed in this process; what is characterized as good is bad, and vice versa. The consciousness of each of these moments by itself, the conscious types judged as noble and base — these are rather in their real truth similarly the reverse of what these specific forms intend to be; nobility is base and repudiated, just as what is repudiated as base turns round into the nobleness that characterizes the most highly developed form of free self-consciousness.
Looked at formally, everything is likewise in its external aspects the reverse of what it is internally for itself; and again it is not really and in truth what it is for itself, but something else than it wants to be; its existence on its own account is, strictly speaking, the loss of self, and alienation of self is really self-preservation.
The state of things brought about here, then, is that all moments execute justice on one another all round, each is just as much in a condition of inherent self-alienation as it moulds itself into its opposite, and in this way reverses the nature of that opposite.
Spirit truly objective, however, is just this unity of absolutely separate moments, and in fact comes into existence as the common ground, the mediating agency, just through the independent reality of these self-less extremes. Its existence consists in universal talk and depreciatory judgment rending and tearing everything, before which all those moments are broken up that are meant to signify something real and to stand for actual members of the whole, and which at the same time plays with itself this game of self-dissolution. This judging and talking is, therefore, the real truth, which cannot be got over, while it overpowers everything it is that which in this real world is alone truly of importance. Each part of this world comes to find there its spirit expressed, or gets to be spoken of with esprit and finds said of it what it is.
Lo spirito che anima la ricchezza possiede un’indipendenza irreale e inconsistente; la ricchezza è qualcosa che viene donata liberamente a tutti. Tuttavia, comunicando ciò che possiede, essa si trasforma in qualcosa di essenziale e intrinseco; poiché compie il proprio destino, quello di sacrificarsi, essa annulla l’aspetto dell’unicità, quello di cercare soltanto il piacere per sé stesso, e, essendo così superata nella sua singolarità, lo spirito qui diviene universalità o realtà essenziale.
Ciò che essa conferisce, ciò che dona agli altri, è l’esistenza stessa. Essa non si consegna, tuttavia, come un oggetto naturale privo di sé, come la condizione offerta franca e liberamente di una vita inconscia, bensì come coscienza di sé, come una realtà che mantiene se stessa: non è come la potenza di un elemento inorganico che la coscienza che ne riceve la forza sente essere intrinsecamente transitoria; è la potenza su sé stessa, una potenza consapevole di essere indipendente e volontaria, e nello stesso tempo consapevole che ciò che dispensa diventa l’io di qualcun altro.
La ricchezza condivide dunque il rifiuto con la propria clientela; ma al posto della rivolta compare l’arroganza. Infatti, da un lato essa sa, così come l’io che beneficia, che la propria esistenza è frutto del caso, ma essa stessa è quel caso nel cui potere la personalità viene posta. In questo stato d’animo arrogante — che pensa di aver assicurato attraverso una elemosina un’altera natura egoica e di aver così sottomesso il proprio essere più intimo — essa trascura la segreta ribellione dell’altro io: trascura il fatto che tutti i legami vengono completamente abbandonati, trascura questa pura disintegrazione, nella quale, l’identità stessa di ciò che esiste per sé stesso essendo diventata pura discordia interna, ogni unità e concordia, ogni sostentamento vengono dilaniati, e nella quale, di conseguenza, la reputazione e il rispetto per il benefattore sono i primi a essere distrutti. Essa sta direttamente davanti a questo abisso, fendendolo fino all’intimo, questa voragine senza fondo, dove ogni base solida e ogni appoggio sono svaniti: e nelle profondità non vede altro che una cosa comune, un giocattolo per i suoi capricci, un risultato casuale del proprio arbitrio. Il suo spirito consiste in una immaginazione del tutto irreale, in una superficialità priva di ogni vero contenuto spirituale.
Proprio come la coscienza di sé aveva un proprio modo di parlare nell’affrontare il potere statale, in altre parole, proprio come lo spirito assumeva la forma di mediare esplicitamente e concretamente tra questi due estremi, anche la coscienza di sé ha un proprio modo di parlare nell’affrontare la ricchezza; ma ancor più quando è in rivolta essa adotta un linguaggio tutto suo. La forma di enunciazione che fornisce alla ricchezza il senso della propria significatività essenziale, e così facendo se ne rende padrona, è anch’essa il linguaggio della lusinga, ma di una lusinga ignobile; infatti, ciò che essa presenta come realtà essenziale, sa bene che è una realtà priva di una propria natura intrinseca, che è qualcosa alla mercé degli altri. Il linguaggio della lusinga, tuttavia, come già osservato, è quello di uno spirito ancora unilaterale. Certo, i suoi elementi costitutivi sono, da un lato, un sé plasmato dal servizio in una forma in cui è ridotto a pura esistenza, e dall’altro, la realtà intrinseca della potenza che domina il sé. Eppure, il puro principio, la pura concezione, in cui il semplice sé e la realtà intrinseca (Ansich), quel puro io e questa pura realtà o pensiero, sono una sola e medesima cosa — questa unità concettuale dei due aspetti tra i quali si attua la reciprocità, non è coscientemente avvertita quando si usa questo linguaggio. L’oggetto è coscientemente ancora la realtà intrinseca in opposizione al sé; in altre parole, l’oggetto non è per la coscienza allo stesso tempo il proprio sé autentico in quanto tale.
Il linguaggio che esprime la condizione di disintegrazione, in cui la vita spirituale viene dilaniata, è invece la forma perfetta di enunciazione per tutto questo ambito della cultura e dello sviluppo spirituale, per il processo formativo di plasmare la coscienza di sé (Bildung), ed è lo spirito in cui essa esiste più autenticamente. Questa coscienza di sé, che trova appropriato il ribellarsi che rinnega il proprio rinnegamento, è ipso facto identità assoluta nella disintegrazione assoluta, la pura attività di mediare la pura coscienza di sé con sé stessa. È l’unità espressa nel giudizio identico, dove una stessa personalità è soggetto e predicato. Ma questo giudizio identico è al contempo il giudizio infinito; infatti, questa personalità è assolutamente spaccata in due, e soggetto e predicato sono entità del tutto indifferenti l’una all’altra, che non hanno nulla a che fare tra loro, senza alcuna necessaria unità, tanto che ciascuna ha la potenza di una personalità indipendente propria. Ciò che esiste come sé per sé stesso ha per oggetto la propria esistenza, che è oggetto nel senso di un altro assoluto, e nello stesso tempo direttamente nella forma di sé stesso — sé stesso nel senso di un altro, non come se questo avesse un altro contenuto, poiché il contenuto è lo stesso sé nella forma di un opposto assoluto, con un’esistenza completamente propria e indifferente.
Abbiamo dunque qui lo spirito di questo mondo reale della cultura formativa, consapevole della propria natura così com’è realmente, e consapevole del proprio principio ultimo e essenziale (Begriff).
Questo tipo di vita spirituale è l’inversione assoluta e universale della realtà e del pensiero, la loro totale estraneità l’una dall’altra; è pura cultura. Ciò che si scopre in questo ambito è che né le realtà concrete, il potere statale e la ricchezza, né le loro concezioni determinate, il bene e il male, né la coscienza del bene e del male (la coscienza nobile e la coscienza vile) possiedono verità reale; si scopre che tutti questi momenti sono invertiti e trasmutati l’uno nell’altro, e ciascuno è l’opposto di sé stesso.
La potenza universale, che è sostanza, quando acquista una natura spirituale propriamente propria attraverso il principio dell’individualità, accetta la possessione di un sé proprio soltanto come un nome con cui viene descritta, e, pur essendo potenza effettiva, è in realtà talmente impotente da doversi sacrificare. Ma questa realtà priva di sé e data agli altri, questo sé che viene trasformato in una cosa, è in effetti il ritorno della realtà a sé stessa; è un’esistenza che è lì per sé stessa, è l’esistenza dello spirito.
I principi che appartengono a queste realtà, i pensieri del bene e del male, sono similmente trasmutati e invertiti in questo processo; ciò che viene caratterizzato come bene è male, e viceversa. La coscienza di ciascuno di questi momenti per sé stessa, i tipi coscienti giudicati nobili e vili — questi sono piuttosto nella loro verità reale similmente l’inverso di ciò che queste forme specifiche intendono essere; la nobiltà è vile e rinnegata, così come ciò che viene rinnegato come vile si rovescia nella nobiltà che caratterizza la forma più sviluppata di coscienza di sé libera.
Guardato formalmente, tutto è altresì nei suoi aspetti esterni l’inverso di ciò che è interiormente per sé stesso; e ancora una volta non è realmente e in verità ciò che è per sé stesso, ma qualcos’altro rispetto a ciò che vuole essere; la sua esistenza per sé stesso è, a rigor di logica, perdita di sé, e l’alienazione di sé è in realtà autoconservazione.
Lo stato delle cose qui creato è dunque tale che tutti i momenti si fanno giustizia a vicenda, ciascuno è in egual misura in una condizione di alienazione intrinseca di sé stesso mentre si plasma nel proprio opposto, e in questo modo rovescia la natura di quell’opposto.
Lo spirito autenticamente oggettivo, tuttavia, è proprio questa unità di momenti assolutamente separati, e in effetti viene alla luce come terreno comune, agente di mediazione, proprio grazie alla realtà indipendente di questi estremi privi di sé. La sua esistenza consiste in un discorso universale e in un giudizio deprezzante che spezza e dilania tutto, davanti al quale tutti quei momenti che dovrebbero significare qualcosa di reale e rappresentare membri effettivi dell’intero vengono frantumati, e che nello stesso tempo gioca con sé stesso questo gioco della propria dissoluzione. Questo giudicare e parlare è dunque la vera verità, che non può essere superata, mentre sovrasta tutto ciò che è in questo mondo reale l’unica cosa veramente importante. Ogni parte di questo mondo vi trova espresso il proprio spirito, oppure viene parlata con esprit e vi si dice ciò che essa è.
The honest soul takes each moment as a permanent and essential fact, and is the uncultivated thoughtless condition that does not think and does not know that it is likewise doing the very inverse. The distraught and disintegrated soul is, however, aware of inversion; it is, in fact, a consciousness of absolute inversion: the conceptual principle predominates there, brings together into a single unity the thoughts that lie far apart in the case of the honest soul, and the language conveying its meaning is, therefore, full of esprit and wit (geistreich).
The content uttered by spirit and uttered about itself is, then, the inversion and perversion of all conceptions and realities, a universal deception of itself and of others. The shamelessness manifested in stating this deceit is just on that account the greatest truth. This style of speech is the madness of the musician “who piled and mixed up together some thirty airs, Italian, French, tragic, comic, of all sorts and kinds; now, with a deep bass, he descended to the depths of hell, then, contracting his throat to a high, piping falsetto, he rent the vault of the skies, raving and soothed, haughtily imperious and mockingly jeering by turns”. The placid soul that in simple honesty of heart takes the melody of the good and true to consist in harmony of sound and uniformity of tones, i.e. in a single note, regards this style of expression as a “fantastic mixture of wisdom and folly, a melée of as much skill as low cunning, composed of ideas as likely to be right as wrong, with as complete a perversion of sentiment, with as much consummate shamefulness in it, as absolute frankness, candour, and truth. It will not be able, to refrain from breaking out into all these tones, and running up and down the whole gamut of feeling, from the depths of contempt and repudiation to the highest pitch of admiration and stirring emotion. A vein of the ridiculous will be diffused through the latter, which takes away from their nature”; the former will find in their very candour a strain of atoning reconcilement, will find in their shuddering depths the all-powerful strain which gives to itself spirit.
If we consider, by way of contrast to the mode of utterance indulged in by this self-transparent distracted type of mind, the language adopted by that simple, placid consciousness of the good and the true, we find that it can only speak in monosyllables when face to face with the frank and self-conscious eloquence of the mind developed under the influence of culture; for it can say nothing to the latter that the latter does not know and say. If it gets beyond speaking in monosyllables, then it says the same thing that the cultivated mind expresses, but in doing so commits, in addition, the folly of imagining that it is saying something new, something different. Its very syllables, “disgraceful”, “base”, are this folly already, for the other says. them of itself. This latter type of spirit perverts in its mode of utterance everything that sounds monotonous, because this self-sameness is merely an abstraction, but in its actual reality is intrinsically and inherently perversion. On the other hand, again, the unsophisticated mind takes under its protection the good and the noble (i.e. what retains its identity of meaning in being objectively expressed), and defends it in the only way here possible-that is to say, the good does not lose its value because it may be linked with what is bad or mingled with it, for to be thus associated with badness is its condition and necessity, and the wisdom of nature lies in this fact. Yet this unsophisticated mind, while it intended to contradict, has merely, in doing so, gathered into a trifling form the meaning of what spirit said, and put it in a manner which, by turning the opposite of noble and good into the necessary condition of noble and good, thoughtlessly supposes itself to convey something else than that the so-called noble and good is by its very nature the reverse of itself, or that what is bad is, conversely, something excellent.
If the naïve consciousness makes up for this barren, soulless idea by the concrete reality of what is excellent, by adducing an example of what is excellent, whether in the form of a fictitious case or a true story, and thus shows it to be not an empty name, but an actual fact, then it has against it the universal reality of the perverted action of the entire real world, where that example constitutes merely something quite isolated and particular, merely an espece, a sort of thing. And to represent the existence of the good and the noble as an isolated particular anecdote, whether fictitious or true, is the bitterest thing that can be said about it.
Finally, should the naïve mind require this entire sphere of perversion to be dissolved and broken up, it cannot ask the individual to withdraw out of it, for even Diogenes in his tub [with his pretence of withdrawal] is under the sway of that perversion; and to ask this of the particular individual is to ask him to do precisely what is taken to be bad, viz. to care for himself as individual. But if the demand to withdraw is directed at the universal individual, it cannot mean that reason must again give up the culture and development of spiritual conscious life which it has reached, that reason should let the extensive riches of its moments sink back into the naïveté of natural emotion, and revert and approximate to the wild condition of the animal consciousness, which is also called the natural state of innocence. On the contrary, the demand for this dissolution can only be addressed to the spirit of culture itself, and can only mean that it must qua spirit return out of its confusion into itself, and win for itself a still higher level of conscious life.
In point of fact, however, spirit has already accomplished this result. To be conscious of its own distraught and torn condition and to express itself accordingly — this is to pour scornful laughter on existence, on the confusion pervading the whole and on itself as well: it is at the same time this whole confusion dying away and yet apprehending itself to be doing so. This self-apprehending vanity of all reality and of every definite principle reflects the real world into itself in a twofold form: in the particular self of consciousness qua particular, and in the pure universality of consciousness, in thought. According to the first aspect, mind thus come to itself has directed its gaze into the world of actual reality, and still has that reality as its own purpose and its immediate content: from the other side, its gaze is in part turned solely on itself and against that world of reality, in part turned away from it towards heaven, and its object is the region beyond the world.
In respect of that return into self the vanity of all things is its own peculiar vanity, it is itself vain. It is self existing for its own sake, a self that knows not only how to sum up and chatter about everything, but cleverly to state the contradiction that lies in the heart of the solid elements of reality, and in the fixed determinations which judgment sets up; and this contradiction is their real truth. Looked at formally it knows everything to be estranged from itself; self-existence is cut off from essential being (Ansich), what is intended and the purpose are separated from real truth, and from both again existence for another, what is ostensibly put forward is cut off from the proper meaning, the real fact, the true intention.
It thus knows exactly how to put each moment in antithesis to every other, knows in short how to express correctly the perversion that dominates all of them: it knows better than each what each is, no matter how it is constituted. Since it apprehends what is substantial from the side of that disunion and contradiction of elements combined within its nature, but not from the side of this union itself, it understands very well how to pass judgment on this substantial reality, but has lost the capacity of truly grasping it.
L’anima onesta considera ogni istante come un fatto permanente ed essenziale, ed è quella condizione incolta e spensierata che non riflette e non sa di compiere proprio l’opposto. L’anima turbata e disgregata, invece, è consapevole dell’inversione; anzi, essa è una coscienza dell’inversione assoluta: qui prevale il principio concettuale, che riunisce in un’unica unità pensieri distanti tra loro nell’anima onesta, e il linguaggio che ne trasmette il significato è dunque pieno di spirito e arguzia (geistreich).
Il contenuto espresso dallo spirito e pronunciato su se stesso è dunque l’inversione e la perversione di tutte le concezioni e realtà, un inganno universale verso sé stessi e verso gli altri. La spudoratezza con cui si manifesta questo inganno è proprio per questo la più grande verità. Questo modo di parlare è la follia del musicista «che ammucchiava e mescolava insieme una trentina di arie, italiane, francesi, tragiche, comiche, di ogni sorta e genere; ora, con un basso profondo, scendeva nelle profondità dell’inferno, poi, contraendo la gola in un falsetto acuto e stridulo, squarciava la volta dei cieli, delirando e pacificandosi, alteramente imperioso e beffardamente irridente a turno». L’anima serena che, nella semplice onestà del cuore, ritiene che la melodia del bene e del vero consista nell’armonia dei suoni e nell’uniformità delle tonalità, cioè in una sola nota, considera questo stile espressivo come «una fantastica mescolanza di saggezza e follia, una mischia di abilità pari alla bassa astuzia, composta di idee tanto probabili quanto errate, con una perversione così completa del sentimento, con tanta consumata vergogna quanto assoluta schiettezza, candore e verità. Essa non riuscirà a trattenersi dal prorompere in tutti questi toni, e dall’andare su e giù per tutta la gamma dei sentimenti, dalle profondità del disprezzo e del rifiuto fino all’apice più alto dell’ammirazione e della commozione. Una vena di ridicolo si diffonderà attraverso quest’ultimi, togliendo loro natura»; l’altra troverà proprio nel suo candore una tensione riconciliatrice, troverà nelle sue profondità tremanti la tensione onnipotente che dona a sé stessa spirito.
Se consideriamo, per contrasto, il modo di esprimersi adottato da questo tipo di mente distratta e trasparente a se stessa, rispetto al linguaggio usato da quella coscienza semplice e serena del bene e del vero, vediamo che essa riesce a parlare soltanto per monosillabi quando si trova faccia a faccia con l’eloquenza franca e consapevole della mente sviluppata sotto l’influsso della cultura; infatti, essa non può dire nulla a questa ultima che essa stessa non sappia già dire. Se va oltre il parlare per monosillabi, allora dice la stessa cosa che la mente colta esprime, ma nel farlo commette, in aggiunta, la follia di immaginare di dire qualcosa di nuovo, di diverso. Già le sue stesse sillabe, «disgraziate», «basse», sono questa follia, perché l’altra le dice di sé stessa. Quest’ultimo tipo di spirito perverte nel suo modo di esprimersi tutto ciò che suona monotono, poiché questa identità stessa è soltanto un’astrazione, mentre nella sua realtà effettiva è intrinsecamente e originariamente perversione. D’altra parte, ancora, la mente ingenua protegge il bene e il nobile (cioè ciò che mantiene la propria identità di significato nell’essere espresso oggettivamente) e lo difende nell’unico modo possibile qui: il bene non perde valore perché possa essere legato o mescolato con ciò che è cattivo, poiché essere associato alla malvagità è la sua condizione e necessità, e la saggezza della natura risiede proprio in questo fatto. Eppure, questa mente ingenua, pur intendendo contraddire, ha semplicemente raccolto in una forma insignificante il significato di ciò che lo spirito ha detto, e lo ha espresso in modo tale che, trasformando l’opposto del nobile e del buono nella condizione necessaria del nobile e del buono, suppone inconsapevolmente di comunicare qualcosa di diverso dal dire che il cosiddetto nobile e buono sia per sua natura l’opposto di sé stesso, oppure che ciò che è cattivo sia, viceversa, qualcosa di eccellente.
Se la coscienza ingenua supplisce a questa idea arida e priva di anima con la realtà concreta di ciò che è eccellente, adducendo un esempio di ciò che è eccellente, sia sotto forma di un caso fittizio che di una storia vera, e dimostra così che esso non è un nome vuoto, bensì un fatto reale, allora essa si trova contro di sé la realtà universale dell’azione perversa di tutto il mondo reale, dove quell’esempio costituisce soltanto qualcosa di del tutto isolato e particolare, soltanto una specie, una sorta di cosa. E rappresentare l’esistenza del bene e del nobile come un’aneddotica isolata e particolare, sia fittizia che vera, è la cosa più amara che si possa dire su di essa.
Infine, se la mente ingenua richiedesse che tutta questa sfera di perversione venga dissolta e spezzata, essa non potrebbe chiedere all’individuo di ritirarsi da essa, poiché persino Diogene nella sua botte [con la sua pretesa di ritiro] è sotto il dominio di quella perversione; e chiedere questo all’individuo significa chiedergli proprio ciò che viene considerato cattivo, ossia prendersi cura di sé stesso come individuo. Ma se la richiesta di ritiro è rivolta all’individuo universale, essa non può voler dire che la ragione debba rinunciare nuovamente alla cultura e allo sviluppo della vita spirituale consapevole che ha raggiunto, che la ragione debba lasciare che le ricchezze estese dei suoi momenti sprofondino di nuovo nella naiveté dell’emozione naturale e tornino e si avvicinino alla condizione selvaggia della coscienza animale, che viene anche chiamata stato naturale di innocenza. Al contrario, la richiesta di questa dissoluzione può essere indirizzata soltanto allo spirito stesso della cultura, e può significare soltanto che esso, in quanto spirito, deve ritornare dalla sua confusione a sé stesso e conquistare per sé un livello ancora più alto di vita consapevole.
In effetti, però, lo spirito ha già realizzato questo risultato. Essere consapevole della propria condizione turbata e dilaniata e esprimersi di conseguenza — questo significa riversare una risata sprezzante sull’esistenza, sulla confusione che pervade tutto e anche su se stessi: è allo stesso tempo la morte di tutta questa confusione e, al contempo, l’apprensione di sé stessi mentre la vivono. Questa vanità auto-apprensiva di ogni realtà e di ogni principio definito riflette il mondo reale su se stesso in una duplice forma: nella singola coscienza in quanto singola, e nella pura universalità della coscienza, nel pensiero. Secondo il primo aspetto, la mente così ritornata a sé stessa ha rivolto il proprio sguardo verso il mondo della realtà effettiva e continua a considerare quella realtà come il proprio scopo e il proprio contenuto immediato: dall’altro lato, il suo sguardo è in parte rivolto soltanto a sé stessa e contro quel mondo della realtà, in parte distolto da esso verso il cielo, e il suo oggetto è la regione oltre il mondo.
Rispetto a questo ritorno a sé stesso, la vanità di tutte le cose è la sua propria vanità peculiare, essa stessa è vanità. È autoesistente per sé stessa, un sé che non solo sa riassumere e chiacchierare su tutto, ma sa enunciare con intelligenza la contraddizione che giace nel cuore degli elementi solidi della realtà e nelle determinazioni fisse stabilite dal giudizio; e questa contraddizione è la loro vera verità. Guardata formalmente, essa sa che ogni cosa è estranea a sé stessa; l’autoesistenza è separata dall’essere essenziale (Ansich), ciò che è inteso e lo scopo sono separati dalla verità reale, e da entrambi ancora l’esistenza per un altro, ciò che viene ostentatamente presentato è separato dal significato autentico, dal fatto reale, dall’intenzione vera.
Essa sa dunque esattamente come mettere ogni momento in antitesi con ogni altro, sa insomma come esprimere correttamente la perversione che li domina tutti: sa meglio di ciascuno cosa sia ciascuno, qualunque sia la sua costituzione. Poiché essa apprende ciò che è sostanziale dal lato di quella disunione e contraddizione degli elementi combinati nella sua natura, ma non dal lato di questa unione stessa, essa comprende molto bene come giudicare questa realtà sostanziale, ma ha perso la capacità di afferrarla davvero.
This vanity needs at the same time the vanity of all things, in order to get from them consciousness of itself it therefore itself creates this vanity, and is the soul that supports it. State-power and wealth are the supreme purposes of its strenuous exertion, it is aware that through renunciation and sacrifice it is moulded into universal shape, that it attains universality, and in possessing universality finds general recognition and acceptance: state-power and wealth are the real and actually acknowledged forms of power. But its gaining acceptance thus is itself vain, and just by the fact that it gets the mastery over them it knows them to be not real by themselves, knows rather itself to be the power within them, and them to be vain and empty. That in possessing them it thus itself is able to stand apart from and outside them — this is what it expresses in witty phrases; and to express this is, therefore, its supreme interest, and the true meaning of the whole process. In such utterance this self-in the form of a pure self not associated with or bound by determinations derived either from reality or thought-comes consciously to be a spiritual entity having a truly universal significance and value. It is the condition in which the nature of all relationships is rent asunder, and it is the conscious rending of them all. But only by self-consciousness being roused to revolt does it know its own peculiar torn and shattered condition; and in its knowing this it has ipso facto risen above that condition. In that state of self-conscious vanity all substantial content comes to have a negative significance, which can no longer be taken in a positive sense. The positive object is merely the pure ego itself; and the consciousness that is rent in sunder is inherently and essentially this pure self-identity of self-consciousness returned to itself.
b
Belief and Pure Insight
THE spiritual condition of self-estrangement exists in the sphere of culture as a fact. But since this whole has become estranged from itself, there lies beyond this sphere the nonactual realm of pure consciousness, of thought. Its content consists of what has been reduced purely to thought, its absolute element is thinking. Since, however, thinking is in the first instance the element of this world, consciousness has merely these thoughts, but it does not as yet think them or does not know that they are thoughts: to consciousness they appear in the form of presentations, they are objects in the form of ideas. For it comes out of the sphere of actuality into that of pure consciousness, but is itself still to all intents and purposes in the sphere of actuality with the determinateness that implies. The conscious state of contrition and abasement is still essentially and inherently the self-identity of pure consciousness, not as a fact that itself is aware of but only as presented to us who are considering its condition. It has thus not as yet completed within itself the process of spiritual exaltation, it is simply there; and it still has within itself the opposite principle by which it is conditioned, without as yet having become master of that principle through the mediating process. Hence the essential content of its thought is not taken to be an essential object merely in the form of abstract immanence (Ansich), but in the form of a common object, an object that has merely been elevated into another element, without having lost the character of an object that is not constituted by thought.
It is essentially distinct from the immanent nature which constitutes the essential being of the stoic type of consciousness. The significant factor for Stoicism was merely the form of thought as such, which has any content foreign to it that is drawn from actuality. In the case of the consciousness just described, however, it is not the form of thought which counts. Similarly it is essentially distinct from the inherent principle of the virtuous type of conscious life; here the essential fact stands, no doubt, in a relation to reality; it is the essence of reality itself: but it is no more than an unrealized essence of it. In the above type of consciousness the essence, although no doubt beyond reality, stands all the same for an actual real essence. In the same way, the inherently right and good which reason as lawgiver establishes, and the universal operating — when consciousness tests and examines laws — neither of these has the character of actual reality.
Hence while pure thought fell within the sphere of spiritual culture as an aspect of the estrangement characteristic of this sphere, as the standard, in fact, for judging abstract good and abstract bad, it has become enriched, by having gone through the process of the whole, with the element of reality and thereby with content. This reality of its essential being, however, is at the same time merely a reality of pure consciousness, not of concrete actual consciousness: it is no doubt lifted into the element of thought, but this concrete consciousness does not yet take it for a thought; it is beyond the reality peculiar to this consciousness, for it means flight from the latter.
In the form in which Religion here appears — for it is religion obviously that we are speaking about — as the belief which belongs to the realm of culture, religion does not yet appear as it is truly and completely (an und für sich). It has already come before us in other phases, viz. as the unhappy consciousness, as a form of conscious process with no substantial content in it. So, too, in the case of the ethical substance, it appeared as a belief in the nether-world. But a consciousness of the departed spirit is, strictly speaking, not belief, not the inner essence subsisting in the element of pure consciousness away beyond the actual: there the belief its has itself an immediate existence in the present; its element is the family.
But at the stage we are now considering, religion is in part the outcome of the substance, and is the pure consciousness of that substance; in part this pure consciousness is alienated from its concrete actual consciousness, the essence from its existence. It is thus doubtless no longer the insubstantial process of consciousness; but it has still the characteristic of opposition to actuality qua this actuality in general, and of opposition to the actuality of self-consciousness in particular. It is essentially, therefore, merely a belief.
This pure consciousness of Absolute Being is a consciousness in estrangement. Let us see more closely what is the characteristic of that whose other it is; we can only consider it in connexion with this other. In the first instance this pure consciousness seems to have over against it merely the world of actuality. But since its nature is to flee from this actuality, and thereby is characterized by opposition, it has this actuality inherent within its own being; pure consciousness is, therefore, essentially in its very being self alienated, and belief constitutes merely one side of it. The other side has already arisen too. For pure consciousness is reflexion out of the world of culture in such a way that the substantial content of this sphere, as also the separate areas into which it falls, are shown to be what they inherently are-essential modes of spiritual life, absolutely restless processes or determinate moments which are at once cancelled in their opposite. Their essential nature bare consciousness, is thus the bare simplicity of absolute distinction, distinction which as it stands is no distinction. Consequently it is pure self-existence not of this single self, but essentially universal self, whose being consists in a restless process invading and pervading the stable existence of actual fact. In it is thus found the certainty that knows itself at once as the truth: there we have pure thought in the sense of absolute notion with all its power of negativity, which annihilates every objective existence that would claim to stand over against consciousness, and turns it into a form of conscious existence.
This pure consciousness is at the same time simple and undifferentiated as well, just because its distinction is no distinction. Being this form of bare and simple reflexion into self, however, it is the element of belief, in which spirit has the character of positive universality, of what is inherent and essential in contrast with that self-existence of self-consciousness.
Questa vanità necessita, al contempo, della vanità di tutte le cose affinché possa trarne consapevolezza di sé stessa; pertanto essa stessa crea questa vanità e ne è l’anima che la sostiene. Il potere statale e la ricchezza sono gli scopi supremi del suo strenuo impegno: essa è consapevole che attraverso rinuncia e sacrificio si plasma in una forma universale, che raggiunge l’universalità e, nel possedere l’universalità, trova riconoscimento e accettazione generali: il potere statale e la ricchezza sono le forme reali e effettivamente riconosciute di potere. Tuttavia, il fatto stesso che essa ottenga tale accettazione è vanità stessa, e proprio dal momento in cui conquista il dominio su di essi, essa sa che questi non sono reali in sé, ma sa piuttosto che essa stessa è il potere che li anima e che essi stessi sono vani e vuoti. Che nel possederli essa riesca così a porsi al di fuori e al di sopra di essi — questo è ciò che esprime con frasi spiritose; e esprimere ciò costituisce dunque il suo interesse supremo e il vero senso dell’intero processo. In tale enunciazione, questa autocoscienza nella forma di un sé puro, non associato né vincolato da determinazioni tratte dalla realtà o dal pensiero, diventa consapevolmente un’entità spirituale dotata di un significato e di un valore autenticamente universali. È la condizione in cui la natura di tutti i rapporti viene lacerata, ed è la consapevole lacerazione di tutti questi rapporti. Ma soltanto risvegliando la propria autocoscienza fino alla rivolta, essa conosce la propria peculiare condizione dilaniata e spezzata; e nel conoscere ciò, essa si è ipso facto elevata al di sopra di quella condizione. In quello stato di vanità autocoscienziale, ogni contenuto sostanziale assume una valenza negativa, che non può più essere intesa in senso positivo. L’oggetto positivo è semplicemente il puro ego stesso; e la coscienza che si trova lacerata è intrinsecamente e essenzialmente questa pura identità di autocoscienza ritornata a sé stessa.
b
Fede e Purissima Intuizione
LA CONDIZIONE spirituale dell’estraneità di sé stessa esiste nella sfera della cultura come un dato di fatto. Ma poiché tutto questo intero si è estraniato da sé stesso, al di là di questa sfera giace il regno non attuale della pura coscienza, del pensiero. Il suo contenuto consiste in ciò che è stato ridotto puramente al pensiero; il suo elemento assoluto è il pensare. Poiché, tuttavia, il pensare è in prima istanza l’elemento di questo mondo, la coscienza ha soltanto questi pensieri, ma non li pensa ancora né sa che essi sono pensieri: per la coscienza essi appaiono sotto forma di rappresentazioni, sono oggetti sotto forma di idee. Essa esce dalla sfera dell’attualità per entrare in quella della pura coscienza, ma resta comunque, a tutti gli effetti, nella sfera dell’attualità con la determinatezza che ciò implica. Lo stato cosciente di contrizione e umiliazione è ancora essenzialmente e intrinsecamente l’identità di sé della pura coscienza, non come un fatto che essa stessa riconosca, bensì solo come ci appare a noi che consideriamo la sua condizione. Essa non ha dunque ancora compiuto in sé stessa il processo di esaltazione spirituale; essa è semplicemente lì; e conserva ancora in sé il principio opposto da cui è condizionata, senza essersi ancora fatta padrona di tale principio attraverso il processo mediatore. Pertanto, il contenuto essenziale del suo pensiero non è inteso come un oggetto essenziale soltanto nella forma di un’assoluta immanenza (Ansich), bensì nella forma di un oggetto comune, un oggetto che è stato soltanto elevato a un altro elemento, senza aver perso il carattere di un oggetto che non sia costituito dal pensiero.
Esso si distingue essenzialmente dalla natura immanente che costituisce l’essere essenziale del tipo stoico di coscienza. Il fattore significativo per lo stoicismo era soltanto la forma del pensiero in quanto tale, che aveva qualunque contenuto estraneo ad esso, tratto dall’attualità. Nel caso della coscienza appena descritta, invece, non è la forma del pensiero che conta. Analogamente, essa si distingue essenzialmente dal principio intrinseco del tipo virtuoso di vita cosciente; qui il fatto essenziale sta, senza dubbio, in relazione con la realtà; è l’essenza stessa della realtà: ma non è altro che un’essenza non realizzata di essa. Nel tipo di coscienza sopra descritto, l’essenza, sebbene senza dubbio oltre la realtà, rappresenta comunque un’essenza reale effettiva. Allo stesso modo, ciò che è intrinsecamente giusto e buono, stabilito dalla ragione come legislatrice, e l’operare universale — quando la coscienza mette alla prova e esamina le leggi — nessuno di questi due ha il carattere di realtà effettiva.
Pertanto, mentre il puro pensiero rientrava nella sfera della cultura spirituale come aspetto dell’estraneità caratteristica di questa sfera, come criterio, di fatto, per giudicare il bene e il male astratti, esso si è arricchito, avendo attraversato il processo dell’intero, dell’elemento della realtà e quindi del contenuto. Questa realtà del suo essere essenziale, tuttavia, è nello stesso tempo soltanto una realtà della pura coscienza, non della coscienza concreta e attuale: essa è senza dubbio innalzata nell’elemento del pensiero, ma questa coscienza concreta non la prende ancora per un pensiero; essa è al di là della realtà peculiare di questa coscienza, poiché significa fuga da quest’ultima.
Nella forma in cui la Religione appare qui — poiché è ovviamente di religione che stiamo parlando — come la fede che appartiene al regno della cultura, la religione non appare ancora come è veramente e completamente (an und für sich). Essa ci è già apparsa in altre fasi, cioè come coscienza infelice, come una forma di processo cosciente priva di contenuto sostanziale. Così pure, nel caso della sostanza etica, essa appariva come una fede nel mondo infero. Ma una coscienza dello spirito defunto non è, rigorosamente parlando, fede, non è l’essenza interiore che sussiste nell’elemento della pura coscienza al di là dell’attuale: lì la fede ha essa stessa un’esistenza immediata nel presente; il suo elemento è la famiglia.
Ma allo stadio che ora consideriamo, la religione è in parte il risultato della sostanza e costituisce la pura coscienza di quella sostanza; in parte questa pura coscienza è alienata dalla sua coscienza concreta e attuale, l’essenza dalla sua esistenza. Essa non è dunque più il processo insostanziale della coscienza; ma conserva ancora la caratteristica di opposizione all’attualità in quanto tale, e di opposizione all’attualità della autocoscienza in particolare. Essa è dunque, essenzialmente, soltanto una fede.
Questa pura coscienza dell’Essere Assoluto è una coscienza in estraneità. Vediamo più da vicino quale sia la caratteristica di ciò che essa ha come altro; possiamo considerarla soltanto in connessione con questo altro. In prima istanza, questa pura coscienza sembra avere di fronte a sé soltanto il mondo dell’attualità. Ma poiché la sua natura è fuggire da questa attualità e quindi caratterizzarsi per opposizione, essa ha questa attualità insita nel proprio essere; la pura coscienza è dunque, essenzialmente, nel suo stesso essere autoalienata, e la fede ne costituisce soltanto un lato. Anche l’altro lato è già sorto. Poiché la pura coscienza è riflessione fuori dal mondo della cultura in modo tale che il contenuto sostanziale di questa sfera, così come le aree separate in cui essa si articola, si mostrano per ciò che sono intrinsecamente: modi essenziali di vita spirituale, processi assolutamente irrequieti o momenti determinati che vengono subito annullati nel loro opposto. La loro natura essenziale, la pura coscienza, è dunque la pura semplicità della distinzione assoluta, una distinzione che, così com’è, non è alcuna distinzione. Di conseguenza, essa è pura autoesistenza non di questo singolo sé, bensì essenzialmente universale, il cui essere consiste in un processo irrequieto che invade e pervade l’esistenza stabile del fatto attuale. In essa si trova dunque la certezza che si riconosce immediatamente come verità: lì abbiamo il puro pensiero nel senso della nozione assoluta con tutta la sua potenza di negatività, che annienta ogni esistenza oggettiva che pretendesse di stare contro la coscienza e la trasforma in una forma di esistenza cosciente.
Questa pura coscienza è al contempo semplice e indifferenziata, proprio perché la sua distinzione non è alcuna distinzione. Essendo questa forma di riflessione nuda e semplice in sé stessa, essa è l’elemento della fede, in cui lo spirito ha il carattere di universalità positiva, di ciò che è intrinseco ed essenziale in contrasto con quell’autoesistenza della autocoscienza.
Forced back upon itself away from this unsubstantial world whose being is mere dissolution, spirit when we consider its true meaning is, in undivided unity, at once the absolute movement, the ceaseless process of negating its appearance, as well as the essential substance thereof satisfied within itself, and the positive stability of that process. But, bearing as they inherently do the characteristic of alienation, these two moments fall apart in the shape of a twofold consciousness. The former is pure Insight, the spiritual process concentrated and focussed in self-consciousness, a process which has over against it the consciousness of something positive, the form of objectivity or presentation, and which directs itself against this presented object. The proper and peculiar object of this insight is, however, merely pure ego. The bare consciousness of the positive element, of unbroken self-identity, finds its object, on the other hand, in the inner reality as such.
Pure insight has, therefore, in the first instance, no content within it, because it exists for itself by negating everything in it; to belief, on the other hand, belongs the content, but without insight. While the former does not get away from self-consciousness, the latter to be sure has its content as well in the element of pure self-consciousness, but only in thought, not in conceptions — in pure consciousness, not in pure self-consciousness. Belief is, as a fact, in this way pure consciousness of the essential reality, i.e. of the bare and simple inner nature, and is thus thought — the primary factor in the nature of belief, which is generally overlooked. The immediateness which characterizes the presence of the essential reality within it is due to the fact that its object is essence, inner nature, i.e. pure thought. This immediateness, however, so far as thinking enters consciousness, or pure consciousness enters into self-consciousness, acquires the significance of an objective being that lies beyond consciousness of self. It is because of the significance which immediacy and simplicity of pure thought thus acquire in consciousness that the essential reality, the object of belief, drops into being an imaginatively presented idea (Vorstellung), instead of being the content of thought, and comes to be looked at as a supersensible world, which is essentially an “other” than self-consciousness.
In the case of pure insight, on the other hand, the passage of pure thought into consciousness has the opposite character: objectivity has the significance of a content that is merely negative, that cancels itself and returns into the self; that is to say, only the self is properly object to self, or, to put it otherwise, the object only has truth so far as it has the form of self.
As belief and pure insight fall in common within pure consciousness, they also in common involve the mind’s return out of the concrete sphere of spiritual culture. There are three aspects, therefore, from which they show what they are. In one aspect each is outside every relation, and has a being all its own; in another each takes up an attitude towards the concrete actual world standing in antithesis to pure consciousness; while in the third form each is related to the other inside pure consciousness.
In the case of belief the aspect of complete being, of being in-and-for-itself, is its absolute object, whose content and character we have already come to know. For it lies in the very notion of belief that this object is nothing else than the real world lifted into the universality of pure consciousness. The articulation of this world, therefore, constitutes the organization belonging to pure universality also, except that the parts in the latter case do not alienate one another when spiritualized, but are complete realities all by themselves, are spirits returned into themselves and self-contained.
The process of their transition from one into the other is, therefore, only for us [who are analysing the process] an alienation of the characteristic nature in which their distinction lies, and only for us, the observers, does it constitute a necessary series; for belief, however, their distinction is a static diversity, and their movement simply a historical fact.
To deal shortly with the external character of their form: as in the world of culture state-power or the good was primary, so here the first and foremost moment is Absolute Being, spirit absolutely self-contained, so far as it is simple eternal substances. But in the process of realizing its constitutive notion which consists in being spirit, that substance passes over into a form where it exists for an other; its self-identity becomes actual Absolute Being, actualized in self-sacrifice; it becomes a self, but a self that is transitory and passes away. Hence the third stage is the return of self thus alienated, the substance thus abased, into its first primal simplicity. Only when this is done is spirit presented and manifested as spirit.
These distinct ultimate Realities, when brought back by thought into themselves out of the flux of the actual world, are changeless, eternal spirits, whose being lies in thinking the unity which they constitute. While thus torn away from self-consciousness, these Realities all the same lay hold on it; for if the Ultimate Reality were to be fixed and unmoved in the form of the first bare and simple substance, it would remain alien to self-consciousness. But the laying aside, the “emptying” of this substance, and afterwards its spirit, involves the element of concrete actuality, and thereby participates in the believing self-consciousness, or the believing attitude of consciousness belongs to the real world.
According to this second condition, the believing type of consciousness partly finds its actuality in the real world of culture, and constitutes its spirit and its existence, which have been described; partly, however, belief takes up an attitude of opposition to this its own actuality, looks on this as something vain, and is the process of cancelling and transcending it. This process does not consist in the believing consciousness making witty remarks about the perverted condition of that reality; for it is the naive simple consciousness, which reckons esprit and wit as emptiness and vanity, because this still has the real world for its purpose. On the contrary, in opposition to its placid realm of thought stands concrete actuality as a soulless form of existence, which on that account has to be overcome in external fashion. This obedience through service and praise, by cancelling sense-knowledge and action, produces the consciousness of unity with the self-complete and self-existing Being, though not in the sense of an actual perceived unity. This service is merely the incessant process of producing the sense of unity, a process that never completely reaches its goal in the actual present. The religious communion no doubt does so, for it is universal self-consciousness. But for the individual self-consciousness the realm of pure thought necessarily remains something away beyond its actuality; or, again, since this remote region by the emptying, the “kenosis”, of the eternal Being, has entered the sphere of actuality, its actuality is sensuous, uncomprehended. But one sensuous actuality is ever indifferent and external to another, and what lies beyond has thus only received the further character of remoteness in space and time. The essential notion, however — the concrete actuality of spirit directly present to itself — remains for belief an inner principle, which is all and effects all, but never itself comes to the light.
In the case of pure insight, however, the concept, the essential notion (Begriff), is alone the real; and this third aspect of belief — that of being an object for pure insight — is the specific relation in which belief here appears. Pure insight itself has like belief to be considered partly by itself (an und für sich), partly in relation to the real world — so far as the real world is still present in positive shape, viz. in the form of a vain consciousness — and lastly in that relation to belief just mentioned.
We have already seen what pure insight by itself is. Belief is unperturbed pure consciousness of spirit as the essentially real; pure insight is the self-consciousness of spirit as the essentially real; it knows the essentially real, therefore, not qua essence but qua Absolute Self. Its aim thus is to cancel every kind of independence which falls without self-consciousness, whether that be the independence of the actually objective or of the inherently real, and to mould it into conceptual form. It not merely is the certainty of self-conscious reason assured of being all truth; it knows that it is so.
Ripiegato su se stesso, lontano da questo mondo inconsistente il cui essere è pura dissoluzione, lo spirito, quando consideriamo il suo vero significato, nella sua unità indivisa è al tempo stesso il movimento assoluto, il processo incessante di negazione della propria apparenza, nonché la sostanza essenziale che si soddisfa in sé stessa e la stabilità positiva di tale processo. Tuttavia, poiché possiedono intrinsecamente la caratteristica dell’[alienazione|alienazione], questi due momenti si separano assumendo la forma di una duplice coscienza. Il primo è la pura Intuizione, il processo spirituale concentrato e focalizzato nella [coscienza_di_sé|coscienza di sé], un processo che ha di fronte a sé la coscienza di qualcosa di positivo, la forma dell’oggettività o della presentazione, e che si rivolge contro quest’oggetto presentato. L’oggetto proprio e peculiare di questa intuizione è, tuttavia, soltanto l’io puro. La semplice coscienza dell’elemento positivo, dell’identità di sé ininterrotta, trova invece il proprio oggetto nella realtà interiore in quanto tale.
La pura intuizione, dunque, in prima istanza non ha alcun contenuto in sé, poiché esiste per sé stessa negando tutto ciò che contiene; alla fede, invece, appartiene il contenuto, ma senza intuizione. Mentre la prima non si allontana dalla coscienza di sé, la seconda ha certamente il proprio contenuto nell’elemento della pura coscienza di sé, ma solo nel pensiero, non nelle concezioni – nella pura coscienza, non nella pura coscienza di sé. La fede è, in effetti, in questo modo pura coscienza della realtà essenziale, cioè della nuda e semplice natura interiore, ed è quindi pensiero – il fattore primario nella natura della fede, che generalmente viene trascurato. L’immediatezza che caratterizza la presenza della realtà essenziale in essa deriva dal fatto che il suo oggetto è l’essenza, la natura interiore, cioè il puro pensiero. Questa immediatezza, però, nella misura in cui il pensiero entra nella coscienza, o la pura coscienza entra nella coscienza di sé, acquista il significato di un essere oggettivo che sta oltre la coscienza di sé. È proprio per il significato che l’immediatezza e la semplicità del puro pensiero acquisiscono così nella coscienza che la realtà essenziale, l’oggetto della fede, scade a essere un’idea immaginativamente presentata (Vorstellung), anziché il contenuto del pensiero, e viene vista come un mondo sovrasensibile, che è essenzialmente «altro» rispetto alla coscienza di sé.
Nel caso della pura intuizione, invece, il passaggio del puro pensiero nella coscienza ha un carattere opposto: l’oggettività assume il significato di un contenuto meramente negativo, che si annulla da sé e ritorna in sé stesso; vale a dire, soltanto sé stesso è propriamente oggetto per sé stesso, o, detto in altro modo, l’oggetto ha verità soltanto nella misura in cui ha la forma di sé stesso.
Poiché fede e pura intuizione coincidono nella pura coscienza, esse comportano anche insieme il ritorno della mente fuori dalla sfera concreta della cultura spirituale. Vi sono dunque tre aspetti da cui esse mostrano ciò che sono. In un aspetto ciascuna è al di fuori di ogni relazione e ha un essere tutto suo; in un altro ciascuna assume un atteggiamento verso il mondo concreto e reale che si pone in antitesi alla pura coscienza; mentre nella terza forma ciascuna è in relazione con l’altra dentro la pura coscienza.
Nel caso della fede, l’aspetto dell’essere completo, dell’essere in sé e per sé, è il suo oggetto assoluto, il cui contenuto e carattere abbiamo già conosciuto. Poiché è insito nella nozione stessa di fede che questo oggetto non sia altro che il mondo reale elevato all’universalità della pura coscienza. L’articolazione di questo mondo costituisce dunque l’organizzazione propria dell’universalità pura, salvo che le parti in quest’ultimo caso non si alienano tra loro quando sono spiritualizzate, bensì sono realtà complete in sé stesse, spiriti ritornati in sé stessi e autosufficienti.
Il processo del loro passaggio dall’una all’altra è dunque, per noi [che analizziamo il processo], soltanto un’alienazione della natura caratteristica in cui risiede la loro distinzione, e soltanto per noi, osservatori, esso costituisce una serie necessaria; per la fede, invece, la loro distinzione è una diversità statica, e il loro movimento è semplicemente un fatto storico.
Per trattare brevemente il carattere esterno della loro forma: come nel mondo della cultura lo stato-potere o il bene erano primari, così qui il primo e principale momento è l’Essere Assoluto, lo spirito assolutamente autosufficiente, nella misura in cui si tratta di semplici sostanze eterne. Ma nel processo di realizzazione della sua nozione costitutiva, che consiste nell’essere spirito, quella sostanza passa a una forma in cui esiste per un altro; la sua identità di sé diventa l’Essere Assoluto attuale, attualizzato nell’autosacrificio; diventa un sé, ma un sé transitorio e destinato a svanire. Da qui la terza tappa è il ritorno di quel sé così alienato, della sostanza così abbassata, alla sua prima semplicità originaria. Solo quando ciò avviene lo spirito viene presentato e manifestato come spirito.
Queste distinte realtà ultime, riportate dal pensiero a sé stesse fuori dal flusso del mondo reale, sono spiriti immutabili e eterni, il cui essere risiede nel pensare l’unità che esse costituiscono. Pur essendo così strappate dalla coscienza di sé, queste realtà comunque vi si afferrano; infatti, se la realtà ultima fosse fissata e immobile nella forma della prima sostanza nuda e semplice, rimarrebbe estranea alla coscienza di sé. Ma il mettere da parte, lo «svuotamento» di questa sostanza, e poi il suo spirito, implica l’elemento della concreta [attualità|attualità], e partecipa così alla coscienza di sé credente, oppure l’atteggiamento credente della coscienza appartiene al mondo reale.
Secondo questa seconda condizione, il tipo credente di coscienza trova in parte la sua attualità nel mondo reale della cultura e ne costituisce lo spirito e l’esistenza descritti; in parte, però, la fede assume un atteggiamento di opposizione verso questa sua stessa attualità, la considera come qualcosa di vano e rappresenta il processo di annullamento e superamento di essa. Questo processo non consiste nel fatto che la coscienza credente faccia battute sagaci sulla condizione perversa di quella realtà; poiché è la coscienza ingenua e semplice che considera spirito e arguzia come vuoto e vanità, perché questa ha ancora il mondo reale come scopo. Al contrario, in opposizione al suo placido regno del pensiero sta l’attualità concreta come una forma priva di anima, che perciò va superata in modo esteriore. Questa obbedienza attraverso il servizio e la lode, annullando la conoscenza sensibile e l’azione, produce la coscienza dell’unità con l’Essere autocompleto e autosufficiente, benché non nel senso di un’unità realmente percepita. Questo servizio è soltanto il processo incessante di produzione del senso di unità, un processo che non raggiunge mai completamente il suo scopo nella realtà presente. La comunione religiosa, senza dubbio, lo fa, poiché è coscienza di sé universale. Ma per la singola coscienza di sé il regno del puro pensiero resta necessariamente qualcosa al di là della sua attualità; oppure, ancora, poiché questa regione remota, mediante lo svuotamento, la «kenosi», dell’Essere eterno, è entrata nella sfera dell’attualità, la sua attualità è sensuale, incompresa. Ma una realtà sensuale è sempre indifferente e esterna a un’altra, e ciò che sta oltre ha così ricevuto soltanto il carattere ulteriore di remotezza nello spazio e nel tempo. La nozione essenziale, tuttavia – l’attualità concreta dello spirito direttamente presente a sé stesso – resta per la fede un principio interiore, che tutto comprende e tutto determina, ma che non giunge mai alla luce.
Nel caso della pura intuizione, invece, il concetto, la nozione essenziale (Begriff), è da solo il reale; e questo terzo aspetto della fede – quello di essere oggetto per la pura intuizione – è la relazione specifica in cui la fede appare qui. La pura intuizione stessa, come la fede, va considerata in parte per sé stessa (an und für sich), in parte in relazione al mondo reale – nella misura in cui il mondo reale è ancora presente in forma positiva, cioè nella forma di una coscienza vana – e infine in quella relazione con la fede appena menzionata.
Abbiamo già visto cosa sia la pura intuizione in sé stessa. La fede è la pura coscienza tranquilla dello spirito come essenzialmente reale; la pura intuizione è la coscienza di sé dello spirito come essenzialmente reale; essa conosce l’essenzialmente reale, dunque, non in quanto essenza, bensì in quanto Sé Assoluto. Il suo scopo è dunque annullare ogni sorta di indipendenza che ricada fuori dalla coscienza di sé, sia essa l’indipendenza dell’oggettivo reale o dell’essenzialmente reale, e plasmarla in forma concettuale. Essa non è soltanto la certezza della ragione cosciente di sé, sicura di essere tutta verità; essa sa di esserlo.
In the form, however, in which the notion of pure insight meets us first, it is not yet realized. As a phase of consciousness it appears in consequence as something contingent, as something isolated and particular, and its inmost constitutive nature appears as some purpose that it has to carry out and realize. It has to begin with the intention of making pure insight universal, i.e. of making everything that is actual into a notion, and one and the same notion for every self-consciousness. The intention is pure, for its content is pure insight; and this insight is similarly pure, for its content is solely the absolute notion, which finds no opposition in an object, and is not restricted in itself. In the unrestricted notion there are found at once both the aspects — that everything objective is to signify only the self-existent, self-consciousness, and that this is to signify something universal, that pure insight is to be the property of all self-consciousnesses. This second feature of the intention is so far a result of culture, in that in culture both the distinctions of objective spirit, the parts, and express determinations of its world, have come to naught, as well as the distinctions which appeared as originally determinate natures. Genius, talent, special capacities one and all, belong to the world of actuality, in so far as this world contains still the aspect of being a herd of self-conscious individuals, where, in confusion and mutual violence, individuals cheat and struggle with one another over the contents of the real world.
The above distinctions doubtless have no place in it as genuine espèces. Individuality neither is contented with unreal “fact”, nor has special content and purposes of its own. It counts merely as something universally acknowledged and accepted, viz. qua cultivated and developed; and the fact of distinction is reduced to a matter of less or more energy, a distinction of quantity, i.e. a non-essential distinction. This last difference, however, has come to nothing, by the fact that the distinction in the state where consciousness was completely torn asunder, turned round into an absolutely qualitative distinction. What is there the other for the ego is merely the ego itself. In this infinite judgment all the one-sidedness and peculiarity of the original self-existing self is extinguished; the self knows itself qua pure self to be its own object; and this absolute identity of both sides is the element of pure insight.
Pure insight, therefore, is the simple ultimate being undifferentiated within itself, and at the same time the universal achievement and result and a universal possession of all. In this simple spiritual substance self-consciousness gives itself and maintains for itself in every object the sense of this its own individual being or of action, just as conversely the individuality of self-consciousness is there identical with itself and universal.
This pure insight is, then, the spirit that calls to every consciousness: be for yourselves what you are all essentially in yourselves-rational.
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THE peculiar object against which pure insight directs the active force of the notion is belief, this being a form of pure consciousness like itself and yet opposed to it in that element. But at the same time pure insight has a relation to the actual world, for, like belief, it is a return from the actual world into pure consciousness. We have first of all to see bow its activity is constituted as operating against the impure motives and the perverted forms of insight found in the actual world.
We have touched already on the placid type of consciousness, Which stands in contrast to this turmoil of alternate self-dissolution and self-recreation; it constitutes the aspect of pure insight and intention. This unperturbed consciousness, however, as we saw, has no special insight regarding the sphere of culture. The latter has itself rather the most painful feeling, and the truest insight about itself — the feeling that everything made secure crumbles to pieces, that every limb of its existence is wracked and rent, and every bone broken: moreover, it consciously expresses this feeling in words, pronounces judgment and gives sparkling utterance concerning all aspects of its condition. Pure insight, therefore, can have here no activity and content of its own, and thus can only take up the attitude of formally and truly apprehending this witty insight peculiar to the world and the language it adopts. Since this language is a scattered and broken utterance and the pronouncement a fickle mood of the moment, which is again quickly forgotten, and is only known to be a whole by a third consciousness, this latter can be distinguished as pure insight only if it gathers those several scattered traces into a universal picture, and then makes them the insight of all.
By this simple means pure insight will resolve the confusion of this world. For we have found that the areas and determinate conceptions and individualities are not the essential nature of this actuality, but that it finds its substance and support alone in the spirit which exists qua judging and discussing, and that the interest of having a content for this ratiocination and parlaying to deal with alone preserves the whole and the areas of its articulation. In this language which insight adopts, its self-consciousness is still this isolated individual, a self existing for itself; but the emptiness of its content is at the same time emptiness of the self knowing that content to be vain and empty. Now, when the consciousness placidly apprehending all these sparkling utterances of vanity makes a collection of the most striking and penetrating phrases, the soul that still preserves the whole, the vanity of witty criticism, goes to ruin with the other form of vanity, the previous vanity of existence. The collection shows most people a better wit, or at least shows every one a more varied wit than their own, and shows that “knowing-better” and “judging” generally are something universal and are now universally familiar. Thereby the sole and only surviving interest is done away with; and individual light is resolved into universal insight.
Still, however, knowledge of essential reality stands secure above vain and empty knowledge; and pure insight only appears in genuinely active form in so far as it enters into conflict with belief.
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The Struggle of Enlightenment with Superstition
THE various negative forms which consciousness adopts, the attitude of scepticism, and that of theoretical and practical idealism, are inferior attitudes compared with that of pure insight and the expansion of pure insight-enlightenment; for pure insight is born of the substance of spirit, it knows the pure self of consciousness to be absolute, and enters into conflict with the pure consciousness of the Absolute Being of all reality.
Since belief and insight are the same pure consciousness, but in form are opposed — the reality in the case of belief being a thought, not a notion, and hence something absolutely opposed to self-consciousness, while the reality in the case of pure insight is the self — they are such that inter se the one is the absolute negative of the other.
As appearing the one against the other, all content falls to belief; for in its unperturbed element of thought every moment obtains definite subsistence. Pure insight, however, is in the first instance without any content; it is rather the sheer disappearance of content; but by its negative attitude towards what it excludes it will make itself real and give itself a content.
Nella forma, tuttavia, in cui la nozione di intuizione pura si presenta per la prima volta, essa non è ancora realizzata. In quanto fase della coscienza, essa appare di conseguenza come qualcosa di contingente, come qualcosa di isolato e particolare, e la sua natura costitutiva più intima appare come un fine che essa deve compiere e realizzare. Essa deve partire dall’intenzione di rendere l’intuizione pura universale, cioè di fare di tutto ciò che è effettivo una nozione, e una nozione unica e identica per ogni coscienza di sé. L’intenzione è pura, poiché il suo contenuto è l’intuizione pura; e questa intuizione è similmente pura, poiché il suo contenuto è unicamente la nozione assoluta, che non trova alcuna opposizione in un oggetto e non è limitata in se stessa. Nella nozione illimitata si trovano immediatamente entrambi gli aspetti: che ogni cosa oggettiva deve significare soltanto la coscienza di sé stessa, e che questa deve significare qualcosa di universale, che l’intuizione pura deve essere proprietà di tutte le coscienze di sé. Questa seconda caratteristica dell’intenzione è finora frutto della cultura, nella misura in cui nella cultura sono venute meno sia le distinzioni dello spirito oggettivo, delle parti e delle determinazioni esplicite del suo mondo, sia le distinzioni che apparivano come nature originariamente determinate. Genio, talento, capacità speciali, tutti appartengono al mondo dell’attualità, nella misura in cui questo mondo contiene ancora l’aspetto di essere una mandria di individui coscienti di sé, dove, nella confusione e nella violenza reciproca, gli individui ingannano e si contendono i contenuti del mondo reale.
Le distinzioni sopra menzionate non hanno certamente posto in esso come specie genuine. L’individualità non si accontenta né di «fatti» irreali, né ha contenuti e scopi propri. Essa conta soltanto come qualcosa di universalmente riconosciuto e accettato, ossia in quanto coltivata e sviluppata; e il fatto della distinzione si riduce a una questione di maggiore o minore energia, una distinzione di quantità, cioè una distinzione non essenziale. Quest’ultima differenza, tuttavia, si è annullata grazie al fatto che la distinzione nello stato in cui la coscienza era completamente dilaniata si è trasformata in una distinzione assolutamente qualitativa. Ciò che vi è di altro per l’io è semplicemente l’io stesso. In questo giudizio infinito si estingue ogni unilateralità e peculiarità dell’originaria coscienza di sé stessa; l’io si conosce come pura coscienza di sé stessa quale proprio oggetto; e questa identità assoluta di entrambe le parti è l’elemento dell’intuizione pura.
L’intuizione pura, dunque, è l’essere semplice ultimo indifferenziato in sé stesso e, allo stesso tempo, il risultato e il possesso universale di tutti. In questa semplice sostanza spirituale, la coscienza di sé stessa si dona e mantiene per sé stessa in ogni oggetto il senso di questo proprio essere individuale o di azione, così come, viceversa, l’individualità della coscienza di sé stessa vi è identica a se stessa e universale.
Questa intuizione pura è, dunque, lo spirito che chiama ogni coscienza: siate ciò che siete essenzialmente in voi stessi—razionali.
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L’oggetto peculiare contro cui l’intuizione pura dirige la forza attiva della nozione è la credenza, che è una forma di coscienza pura simile a sé stessa eppure opposta ad essa in quell’elemento. Ma nello stesso tempo l’intuizione pura ha una relazione con il mondo effettivo, poiché, come la credenza, essa è un ritorno dal mondo effettivo alla coscienza pura. Dobbiamo innanzitutto vedere come si configuri la sua attività nel contrastare i motivi impuri e le forme perversi dell’intuizione presenti nel mondo effettivo.
Abbiamo già toccato il tipo pacifico di coscienza, che si contrappone a questa turbolenza di alternata autodissoluzione e autoricreazione; esso costituisce l’aspetto dell’intuizione pura e dell’intenzione. Questa coscienza imperturbabile, tuttavia, come abbiamo visto, non ha alcuna intuizione speciale riguardo alla sfera della cultura. Quest’ultima ha invece il sentimento più doloroso e la più vera intuizione su se stessa — il sentimento che ogni cosa resa sicura si sgretola, che ogni membro della sua esistenza è tormentato e dilaniato, e ogni osso spezzato: inoltre, essa esprime consapevolmente questo sentimento con parole, pronuncia giudizi e dà espressioni brillanti riguardo a tutti gli aspetti della sua condizione. L’intuizione pura, dunque, non può avere qui alcuna attività e contenuto propri, e quindi può assumere soltanto l’atteggiamento di comprendere formalmente e veramente questa intuizione arguta propria del mondo e della lingua che essa adotta. Poiché questa lingua è un discorso sparso e spezzato e la pronuncia è un umore volatile del momento, che viene presto dimenticato e che solo una terza coscienza conosce come un insieme, quest’ultima può essere distinta come intuizione pura soltanto se raccoglie quei diversi tratti sparsi in un quadro universale e ne fa poi l’intuizione di tutti.
Con questo semplice mezzo, l’intuizione pura risolverà la confusione di questo mondo. Infatti, abbiamo constatato che le aree, le concezioni determinate e le individualità non sono la natura essenziale di questa realtà effettiva, ma che essa trova la propria sostanza e il proprio sostegno soltanto nello spirito che esiste come giudice e discussore, e che l’interesse di avere un contenuto per questa ragionamento e conversazione da affrontare da solo preserva l’insieme e le aree della sua articolazione. In questa lingua che l’intuizione adotta, la sua coscienza di sé stessa è ancora questo individuo isolato, una coscienza di sé stessa; ma la vacuità del suo contenuto è nello stesso tempo vacuità della coscienza stessa che sa che quel contenuto è vano e vuoto. Ora, quando la coscienza che pacificamente coglie tutte queste espressioni brillanti di vanità fa una raccolta delle frasi più incisive e penetranti, l’anima che ancora conserva l’insieme, la vanità della critica arguta, va in rovina con l’altra forma di vanità, la precedente vanità dell’esistenza. La raccolta mostra alla maggior parte delle persone un ingegno migliore, o almeno mostra a ciascuno un ingegno più vario del proprio, e dimostra che il «sapere meglio» e il «giudicare» in generale sono qualcosa di universale e ormai universalmente familiari. Così facendo, l’unico e solo interesse sopravvissuto viene eliminato; e la luce individuale si risolve nell’intuizione universale.
Tuttavia, la conoscenza della realtà essenziale resta salda al di sopra della conoscenza vana e vuota; e l’intuizione pura appare in forma genuinamente attiva soltanto nella misura in cui entra in conflitto con la credenza.
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La lotta dell’Illuminismo contro la superstizione
Le varie forme negative che la coscienza adotta, l’atteggiamento dello scetticismo e quello dell’idealismo teorico e pratico, sono atteggiamenti inferiori rispetto a quello dell’intuizione pura e all’espansione dell’intuizione pura—l’Illuminismo; poiché l’intuizione pura nasce dalla sostanza dello spirito, conosce la pura coscienza di sé stessa come assoluta e entra in conflitto con la pura coscienza dell’Essere Assoluto di tutta la realtà.
Poiché la credenza e l’intuizione sono la stessa coscienza pura, ma nella forma sono opposte — la realtà nella credenza è un pensiero, non una nozione, e dunque qualcosa di assolutamente opposto alla coscienza di sé stessa, mentre la realtà nell’intuizione pura è la coscienza stessa — esse sono tali che reciprocamente l’una è il negativo assoluto dell’altra.
Apparendo l’una contro l’altra, tutto il contenuto cade alla credenza; infatti, nel suo elemento imperturbato di pensiero ogni momento ottiene una sussistenza definita. L’intuizione pura, invece, è inizialmente priva di qualsiasi contenuto; essa è piuttosto il puro scomparire del contenuto; ma attraverso il suo atteggiamento negativo verso ciò che esclude, essa si renderà reale e si darà un contenuto.
It knows belief to be opposed to insight, opposed to reason and truth. Just as, for it, belief is in general a tissue of superstitious prejudices and errors; so it further sees the consciousness embracing this content organized into a realm of error, in which false insight is the general sphere of consciousness, immediate, naively unperturbed, and inherently unreflective. Yet all the while this false insight does have within it the moment of self-reflexion, the moment of self-consciousness, separated from its simple naïveté, and keeps this reflexion in the background as an insight remaining by itself, and as an evil intention by which that former conscious state is befooled. That mental sphere is the victim of the deception of a Priesthood, which carries out its envious vain conceit of being alone in possession of insight, and carries out its other selfish ends as well. At the same time this priesthood conspires with Despotism, which takes up the attitude of being the synthetic crude (begrifflos) unity of the real and this ideal kingdom — a singularly amorphous and inconsistent type of being — and stands above the bad insight of the multitude and the bad intention of the priests, and even combines both of these within itself. As the result of the stupidity and confusion produced amongst the people by the agency of priestly deception, despotism despises both and draws for itself the advantage of undisturbed control and the fulfilment of its lusts, its humours, and its whims. Yet at the same time it is itself in this same state of murky insight, is equally superstition and error.
Enlightenment does not attack these three forms of the enemy without distinction. For since its essential nature is pure insight, which is per se universal, its true relation to the other extreme is that in which it is concerned with the common and identical element in both. The aspect of individual existence isolating itself from the universal naïve consciousness is the antithesis of it, and cannot be directly affected by it. The will of the deceiving priesthood and the oppressive despot is, therefore, not primarily the object on which it directs its activity; its object is the insight that is without will and without individualized isolated self-existence, the notion (Begriff) of rational self-consciousness, which has its existence in the total conscious area, but is not yet there in the fullness of its true meaning (Begriff). Since, however, pure insight rescues this genuinely honest form of insight, with its naive simplicity of nature, from prejudices and errors, it wrests from the hands of bad intention the effective realization of its powers of deception, for whose realm the incoherent and undeveloped (begrifflos) consciousness of the general area provides the basis and raw material, while the self-existence of each power finds its substance in the simple consciousness.
The relation of pure insight to the naive consciousness of absolute Being has now a double aspect. On one side pure insight is inherently one and the same with it. On the other side, however, this naive consciousness lets absolute Being as well as its parts dispose themselves at will in the simple element of its thought, and subsist there, and lets them bold only as its inherent nature and hence hold good in objective form. In accepting this inherent nature it disowns, however, its own independent existence. In so far as, according to the first aspect, this belief is for pure insight inherently and essentially pure self-consciousness, and has merely to become so expressly for itself, pure insight finds in this constitutive notion of belief the element in which, in place of false insight, it realizes itself.
Since, from this point of view, both are essentially the same, and the relation of pure insight takes effect through and in the same element, the communication between them is direct and immediate, and their give and take an unbroken interfusion. Whatever pins and bolts may be otherwise driven into consciousness, it is in itself this simplicity of nature in which everything is resolved, forgotten, and unconstrained, and which, therefore, is absolutely receptive to the activity of the notion. The communication of pure insight is on that account comparable to a silent extension or the expansion, say, of a scent in the unresisting atmosphere. It is a penetrating infection, which did not previously make itself noticeable as something distinct from and opposed to the indifferent medium into which it insinuates its way, and hence cannot be averted. Only when the infection has become widespread is that consciousness alive to it, which unconcernedly yielded to its influence. For what this consciousness received into itself was doubtless something simple, homogeneous, and uniform throughout it, but was at the same time the simplicity of self-reflected negativity, which later on also develops by its nature into something opposed, and thereby reminds consciousness of its previous state. This simple uniformity is the notion, which is simple knowledge that knows both itself and its opposite, this opposite being, however, cancelled as opposite within the self-knowledge of the notion. In the condition, therefore, in which consciousness becomes aware of pure insight, this insight is already widespread. The struggle with it betrays the fact that the infection has done its work. The struggle is too late; and every means taken merely makes the disease worse; for the disease has seized the very marrow of spiritual life, viz. consciousness in its ultimate principle (Begriff), or its pure inmost nature itself. There is therefore no power left in conscious life to surmount the disease. Because it affects the very inmost being, its manifestations, so long as they remain isolated, are repressed and subside and its superficial symptoms are smothered. This is immensely to its advantage; for it does not now squander its power in useless fashion, nor does it show itself unworthy of its true nature — which is the case when it breaks out into symptoms and isolated eruptions antithetic to the content of belief and to the connexion of its external reality. Rather, being now an invisible and unperceived spirit, it insinuates its way through and through the noble parts, and soon has got complete bold over all the vitals and members of the unconscious idol; and then “some fine morning it gives its comrade a shove with the elbow, when, bash! crash! — and the idol is lying on the floor”. On some “fine morning”, whose noon is not red with blood, if the infection has penetrated to every organ of spiritual life. It is then the memory alone that still preserves the dead form of the spirit’s previous state, as a vanished history, vanished men know not how. And the new serpent of wisdom, raised on high before bending worshippers, has in this manner painlessly sloughed merely a shrivelled skin.
But this silent steady working of the loom of spirit in the inner region of its substance, spirit’s own action being hidden from itself, is merely one side of the realizing of pure insight. Its expansion does not only consist in like combining with like; and its realization is not merely an unresisted expansion. The action of the principle of negation is just as essentially a developed process of self-distinction, which, being a conscious action, must set forth its moments in a definitely manifested expression, and must make its appearance in the form of a great noise, and a violent struggle with an opposite as such.
We have, therefore, to see how pure insight and pure intention manifests its negative attitude towards that other which it finds standing opposed to it.
Pure insight and intention, operating negatively, can only be — since its very principle is all essentiality and there is nothing outside it — the negative of itself. As insight, therefore, it passes into the negative of pure insight, it becomes untruth and unreason; and as intention it passes into the negative of pure intention, becomes a lie and sordid impurity of purpose.
It involves itself in this contradiction by the fact that it engages in a strife and thinks to do battle with some alien external other. It merely imagines this, for its nature as absolute negativity lies in having that otherness within its own self. The absolute notion is the category; it is the principle that knowledge and the object of knowledge are the same. In consequence, what pure insight expresses as its other, what it pronounces to be an error or a lie, can be nothing else than its own self; it can only condemn what itself is. What is not rational has no truth, or what is not comprehended through a notion, conceptually determined, is not. When reason thus speaks of some other than itself is, it in fact speaks merely of itself; it does not therein go beyond itself.
Essa ritiene che la fede sia opposta all’acume, opposta alla ragione e alla verità. Proprio come, per essa, la fede è in generale un intreccio di pregiudizi superstiziosi ed errori; così essa vede ulteriormente la coscienza che abbraccia questo contenuto organizzata in un regno dell’errore, nel quale l’acume fallace è la sfera generale della coscienza, immediata, ingenuamente imperturbata e intrinsecamente irriflessiva. Eppure, proprio mentre questa acume fallace possiede in sé il momento della riflessione su se stessa, il momento della coscienza, separato dalla sua semplice ingenuità, essa mantiene questa riflessione sullo sfondo come un acume che resta a sé stesso e come una malvagia intenzione con cui quel precedente stato cosciente viene ingannato. Questa sfera mentale è vittima dell’inganno di un Sacerdozio, il quale porta avanti la propria vanitosa presunzione d’essere l’unico depositario dell’acume e persegue anche altri fini egoistici. Allo stesso tempo, questo sacerdozio cospira con il Despotismo, il quale assume l’atteggiamento di essere l’unità sintetica grezza (begrifflos) del reale e di questo regno ideale – un tipo di essere singolarmente amorfo e inconsistente – e si pone al di sopra dell’acume malvagio della moltitudine e della malvagia intenzione dei sacerdoti, anzi, combina entrambi questi elementi in sé stesso. Come risultato della stupidità e della confusione prodotte tra la gente dall’azione dell’inganno sacerdotale, il despotismo disprezza entrambe e trae per sé stesso il vantaggio di un controllo indisturbato e della realizzazione delle proprie brame, dei propri umori e delle proprie capricciose inclinazioni. Eppure, allo stesso tempo, esso stesso si trova nello stesso stato di acume torbido, è ugualmente superstizione ed errore.
L’Illuminismo non attacca indiscriminatamente queste tre forme del nemico. Poiché la sua natura essenziale è l’acume puro, che è per sé universale, la sua vera relazione con l’altro estremo è quella in cui esso si occupa dell’elemento comune e identico in entrambi. L’aspetto dell’esistenza individuale che si isola dalla coscienza universale ingenua è la sua antitesi e non può essere direttamente influenzato da essa. La volontà del sacerdozio ingannatore e del despotismo oppressivo non è quindi principalmente l’oggetto su cui esso dirige la propria attività; il suo oggetto è l’acume privo di volontà e privo di esistenza individuale isolata, il concetto (Begriff) della coscienza razionale riflessa, che ha la sua esistenza nell’area cosciente totale, ma non vi si trova ancora nella pienezza del suo vero significato (Begriff). Tuttavia, poiché l’acume puro salva questa forma genuinamente onesta di acume, con la sua semplicità ingenua di natura, dai pregiudizi e dagli errori, esso strappa dalle mani della malvagia intenzione la realizzazione effettiva dei suoi poteri d’inganno, per il cui regno la coscienza incoerente e non sviluppata (begrifflos) dell’area generale fornisce la base e la materia prima, mentre l’esistenza stessa di ogni potere trova la sua sostanza nella coscienza semplice.
La relazione dell’acume puro con la coscienza ingenua dell’Essere assoluto presenta ora un duplice aspetto. Da un lato, l’acume puro è intrinsecamente uno e identico con essa. Dall’altro lato, però, questa coscienza ingenua lascia che l’Essere assoluto e le sue parti si dispongano liberamente nell’elemento semplice del suo pensiero e vi sussistano, e li lascia soltanto come sua natura intrinseca e pertanto validi nella forma oggettiva. Nell’accettare questa natura intrinseca, essa tuttavia rinnega la propria esistenza indipendente. Per quanto riguarda il primo aspetto, poiché questa fede è per l’acume puro intrinsecamente e essenzialmente pura coscienza riflessa e deve solo diventare esplicitamente tale per sé stessa, l’acume puro trova in questo concetto costitutivo della fede l’elemento in cui, al posto dell’acume fallace, esso si realizza.
Poiché, da questo punto di vista, entrambi sono essenzialmente la stessa cosa e la relazione dell’acume puro agisce attraverso e nello stesso elemento, la comunicazione tra loro è diretta e immediata, e il loro dare e ricevere è un’interfusione ininterrotta. Qualunque chiodo o bullone possa essere altrimenti conficcato nella coscienza, è in sé questa semplicità di natura in cui tutto si risolve, si dimentica e si libera, e che, pertanto, è assolutamente ricettiva all’attività del concetto. La comunicazione dell’acume puro è perciò paragonabile a una silenziosa diffusione o all’espansione, diciamo, di un profumo nell’atmosfera priva di resistenza. È un’infezione penetrante, che prima non si faceva notare come qualcosa di distinto e opposto al mezzo indifferente nel quale si insinua, e pertanto non può essere evitata. Solo quando l’infezione si è diffusa, quella coscienza ne diventa consapevole, dopo essersi arresa senza preoccupazione al suo influsso. Poiché ciò che questa coscienza ha accolto in sé era senz’altro qualcosa di semplice, omogeneo e uniforme in tutto, ma era al contempo la semplicità della negatività riflessa su se stessa, che poi, per sua natura, si sviluppa anche in qualcosa di opposto e ricorda così alla coscienza il suo stato precedente. Questa semplice uniformità è il concetto, che è conoscenza semplice e sa sia se stessa sia il suo opposto, opposto che però viene cancellato come opposto all’interno della conoscenza riflessa del concetto. Pertanto, nella condizione in cui la coscienza diventa consapevole dell’acume puro, questo acume è già diffuso. La lotta contro di esso rivela che l’infezione ha fatto il suo lavoro. La lotta è tardiva; e ogni mezzo adottato non fa che aggravare la malattia; poiché la malattia ha colpito il midollo stesso della vita spirituale, cioè la coscienza nel suo principio ultimo (Begriff), o la sua pura natura interiore stessa. Non rimane quindi alcuna forza nella vita cosciente per superare la malattia. Poiché essa colpisce l’essenza stessa, le sue manifestazioni, fintantoché restano isolate, vengono represse e si placano, e i suoi sintomi superficiali vengono soffocati. Ciò le è immensamente vantaggioso; poiché ora non spreca più la sua forza in modo inutile, né si mostra indegna della sua vera natura – cosa che accade invece quando esplode in sintomi e eruzioni isolate antitetiche al contenuto della fede e alla connessione della sua realtà esterna. Piuttosto, essendo ormai uno spirito invisibile e impercettibile, essa si insinua attraverso e dentro le parti nobili e ben presto ottiene il pieno dominio su tutti gli organi vitali e le membra dell’idolo inconscio; e poi «un bel mattino dà una spinta al compagno con il gomito, e puff! fracasso! — e l’idolo giace a terra». In qualche «bel mattino», il cui mezzogiorno non è rosso di sangue, se l’infezione ha penetrato ogni organo della vita spirituale. È allora soltanto la memoria che ancora conserva la forma morta dello stato precedente dello spirito, come una storia scomparsa, uomini scomparsi non sanno come. E il nuovo serpente della saggezza, innalzato in alto davanti ai fedeli inchinati, in questo modo ha mutato senza dolore soltanto una pelle raggrinzita.
Ma questo silenzioso e costante lavorio del telaio dello spirito nella regione interna della sua sostanza, l’azione dello spirito stesso nascosta a se stesso, è soltanto un lato della realizzazione dell’acume puro. La sua espansione non consiste soltanto nell’unire simile con simile; e la sua realizzazione non è soltanto un’espansione senza resistenza. L’azione del principio di negazione è altrettanto essenzialmente un processo sviluppato di auto-distinzione, che, essendo un’azione cosciente, deve esprimere i suoi momenti in una manifestazione definitivamente evidente e deve apparire sotto forma di un grande rumore e di una violenta lotta con un opposto come tale.
Dobbiamo quindi vedere come l’acume puro e la pura intenzione manifestino la loro attitudine negativa verso quell’altro che trovano opposto a sé.
L’acume puro e l’intenzione, operando negativamente, possono essere soltanto – poiché il loro stesso principio è tutta essenzialità e non c’è nulla fuori di esso – il negativo di se stessi. Quindi, come acume, passa nel negativo dell’acume puro, diventa non-verità e non-ragione; e come intenzione, passa nel negativo della pura intenzione, diventa menzogna e sordida impurità di scopo.
Essa si impegna in questa contraddizione proprio perché entra in lotta e pensa di combattere contro un altro estraneo e esterno. Lo immagina soltanto, poiché la sua natura di negatività assoluta sta proprio nell’avere quell’alterità dentro se stessa. Il concetto assoluto è la categoria; è il principio secondo cui la conoscenza e l’oggetto della conoscenza sono la stessa cosa. Di conseguenza, ciò che l’acume puro esprime come suo altro, ciò che dichiara errore o menzogna, non può essere altro che se stesso; può condannare soltanto ciò che esso stesso è. Ciò che non è razionale non ha verità, o ciò che non è compreso attraverso un concetto, determinato concettualmente, non lo è. Quando la ragione parla così di qualcosa di diverso da sé stessa, in realtà parla soltanto di sé stessa; non va oltre se stessa in questo.
This struggle with the opposite, therefore, combines in its meaning the significance of being insight’s own actualization. This consists just in the process of unfolding its moments and taking them back into itself. One part of this process is the making of the distinction in which the insight of reason opposes itself as object to itself; so long as it remains in this condition, it is at variance with itself. Qua pure insight it is without any content; the process of its realization consists in itself becoming content to itself; for no other can be made its content, because it is the category become self-conscious. But since this insight in the first instance thinks of the content as in its opposite, and knows the content merely as a content, and does not as yet think of it as its own self, pure insight misconceives itself in it. The complete attainment of insight, therefore, has the sense of a process of coming to know that content as its own, which was to begin with opposite to itself. Its result, however, will be thereby neither the reestablishment of the errors it fights with, nor merely its original notion, but an insight which knows the absolute negation of itself to be its own proper reality to be its self, or an insight which is its self-understanding notion.
This feature of the struggle of enlightenment with errors — that of fighting itself in them, and of condemning that in them which it asserts — this is something for us who observe the process, or is what enlightenment and its struggle are in themselves implicitly. The first aspect of this struggle, however — the contamination and defilement of enlightenment through its pure self-identity accepting the attitude and function of destructive negation — this bow belief looks upon it; belief finds it simply lying unreason and malicious intent, just as enlightenment in the same way regards belief as error and prejudice.
As regards its content, it is in the first instance empty insight, whose content appears an external other to it. It meets this content, consequently, in the shape of something not yet its own, as something that exists quite independent of it, and is found in belief.
Enlightenment, then, conceives its object in the first instance and generally in such a way as to take it as pure insight, and failing to recognize itself there, interprets it as error. In insight as such consciousness apprehends an object in such a manner that it becomes the inner being of conscious life, or becomes an object which consciousness permeates, in which consciousness maintains itself, keeps within itself, and is present to itself, and, by its thus being the process of that object, brings the object into being. It is precisely this which enlightenment rightly declares belief to be, when enlightenment says that the Absolute Reality professed by belief is a being that comes from belief’s own consciousness, is its own thought, something produced from and by consciousness. Enlightenment, consequently, explains and declares it to be error, to be a made-up invention about the very same thing as enlightenment itself is.
Enlightenment that seeks to teach belief this new wisdom does not, in doing so, tell it anything new. For the object of belief itself is just this too, viz. a pure essential reality of its own peculiar consciousness; so that this consciousness does not put itself down for lost and negated in that object, but rather puts trust in it; and this just means that it finds itself there as this particular consciousness, finds itself therein to be self-consciousness. If I put my trust in anyone, his certitude of himself is for me the certitude of myself; I know my self-existence in him, I know that he acknowledges it, and that it is for him both his purpose and his real nature. Belief, however, is trust, because the believing consciousness has a direct relation to its object, and thus sees at once that it is one with the object, and in the object.
Further, since what is object for me is something in which I know myself, I am at the same time in that object really in the form of another self-consciousness, i.e. one which has become in that object alienated from its own particular individuation, from its natural and contingent existence, but which partly continues therein to be self-consciousness, and partly is there an essential consciousness just like pure insight.
In the notion of insight there lies not merely this, that consciousness knows itself in the object it looks at, and finds itself directly there, without first quitting the thought element and then returning into itself; the notion implies as well that consciousness is aware of itself as being also the mediating process, aware of itself as active, as the agency of production. Through this it gets the thought of this unity of self as self and object.
Belief also is this very consciousness. Obedience and action make a necessary moment, through which the certainty of existence in Absolute Being comes about. This action of belief does not indeed make it appear as if Absolute Being is itself produced thereby. But the Absolute Being for belief is essentially not the abstract being that lies beyond the believing consciousness; it is the spirit of the religious communion, it is the unity of that abstract being and self-consciousness. The action of the communion is an essential moment in bringing about that it is this spirit of the communion. That spirit is what it is by the productive activity of consciousness, or rather it does not exist without being produced by consciousness. For essential as this process of production is, it is as truly not the only basis of Absolute Being; it is merely a moment. The Absolute Being is at the same time self-complete and self-contained (an und für sich selbst).
On the other side the notion of pure insight is seen to be something else than its own object; for just this negative character constitutes the object. Thus from the other side it also expresses the ultimate Being of belief as something foreign to self-consciousness, something that is not a bone of its bone, but is surreptitiously foisted on it like a changeling child. But here enlightenment is entirely foolish; belief experiences it as a way of speaking which does not know what it is saying, and does not understand the facts of the case when it talks about priestly deception, and deluding the people. It speaks about this as if by means of some hocus-pocus of conjuring priestcraft there were foisted on consciousness as true Reality something that is absolutely foreign, and absolutely alien to it; and yet says all the while that this is an essential reality for consciousness, that consciousness believes in it, trusts in it, and seeks to make it favourably disposed towards itself, i.e. that consciousness therein sees its pure ultimate Being just as much as its own single and universal individuality, and creates by its own action this unity of itself with its essential reality. In other words, it directly declares that to be the very inmost nature of consciousness which it declares to be something alien to consciousness.
How, then, can it possibly speak about deception and delusion? By the fact that it directly expresses about belief the very opposite of what it asserts of belief, it ipso facto really reveals itself to belief as the conscious lie. How are deception and delusion to take place, where consciousness in its very truth has directly and immediately the certitude of itself, where it possesses itself in its object, since it just as much finds as produces itself there? The distinction no longer exists, even in words.
When the general question has been raised, whether it is permissible to delude a people, the answer, as a fact, was bound to be that the question is pointless, because it is impossible to deceive a people in this matter. Brass in place of gold, counterfeit instead of genuine coin may doubtless have swindled individuals many a time; lots of people have stuck to it that a battle lost was a battle won; and lies of all sorts about things of sense and particular events have been plausible for a time; but in the knowledge of that inmost reality where consciousness finds the direct certainty of its own self, the idea of delusion is entirely baseless.
Questa lotta contro l’opposto racchiude dunque nel suo significato la portata dell’attualizzazione propria dell’intuizione stessa. Tale attualizzazione consiste proprio nel processo di svolgimento dei suoi momenti e nel loro riassorbimento in sé stessa. Una parte di questo processo è costituita dalla distinzione mediante la quale l’intuizione della ragione si oppone a se stessa come oggetto; finché essa resta in questa condizione, è in contrasto con se stessa. In quanto intuizione pura, essa è priva di ogni contenuto; il processo della sua realizzazione consiste proprio nell’essere essa stessa contenuto per sé stessa; poiché nessun altro contenuto può esserle attribuito, dato che essa stessa è la categoria divenuta autocoscienza. Tuttavia, poiché in un primo momento tale intuizione pensa il contenuto come opposto a sé stessa e conosce il contenuto soltanto come contenuto, senza ancora pensarlo come proprio sé stesso, l’intuizione pura si misconosce in esso. Il pieno conseguimento dell’intuizione ha dunque il senso di un processo attraverso cui si giunge a riconoscere quel contenuto come proprio, che inizialmente era opposto a sé stessa. Il risultato di tale processo non sarà però né il reinsediamento degli errori contro i quali essa combatte, né semplicemente la sua nozione originaria, bensì un’intuizione che riconosce nella negazione assoluta di sé stessa la propria realtà autentica, ovvero un’intuizione che è la propria nozione di auto-comprensione.
Questa caratteristica della lotta dell’illuminismo contro gli errori — quella di combattere se stessa in essi e di condannare ciò che in essi essa stessa afferma — è qualcosa che noi, osservando il processo, percepiamo implicitamente o che l’illuminismo stesso e la sua lotta sono in sé stessi. Il primo aspetto di questa lotta, tuttavia — la contaminazione e l’impurità dell’illuminismo derivante dal fatto che la sua pura identità accetta l’atteggiamento e la funzione della negazione distruttiva — è ciò su cui si fonda questa convinzione; la convinzione lo considera semplicemente come irragionevolezza e malizia, così come l’illuminismo stesso considera la convinzione come errore e pregiudizio.
Per quanto riguarda il suo contenuto, esso è in prima istanza una pura intuizione vuota, il cui contenuto appare come un altro esterno ad essa. Essa incontra dunque questo contenuto sotto forma di qualcosa che non è ancora proprio, come qualcosa che esiste del tutto indipendentemente da essa e che si trova nella convinzione.
L’illuminismo concepisce dunque il proprio oggetto in prima istanza e generalmente in modo tale da considerarlo come pura intuizione e, non riconoscendosi in esso, lo interpreta come errore. Nell’intuizione, in quanto coscienza, l’oggetto viene percepito in modo tale che diventa l’essere interno della vita cosciente, oppure diventa un oggetto che la coscienza permea, nel quale la coscienza si mantiene, rimane dentro di sé e si presenta a se stessa; e, essendo così il processo di quell’oggetto, porta l’oggetto all’esistenza. È precisamente questo che l’illuminismo dichiara correttamente essere la convinzione, quando afferma che la Realtà Assoluta professata dalla convinzione è un essere che proviene dalla coscienza stessa della convinzione, è il suo stesso pensiero, qualcosa prodotto dalla coscienza e per mezzo della coscienza. Di conseguenza, l’illuminismo lo spiega e lo dichiara errore, una costruzione artificiosa riguardante proprio la stessa cosa che l’illuminismo stesso è.
L’illuminismo che cerca di insegnare alla convinzione questa nuova saggezza non le dice nulla di nuovo nel farlo. Infatti, l’oggetto stesso della convinzione è proprio questo: una pura realtà essenziale della propria peculiare coscienza; così che questa coscienza non si considera perduta e negata in quell’oggetto, ma vi ripone fiducia; e questo significa proprio che vi ritrova se stessa come coscienza particolare, vi ritrova se stessa come autocoscienza. Se io ripongo fiducia in qualcuno, la certezza che egli ha di sé stesso è per me la certezza di me stesso; io riconosco la mia esistenza in lui, so che egli la riconosce e che essa è per lui sia il suo scopo che la sua vera natura. La convinzione, tuttavia, è fiducia, perché la coscienza credente ha una relazione diretta con il proprio oggetto e vede dunque immediatamente che esso coincide con lei stessa e si trova in lei.
Inoltre, poiché ciò che è oggetto per me è qualcosa in cui io mi riconosco, io sono nello stesso tempo in quell’oggetto realmente sotto forma di un’altra autocoscienza, cioè una che in quell’oggetto si è alienata dalla propria particolare individuazione, dalla propria esistenza naturale e contingente, ma che in parte continua a essere autocoscienza e in parte è lì una coscienza essenziale proprio come l’intuizione pura.
Nella nozione di intuizione non risiede soltanto il fatto che la coscienza si riconosca nell’oggetto che guarda e vi si ritrovi direttamente, senza prima abbandonare l’elemento pensiero e poi tornare a sé stessa; la nozione implica anche che la coscienza sia consapevole di sé stessa come processo mediatore, consapevole di sé stessa come attività, come agente produttivo. Attraverso questo, essa acquisisce il pensiero di questa unità di sé stessa e dell’oggetto.
La convinzione è anch’essa proprio questa coscienza. L’obbedienza e l’azione costituiscono un momento necessario, grazie al quale si realizza la certezza dell’esistenza nell’Essere Assoluto. Questa azione della convinzione non fa certo apparire l’Essere Assoluto come qualcosa che essa stessa produca. Ma l’Essere Assoluto per la convinzione non è essenzialmente l’essere astratto che sta al di là della coscienza credente; esso è lo spirito della comunione religiosa, è l’unità di quell’essere astratto e dell’autocoscienza. L’azione della comunione è un momento essenziale per realizzare che esso sia proprio questo spirito della comunione. Quello spirito è ciò che è grazie all’attività produttiva della coscienza, o meglio, esso non esiste senza essere prodotto dalla coscienza. Per quanto essenziale sia questo processo di produzione, esso non è comunque l’unica base dell’Essere Assoluto; esso è soltanto un momento. L’Essere Assoluto è allo stesso tempo autosufficiente e chiuso in sé stesso (an und für sich selbst).
Dall’altro lato, la nozione di intuizione pura appare come qualcosa di diverso dal proprio oggetto; infatti, proprio questo carattere negativo costituisce l’oggetto. Così, dall’altro lato, essa esprime anche l’Essere ultimo della convinzione come qualcosa di estraneo all’autocoscienza, qualcosa che non è parte integrante della sua carne, ma le viene introdotto subdolamente come un figlio sostitutivo. Qui, però, l’illuminismo è completamente insensato; la convinzione lo vive come un modo di parlare che non sa ciò che dice e non comprende i fatti della questione quando parla di inganno sacerdotale e di illusione del popolo. Parla di questo come se, tramite qualche sortilegio di sacerdozio magico, fosse stato introdotto nella coscienza come vera Realtà qualcosa di assolutamente estraneo e alieno ad essa; eppure afferma continuamente che questa è una realtà essenziale per la coscienza, che la coscienza ci crede, vi ripone fiducia e cerca di renderla favorevole verso di sé, cioè che la coscienza vi vede la propria pura realtà ultima tanto quanto la propria singola e universale individualità, e crea con la propria azione questa unità di sé stessa con la propria realtà essenziale. In altre parole, essa dichiara direttamente che proprio questa è la natura più intima della coscienza, che essa dichiara come qualcosa di estraneo alla coscienza.
Come può dunque parlare di inganno e illusione? Proprio perché esprime direttamente sulla convinzione l’esatto opposto di ciò che afferma sulla convinzione, essa si rivela di fatto alla convinzione come menzogna consapevole. Come possono avvenire inganno e illusione, laddove la coscienza nella sua verità stessa possiede direttamente e immediatamente la certezza di sé stessa, laddove essa si possiede nell’oggetto, dato che vi ritrova e vi produce se stessa? La distinzione non esiste più, nemmeno nelle parole.
Quando si è posta la domanda generale se sia lecito ingannare un popolo, la risposta, di fatto, non poteva che essere che la domanda è priva di senso, perché è impossibile ingannare un popolo in questa materia. Il bronzo al posto dell’oro, la moneta falsa al posto di quella autentica possono senza dubbio aver truffato molte volte individui; molte persone hanno continuato a credere che una battaglia persa fosse una battaglia vinta; e bugie di ogni genere su cose sensibili e su eventi particolari sono state plausibili per un certo periodo; ma nella conoscenza di quella realtà più intima dove la coscienza trova la certezza diretta di sé stessa, l’idea di illusione è del tutto priva di fondamento.
Let us see further how belief undergoes enlightenment in the case of the different moments of its own conscious experience, to which the view just noted referred in the first instance only in a general way. These moments are pure thought, or, qua object, absolute Being per se (an und für sich); then its relation, as a form of knowledge, to absolute Being, the ultimate basis of its belief; and finally its relation to absolute Being in its acts, i.e. its “worship” and service. Just as pure insight has failed to recognize itself in belief as a whole and denied its own nature, we shall find it taking up in these moments, too, an attitude similarly perverted and distorted.
Pure insight assumes towards the absolute Being of the believing mind a negative attitude. This Being is pure thought, and pure thought established within itself as object or as the true Being; in the believing consciousness this immanent and essential reality of thought acquires at the same time for the self-existent consciousness the form of objectivity, but merely the empty form; it exists in the character of something “presented” to consciousness. To pure insight, however, since it is pure consciousness in its aspect of self existing for itself, this other appears as something negative of self-consciousness. This might still be taken either as the pure essential reality of thought, or also as the being found in sense-experience, the object of sense-certainty. But since it is at the same time for the self, and this self, qua self which has an object, is an actual consciousness, for insight the peculiar object as such is an ordinary existing thing of sense. This its object appears before it in the picture-presentation found in belief. It condemns this idea and in doing so condemns its own proper object. It really commits a wrong, however, against belief in so apprehending the object of belief as if it were its own object. Accordingly it states regarding belief that its absolute Being is a piece of stone, a block of wood, having eyes and seeing not, or again a bit of bread-dough, which is obtained from grain grown on the field and transformed by men and is returned to earth again; or in whatever other ways belief may be said to anthropomorphize absolute Being, making it objective and representable.
Enlightenment, proclaiming itself as the pure and true, here turns what is held to be eternal life and holy spirit into a concrete passing thing of sense, and contaminates it with what belongs to sense-certainty — with an aspect inherently worthless and one which is not to be found at all in the worshiping attitude of belief, so that enlightenment simply calumniates it by introducing such an aspect. What belief reveres is for belief assuredly neither stone nor wood, nor bread-dough, nor any other sort of thing of time and sense. If enlightenment thinks it worth while to say its object all the same is this as well, or even that it is this in its inherent nature and in truth, then belief also knows that something which it is “as well”, but for it this something lies outside; its worship; on the other hand, however, belief does not look on such things as stones, etc., as having an inherent and essential being at all, the essential nature as grasped by pure thought is alone for it something inherently real.
The second moment is the relation of belief as a form of knowing consciousness to this ultimate Being. As pure thinking consciousness belief has this Being immediately before it. But pure consciousness is just as much a mediate relation of conscious certainty to truth, a relation constituting the ground of belief. For enlightenment this ground comes similarly to be regarded as a chance knowledge of chance occurrences. The ground of knowledge, however, is the conscious universal, and in its ultimate meaning is absolute spirit, which in abstract pure consciousness, or thought as such, is merely absolute Being, but qua self-consciousness is the knowledge of itself. Pure insight treats this conscious universal, self-knowing spirit pure and simple, likewise as an element negative of self-consciousness. Doubtless this insight is itself pure mediate thought,, i.e. thought mediating itself with itself, it is pure knowledge; but since it is pure insight, or pure knowledge, which does not yet know itself, i.e. for which as yet there is no awareness that it is this pure process of mediation, this process seems to insight, like everything else constituting it, to be something external, an other. When realizing its inherent principle, then, it develops this moment essential to it; but that moment seems to it to belong to belief, and to be, in its character of an external other, a fortuitous knowledge of stories of “real” events in this ordinary sense of “real”. It thus here charges religious belief with basing its certainty on some particular historical evidences, which, considered as historical evidences, would assuredly not even warrant that degree of certainty about the matter which we get regarding any event mentioned in the newspapers. It further makes the imputation that the certainty in the case of religious belief rests on the accidental fact of the preservation of all this evidence: on the preservation of this evidence partly by means of paper, and partly through the skill and honesty in transferring what is written from one paper to another, and lastly rests upon the accurate interpretation of the sense of dead words and letters. As a matter of fact, however, it never occurs to belief to make its certainty depend on such evidences and such fortuitous circumstances. Belief in its conscious assurance occupies a naïve unsophisticated attitude towards its absolute object, knows it with a purity, which never mixes up letters, paper, or copyists with its consciousness of the Absolute Being, and does not make use of things of that sort to affect its union with the Absolute. On the contrary, this consciousness is the self-mediating, self-relating ground of its knowledge; it is spirit itself which bears witness of itself both in the inner heart of the individual consciousness, as well as through the presence everywhere and in all men of belief in it. If belief wants to appeal to historical evidences in order to get also that kind of foundation, or at least confirmation, for its content which enlightenment speaks of, and is really serious in thinking and acting as if that were an important matter, then it has eo ipso allowed itself to be corrupted and led astray by the insinuations of enlightenment; the efforts it makes to secure a basis or support in this way are merely indications that show how it has been affected and infected by enlightenment.
There still remains the third aspect, the active relation of consciousness to Absolute Being, its forms of service. This action consists in cancelling the particularity of the individual, or the natural form of its self-existence, whence arises its certainty of being pure self-consciousness, of being, as the result of its action, i.e. as a self-existing conscious individual, one with ultimate Reality.
Since in this action purposiveness and end are distinguished, and pure insight likewise takes up a negative attitude towards this action, and denies itself just as it did in the other moments, it must as regards purposiveness present the appearance of being stupid and unintelligent, since insight united with intention, accordance of end with means, appears to it as an other, as really the opposite of what insight is. As regards the end, however, it has to make badness, enjoyment, and possession, its purpose, and prove itself in consequence to be the impurest kind of intention, since pure intention, qua external, an other, is similarly impure intention.
Accordingly we find that, so far as concerns purposiveness, enlightenment thinks it foolish if the believing individual seeks to obtain the higher consciousness of freedom from entanglement with natural enjoyment and pleasure, by positively denying itself natural enjoyment and pleasure, and proving through its acts that there is no lie in its open contempt for them, but rather that the contempt is quite genuine.
In the same way enlightenment finds it foolish for consciousness to absolve itself of its characteristic of being absolutely individual, excluding all others, and possessing property of its own, by itself demitting its own property, for thereby it shows in reality that this isolation is not really serious. It shows rather that itself is something that can rise above the natural necessity of isolating itself and of denying, in this absolute isolation of its own individual existence, that e others are one and the same with itself.
Vediamo più da vicino come la fede subisca un illuminazione nei diversi momenti della propria esperienza cosciente, ai quali la visione appena menzionata si riferiva in prima istanza soltanto in modo generale. Questi momenti sono il pensiero puro o, in quanto oggetto, l’Essere assoluto in sé (an und für sich); poi la sua relazione, in quanto forma di conoscenza, con l’Essere assoluto, base ultima della sua fede; e infine la sua relazione con l’Essere assoluto nelle sue azioni, ossia la sua «adorazione» e il suo servizio. Proprio come l’intuizione pura non è riuscita a riconoscersi nella fede nel suo complesso e ha negato la propria natura, troveremo che anche in questi momenti essa assume un atteggiamento altrettanto pervertito e distorto.
L’intuizione pura assume nei confronti dell’Essere assoluto della mente credente un atteggiamento negativo. Questo Essere è il pensiero puro, e il pensiero puro stabilito in sé stesso come oggetto o come vero Essere; nella coscienza credente questa realtà immanente ed essenziale del pensiero acquisisce contemporaneamente, per la coscienza autoesistente, la forma dell’oggettività, ma soltanto una forma vuota; esiste come qualcosa «presentato» alla coscienza. Per l’intuizione pura, però, poiché essa è coscienza pura nel suo aspetto di autoesistente per sé stessa, quest’altro appare come qualcosa di negativo per la coscienza di sé. Questo potrebbe ancora essere inteso sia come la pura realtà essenziale del pensiero, sia come l’essere riscontrabile nell’esperienza sensibile, l’oggetto della certezza sensibile. Ma poiché esso è allo stesso tempo per il sé, e questo sé, in quanto sé che possiede un oggetto, è una coscienza effettiva, per l’intuizione l’oggetto peculiare in quanto tale è una comune cosa esistente sensibile. Questo suo oggetto le appare nella rappresentazione per immagini presente nella fede. Essa condanna questa idea e così facendo condanna il proprio oggetto proprio. In realtà commette un errore, però, nei confronti della fede nel concepire l’oggetto della fede come se fosse il proprio oggetto. Pertanto afferma riguardo alla fede che il suo Essere assoluto è un pezzo di pietra, un blocco di legno, dotato di occhi e che vede senza vedere, oppure ancora un pezzo di pasta per pane, ottenuto dal grano coltivato nei campi e trasformato dagli uomini e restituito nuovamente alla terra; o in qualsiasi altro modo in cui la fede possa essere considerata come antropomorfizzante l’Essere assoluto, rendendolo oggettivo e rappresentabile.
L’illuminazione, proclamandosi pura e vera, qui trasforma ciò che viene ritenuto vita eterna e spirito santo in una concreta cosa sensibile passeggera, contaminandola con ciò che appartiene alla certezza sensibile – con un aspetto intrinsecamente privo di valore e che non si ritrova affatto nell’atteggiamento adorante della fede, tanto che l’illuminazione semplicemente la calunnia introducendo un simile aspetto. Ciò che la fede venera non è certamente né pietra né legno, né pasta per pane, né alcun altro genere di cosa temporale e sensibile. Se l’illuminazione ritiene degno di nota dire che il suo oggetto è comunque questo, o addirittura che esso è tale nella sua natura intrinseca e nella verità, allora anche la fede sa che qualcosa che è «anche questo», ma per lei questo qualcosa sta al di fuori; è il suo culto. D’altra parte, però, la fede non considera tali cose come pietre, ecc., come aventi un essere intrinseco ed essenziale; la natura essenziale così come viene colta dal pensiero purissimo è per essa sola qualcosa di intrinsecamente reale.
Il secondo momento è la relazione della fede, in quanto forma di coscienza conoscitiva, con questo Essere ultimo. Come coscienza pensante pura, la fede ha immediatamente davanti a sé questo Essere. Ma la coscienza pura è altrettanto una relazione mediata della certezza cosciente con la verità, una relazione che costituisce il fondamento della fede. Per l’illuminazione, questo fondamento viene analogamente considerato come una conoscenza casuale di eventi fortuiti. Il fondamento della conoscenza, invece, è lo spirito universale cosciente e, nel suo significato ultimo, è lo spirito assoluto, che nella coscienza pura astratta, o nel pensiero in quanto tale, è soltanto l’Essere assoluto, ma in quanto coscienza di sé è la conoscenza di sé stesso. L’intuizione pura tratta questo spirito universale, spirito che conosce sé stesso in modo puro e semplice, allo stesso modo come un elemento negativo della coscienza di sé. Senza dubbio, questa intuizione è essa stessa puro pensiero mediatore, cioè pensiero che media sé stesso con sé stesso; è pura conoscenza; ma poiché è intuizione pura, o pura conoscenza, che ancora non conosce sé stessa, cioè per la quale non esiste ancora consapevolezza che essa sia questo puro processo di mediazione, questo processo appare all’intuizione, come ogni altra cosa che la costituisce, come qualcosa di esterno, un altro. Nel realizzare il proprio principio intrinseco, quindi, essa sviluppa questo momento essenziale per sé; ma quel momento le sembra appartenere alla fede e, nel suo carattere di altro esterno, essere una conoscenza casuale di storie di eventi «reali» nel senso ordinario di «reale». Così accusa la fede religiosa di basare la propria certezza su alcune prove storiche particolari che, considerate come prove storiche, non giustificherebbero nemmeno quel grado di certezza che otteniamo riguardo a qualsiasi evento menzionato sui giornali. Inoltre, attribuisce alla fede religiosa la certezza fondata sul fatto accidentale della conservazione di tutte queste prove: sulla conservazione di tali prove in parte attraverso la carta, in parte grazie all’abilità e all’onestà nel trasferire ciò che è scritto da una carta all’altra, e infine sulla interpretazione accurata del senso delle parole e delle lettere morte. In realtà, però, alla fede non passa mai per la mente di far dipendere la propria certezza da tali prove e da circostanze casuali di questo tipo. La fede nella propria sicurezza cosciente mantiene un atteggiamento ingenuo e non sofisticato verso il proprio oggetto assoluto, lo conosce con una purezza che non mescola mai lettere, carte o copisti con la propria coscienza dell’Essere assoluto e non si serve di cose di questo tipo per influenzare la propria unione con l’Assoluto. Al contrario, questa coscienza è il fondamento automediatore e autorelativo della propria conoscenza; è lo spirito stesso che testimonia sé stesso sia nel cuore interiore della coscienza individuale, sia attraverso la presenza ovunque e in tutti gli uomini della fede in esso. Se la fede vuole ricorrere a prove storiche per ottenere anche quel tipo di fondamento, o almeno conferma, per il proprio contenuto di cui parla l’illuminazione e prende davvero sul serio il pensare e l’agire come se fosse una questione importante, allora essa ha di per sé permesso di essere corrotta e deviata dalle insinuazioni dell’illuminazione; gli sforzi che fa per assicurarsi una base o un sostegno in questo modo sono soltanto indizi che mostrano quanto sia stata influenzata e infettata dall’illuminazione.
Rimane ancora il terzo aspetto, la relazione attiva della coscienza con l’Essere assoluto, le sue forme di servizio. Questa azione consiste nel cancellare la particolarità dell’individuo, o la forma naturale della sua autoesistenza, da cui deriva la sua certezza di essere pura coscienza di sé, di essere, come risultato della sua azione, cioè come individuo cosciente autoesistente, uno con la Realtà ultima.
Poiché in questa azione finalità e fine sono distinti, e l’intuizione pura assume anch’essa un atteggiamento negativo verso questa azione e la nega proprio come ha fatto negli altri momenti, deve, per quanto riguarda la finalità, dare l’impressione di essere stupida e poco intelligente, poiché l’intuizione unita all’intenzione, all’accordo tra fine e mezzi, le appare come un altro, come l’esatto opposto di ciò che l’intuizione è. Riguardo al fine, invece, essa deve fare della malvagità, del godimento e della proprietà il proprio scopo e dimostrarsi di conseguenza come l’intenzione più impura, poiché l’intenzione pura, in quanto esterna, un altro, è anch’essa intenzione impura.
Di conseguenza, troviamo che, per quanto riguarda la finalità, l’illuminazione ritiene sciocco che l’individuo credente cerchi di ottenere la coscienza superiore della libertà dall’implicazione con il godimento e il piacere naturali, negando positivamente sé stesso il godimento e il piacere naturali e dimostrando attraverso le sue azioni che non c’è menzogna nel suo aperto disprezzo per essi, bensì che il disprezzo è del tutto genuino.
Allo stesso modo, l’illuminazione ritiene sciocco che la coscienza si liberi della propria caratteristica di essere assolutamente individuale, escludendo tutti gli altri e possedendo beni propri, rinunciando essa stessa ai propri beni, poiché in tal modo mostra in realtà che questa isolazione non è davvero seria. Mostra piuttosto che essa stessa è qualcosa che può elevarsi al di sopra della necessità naturale di isolarsi e di negare, in questa assoluta isolazione della propria esistenza individuale, che gli altri siano una cosa sola con sé stessa.
Pure insight finds both purposeless as well as wrong. It is purposeless to renounce a pleasure and give away a possession in order to show oneself independent of pleasure and possession; hence, in the converse case, insight will be obliged to proclaim the man a fool, who, in order to eat, employs the expedient of actually eating. Insight again thinks it wrong to deny oneself a meal, and give away butter and eggs not for money, nor money for butter and eggs, but just to give them away and get no return at all; it declares a meal, or the possession of things of that sort, to be an end in itself, and hence in fact declares itself to be a very impure intention which ascribes essential value to enjoyment and possessions of this kind. As pure intention it further maintains the necessity of rising above natural existence, above covetousness as to the means for such existence; it only finds it foolish and wrong that this supremacy should be demonstrated by action. In other words this pure intention is in reality a deception, which pretends to and demands an inner elevation, but declares that it is superfluous, foolish, and even wrong to be in earnest in the matter, to put this uplifting into concrete expression, into actual shape and form, and demonstrate its truth.
Pure insight thus denies itself both as pure insight — for it denies directly purposive action, and as pure intention — for it denies the intention of proving its independence of the ends of individual existence.
Thus, then, enlightenment makes belief learn what it means. It takes on this appearance of being bad, because just by the fact of relation to an external other it gives itself a negative reality, it presents itself as the opposite of itself. Pure insight and intention have to adopt this relational attitude, however, for that is their actualization.
This realization appeared, in the first instance, as a negative reality. Perhaps its positive reality is better constituted. Let us see how this stands.
If all prejudice and superstition have been banished, the question arises what next? What is the truth enlightenment has diffused in their stead? It has already given expression to this positive content in its process of exterminating error, for that alienation of itself is equally its positive reality.
In dealing with what for belief is Absolute Spirit, it interprets whatever sort of determination it discovers there as being wood, stone. etc., as particular concrete things of sense. Since in this way it conceives in general every characteristic, i.e. every content and filling, to be a finite fact, to be a human entity and a mental presentation, absolute Being on its view turns out to be a mere vacuum, to which can be attributed no characteristics, no predicates at all. In fact to marry such a vacuity with universal predicates would be essentially reprehensible; and it is just through such a union that the monstrosities of superstition have been produced. Reason, pure insight, is doubtless not empty itself, since the negative of itself is present consciously to it, and is its content; it is, on the contrary, rich in substance, but only in particularity and restrictions. The enlightened function of reason, of pure insight, consists in allowing nothing of that sort to appertain to Absolute Being, nor attributing anything of that kind to it: this function well knows how to put itself and the wealth of finitude in their place, and deal with the Absolute in a worthy manner.
In contrast with this colourless empty Being there stands, as a second aspect of the positive truth of enlightenment, the singleness in general of conscious life and of all that it is: — a singleness excluded from an absolute Being, and standing by itself as something entirely self-contained. Consciousness, which in its very earliest expression is sense-certainty and mere “opining”, here comes back, after the whole course of its experience, to this same point, and is once again a knowledge, of what is purely negative of itself, a knowledge of sense things, i.e. of existent entities which stand in indifference over against its own self-existence. But here it is not an immediate natural consciousness; it has become such for itself. While at first the prey to every sort of entanglement, into which it is plunged by its gradually unfolding, and now led back to its first form by pure insight, it has arrived at this first state as the result and outcome of the process. This sense-certainty, resting as it does on an insight into the nothingness of all other forms of consciousness, and hence the nothingness of whatever is beyond sense-experience — this sense-certainty is no longer a mere opining”, it is rather absolute truth. This nothingness of everything that transcends sense is doubtless merely a negative proof of this truth. But no other is admissible or possible, for the positive truth of sense-experience in itself is just the unmediated self-existence of the notion itself qua object and an object in the form of otherness — the positive truth is that it is absolutely certain to every consciousness that it is and that there are other real things outside it, and that in its natural existence it, as well as these things too, are in and for themselves or absolute.
Lastly, the third moment of the truth of enlightenment is the relation of the particular beings to Absolute Being, is the relation of the first two moments to one another. Insight, qua pure insight of what is identical or unrestricted, also transcends the unlike or diverse, i.e. transcends finite reality, or transcends itself qua mere otherness. The “beyond” of this otherness it takes to be the void, to which it therefore relates the facts of sense. In determining this relation both the terms do not enter the relation as its content; for the one is the void, and thus a content is only to be had through the other, through sense reality. The form the relation assumes, however, to the determination of which the aspect of immanent and ultimate being (Ansich) contributes, can be shaped just as we please; for the form is something inherently and essentially negative, and therefore something self-opposed, being as well as nothing, inherent and ultimate (Ansich) as well as the opposite; or, what is the same thing, the relation of actuality to an inherent essential being qua something beyond, is as much a negating as a positing of that actuality. Finite actualities can, therefore, properly speaking, be taken just in the way people have need of them. Sense facts are thus related now positively to the Absolute qua something ultimate (Ansich), and sense reality is itself ultimate per se; the Absolute makes them, fosters and cherishes them. Then, again, they are related to it as an opposite, that is to their own non-being; in this case they are not something ultimate, they have being only for an other. Whereas in the preceding mode of consciousness the conceptions involved in the opposition took shape as good and bad, in the case of pure insight they pass into the more abstract forms of what is per se (Ansich) and what is for an other.
Both ways of dealing with the positive as well as the negative relation of finitude to what is per se (Ansich) are, however, equally necessary as a matter of fact, and everything is thus as much something per se, (an sich) as it is something for an other: in other words everything is “useful”.
Everything is now at the mercy of other things, lets itself now be used by others, and exists for them; and then again it, so to say, gets up on its hind legs, fights shy of the other, exists for itself on its own account., and on its side uses the other too.
Anche l’intuizione pura ritiene che sia privo di scopo, così come sbagliato, rinunciare a un piacere e cedere una proprietà al solo scopo di dimostrare la propria indipendenza dal piacere e dalla proprietà; pertanto, nel caso opposto, l’intuizione sarà costretta a definire folle l’uomo che, pur di mangiare, ricorre all’espediente di mangiare davvero. L’intuizione ritiene inoltre sbagliato negarsi un pasto e donare burro e uova non per denaro, né denaro per burro e uova, ma semplicemente per donarli senza ricevere alcun ritorno; essa dichiara un pasto, o la possessione di beni di questo tipo, un fine in sé stesso e, di conseguenza, rivela in realtà una intenzione assai impura che attribuisce valore essenziale al godimento e alle proprietà di questo genere. In quanto intenzione pura, essa sostiene inoltre la necessità di elevarsi al di sopra dell’esistenza naturale, al di sopra della brama dei mezzi necessari a tale esistenza; trova soltanto folle e sbagliato che questa supremazia venga dimostrata attraverso l’azione. In altre parole, questa intenzione pura è in realtà un inganno che pretende e richiede un’elevazione interiore, ma dichiara che è superfluo, folle e persino sbagliato prendere sul serio la questione, dare concreta espressione a questa elevazione, darle forma e manifestarne la verità.
L’intuizione pura si nega dunque sia come intuizione pura — poiché nega direttamente l’azione finalizzata — sia come intenzione pura — poiché nega l’intenzione stessa di dimostrare la propria indipendenza dagli scopi dell’esistenza individuale.
Dunque, l’illuminazione fa sì che la fede impari cosa significhi essere. Essa assume quest’apparenza di essere cattiva perché, proprio per il fatto di relazionarsi a un altro esterno, si dà una realtà negativa, si presenta come l’opposto di se stessa. Intuizione e intenzione pure devono però assumere questa attitudine relazionale, poiché questa è la loro attualizzazione.
Questa realizzazione si è presentata, in prima istanza, come una realtà negativa. Forse la sua realtà positiva è meglio costituita. Vediamo dunque come stanno le cose.
Se ogni pregiudizio e superstizione sono stati banditi, sorge la domanda: cosa viene dopo? Qual è la verità che l’illuminazione ha diffuso al loro posto? Essa ha già dato espressione a questo contenuto positivo nel suo processo di sterminio dell’errore, poiché quella alienazione di sé stessa è altrettanto la sua realtà positiva.
Nel trattare ciò che per la fede è Spirito Assoluto, essa interpreta qualunque sorta di determinazione vi trovi come legno, pietra ecc., come cose concrete particolari sensibili. Poiché in questo modo concepisce in generale ogni caratteristica, cioè ogni contenuto e riempimento, come un fatto finito, come un’entità umana e una rappresentazione mentale, l’Essere assoluto nella sua visione risulta essere un mero vuoto, cui non possono essere attribuite caratteristiche, nessun predicato affatto. Infatti, sposare una simile vacuità con predicati universali sarebbe essenzialmente riprovevole; ed è proprio attraverso una simile unione che si sono prodotte le mostruosità della superstizione. La ragione, l’intuizione pura, non è certamente vuota in sé stessa, poiché il negativo di sé stessa le è presente consapevolmente e ne costituisce il contenuto; essa è, al contrario, ricca di sostanza, ma solo nella particolarità e nelle restrizioni. La funzione illuminata della ragione, dell’intuizione pura, consiste nel non lasciare che nulla di tutto questo appartenga all’Essere Assoluto, né attribuirgli nulla di simile: questa funzione sa bene come mettere se stessa e la ricchezza della finitezza al loro posto e trattare l’Assoluto in modo degno.
In contrasto con questo Essere vuoto e privo di colore, sta, come secondo aspetto della verità positiva dell’illuminazione, l’unicità in generale della vita cosciente e di tutto ciò che essa è: un’unicità esclusa da un Essere assoluto e stando da sola come qualcosa di completamente autosufficiente. La coscienza, che nella sua più antica espressione è certezza sensibile e semplice «opinione», qui torna, dopo tutto il corso della sua esperienza, a questo stesso punto, ed è nuovamente una conoscenza di ciò che è puramente negativo di sé stessa, una conoscenza delle cose sensibili, cioè di entità esistenti che stanno in indifferenza rispetto alla propria autoesistenza. Ma qui non si tratta di una coscienza naturale immediata; essa lo è diventata per sé stessa. Mentre dapprima era preda di ogni sorta di intrico, nel quale veniva immersa dal suo graduale dispiegarsi, e ora ricondotta alla sua prima forma dall’intuizione pura, essa è giunta a questo primo stato come risultato e conclusione del processo. Questa certezza sensibile, poggiando su un’intuizione della nullità di ogni altra forma di coscienza e dunque della nullità di tutto ciò che va oltre l’esperienza sensibile — questa certezza sensibile non è più una semplice «opinione», bensì è verità assoluta. Questa nullità di tutto ciò che trascende il senso è senza dubbio soltanto una prova negativa di questa verità. Ma nessun’altra è ammissibile o possibile, poiché la verità positiva dell’esperienza sensibile in sé stessa è proprio l’autoesistenza non mediata della nozione stessa in quanto oggetto e un oggetto nella forma dell’alterità — la verità positiva è che ogni coscienza è assolutamente certa di essere e di avere altre cose reali fuori di sé, e che nella sua esistenza naturale essa, così come queste cose, sono in sé stesse o assolute.
Infine, il terzo momento della verità dell’illuminazione è la relazione degli esseri particolari con l’Essere Assoluto, è la relazione dei primi due momenti tra loro. L’intuizione, in quanto intuizione pura di ciò che è identico o illimitato, trascende anche ciò che è diverso o vario, cioè trascende la realtà finita, o trascende sé stessa in quanto mera alterità. Il «oltre» di questa alterità essa lo considera vuoto, e pertanto rapporta a esso i fatti sensibili. Nel determinare questa relazione, entrambi i termini non entrano nella relazione come suo contenuto; poiché l’uno è il vuoto, e dunque un contenuto può essere ottenuto soltanto attraverso l’altro, attraverso la realtà sensibile. La forma che la relazione assume, tuttavia, per la determinazione della quale contribuisce l’aspetto dell’essere immanente e ultimo (Ansich), può essere modellata a nostro piacimento; poiché la forma è qualcosa di intrinsecamente e essenzialmente negativo, e dunque qualcosa di auto-contrapposto, essendo allo stesso tempo essere e nulla, immanente e ultimo (Ansich) così come il contrario; o, ciò che è la stessa cosa, la relazione della attualità con un essere essenziale immanente in quanto qualcosa di oltre, è tanto negatrice quanto positiva di quell’attualità. Le attualità finite possono dunque, propriamente parlando, essere prese proprio nel modo in cui le persone ne hanno bisogno. I fatti sensibili sono dunque ora correlati positivamente all’Assoluto in quanto qualcosa di ultimo (Ansich), e la realtà sensibile è essa stessa ultima per sé stessa; l’Assoluto li crea, li coltiva e li custodisce. Poi, ancora, essi sono correlati ad esso come un opposto, cioè al proprio non-essere; in questo caso non sono qualcosa di ultimo, hanno essere soltanto per un altro. Mentre nella modalità precedente di coscienza le concezioni coinvolte nell’opposizione prendevano forma di buono e cattivo, nel caso dell’intuizione pura esse passano alle forme più astratte di ciò che è per sé stesso (Ansich) e di ciò che è per un altro.
Entrambi i modi di trattare la relazione positiva e negativa della finitezza con ciò che è per sé stesso (Ansich) sono però, di fatto, ugualmente necessari, e ogni cosa è dunque tanto qualcosa per sé stesso (an sich) quanto qualcosa per un altro: in altre parole, ogni cosa è «utile».
Ogni cosa è ora alla mercé di altre cose, si lascia usare da altri e vive per loro; e poi, ancora, si rialza sulle zampe posteriori, si schiva l’altro, vive per sé stessa e, da parte sua, usa anche l’altro.
From this, as a result, man, being the thing conscious of this relation, derives his true nature and place. As he is immediately, man is good, qua natural consciousness per se, absolute qua individual, and all else exists for him: and further — since the moments have the significance of universality for him qua self-conscious animal,-everything exists to pleasure and delight him, and, as he first comes from the hand of God, he walks the earth as in a garden planted for him. He is bound also to have plucked the fruit of the tree of knowledge of good and evil; he claims to have, a use for it which distinguishes him from every other being, for, as it happens, his inherently good nature is also so constituted that the superfluity of delight does it harm, or rather his singleness contains as a factor in its constitution a principle that goes beyond it; his singleness can overreach itself and destroy itself. To prevent this, he finds reason a useful means for duly restraining this self-transcendence, or rather for preserving himself when he does go beyond the determinate: for such is the force of consciousness. The enjoyment of this conscious and essentially universal being must, in manifold variety and duration, be itself universal and not something determinate. The principle of measure or proportion has, therefore, the determinate function of preventing pleasure in its variety and duration from being quite broken off: i.e. the function of “measure” is immoderation.
As everything is useful for man, man is likewise useful too, and his characteristic function consists in making himself a member of the human herd, of use for the common good, and serviceable to all. The extent to which he looks after his own interests is the measure with which he must also serve the purpose of others, and so far as he serves their turn, be is taking care of himself: the one hand washes the other. But wherever he finds himself there he is in his right place: he makes use of others and is himself made use of.
Different things are serviceable to one another in different ways. All things, however, have this reciprocity of utility by their very nature, by being related to the Absolute in the twofold manner, the one positive, whereby they have a being all their own, the other negative, and thereby exist for others. The relation to Absolute Being, or Religion, is therefore of all forms of profitableness the most supremely profitable; for it is profiting pure and simple; it is that by which all things stand-by which they have a being all their own-and that by which all things fall — have an existence for something else.
Belief, of course, finds this positive outcome of enlightenment as much an abomination as its negative attitude towards belief. This enlightened insight into absolute Being, that sees nothing in it but just absolute Being, the être suprême, the great Void — this intention to find that everything in its immediate existence is inherently real (an sich) or good, and finally to find the relation of the individual conscious entity to the Absolute Being, Religion, exhaustively summed up in the conception of profitableness — all this is for belief utterly and simply revolting. This special and peculiar wisdom of enlightenment necessarily seems at the same time to the believing mind to be sheer insipidity and the confession of insipidity; because it consists in knowing nothing of absolute Being, or, what amounts to the same thing, in knowing this entirely accurate platitude regarding it — that it is merely absolute Being, and, again, in knowing nothing but finitude, taking this, moreover, to be the truth, and thinking this knowledge about finitude as the truth to be the highest knowledge attainable.
Belief has a divine right as against enlightenment, the right of absolute self-identity or of pure thought; and it finds itself utterly wronged by enlightenment; for enlightenment distorts all its moments, and makes them something quite different from what they are in it. Enlightenment, on the other hand, has merely a human right as against belief, and can only put in a human claim for its own truth; for the wrong it commits is the right of disunion, of discordance, and consists in perverting and altering, a right that belongs to the nature of self-consciousness in opposition to the simple ultimate essence or thought. But since the right of enlightenment is the right of self-consciousness, it will not merely retain its own right, too, in such a way that two equally valid rights of spirit would be left standing in opposition to one another without either satisfying the claims of the other; it will maintain the absolute right, because self-consciousness is the negative function of the notion (Begriff), a function which does not merely operate in independence, but also gets control over its opposite. And because belief is a mode of consciousness, it will not be able to baulk enlightenment of that right.
For enlightenment does not operate against the believing mind with special principles of its own, but with those which belief itself implies and contains. Enlightenment merely brings together and presents to belief its own thoughts, the thoughts that lie scattered and apart within belief, all unknown to it. Enlightenment merely reminds belief, when one of its own forms is present, of others it also has, but which it is always forgetting when the one is there. Enlightenment shows itself to belief to be pure insight, by the fact that it, in a given determinate moment, sees the whole, brings forward the opposite element standing in direct relation to that moment and, converting the one in the other, brings out the negative principle which is the essence of both thoughts — the notion. It appears, therefore, to belief to be distortion and lies, because it shows up the other side in the moments of belief. Enlightenment seems, in consequence, directly to make something else out of them than they are in their own singleness; but this other is equally essential, and in reality is to be found in the believing mind itself, only the latter does not think about it, but keeps it somewhere else. Hence neither is it foreign to belief nor can it be denied of belief.
Enlightenment itself, however, which reminds belief of the opposite of its various separate moments, is just as little enlightened regarding its own nature. It takes up a purely negative attitude to belief, so far as it excludes its own content from its own pure activity and takes that content to be negative of itself. Consequently, neither in this negative, in the content of belief, does it recognize itself, nor, for this reason, does it bring together the two thoughts, the one which it contributes and the one against which it brings the first. Since it does not recognize that what it condemns in the case of belief is directly its very own thought, it has its own being in the opposition of both moments, only one of which — viz. in every case the one opposed to belief — it acknowledges, but cuts off the other from the first, just as belief does. Enlightenment, consequently, does not produce the unity of both as their unity, i.e. the notion; but the notion arises before it and comes to light of its own accord, in other words, enlightenment finds the notion merely as something there at hand. For in itself the proms of realizing pure insight is just this, that insight, whose essential nature is the notion, first comes to be for itself in the shape of an absolute other, and repudiates itself (for the opposite of the notion is an absolute opposite), and then out of this otherness comes to itself or comes to its notion.
Enlightenment, however, is merely this process, it is the activity of the notion in still unconscious form, an activity which no doubt arrives at itself qua object, but takes this object for an external other, and does not even know the nature of the notion, i.e. does not know that it is the undifferentiated, the self-identical, which absolutely divides itself.
As against belief, then, insight is the power of the notion in so far as this is the active process of relating the moments lying apart from one another in belief; a way of relating them in which the contradiction in them comes to light. Herein lies the absolute right of the power which insight exercises over belief; but the actuality on which it brings this power to bear lies just in the fact that the believing consciousness is itself the notion and thus itself recognizes and accepts the opposite which insight presents before it. Insight, therefore, has and retains right against belief, because it makes valid in belief what is necessary to belief itself, and what belief contains within it.
Da ciò, dunque, l’uomo, essendo la cosa consapevole di questa relazione, trae la propria vera natura e il proprio posto. In quanto immediatamente è, l’uomo è buono: in quanto coscienza naturale per sé, assoluto in quanto individuo; e tutto il resto esiste per lui. Inoltre — poiché i momenti hanno per lui il significato dell’universalità in quanto animale autocosciente — ogni cosa esiste per procurargli piacere e delizia, e, dato che egli nasce per primo dalle mani di Dio, cammina sulla terra come in un giardino piantato per lui. È anche destinato a cogliere il frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male; egli pretende di avere un uso per esso che lo distingue da ogni altro essere, poiché, com’è avvenuto, la sua natura intrinsecamente buona è costituita in modo tale che l’eccesso di delizia le nuoce, o meglio, la sua singolarità contiene nella propria costituzione un principio che va oltre se stessa; la sua singolarità può superare se stessa e distruggersi. Per prevenire questo, egli trova nella ragione un mezzo utile per contenere adeguatamente questa auto-trascendenza, o meglio, per preservarsi quando effettivamente va oltre il determinato: poiché tale è la forza della coscienza. Il godimento di questo essere cosciente e essenzialmente universale deve, nella molteplice varietà e durata, essere esso stesso universale e non qualcosa di determinato. Il principio della misura o della proporzione ha quindi la funzione determinata di impedire che il piacere nella sua varietà e durata si interrompa del tutto: cioè, la funzione della «misura» è l’immoderazione.
Poiché ogni cosa è utile per l’uomo, anche l’uomo è altrettanto utile, e la sua funzione caratteristica consiste nel farsi membro della comunità umana, nell’essere utile al bene comune e servizievole a tutti. Nella misura in cui egli cura i propri interessi, è la misura con cui deve anche servire allo scopo degli altri, e finché serve alla loro causa, sta prendendosi cura di sé stesso: una mano lava l’altra. Ma ovunque egli si trovi, è nel suo giusto posto: si serve degli altri e viene egli stesso servito.
Cose diverse sono reciprocamente utili in modi diversi. Tutte le cose, tuttavia, possiedono questa reciprocità di utilità per loro stessa natura, essendo correlate all’Assoluto nella duplice modalità: una positiva, mediante la quale hanno un essere tutto loro, e l’altra negativa, e pertanto esistono per gli altri. La relazione con l’Essere Assoluto, o Religione, è dunque, tra tutte le forme di utilità, quella più supremamente proficua; poiché essa è profitto puro e semplice; è ciò grazie al quale tutte le cose stanno in piedi — grazie al quale esse hanno un essere tutto loro — e grazie al quale tutte le cose cadono: hanno un’esistenza per qualcos’altro.
La fede, naturalmente, considera questo esito positivo dell’illuminazione tanto abominevole quanto la sua attitudine negativa verso la fede. Questa illuminata intuizione dell’Essere assoluto, che non vede in esso nulla se non l’Essere assoluto stesso, l’être suprême, il grande Vuoto — questa intenzione di trovare che ogni cosa nella sua immediatezza sia intrinsecamente reale (an sich) o buona, e infine di trovare la relazione dell’entità cosciente individuale con l’Essere assoluto, la Religione, riassunta compiutamente nella concezione della profittabilità — tutto questo è per la fede assolutamente e semplicemente rivoltante. Questa speciale e peculiare saggezza dell’illuminazione appare necessariamente, nello stesso tempo, alla mente credente come pura insipienza e come confessione di insipienza; poiché consiste nel non conoscere nulla dell’Essere assoluto, o, ciò che equivale, nel conoscere questa banalità assolutamente precisa riguardo ad esso — che esso è soltanto l’Essere assoluto, e, ancora, nel non conoscere nulla se non la finitezza, assumendo peraltro questa come verità e ritenendo questa conoscenza della finitezza come la più alta conoscenza raggiungibile.
La fede ha un diritto divino contro l’illuminazione, il diritto dell’identità assoluta o del pensiero puro; e si sente profondamente ingiustiziata dall’illuminazione; poiché l’illuminazione distorce tutti i suoi momenti e li rende qualcosa di completamente diverso da ciò che sono in essa. L’illuminazione, d’altra parte, ha soltanto un diritto umano contro la fede e può avanzare soltanto una pretesa umana per la propria verità; poiché l’ingiustizia che commette è il diritto della disunione, della discordia, e consiste nel pervertire e alterare un diritto che appartiene alla natura della autocoscienza in opposizione all’essenza ultima semplice o al pensiero. Ma poiché il diritto dell’illuminazione è il diritto dell’autocoscienza, essa non solo manterrà il proprio diritto, in modo tale che due diritti dello spirito ugualmente validi resterebbero opposti l’uno all’altro senza soddisfare le pretese dell’altro; essa manterrà il diritto assoluto, perché l’autocoscienza è la funzione negativa del concetto (Begriff), una funzione che non opera soltanto in autonomia, ma assume anche il controllo sul suo opposto. E poiché la fede è una modalità della coscienza, essa non potrà ostacolare l’illuminazione in quel diritto.
Infatti, l’illuminazione non agisce contro la mente credente con principi propri, ma con quelli che la stessa fede implica e contiene. L’illuminazione semplicemente riunisce e presenta alla fede i suoi propri pensieri, i pensieri che giacciono sparsi e separati nella fede, tutti sconosciuti a essa. L’illuminazione ricorda semplicemente alla fede, quando una delle sue forme è presente, altre forme che essa possiede anch’esse, ma che sempre dimentica quando quella forma è presente. L’illuminazione si mostra alla fede come pura intuizione, nel fatto che, in un dato momento determinato, vede il tutto, porta avanti l’elemento opposto che sta in relazione diretta con quel momento e, convertendo l’uno nell’altro, fa emergere il principio negativo che è l’essenza di entrambi i pensieri — il concetto. Appare quindi alla fede come distorsione e menzogna, perché mette in evidenza l’altro lato nei momenti della fede. L’illuminazione sembra, di conseguenza, trasformare direttamente quelle cose in qualcosa di diverso da ciò che sono nella loro singolarità; ma quest’altro è altrettanto essenziale e in realtà si trova nella stessa mente credente, solo che quest’ultima non ci pensa, ma lo tiene da qualche altra parte. Pertanto, né è estraneo alla fede né può essere negato alla fede.
L’illuminazione stessa, però, che ricorda alla fede l’opposto dei suoi vari momenti separati, è altrettanto poco illuminata riguardo alla propria natura. Assume un atteggiamento puramente negativo verso la fede, nella misura in cui esclude il proprio contenuto dalla propria attività pura e considera quel contenuto come negativo di sé stessa. Di conseguenza, né in questo contenuto negativo, nella fede, essa riconosce se stessa, né, per questo motivo, riunisce i due pensieri, quello che contribuisce e quello contro cui porta il primo. Poiché non riconosce che ciò che condanna nella fede è direttamente il proprio pensiero, essa ha il proprio essere nell’opposizione di entrambi i momenti, uno solo dei quali — cioè, in ogni caso, quello opposto alla fede — riconosce, ma taglia fuori l’altro dal primo, proprio come fa la fede. L’illuminazione, di conseguenza, non produce l’unità di entrambi come loro unità, cioè il concetto; ma il concetto sorge davanti a essa e viene alla luce da sé stesso, in altre parole, l’illuminazione trova il concetto soltanto come qualcosa già presente. Infatti, in sé stessa, la promessa di realizzare l’intuizione pura è proprio questo: che l’intuizione, la cui natura essenziale è il concetto, prima viene a essere per sé stessa sotto forma di un altro assoluto, e si ripudia (poiché l’opposto del concetto è un opposto assoluto), e poi da questa alterità ritorna a sé stessa o giunge al proprio concetto.
L’illuminazione, però, è soltanto questo processo, è l’attività del concetto in forma ancora inconscia, un’attività che senza dubbio giunge a sé stessa come oggetto, ma prende questo oggetto per un altro esterno e non conosce nemmeno la natura del concetto, cioè non sa che esso è l’indifferenziato, l’identico a sé stesso, che si divide assolutamente.
Contro la fede, dunque, l’intuizione è la potenza del concetto nella misura in cui esso è il processo attivo di relazione dei momenti separati nella fede; un modo di relazionarli in cui la contraddizione in essi viene alla luce. In questo risiede il diritto assoluto della potenza che l’intuizione esercita sulla fede; ma l’attualità su cui essa esercita questa potenza risiede proprio nel fatto che la coscienza credente è essa stessa il concetto e dunque riconosce e accetta da sé stessa l’opposto che l’intuizione le presenta. L’intuizione, dunque, ha e mantiene il diritto contro la fede, perché rende valido nella fede ciò che è necessario alla fede stessa e che la fede contiene in sé.
At first enlightenment emphasizes the moment that the notion is an act of consciousness; it maintains in the face of belief that the absolute Being belief accepts is a Being of the believer’s consciousness qua a self, or that this absolute Being is produced by consciousness. To the believing mind its absolute Being, while it is in itself objective for the believer, is also and at the same time not like a foreign thing standing therein, having come there no one knows bow or whence. The trust of belief consists just in finding itself as a particular personal consciousness in absolute Being, and its obedience and service consist in producing, through its activity, that Being as its own Absolute. Enlightenment, strictly speaking, only reminds belief of this, if belief affirms without qualification the ultimate nature (Ansich) of absolute Being to be something beyond the action of consciousness.
But while enlightenment no doubt puts alongside the one-sidedness of belief the opposite moment, viz.: — the action of belief in contrast to being — and being is all belief thinks about here — and yet does not itself in doing so bring those opposite thoughts together, enlightenment isolates the pure moment of action, and declares that what belief takes to be per se ultimate (Ansich) is merely a product of consciousness. Isolated action, action opposed to this ultimate Being (Ansich), is, however, a contingent action, and, qua presentative activity, is a creating of fictions — presented figurative ideas that have no being in themselves. And this is how enlightenment regards the content of belief.
Conversely, however, pure insight equally says the very opposite. When insight lays stress on the moment of otherness which the notion involves it declares the essential Reality for belief to be one which does not in any way concern consciousness, is away beyond consciousness, foreign to it, and unknown. To belief, too, that Reality has the same character. On one side belief trusts in it, and gets, in doing so, the assurance of its own self, on the other side it is unsearchable in all its ways and. unattainable in its being.
Further, enlightenment maintains against the believing mind a right which the latter concedes, when enlightenment treats the object of the believer’s veneration as stone and wood, or, in short, some finite anthropomorphic feature. For, since this consciousness is divided within itself in having a “beyond” remote from actuality and an immediate present embodiment of that remote beyond, there is also found in it, as a matter of fact, the view that sense-things have a value and significance in and for themselves (an und für sich). But belief does not bring together these two ideas of what is “in and for itself”, viz. that at one time what is “in and for itself” is for belief pure essential Reality and at another time is an ordinary thing of sense. Even its own pure consciousness is affected by this last view; for the distinctions of its supersensuous world, because this is without the notion, are a series of independent shapes and forms, and their activity is a happening, i.e. they exist merely in figurative presentation, and have the characteristic of sense-existence.
Enlightenment on its side isolates actuality in the same way, treating it as a reality abandoned by spirit; isolates specific determinateness and makes it a fixed finite element, as if it were not a moment in the spiritual process of the real itself, a something which is not nothing, nor possessed of a being all its own, but evanescent and transitory.
It is clear that the same is the case with regard to the ground of knowledge. The believing mind itself recognizes an accidental knowledge; for in belief the mind adopts an attitude towards contingencies, and absolute Being itself comes before belief in the form of a pictorial presentation of an ordinary actual fact. Consequently belief is also a certainty which does not carry the truth within it, and it confesses itself to be an unsubstantial consciousness of this kind, holding of this world and separated from the spirit that is self-assuring and assured of itself. This moment, however, belief forgets in its immediate spiritual knowledge of absolute Reality.
Enlightenment, however, which reminds belief of all this, thinks again merely of the contingency of the knowledge and forgets the other — thinks only of the mediating process which takes effect through an alien third term, and does not think of that process wherein the immediate is for itself its own third term through which it mediates itself with the other, viz. with itself.
Finally, on the view enlightenment takes of the action of belief, the rejection of enjoyment and possessions is looked upon as wrong and purposeless.
As to the wrong thus done, enlightenment preserves its harmony with the believing mind in this: — that belief itself acknowledges the actual reality of possessing property, keeping bold of it, and enjoying it. In insisting on its property, it behaves with all the more stubborn independence and exclusiveness, and in its enjoyment with all the more frank self-abandonment, since its religious act of giving up pleasure and property takes effect beyond the region of this actuality, and purchases for it freedom to do as it likes so far as that other sphere is concerned. This service, the service of sacrificing natural activities and enjoyments, in point of fact has no truth, owing to this opposition. The retention and the sacrifice subsist together side by side. The sacrifice is merely a “sign” which performs real sacrifice only as regards a small part, and hence in point of fact is only a figurative idea of sacrifice.
As for purposiveness, enlightenment finds it pointless and stupid to throw away a possession in order to feel and to prove oneself to be free from all possession, to renounce an enjoyment in order to think and demonstrate that one is rid of all enjoyment. The believing mind itself takes the absolute act for a universal one. Not only does the action of its absolute Reality as its object appear something universal, but the individual consciousness, too, has to prove itself detached entirely and altogether from its sensuous nature. But throwing away a single possession, giving up and disclaiming a single enjoyment, is not acting universally in this way. And since in the action the purpose, which is a universal, and the performance, which is a singular process, were bound to stand before consciousness, as essentially incompatible, that action shows itself to be of a kind in which consciousness has no share, and consequently this way of acting is seen to be too naive to be an action at all. It is too naive to fast in order to prove oneself quite indifferent to the pleasures of the table; too naive to rid the body of some other pleasure, as Origen did, in order to show that pleasure is finished and done with. The act itself proves an external and a single operation. But desire is deeply rooted within the inner life, and is a universal element; its pleasure neither disappears with the instrument for getting pleasure nor by abstention from particular pleasures.
But enlightenment on its side here isolates the unrealized inwardness as against the concrete actuality; just as in the case of the devotion and direct intuition of belief, enlightenment held fast to the externality of things of sense as against the inward attitude of belief. Enlightenment finds the main point in the intention, in the thought, and thereby finds no need for actually bringing about the liberation from natural ends. On the contrary, this inner sphere is itself the formal element that has its concrete fulfilment in natural impulses, which are justified simply by the fact that they fall within, that they belong to universal being, to nature.
Enlightenment, then, holds irresistible sway over belief by the fact that the latter finds in its own consciousness the very moments to which enlightenment gives significance and validity. Looking more closely at the action exerted by this force, its operation on belief seems to rend asunder the beautiful unity of trustfulness and immediate confidence, to pollute its spiritual life with lower thoughts drawn from the sphere of sense, to destroy the feeling of calm security in its
Inizialmente, l’illuminismo sottolinea il momento in cui la nozione stessa è un atto di coscienza; esso mantiene, di fronte alla fede, che l’Essere assoluto accettato dalla fede sia un Essere della coscienza del credente in quanto sé stesso, oppure che questo Essere assoluto sia prodotto dalla coscienza. Per la mente credente, il suo Essere assoluto, pur essendo in sé oggettivo per il credente, non è al tempo stesso una cosa estranea che vi si trovi, giunta là chissà come e da dove. La fiducia della fede consiste proprio nel ritrovarsi come coscienza personale particolare nell’Essere assoluto, e la sua obbedienza e il suo servizio consistono nel produrre, attraverso la propria attività, quell’Essere come il proprio Assoluto. L’illuminismo, a rigor di termini, ricorda soltanto questo fatto alla fede, purché la fede affermi senza riserve che la natura ultima (Ansich) dell’Essere assoluto sia qualcosa al di là dell’azione della coscienza.
Ma mentre l’illuminismo mette indubbiamente accanto alla unilateralità della fede il momento opposto, vale a dire: l’azione della fede in contrasto con l’essere – e l’essere è tutto ciò di cui la fede qui si occupa – e tuttavia non riunisce esso stesso tali pensieri opposti, l’illuminismo isola il puro momento dell’azione e dichiara che ciò che la fede considera per sé stesso ultimo (Ansich) è soltanto un prodotto della coscienza. L’azione isolata, l’azione contrapposta a questo Essere ultimo (Ansich), è però un’azione contingente e, in quanto attività presentativa, è una creazione di finzioni – idee figurative presentate che non hanno alcun essere in sé. Ed è così che l’illuminismo considera il contenuto della fede.
Al contrario, però, la pura intuizione dice altrettanto chiaramente il contrario. Quando l’intuizione insiste sul momento di alterità che la nozione comporta, essa dichiara che la Realtà essenziale per la fede è quella che non riguarda affatto la coscienza, che sta al di là della coscienza, le è estranea e ignota. Anche per la fede, tale Realtà ha lo stesso carattere. Da una parte, la fede confida in essa e, facendolo, ottiene la certezza del proprio sé; dall’altra parte, essa resta insondabile in tutti i suoi aspetti e irraggiungibile nella sua essenza.
Inoltre, l’illuminismo sostiene contro la mente credente un diritto che quest’ultima concede, quando l’illuminismo tratta l’oggetto della venerazione del credente come pietra e legno, o, in breve, come qualche caratteristica antropomorfa finita. Poiché questa coscienza è divisa in sé stessa, avendo un «oltre» remoto rispetto all’attualità e una presenza immediata di quel remoto oltre, in essa si trova infatti anche l’idea che le cose sensibili abbiano un valore e una significatività in sé stesse (an und für sich). Tuttavia, la fede non riunisce queste due idee di ciò che è «in sé e per sé», cioè che una volta ciò che è «in sé e per sé» sia per la fede pura Realtà essenziale e un’altra volta sia una comune cosa sensibile. Persino la propria coscienza pura è influenzata da quest’ultima idea; poiché le distinzioni del suo mondo sovrasensibile, dato che questo è privo della nozione, sono una serie di forme e figure indipendenti, e la loro attività è un accadere, ossia esse esistono soltanto nella presentazione figurativa e hanno la caratteristica dell’esistenza sensibile.
L’illuminismo, dal canto suo, isola l’attualità nello stesso modo, trattandola come una realtà abbandonata dallo spirito; isola la determinatezza specifica e ne fa un elemento finito e fisso, come se non fosse un momento nel processo spirituale del reale stesso, qualcosa che non è né nulla, né possiede un essere tutto suo, bensì evanescente e transitorio.
È chiaro che lo stesso vale per il fondamento della conoscenza. La stessa mente credente riconosce una conoscenza accidentale; infatti, nella fede la mente assume un atteggiamento verso le contingenze, e l’Essere assoluto stesso si presenta alla fede sotto forma di una presentazione figurativa di un fatto attuale ordinario. Di conseguenza, anche la fede è una certezza che non porta in sé la verità, e si confessa come una coscienza inconsistente di questo tipo, legata a questo mondo e separata dallo spirito che è sicuro di sé e certo di sé. Questo momento, tuttavia, la fede lo dimentica nella sua immediata conoscenza spirituale della Realtà assoluta.
L’illuminismo, invece, che ricorda alla fede tutto questo, pensa ancora una volta soltanto alla contingenza della conoscenza e dimentica l’altro – pensa soltanto al processo mediatore che agisce attraverso un terzo termine estraneo, e non pensa a quel processo in cui l’immediato è per sé stesso il proprio terzo termine attraverso cui si media con l’altro, cioè con sé stesso.
Infine, secondo la visione che l’illuminismo ha dell’azione della fede, il rifiuto del godimento e dei beni viene considerato sbagliato e privo di scopo.
Per quanto riguarda l’errore così commesso, l’illuminismo conserva la sua armonia con la mente credente in questo: la fede stessa riconosce la realtà effettiva del possedere beni, del tenerli fermamente e del goderne. Nell’insistere sui propri beni, essa si comporta con sempre più ostinata indipendenza ed esclusività, e nel godimento con sempre più franca abbandono di sé, poiché il suo atto religioso di rinunciare al piacere e ai beni si svolge al di là della sfera di questa attualità e acquista per essa la libertà di fare ciò che vuole per quanto riguarda quell’altra sfera. Questo servizio, il servizio di sacrificare attività e piaceri naturali, di fatto non ha alcuna verità, a causa di questa opposizione. Il mantenimento e il sacrificio coesistono fianco a fianco. Il sacrificio è soltanto un «segno» che compie un vero sacrificio solo per una piccola parte, e quindi di fatto è soltanto un’idea figurativa di sacrificio.
Quanto alla finalità, l’illuminismo trova privo di senso e stupido gettare via un bene per sentirsi e dimostrarsi liberi da ogni possesso, rinunciare a un piacere per pensare e dimostrare di esserne liberati. La stessa mente credente considera l’atto assoluto come universale. Non solo l’azione della sua Realtà assoluta come oggetto appare come qualcosa di universale, ma anche la coscienza individuale deve dimostrare di essere completamente e interamente distaccata dalla propria natura sensibile. Tuttavia, gettare via un singolo bene, rinunciare e disconoscere un singolo piacere non significa agire universalmente in questo modo. E poiché nell’azione la finalità, che è universale, e l’esecuzione, che è un processo singolare, erano destinate a stare davanti alla coscienza come essenzialmente incompatibili, tale azione si rivela di un tipo in cui la coscienza non ha alcuna parte, e di conseguenza questo modo di agire appare troppo ingenuo per essere davvero un’azione. È troppo ingenuo digiunare per dimostrare di essere del tutto indifferenti ai piaceri della tavola; troppo ingenuo liberare il corpo da qualche altro piacere, come fece Origene, per mostrare che il piacere è finito e concluso. L’atto stesso si rivela come un’operazione esterna e singola. Ma il desiderio è profondamente radicato nella vita interiore ed è un elemento universale; il suo piacere non scompare né con l’utensile per procurarselo né con l’astensione da piaceri particolari.
Tuttavia, l’illuminismo, da parte sua, qui isola l’interiorità irrealizzata rispetto all’attualità concreta; proprio come nel caso della devozione e dell’intuizione diretta della fede, l’illuminismo si è tenuto stretto all’esteriorità delle cose sensibili contro l’atteggiamento interiore della fede. L’illuminismo trova il punto principale nell’intenzione, nel pensiero, e così non vede alcuna necessità di realizzare effettivamente la liberazione dai fini naturali. Al contrario, questa sfera interiore è essa stessa l’elemento formale che trova la sua realizzazione concreta negli impulsi naturali, giustificati semplicemente dal fatto che essi rientrano, appartengono all’essere universale, alla natura.
Dunque, l’illuminismo esercita un’incontrastabile influenza sulla fede proprio perché questa trova nella propria coscienza proprio quei momenti ai quali l’illuminismo attribuisce importanza e validità. Guardando più da vicino all’azione esercitata da questa forza, la sua operazione sulla fede sembra spezzare la bella unità della fiducia e della confidenza immediata, contaminare la sua vita spirituale con pensieri inferiori tratti dalla sfera sensibile, distruggere il sentimento di calma sicurezza nella sua
attitude of submission by introducing the vanity of understanding, of self-will, and self-fulfilment. But in point of fact, enlightenment really brings to pass the abolition of that state of unthinking, or rather unreflective (begrifflos) cleavage, which finds a place in the nature of belief. The believing mood weighs and measures by a twofold standard, it has two sorts of eyes and ears, uses two voices to express its meaning, it duplicates all ideas, without comparing and relating the sense and meaning in the two forms used. Or we may say belief lives its life amidst two sorts of perceptions, the one the perceptions of thought which is asleep, purely uncritical and uncomprehending, the other those of waking consciousness living solely and simply in the world of sense; and in each of them it manages to conduct a household of its own.
Enlightenment illuminates that world of heaven with ideas drawn from the world of sense, pointing out there this element of finitude which belief cannot deny or repudiate, because it is self-consciousness, and in being so is the unity to which both kinds of ideas belong, and in which they do not fall apart from one another; for they belong to the same indivisible simple self into which belief has passed, and which constitutes its life.
Belief has by this means lost the content which furnished its filling, and collapses into an inarticulate state where the spirit works and weaves within itself. Belief is banished from its own kingdom; this kingdom is sacked and plundered, since the waking consciousness has forcibly taken to itself every distinction and expansion of it and claimed every one of its parts for earth, and returned them to the earth that owns them. Yet belief is not on that account satisfied, for this illumination has everywhere brought to light only what is individual, with the result that only insubstantial realities and finitude forsaken of spirit make any appeal to spirit.
Since belief is without content and cannot continue in this barren condition, or since, in getting beyond finitude, which is the sole content, it finds merely the empty void, it is a sheer longing: its truth is an empty beyond, for which there is no longer any appropriate content to be found, for everything is appropriated and applied in other ways.
Belief in this manner has in fact become the same as enlightenment-the conscious attitude of relating finite that inherently exists to an unknown and unknowable Absolute without predicates; the difference is merely that the one is enlightenment satisfied, while belief is enlightenment unsatisfied. It win yet be seen whether enlightenment can continue in its state of satisfaction; that longing of the troubled, beshadowed spirit, mourning over the loss of its spiritual world, lies in the background. Enlightenment has on it this stain of unsatisfied longing: — in its empty Absolute Being we find this in the form of the pure abstract object; in passing beyond its individual nature to an unfulfilled beyond, the stain appears as an act and a process; in the selflessness of what is “useful” it is seen in the form of a sensuous concrete object. Enlightenment will remove this stain: by considering more closely the positive result which constitutes the truth for it, we shall find that the stain is implicitly removed already.
b
The Truth of Enlightenment
THE spirit that sullenly works and weaves without further distinctions within itself has thus passed into itself away beyond consciousness, which, on the other hand, has arrived at clearness as to itself. The first moment of this clearness of mind is determined, in regard to its necessity and condition, by the fact that pure insight, or insight that is implicitly and per se notion, actualizes itself; it does so when it gives otherness or determinateness a place in its own nature. In this manner it is negative pure insight, i.e. the negation of the notion; this negation is equally pure; and herewith has arisen the pure and simple “thing”, the Absolute Being, that has no further determination of any sort. If we define this more precisely, insight in the sense of absolute notion is a distinguishing of distinctions that are not so any longer, of abstractions or pure notions that no longer support themselves but find a fixed hold and a distinction only by means of the whole life of the process. This distinguishing of what is not distinguished consists just in the fact that the absolute notion makes itself its object, and as against that process asserts itself to be the essence. The essence hereby is without the aspect wherein abstractions or distinctions are kept apart, and hence becomes pure thought in the sense of a pure thing.
This, then, is just the dull, silent, unconscious working and weaving of the spirit at the loom of its own being, to which belief, as we saw, sank back when it lost all distinction in its content. And this is at the same time that movement of pure self-consciousness, in regard to which the essence is intended to be the absolutely external beyond. For, because this pure self-consciousness is a movement working in pure notions, in distinctions that are no distinctions, pure self-consciousness collapses in fact into that unconscious working and weaving of spirit, i.e. into pure feeling, or pure thinghood.
The self-alienated notion — for the notion still stands here at the level of such alienation-does not, however, recognize this identical nature constituting both sides, — the movement of self-consciousness and its absolute Reality,-does not recognize the identity of their nature, which, in point of fact, is their very substance and subsistence. Since the notion is not aware of this unity, absolute Reality has significance for it merely in the form of an objective beyond, while the consciousness making these distinctions, and in this way keeping the ultimate reality outside itself, is treated as a finite consciousness.
Regarding that Absolute Being, enlightenment itself falls out with itself in the same way as it did formerly with belief, and is divided between the views of two parties. One party proves itself to be victorious by the fact that it breaks up into two parties; for in that fact it shows it possesses within it the principle it combats, and consequently shows it has abolished the one-sidedness with which it formerly made its appearance. The interest which was divided between it and the other, now falls entirely within it, and forgets the other, because that interest finds lying in it alone the opposition on which its attention is directed. At the same time, however, the opposition has been lifted into the higher victorious element, where it manifests itself in a clarified form. So that the schism that arises in one party, and seems a misfortune, demonstrates rather its good fortune.
The pure essence itself has in it no distinction; consequently distinction is reached by two such pure essences being put forward for consciousness to be aware of, or by a twofold consciousness of the pure reality. The pure absolute essence is only in pure thought, or rather it is pure thought itself, and thus absolutely beyond the finite, beyond self-consciousness, and is merely the ultimate essence in a negative sense. But in this way it is just being, the negative of self-consciousness. Being negative of self-consciousness, it is also related to self-consciousness. It is external being, which, placed in relation to self-consciousness within which distinctions and determinations fall, acquires within it the distinctions, of being tasted, seen, and so on; and the relationship is that of sense-experience and perception.
Taking the point of departure from this sense-existence, into which that negative beyond necessarily passes, but abstracting from those various ways in which consciousness is related to sense-existence, there is left pure matter as that in which consciousness weaves and moves inarticulately within itself. In dealing with this, the essential point to note is that pure matter is merely what remains over when we abstract from seeing, feeling, tasting, etc., i.e. it is not what is seen, tasted, felt, and so on; it is not matter that is seen, felt, or tasted, but colour, a stone, a salt, and so on. Matter is really pure abstraction; and, being so, we have here the pure essential nature of thought, or pure thought itself, as the Absolute without predicates, undetermined, having no distinctions within it.
Attitudine di sottomissione che introduce la vanità della comprensione, della volontà propria e dell’autorealizzazione. Ma in realtà, l’illuminazione porta effettivamente all’abolizione dello stato di divisione irrazionale, o meglio ancora, priva di riflessione (begrifflos), che trova posto nella natura della credenza. Lo stato credente pesa e misura secondo uno standard duplice: possiede due tipi di occhi e di orecchie, usa due voci per esprimere il proprio significato, duplica ogni idea senza confrontare né mettere in relazione il senso e il significato nelle due forme utilizzate. Oppure possiamo dire che la credenza vive la sua vita tra due tipi di percezioni: da una parte le percezioni del pensiero addormentato, puramente acritico e incapace di comprendere; dall’altra quelle della coscienza sveglia, che vive unicamente e semplicemente nel mondo dei sensi; e in ciascuna di esse riesce a gestire una propria sfera domestica.
L’illuminazione illumina quel mondo celeste con idee tratte dal mondo dei sensi, evidenziando lì quell’elemento di finitezza che la credenza non può negare né rifiutare, poiché essa è coscienza di sé, e in quanto tale rappresenta l’unità alla quale appartengono entrambi i tipi di idee e nella quale essi non si separano l’uno dall’altro; infatti, appartengono allo stesso io semplice e indivisibile nel quale la credenza si è fusa e che costituisce la sua stessa vita.
La credenza ha così perso il contenuto che ne costituiva la sostanza e collassa in uno stato inarticolato, dove lo spirito lavora e tesse dentro se stesso. La credenza viene bandita dal suo stesso regno; questo regno viene saccheggiato e depredato, poiché la coscienza sveglia si è impadronita con la forza di ogni distinzione e espansione di esso e ha reclamato per sé ogni sua parte, restituendola alla terra che ne è proprietaria. Eppure, la credenza non si sente soddisfatta per questo motivo, poiché questa illuminazione ha portato alla luce ovunque soltanto ciò che è individuale, con il risultato che solo realtà insostanziali e finite, abbandonate dallo spirito, riescono a fare appello allo spirito stesso.
Poiché la credenza è priva di contenuto e non può continuare in questa condizione arida, oppure poiché, superando la finitezza – che è l’unico contenuto – essa trova soltanto il vuoto assoluto, essa diventa una pura nostalgia: la sua verità è un oltre vuoto, per il quale non si trova più alcun contenuto appropriato, poiché tutto è già appropriato e applicato in altri modi.
In questo modo, la credenza è diventata di fatto identica all’illuminazione – l’atteggiamento consapevole di porre in relazione la finitezza intrinsecamente esistente con un Assoluto sconosciuto e inconoscibile, privo di predicati; la differenza sta soltanto nel fatto che l’una è l’illuminazione soddisfatta, mentre la credenza è l’illuminazione insoddisfatta. Resta ancora da vedere se l’illuminazione possa proseguire nel suo stato di soddisfazione; sullo sfondo vi è quella nostalgia dello spirito turbato e offuscato, che piange la perdita del suo mondo spirituale. L’illuminazione porta su di sé questa macchia di nostalgia insoddisfatta: nel suo Essere Assoluto vuoto troviamo questa macchia sotto forma di puro oggetto astratto; nel passare oltre la sua natura individuale verso un oltre incompiuto, la macchia appare come un atto e un processo; nell’assenza di egoismo di ciò che è «utile», essa si manifesta sotto forma di un oggetto concreto sensibile. L’illuminazione rimuoverà questa macchia: considerando più da vicino il risultato positivo che costituisce per essa la verità, scopriremo che la macchia è già implicitamente rimossa.
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La Verità dell’Illuminazione
Lo spirito che lavora e tesse cupamente senza ulteriori distinzioni dentro se stesso è dunque passato dentro se stesso al di là della coscienza, la quale, d’altra parte, ha raggiunto chiarezza riguardo a se stessa. Il primo momento di questa chiarezza mentale è determinato, per quanto riguarda la sua necessità e condizione, dal fatto che l’intuizione pura, o l’intuizione implicitamente e per sé stessa nozione, si attualizza; lo fa quando concede all’alterità o alla determinatezza un posto nella propria natura. In questo modo essa è intuizione pura negativa, cioè la negazione della nozione; questa negazione è altrettanto pura; e con ciò è sorta la «cosa» pura e semplice, l’Essere Assoluto, che non ha più alcuna determinazione di sorta. Se definiamo più precisamente, l’intuizione nel senso di nozione assoluta è una distinzione di distinzioni che non sono più tali, di astrazioni o pure nozioni che non si sostengono più da sole ma trovano un punto fermo e una distinzione soltanto attraverso la vita intera del processo. Questa distinzione di ciò che non è distinto consiste proprio nel fatto che la nozione assoluta fa di sé stessa il proprio oggetto e, contro quel processo, si afferma come essenza. L’essenza, in tal modo, è priva dell’aspetto in cui le astrazioni o le distinzioni sono tenute separate e diventa quindi puro pensiero nel senso di una cosa pura.
Questo, dunque, è proprio il lavoro silenzioso, inconsapevole e privo di coscienza dello spirito al telaio del proprio essere, al quale la credenza, come abbiamo visto, è tornata indietro quando ha perso ogni distinzione nel suo contenuto. E questo è nello stesso tempo il movimento della pura coscienza di sé, rispetto al quale l’essenza è destinata a essere l’oltre assolutamente esterno. Poiché questa pura coscienza di sé è un movimento che opera in pure nozioni, in distinzioni che non sono più distinzioni, la pura coscienza di sé collassa di fatto in quel lavoro e tessitura inconsapevoli dello spirito, ossia nel puro sentimento o nella pura cosa.
La nozione alienata da sé – poiché la nozione qui si mantiene ancora al livello di tale alienazione – non riconosce però questa natura identica che costituisce entrambe le parti – il movimento della coscienza di sé e la sua Realtà assoluta – non riconosce l’identità della loro natura, che in effetti è la loro stessa sostanza e sussistenza. Poiché la nozione non è consapevole di questa unità, la Realtà assoluta ha per essa significato soltanto nella forma di un oltre oggettivo, mentre la coscienza che opera queste distinzioni e mantiene così la realtà ultima fuori di sé viene trattata come una coscienza finita.
Riguardo a quell’Essere Assoluto, l’illuminazione stessa entra in conflitto con se stessa nello stesso modo in cui prima entrava in conflitto con la credenza, e si divide tra le opinioni di due parti. Una parte si dimostra vincitrice nel fatto che si spezza in due parti; infatti, in questo fatto mostra di possedere in sé stesso il principio che combatte e, di conseguenza, dimostra di aver abolito l’unilateralità con cui si era presentato in precedenza. L’interesse che era diviso tra essa e l’altra ora ricade interamente in essa stessa e dimentica l’altra, perché quell’interesse trova in essa sola l’opposizione su cui orienta la propria attenzione. Allo stesso tempo, però, l’opposizione è stata innalzata nell’elemento superiore e vincente, dove si manifesta in una forma chiarificata. Così, la scissione che nasce in una parte e sembra una sventura dimostra invece la sua fortuna.
La pura essenza stessa non ha alcuna distinzione; di conseguenza, la distinzione si raggiunge mediante due tali essenze pure messe a disposizione della coscienza affinché ne sia consapevole, oppure mediante una coscienza duplice della pura realtà. La pura essenza assoluta è soltanto nel puro pensiero, o meglio è il puro pensiero stesso, e dunque assolutamente al di là del finito, al di là della coscienza di sé, ed è soltanto l’essenza ultima in senso negativo. Ma in questo modo essa è proprio l’essere, il negativo della coscienza di sé. Essendo negativa della coscienza di sé, essa è anche in relazione con la coscienza di sé. È l’essere esterno, che, posto in relazione con la coscienza di sé entro cui cadono distinzioni e determinazioni, acquista al suo interno le distinzioni, di essere gustato, visto e così via; e la relazione è quella dell’esperienza sensoriale e della percezione.
Partendo da questa esistenza sensoriale, nella quale necessariamente passa quell’oltre negativo, ma astraiendo dai vari modi in cui la coscienza è in relazione con l’esistenza sensoriale, resta la materia pura come ciò in cui la coscienza tesse e si muove in modo inarticolato dentro se stessa. Nel trattare questo aspetto, il punto essenziale da notare è che la materia pura è soltanto ciò che resta quando si astrae dal vedere, dal sentire, dal gustare ecc., cioè non è ciò che si vede, si gusta, si sente e così via; non è materia che si vede, si sente o si gusta, bensì colore, pietra, sale e così via. La materia è realmente pura astrazione; e, in quanto tale, abbiamo qui la pura natura essenziale del pensiero, o il puro pensiero stesso, come l’Assoluto privo di predicati, indeterminato, senza alcuna distinzione al suo interno.
The one kind of enlightenment calls absolute Being that predicateless Absolute, which exists in thought beyond the actual consciousness from which this enlightenment started; the other calls it matter. If they were distinguished as Nature and Spirit or God, the unconscious inner working and weaving would have nothing of the wealth of developed life required in order to be nature, while Spirit or God would have no self-distinguishing consciousness. Both, as we saw, are entirely the same notion; the distinction lies not in the objective fact, but purely in the diversity of starting-point adopted by the two developments of thought, and in the fact that each stops at its own special point in the thought-process. If they rose above that, their thoughts would coincide, and they would find what to the one is, as it professes, a horror, and to the other a folly, is one and the same thing. For to the one, absolute Being is in its pure thought, or is immediately for pure consciousness — is outside finite consciousness, is the negative beyond of finite mind. If it would reflect that in part that simple immediacy of thought is nothing else than pure being, that in part, again, what is negative for consciousness is at the same time related to consciousness — that in the negative judgment the copula “is” connects as well as separates the two factors — it would come to see that this beyond, having the character of an external existence, stands in a relation to consciousness, and that in so doing it means the same as what is called pure matter. The missing moment of presence would then be secured.
The other enlightenment starts from sense-existence; it then abstracts from the sensuous relation of tasting, seeing, etc., and turns sense-existence into purely inherent being (Ansich), absolute matter, something neither felt nor tasted. This being has in this way become the inner reality of pure consciousness, the ultimately simple without predicates; it is the pure notion, qua notion whose being is implicit, or it is pure thought within itself. This insight in its conscious activity does not go through the reverse process of passing from being, which is purely being, to an opposite in thought, which is the same as mere being, or does not go from the pure positive to the opposite pure negative; although after all the positive is really pure simply and solely through negation, while the negative qua pure is self-identical and one within itself, and precisely on that account positive.
Or again, these two have not come to the notion found in Descartes’ metaphysics that being and thought are inherently the same; they have not arrived at the thought that being, pure being, is not a concrete actual reality, but pure abstraction, and conversely that pure thought, self-identity or inner essence, is partly the negative of self-consciousness, and consequently is being, and partly, qua immediate simple entity, is like wise nothing else than being. Thought is thinghood, or thinghood is thought.
The real essence is here divided asunder in such a way that, to begin with, it appertains to two specifically distinct modes of thinking. In part, the real must hold distinction in itself; in part, just by so doing, both ways of considering it merge into one; for then the abstract moments, of pure being and the negative, by which their distinction is expressed, are united in the object with which these modes of treatment deal.
The universal common to both is the abstraction of pure self-thinking, of pure quivering within the self. This simple motion of rotating on its own axis is bound to resolve itself into separate moments, because it is itself only motion by distinguishing its own moments. This distinguishing of the moments leaves the unmoved [unity] behind as the empty shell of pure being, that is no longer actual thought, has no more life within it; for qua distinction this process is all the content. The process, which thus puts itself outside that unity thereby constitutes, however, the shifting change — a change that does not return into itself-of the moments of being-in-itself, of being-for-another, and of being-for-self: it is actual reality in the way this is object for the concrete consciousness of pure insight — viz. Utility.
Bad as utility may look to belief or sentimentality, or even to the abstraction that calls itself speculation, and deals with the inherent nature in fixed isolation; yet it is that in which pure insight finds its realization and is itself the object for itself, an object which insight now no longer repudiates, and which, too, it does not consider as the void or the pure beyond. For pure insight, as we saw, is the living notion itself, the self-same pure personality, distinguishing itself within itself in such a way that each of the distinguished elements is itself pure notion, i.e. is eo ipso not distinct; it is simple undifferentiated pure self-consciousness, which is for itself as well as in itself within an immediate unity. Its inherent being (Ansichsein) is therefore not fixed and permanent, but at once ceases, in its distinction, to be something distinctive. A being of that kind, however, which is immediately without support and cannot stand of itself, has no being in itself, no inherent existence, it is essentially for something else, which is the power that consumes and absorbs it. But this second moment, opposed to that first one, disappears just as immediately as the first; or, rather, qua being merely for some other, it is the very process of disappearing, and there is thus affirmed being that has turned back into itself, being for itself. This simple being-for-self, however, qua self-identity, is rather an objective being, or is thereby for an other.
This nature of pure insight in thus unfolding and making explicit its moments, in other words insight qua object, finds expression in the useful, the profitable. What is useful is a thing, something that subsists in itself; this being in itself is at the same time only a pure moment: it is in consequence absolutely for something else, but is equally for an other merely as it is in itself: these opposite moments have returned into the indivisible unity of being-for-self. While, however, the useful doubtless expresses the notion of pure insight, it is all the same not insight as such, but insight as conscious presentation, or as object for insight. It is merely the restless shifting change of those moments, of which one is indeed Being-returned-into-itself, but merely as being-for-itself, i.e. as abstract moment, appearing on one side over against the others. The useful itself does not consist in the negative fact of having these moments in their opposition at the same time undivided in one and the same respect, of having them as a form of thought per se in the way they are qua pure insight. The moment of being-for-self is doubtless a phase of usefulness, but not in the sense that it swamps the other moments, being-per-se and being-for-another; if so, it would be the whole self. In the useful, pure insight thus possesses as its object its own peculiar notion in the pure moments constituting its nature; it is the consciousness of this metaphysical principle, but not yet its conceptual comprehension, it has not yet itself reached the unity of being and notion. Because the useful still appears before insight in the form of an object, insight has a world not indeed any longer a world all by itself and self-contained, but still a world all the same, which it distinguishes from itself. Only, since the opposites have appeared at the supreme point of the notion, the next step will be for them to collide and collapse together and for enlightenment to experience the fruits of its deeds.
When we looked at the object reached in relation to this entire sphere of spiritual life, we found the actual world of culture summed up in the vanity of self-consciousness — in independent self-existence, whose content is drawn from the confusion characteristic of culture, and which is still the individual notion, not yet the self-conscious (für sich) universal notion. Returned into itself, however, that (individual) notion is pure insight — pure consciousness qua pure self or negativity, just as belief, too, is pure consciousness, qua pure thought or positivity. Belief finds in that self the moment that makes it complete; — but, perishing through being thus completed, it is in pure insight that we now see both moments as absolute Being, which is purely thought-constituted or is a negative entity, and as matter, which is the positive entity.
L’uno dei tipi di illuminazione chiama Essere assoluto quell’Assoluto privo di predicati, che esiste nel pensiero al di là della coscienza effettiva da cui questa illuminazione ha avuto origine; l’altro lo chiama materia. Se essi fossero distinti come Natura e Spirito o Dio, l’operare e l’intrecciarsi inconsci interiori non avrebbero nulla della ricchezza della vita sviluppata necessaria per essere natura, mentre lo Spirito o Dio non avrebbero una coscienza autodistinguente. Entrambi, come abbiamo visto, sono interamente la stessa nozione; la distinzione non risiede nel fatto oggettivo, bensì puramente nella diversità del punto di partenza adottato dai due sviluppi del pensiero, e nel fatto che ciascuno si ferma a un proprio punto specifico nel processo di pensiero. Se essi si elevassero al di sopra di tale punto, i loro pensieri coinciderebbero, e troverebbero che ciò che per l’uno è, come egli sostiene, un orrore, e per l’altro una follia, è una sola e medesima cosa. Per l’uno, infatti, l’Essere assoluto è nel suo puro pensiero, o è immediatamente per la coscienza pura — è al di fuori della coscienza finita, è il negativo oltre la mente finita. Se riflettesse che in parte quella semplice immediatezza del pensiero non è altro che puro essere, che in parte, ancora, ciò che è negativo per la coscienza è nello stesso tempo correlato alla coscienza — che nel giudizio negativo la copula «è» connette tanto quanto separa i due fattori — arriverebbe a vedere che questo oltre, avente il carattere di un’esistenza esterna, sta in relazione con la coscienza, e che in tal modo significa la stessa cosa che viene chiamata pura materia. Il momento mancante della presenza sarebbe così assicurato.
L’altra illuminazione parte dall’esistenza sensibile; essa poi astrae dalla relazione sensuale del gustare, del vedere, ecc., e trasforma l’esistenza sensibile in un essere puramente immanente (Ansich), materia assoluta, qualcosa che non si sente né si gusta. Questo essere è diventato in tal modo la realtà interna della coscienza pura, l’ultimamente semplice senza predicati; è la nozione pura, in quanto nozione il cui essere è implicito, oppure è puro pensiero in sé stesso. Questa intuizione nella sua attività cosciente non passa attraverso il processo inverso di passare dall’essere, che è puramente essere, a un opposto nel pensiero, che è lo stesso che il mero essere, né va dal positivo puro al negativo puro opposto; sebbene in fondo il positivo sia realmente puro semplicemente e soltanto mediante la negazione, mentre il negativo in quanto puro è identico a sé stesso e uno in sé, e proprio per questo motivo positivo.
Oppure, ancora, questi due non hanno raggiunto la nozione presente nella metafisica di Cartesio secondo cui essere e pensiero sono intrinsecamente la stessa cosa; non sono arrivati al pensiero che l’essere, l’essere puro, non è una realtà concreta effettiva, ma pura astrazione, e viceversa che il puro pensiero, l’identità di sé o essenza interna, è in parte il negativo della coscienza di sé, e di conseguenza è essere, e in parte, in quanto entità immediatamente semplice, è anch’esso nient’altro che essere. Il pensiero è cosa, oppure la cosa è pensiero.
La vera essenza qui è divisa in modo tale che, inizialmente, appartiene a due modi di pensiero specificamente distinti. In parte, il reale deve mantenere in sé la distinzione; in parte, proprio facendo questo, entrambi i modi di considerarlo si fondono in uno solo; poiché allora i momenti astratti, dell’essere puro e del negativo, mediante cui si esprime la loro distinzione, si uniscono nell’oggetto con cui questi modi di trattamento hanno a che fare.
L’universale comune a entrambi è l’astrazione del puro auto-pensiero, del puro fremito dentro sé stesso. Questo semplice movimento di rotazione attorno al proprio asse è destinato a risolversi in momenti separati, perché esso stesso è solo movimento distinguendo i propri momenti. Questa distinzione dei momenti lascia indietro l’unità immobile [l’unità] come guscio vuoto del puro essere, che non è più pensiero effettivo, non ha più vita al suo interno; poiché in quanto distinzione questo processo è tutto il contenuto. Il processo, che così si pone al di fuori di quell’unità, costituisce però il mutamento oscillante — un mutamento che non ritorna in sé stesso — dei momenti dell’essere-in-sé, dell’essere-per-un-altro e dell’essere-per-sé: è la realtà effettiva nel modo in cui essa è oggetto per la coscienza concreta della pura intuizione — vale a dire Utilità.
Per quanto l’utilità possa apparire brutta alla credenza o alla sentimentalità, o persino all’astrazione che si definisce speculazione e tratta la natura intrinseca in isolamento fisso; eppure è proprio in essa che la pura intuizione trova la propria realizzazione ed è essa stessa l’oggetto per sé stessa, un oggetto che ora l’intuizione non rinnega più e che, altresì, non considera come il vuoto o il puro oltre. Poiché la pura intuizione, come abbiamo visto, è essa stessa la nozione vivente, la stessa pura personalità, che si distingue in sé stessa in modo tale che ciascuno degli elementi distinti è esso stesso pura nozione, cioè non è per sé stesso distinto; è la semplice coscienza pura indifferenziata, che è per sé stessa così come in sé stessa in un’unità immediata. Il suo essere immanente (Ansichsein) non è dunque fisso e permanente, ma cessa subito, nella sua distinzione, di essere qualcosa di distintivo. Un essere di quel tipo, tuttavia, che è immediatamente privo di sostegno e non può reggersi da sé, non ha alcun essere in sé, nessuna esistenza immanente; esso è essenzialmente per qualcos’altro, che è la potenza che lo consuma e lo assorbe. Ma questo secondo momento, opposto al primo, scompare altrettanto immediatamente quanto il primo; o, piuttosto, in quanto essere meramente per un altro, esso è proprio il processo di sparizione, e così si afferma un essere che si è ritornato in sé stesso, un essere per sé stesso. Questo semplice essere per sé stesso, tuttavia, in quanto identità di sé, è piuttosto un essere oggettivo, oppure è perciò per un altro.
Questa natura della pura intuizione, nel suo svolgersi e nel rendere espliciti i suoi momenti, in altre parole l’intuizione in quanto oggetto, trova espressione nell’utile, nel profittevole. Ciò che è utile è una cosa, qualcosa che sussiste in sé stessa; questo essere in sé stesso è allo stesso tempo soltanto un momento puro: esso è di conseguenza assolutamente per qualcos’altro, ma è ugualmente per un altro soltanto in quanto è in sé stesso: questi momenti opposti sono ritornati nell’unità indivisibile dell’essere-per-sé. Mentre, tuttavia, l’utile esprime senz’altro la nozione della pura intuizione, esso non è comunque l’intuizione stessa, bensì l’intuizione come presentazione cosciente, oppure come oggetto per l’intuizione. Esso è soltanto il mutamento irrequieto di quei momenti, dei quali uno è certamente l’Essere-ritornato-in-sé stesso, ma soltanto in quanto essere-per-sé, cioè come momento astratto, che appare da una parte contro gli altri. L’utile stesso non consiste nel fatto negativo di avere questi momenti nella loro opposizione allo stesso tempo indivisi nello stesso rispetto, di averli come forma di pensiero per sé stessa nel modo in cui sono in quanto pura intuizione. Il momento dell’essere-per-sé è senz’altro una fase dell’utilità, ma non nel senso che sovrasti gli altri momenti, l’essere-per-sé e l’essere-per-un-altro; se così fosse, sarebbe l’intero sé. Nell’utile, la pura intuizione possiede dunque come oggetto la propria nozione peculiare nei momenti puri che ne costituiscono la natura; essa è la coscienza di questo principio metafisico, ma non ancora la sua comprensione concettuale, non ha ancora raggiunto essa stessa l’unità di essere e nozione. Poiché l’utile appare ancora davanti all’intuizione sotto forma di oggetto, l’intuizione ha un mondo non più, certo, un mondo tutto per sé e autosufficiente, ma comunque un mondo che essa distingue da sé stessa. Solo che, poiché gli opposti sono apparsi nel punto supremo della nozione, il passo successivo sarà che essi collidano e collassino insieme e che l’illuminazione sperimenti i frutti delle sue azioni.
Quando abbiamo esaminato l’oggetto raggiunto in relazione a tutta questa sfera della vita spirituale, abbiamo trovato il mondo effettivo della cultura riassunto nella vanità della coscienza di sé — nell’esistenza autonoma di sé, il cui contenuto deriva dalla confusione caratteristica della cultura, e che è ancora la nozione individuale, non ancora la nozione universale (für sich) cosciente di sé. Ritornata in sé stessa, tuttavia, quella nozione (individuale) è pura intuizione — pura coscienza in quanto pura sé o negatività, così come anche la credenza è pura coscienza, in quanto puro pensiero o positività. La credenza trova in quel sé il momento che la rende completa; — ma, peritando attraverso l’essere così completato, è nella pura intuizione che ora vediamo entrambi i momenti come Essere assoluto, che è puramente costituito dal pensiero o è un’entità negativa, e come materia, che è l’entità positiva.
This completion still lacks that actual reality of self-consciousness, which belongs to the vain and empty type of consciousness — the world out of which thought raised itself up to itself. What is thus wanting is reached in the fact of utility so far as pure insight secures positive objectivity there; pure insight is thereby a concrete actual consciousness satisfied within itself. This objectivity now constitutes its world, and is become the final and true outcome of the entire previous world, ideal as well as real. The first world of spirit is the expanded realm of spirit’s self-dispersing existence and of certainty of self in separate individual shapes and forms: just as nature disperses its life in an endless multiplicity of forms and shapes, without the generic principle of all the forms being present therein. The second world contains the generic principle, and is the realm of the ultimate inherent nature (Ansichseyns) or the essential truth, over against that individual certainty. The third world, however, that of the useful, is the truth which is certainty of self as well. The realm of the truth of belief lacks the principle of concrete actuality, or of certainty of self in the sense of this individual self. But, again, concrete actuality, or certainty of self qua this individual, lacks the ultimate inherent nature (Ansich). In the object of pure insight both worlds are united. The useful is the object so far as self-consciousness sees through it, and individual certainty of self finds its enjoyment (its self-existence) in it; self-consciousness sees into it in this manner, and this insight contains the true essence of the object (which consists in being something seen through, in other words, in being for an other). This insight is thus itself true knowledge; and self-consciousness directly finds in this attitude universal certainty of itself as well, has its pure consciousness in this attitude, in which truth as well as immediateness and actuality are united. Both worlds are reconciled and heaven is transplanted to the earth below.
iii
Absolute Freedom and Terror
CONSCIOUSNESS has found its notion in the principle of utility. But that notion is partly an object still, partly, for that very reason, still a purpose, of which consciousness does not yet find itself to be immediately possessed. Utility is still a predicate of the object, not a subject, not its immediate and sole actuality. It is the same thing that appeared before when we found that self-existence (being-for-self) had not yet shown itself to be the substance of the remaining moments, a process by which the useful would be directly nothing else than the self of consciousness and this latter thereby in its possession.
This revocation of the form of objectivity which characterizes the useful has, however, already taken effect implicitly, and as the outcome of this immanent internal revolution there comes to light the actual revolution of concrete actuality, the new mode of conscious life-absolute freedom.
This is so because in point of f act there is here no more than an empty semblance of objectivity separating self-consciousness from actual possession. For, in part, all the validity and permanence of the various specific members of the organization of the world of actuality and belief have as a whole returned into this simple determination, as into their ground and their indwelling spirit: in part, however, this organized world has nothing peculiarly its own left for itself, it is instead pure metaphysics pure notion or knowledge of self-consciousness. That is to say, from the whole and complete being of the useful qua object consciousness recognizes that its inherent nature, its being-in-itself, is essentially a being for another; mere being-in-itself since it is self-less, is ultimately and in truth a passive entity, or something that is for another self. The object, however, is present to consciousness in this abstract form of purely inherent being, of pure being-in-itself; for consciousness is the activity of pure insight, the separate moments of which take the pure form of notions.
Self-existence, being-for-self, however, into which being for another returns, in other words the self, is not a self of what is called object, a self all its own and different from the ego: for consciousness qua pure insight is not an individual self, over against which the object, in the sense of having a self all its own, could stand, but the pure notion, the gazing of the self into self, the literal and absolute seeing itself doubled. The certainty of itself is the universal subject, and its notion knowing itself is the essential being of all reality. If the useful was merely the shifting change of the moments, without returning into its own proper unity, and was still hence an object for knowledge to deal with, then it ceases to be this now. For knowing is itself the process and movement of those abstract moments; it is the universal self, the self of itself as well as of the object, and, being universal, is the unity of this process, a unity that returns into itself.
This brings on the scene spirit in the form of absolute freedom. It is the mode of self-consciousness which clearly comprehends that in its certainty of self lies the essence of all the component spiritual spheres of the concrete sensible as well as of the supersensible world, or, conversely, that essential being and concrete actuality consist in the knowledge consciousness has of itself.
It is conscious of its pure personality and with that of all spiritual reality; and all reality is solely spirituality; the world is for it absolutely its own will, and this will is universal will. And further, this will is not the empty thought of will, which is constituted by giving a silent assent, or an assent through a representative, a mere symbol of willing; it is concretely embodied universal will, the will of all individuals as such. For will is in itself the consciousness of personality, of every single one; and it has to be as this true concrete actual as self-conscious essential being of each and every personality, so that each single and undivided does everything, and what appears as done by the whole is at once and consciously the deed of every single individual.
This undivided substance of absolute freedom puts itself on the throne of the world, without any power being able to offer effectual resistance. For since in very truth consciousness is alone the element which furnishes spiritual beings or powers with their substance, their entire system, which is organized and maintained through division into separate spheres and distinct wholes, has collapsed into a single whole, when once the individual consciousness conceives the object as having no other nature than that of self-consciousness itself, or conceives it to be absolutely the notion. What made the notion an existential object was the distinguishing it into separate and separately subsisting spheres; when, however, the object becomes a notion there is nothing fixedly subsisting left in it; negativity has pervaded all its moments. It exists in such a way that each individual consciousness rises out of the sphere assigned to it, finds no longer its inmost nature and function in this isolated area, but grasps itself as the notion of will, grasps all the various spheres as the essential expression of this will, and is in consequence only able to realize itself in a work which is a work of the whole. In this absolute freedom all social ranks or classes, which are the component spiritual factors into which the whole is differentiated, are effaced and annulled; the individual consciousness that belonged to any such group and exercised its will and found its fulfilment there, has removed the barriers confining it; its purpose is the universal purpose, its language universal law, its work universal achievement.
The object and the element distinguished have here lost the meaning of utility, which was a predicate of all real being; consciousness does not commence its process with the object as a sort of alien element after dealing with which it then and only then returns into itself; the object is for it consciousness itself. The opposition thus consists solely in the distinction of individual and universal consciousness. But the individual itself is directly on its own view that which had merely the semblance of opposition; it is universal consciousness and will. The remote beyond that lies remote from this its actual reality, hovers over the corpse of the vanished independence of what is real or believed to be, and hovers there merely as an exhalation of stale gas, of the empty être suprême.
Questa conclusione manca ancora di quella realtà effettiva della autoconsapevolezza, che appartiene al tipo vano e vuoto di coscienza — il mondo dal quale il pensiero si è elevato fino a se stesso. Ciò che dunque manca viene raggiunto nel fatto dell’utilità nella misura in cui la pura intuizione vi assicura un’oggettività positiva; la pura intuizione diventa così una coscienza concreta, effettiva e soddisfatta in sé stessa. Questa oggettività costituisce ora il suo mondo ed è divenuta l’esito finale e vero di tutto il mondo precedente, tanto ideale quanto reale. Il primo mondo dello spirito è il regno ampliato dell’esistenza dispersiva dello spirito stesso e della certezza di sé in forme e figure individuali separate: proprio come la natura disperde la sua vita in una molteplicità infinita di forme e figure, senza che il principio generico di tutte le forme sia presente in esse. Il secondo mondo contiene il principio generico ed è il regno della natura ultima in sé stessa (Ansichseyns) o della verità essenziale, contrapposta a quella certezza individuale. Il terzo mondo, invece, quello dell’utilità, è la verità che è anche certezza di sé. Il regno della verità della credenza manca del principio della attualità concreta, o della certezza di sé nel senso di questo sé individuale. Ma, ancora una volta, l’attualità concreta, o la certezza di sé in quanto tale individuo, manca della natura ultima in sé stessa (Ansich). Nell’oggetto della pura intuizione entrambi i mondi sono uniti. L’utilità è l’oggetto nella misura in cui la autoconsapevolezza lo attraversa, e la certezza individuale di sé trova in esso il proprio godimento (la propria esistenza); la autoconsapevolezza vi vede in questo modo, e questa intuizione contiene l’essenza vera dell’oggetto (che consiste nell’essere qualcosa attraversato, in altre parole, nell’essere per un altro). Questa intuizione è dunque essa stessa conoscenza vera; e la autoconsapevolezza trova direttamente in questa attitudine la certezza universale di sé stessa, ha la sua coscienza pura in questa attitudine, nella quale la verità, insieme all’immediatezza e all’attualità, sono unite. Entrambi i mondi sono riconciliati e il cielo è trasportato sulla terra sottostante.
iii
Libertà assoluta e Terrore
La CONSAPEVOLEZZA ha trovato la sua nozione nel principio dell’utilità. Ma tale nozione è in parte ancora un oggetto, in parte, proprio per questo motivo, ancora uno scopo, del quale la consapevolezza non si sente ancora immediatamente posseduta. L’utilità è ancora un predicato dell’oggetto, non un soggetto, non la sua immediatezza e unica attualità. È la stessa cosa che apparve prima quando constatammo che l’esistenza per sé stessa (l’essere-per-sé) non si era ancora mostrata come sostanza dei momenti rimanenti, un processo mediante il quale l’utilità sarebbe stata direttamente nient’altro che il sé della consapevolezza e quest’ultimo dunque nella sua possessione.
Questa revoca della forma di oggettività che caratterizza l’utilità ha già avuto effetto implicitamente e, come risultato di questa immanente rivoluzione interna, emerge la rivoluzione effettiva dell’attualità concreta, il nuovo modo di vita consapevole—la libertà assoluta.
Questo accade perché, in effetti, qui non c’è più che un vuoto simulacro di oggettività che separa la autoconsapevolezza dalla possessione effettiva. Infatti, da un lato, tutta la validità e la permanenza dei vari membri specifici dell’organizzazione del mondo dell’attualità e della credenza sono ritornate nel complesso in questa semplice determinazione, come nella loro base e nel loro spirito immanente: dall’altro lato, però, questo mondo organizzato non ha più nulla di propriamente suo, è invece pura metafisica, pura nozione o conoscenza della autoconsapevolezza. Vale a dire, dall’intero e completo essere dell’utilità come oggetto la coscienza riconosce che la sua natura intrinseca, il suo essere-in-sé, è essenzialmente un essere per un altro; il mero essere-in-sé, poiché privo di sé, è in ultima analisi e in verità un’entità passiva, o qualcosa che è per un altro sé. L’oggetto, tuttavia, è presente alla coscienza in questa forma astratta di puro essere intrinseco, di puro essere-in-sé; poiché la coscienza è l’attività della pura intuizione, i cui singoli momenti assumono la forma pura di nozioni.
L’esistenza per sé stessa, l’essere-per-sé, nel quale l’essere per un altro ritorna, in altre parole il sé, non è un sé di ciò che si chiama oggetto, un sé tutto suo e diverso dall’io: poiché la coscienza in quanto pura intuizione non è un sé individuale, contro il quale l’oggetto, nel senso di avere un sé tutto suo, potrebbe ergersi, bensì la pura nozione, lo sguardo del sé su sé stesso, la visione letterale e assoluta di sé stesso raddoppiata. La certezza di sé stessa è il soggetto universale, e la sua nozione che si conosce è l’essere essenziale di tutta la realtà. Se l’utilità fosse stata soltanto il mutare alternato dei momenti, senza ritornare nella propria unità propria e fosse ancora quindi un oggetto con cui la conoscenza potesse trattare, ora essa cessa di esserlo. Poiché la conoscenza stessa è il processo e il movimento di quei momenti astratti; essa è il sé universale, il sé di sé stesso così come dell’oggetto, e, essendo universale, è l’unità di questo processo, un’unità che ritorna in sé stessa.
Ciò porta sulla scena lo spirito nella forma della libertà assoluta. È il modo di autoconsapevolezza che comprende chiaramente che nella sua certezza di sé risiede l’essenza di tutte le sfere spirituali componenti del mondo sensibile concreto così come di quello sovrasensibile, o, viceversa, che l’essere essenziale e l’attualità concreta consistono nella conoscenza che la coscienza ha di sé stessa.
Essa è consapevole della sua pura personalità e con essa di tutta la realtà spirituale; e tutta la realtà è soltanto spiritualità; il mondo è per essa assolutamente la propria volontà, e questa volontà è volontà universale. Inoltre, questa volontà non è il vuoto pensiero della volontà, che si costituisce dando un assenso silenzioso, o un assenso tramite un rappresentante, un mero simbolo del volere; è concretamente incarnata volontà universale, la volontà di tutti gli individui in quanto tali. Poiché la volontà è in sé stessa la coscienza della personalità, di ciascuno; e deve essere come questa vera attualità concreta, essenza consapevole di ogni singola personalità, affinché ciascuno e indiviso faccia tutto, e ciò che appare come fatto dal tutto sia allo stesso tempo e consapevolmente l’atto di ogni singolo individuo.
Questa sostanza indivisa della libertà assoluta si pone sul trono del mondo, senza che alcuna potenza possa opporre resistenza efficace. Poiché, in verità, la coscienza è l’unico elemento che fornisce agli esseri o potenze spirituali la loro sostanza, tutto il loro sistema, organizzato e mantenuto attraverso la divisione in sfere separate e interi distinti, si è collassato in un unico tutto, una volta che la coscienza individuale concepisce l’oggetto come avente una natura diversa solo da quella della propria autoconsapevolezza, o lo concepisce come assolutamente la nozione. Ciò che faceva della nozione un oggetto esistenziale era la distinzione in sfere separate e separatamente sussistenti; quando, invece, l’oggetto diventa una nozione, non resta più nulla di stabilmente sussistente in esso; la negatività ha pervaso tutti i suoi momenti. Esiste in modo tale che ogni coscienza individuale si solleva dalla sfera a lei assegnata, non trova più la propria natura intima e la propria funzione in quest’area isolata, ma si coglie come la nozione della volontà, coglie tutte le varie sfere come espressione essenziale di questa volontà, ed è conseguentemente capace solo di realizzarsi in un’opera che è opera del tutto. In questa libertà assoluta tutti i ranghi sociali o classi, che sono i fattori spirituali componenti nei quali il tutto è differenziato, sono cancellati e annullati; la coscienza individuale che apparteneva a un gruppo di questo tipo e esercitava la propria volontà e vi trovava la propria realizzazione, ha tolto le barriere che la confinavano; il suo scopo è lo scopo universale, la sua lingua legge universale, la sua opera conquista universale.
L’oggetto e l’elemento distinti hanno qui perso il significato dell’utilità, che era un predicato di ogni essere reale; la coscienza non inizia il suo processo con l’oggetto come una sorta di elemento estraneo dopo aver trattato con esso e solo allora ritornare in sé stessa; l’oggetto è per essa la coscienza stessa. L’opposizione consiste dunque unicamente nella distinzione tra coscienza individuale e universale. Ma l’individuo stesso è direttamente, secondo la propria prospettiva, ciò che aveva soltanto l’apparenza di opposizione; è coscienza e volontà universale. Il remoto che sta oltre è remoto rispetto a questa sua realtà effettiva, aleggia sopra la carcassa dell’indipendenza svanita di ciò che è reale o si crede essere, e aleggia lì soltanto come un’esalazione di gas stantio, dell’empty être suprême.
By doing, away with the various distinct spiritual spheres, and the restricted and confined life of individuals, as well as both its worlds, there thus remains merely the process of the universal self-consciousness within itself — a process which consists in a reciprocal interaction between its universal form and personal consciousness. The universal will goes into itself, is subjectivized, and becomes individual will, to which the universal law and universal work stand opposed. But this individual consciousness is equally and immediately conscious of itself as universal will; it is fully aware that its object is a law given by that will, a work performed by that will; in exercising and carrying out its activity, in creating objectivity, it is thus doing nothing individual, but executing laws and functions of the state.
This process is consequently the interaction of consciousness with itself, in which it lets nothing break away and assume the shape of a detached object standing over against it. It follows from this, that it cannot arrive at a positive accomplishment of anything, either in the way of universal works of language or of those of actual reality, either in the shape of laws and universal regulations of conscious freedom, or of deeds and works of active freedom.
The accomplished result at which this freedom, that gives itself consciousness, might manage to arrive, would consist in the fact that such freedom qua universal substance made itself into an object and an abiding existence. This objective otherness would there be the differentiation which enabled it to divide itself into stable spiritual spheres and into the members of distinct powers. These spheres would partly be the thought-constituted factors of a power that is differentiated into legislative, judicial and executive; but partly they would be the substantial elements we found in the real world of spiritual culture; and, since the content of universal action would be more closely taken note of, they would be the particular spheres of labour, which are further distinguished as more specific “estates” or social ranks. Universal freedom, which would have differentiated itself in this manner into its various parts, and by the very fact of doing so would have made itself an existing substance, would thereby be free from particular individualities, and could apportion the plurality of individuals to its several organic parts.
The activity and being of personality would, however, find itself by this process confined to a branch of the whole, to one kind of action and existence; when placed in the element of existence, personality would bear the meaning of a determinate personality; it would cease to be in reality universal self-consciousness. Neither by the idea of submission to self-imposed laws, which would assign to it only a part of the whole work, nor by its being represented when legislation and universal action take place, does self-consciousness here let itself be cheated out of the actual reality — the fact that itself lays down the law and itself accomplishes a universal and not a particular task. For in the case where the self is merely represented and ideally presented (vorgestellt), there it is not actual: where it is by proxy, it is not.
Just as the individual self-consciousness does not find itself in this universal work of absolute freedom qua existing substance, as little does it find itself in the deeds proper, and specific individual acts of will, performed by this substance. For the universal to pass into a deed, it must gather itself into the single unity of individuality, and put an individual consciousness in the forefront; for universal will is an actual concrete will only in a self that is single and one. Thereby, however, all other individuals are excluded from the entirety of this deed, and have only a restricted share in it, so that the deed would not be a deed of real universal self-consciousness.
Universal freedom can thus produce neither a positive achievement nor a deed; there is left for it only negative action; it is merely the rage and fury of destruction.
But the highest reality of all and the reality most of all opposed to absolute freedom, or rather the sole object it is yet to become aware of, is the freedom and singleness of actual self-consciousness itself. For that universality which does not let itself attain the reality of organic articulation, and whose purpose is to maintain itself in unbroken continuity, distinguishes itself within itself all the while, because it is process or consciousness in general. Moreover, on account of its own peculiar abstraction, it divides itself into extremes equally abstract, into the cold unbending bare universality, and the hard discrete absolute rigidity and stubborn atomic singleness of actual self-consciousness. Now that it is done with destroying the organization of the actual world, and subsists in isolated singleness, this is its sole object, an object that has no other content left, no other possession, existence and external extension, but is merely this knowledge of itself as absolutely pure and free individual self. The point at which this object can be laid hold of is solely its abstract existence in general.
The relation, then, of these two, since they exist for themselves indivisibly and absolutely and thus cannot arrange for a common part to act as a means for connecting them, is pure negation entirely devoid of mediation, the negation, moreover, of the individual as a factor existing within the universal. The sole and only work and deed accomplished by universal freedom is therefore death — a death that achieves nothing, embraces nothing within its grasp; for what is negated is the unachieved, unfulfilled punctual entity of the absolutely free self. It is thus the most cold-blooded and meaningless death of all, with no more significance than cleaving a head of cabbage or swallowing a draught of water.
In this single expressionless syllable consists the wisdom of the government, the intelligence of the universal will; this is how it fulfils itself. The government is itself nothing but the self-established focus, the individual embodiment of the universal will. Government, a power to will and perform proceeding from a single focus, wills and performs at the same time a determinate order and action. In doing so it, on the one hand, excludes other individuals from a share in its deed, and, on the other, thereby constitutes itself a form of government which is a specifically determinate will and eo ipso opposed to the universal will. By no manner of means, therefore, can it exhibit itself as anything but a faction. The victorious faction only is called the government; and just in that it is a faction lies the direct necessity of its overthrow; and its being government makes it, conversely, into a faction and hence guilty. When the universal will fastens on this concrete action of the government and treats this as the crime which the government has committed against the universal will, then the government on its side has nothing tangible and external left whereby to establish and show the guilt of the will opposing itself to it; for what thus stands opposed to it as concrete actual universal will is merely unreal pure will, mere intention. Being suspected, therefore, takes the place, or has the significance and effect, of being guilty; and the external reaction against this reality that lies in bare inward intention, consists in the and barren destruction of this particular existent self, in whose case there is nothing else to take away but its mere existence.
In this its characteristically peculiar performance, absolute freedom becomes objective to itself, and self-consciousness finds out what this freedom is. In itself it is just this abstract self-consciousness, which destroys all distinction and all subsistence of distinction within itself. It is object to itself in this shape; the terror of death is the direct apprehension (Anschauung) of this its negative nature. This its reality, however, absolute free self-consciousness finds quite different from what its own notion of itself was, viz. that the universal will is merely the positive substance of personality, and that this latter knows itself in it only positively, knows itself preserved there. Rather for this self -consciousness, which qua pure insight completely separates its positive and negative nature — separates the unpredicated Absolute qua pure thought and qua pure matter — the absolute transition of the one into the other is found here present in its reality. The universal will, qua absolutely positive concrete self-consciousness — because it is this self-conscious actuality raised to the level of pure thought or abstract matter — turns round into the negative entity, and shows itself at the same time to be what cancels and does away with self-thinking or self-consciousness.
Eliminando le varie sfere spirituali distinte e la vita ristretta e circoscritta degli individui, nonché entrambi i loro mondi, rimane soltanto il processo della coscienza di sé universale in se stessa — un processo che consiste in un’interazione reciproca tra la sua forma universale e la coscienza personale. La volontà universale si ritira in se stessa, si soggettivizza e diventa volontà individuale, alla quale si oppongono la legge universale e l’opera universale. Tuttavia, questa coscienza individuale è altrettanto immediatamente consapevole di sé come volontà universale; essa è pienamente conscia che il proprio oggetto è una legge data da quella volontà, un’opera compiuta da quella volontà; nell’esercitare e realizzare la propria attività, nel creare oggettività, essa non sta dunque facendo nulla di individuale, bensì attuando leggi e funzioni dello Stato.
Questo processo è dunque l’interazione della coscienza con se stessa, nella quale essa non permette a nulla di separarsi e assumere la forma di un oggetto distinto posto al di sopra di sé. Ne consegue che essa non può giungere a un compimento positivo di alcunché, né sotto forma di opere universali del linguaggio né sotto forma di opere della realtà effettiva, né sotto forma di leggi e regolamenti universali della libertà cosciente, né sotto forma di atti e opere della libertà attiva.
Il risultato compiuto cui potrebbe arrivare questa libertà, che si dà coscienza di sé, consisterebbe nel fatto che tale libertà, in quanto sostanza universale, si sarebbe fatta oggetto e esistenza permanente. Questa alterità oggettiva sarebbe la differenziazione che le consentirebbe di suddividersi in sfere spirituali stabili e in membri di poteri distinti. Queste sfere sarebbero in parte i fattori costituiti dal pensiero di un potere differenziato in legislativo, giudiziario ed esecutivo; ma in parte sarebbero gli elementi sostanziali che troviamo nel mondo reale della cultura spirituale; e poiché il contenuto dell’azione universale sarebbe preso più attentamente in considerazione, esse sarebbero le sfere particolari del lavoro, ulteriormente distinte in «stati» o ranghi sociali più specifici. La libertà universale, che si sarebbe così differenziata nelle sue varie parti e che per questo stesso fatto si sarebbe fatta sostanza esistente, sarebbe dunque libera da individualità particolari e potrebbe assegnare la pluralità degli individui alle sue diverse parti organiche.
L’attività e l’essere della personalità, tuttavia, verrebbero confinati da questo processo a una branca dell’insieme, a un solo tipo di azione e di esistenza; collocata nell’elemento dell’esistenza, la personalità assumerebbe il significato di una personalità determinata; cesserebbe di essere in realtà coscienza di sé universale. Né attraverso l’idea di sottomissione a leggi autoimposte, che le assegnerebbero soltanto una parte dell’opera totale, né rappresentandola quando avviene la legislazione e l’azione universale, la coscienza di sé qui si lascia ingannare sulla realtà effettiva — il fatto che essa stessa stabilisce la legge e compie un’opera universale e non particolare. Infatti, nel caso in cui il sé sia soltanto rappresentato e idealmente presentato (vorgestellt), esso non è reale: là dove agisce per procura, esso non è reale.
Proprio come la coscienza di sé individuale non si trova in quest’opera universale di libertà assoluta in quanto sostanza esistente, allo stesso modo essa non si trova neppure negli atti propri e specifici della volontà individuale, compiuti da questa sostanza. Affinché l’universale possa trasformarsi in un atto, deve riunirsi nell’unità singola dell’individualità e mettere in primo piano una coscienza individuale; infatti, la volontà universale è una volontà concreta reale soltanto in un sé singolo e unitario. In tal modo, però, tutti gli altri individui vengono esclusi dall’intero atto e hanno soltanto una quota limitata, sicché l’atto non sarebbe un atto di vera coscienza di sé universale.
La libertà universale non può dunque produrre né un compimento positivo né un atto; ciò che le resta è soltanto un’azione negativa; essa è soltanto la rabbia e la furia della distruzione.
Ma la realtà più alta di tutte e la realtà più opposta alla libertà assoluta, o meglio l’unico oggetto di cui essa debba ancora prendere coscienza, è la libertà e l’unicità della coscienza di sé effettiva stessa. Infatti, quell’universalità che non si lascia raggiungere dalla realtà dell’articolazione organica e il cui scopo è mantenersi in una continuità ininterrotta, si distingue continuamente al suo interno, perché è processo o coscienza in generale. Inoltre, a causa della propria astrazione peculiare, essa si divide in estremi ugualmente astratti, nella fredda e rigida universalità nuda e senza compromessi e nella dura rigidità assoluta e ostinata dell’unicità atomica della coscienza di sé effettiva. Ora che ha finito di distruggere l’organizzazione del mondo effettivo e persiste in un’unicità isolata, questo è il suo unico oggetto, un oggetto che non ha più alcun altro contenuto, nessun altro possesso, esistenza e estensione esterna, ma è soltanto questa conoscenza di sé come individuo assolutamente puro e libero. Il punto in cui questo oggetto può essere afferrato è soltanto la sua esistenza astratta in generale.
Il rapporto dunque tra questi due, poiché esistono per sé in modo indivisibile e assoluto e non possono quindi predisporre una parte comune che funga da mezzo per collegarli, è pura negazione totalmente priva di mediazione, la negazione, inoltre, dell’individuo come fattore esistente all’interno dell’universale. L’unico e solo atto e opera compiuti dalla libertà universale è dunque la morte — una morte che non consegue nulla, che non abbraccia nulla nella sua presa; poiché ciò che viene negato è l’entità puntiforme non realizzata e non compiuta del sé assolutamente libero. È dunque la morte più fredda e priva di senso di tutte, senza alcuna importanza più grande del tagliare un cavolo o ingoiare un sorso d’acqua.
In questa sola sillaba priva di espressione risiede la saggezza del governo, l’intelligenza della volontà universale; è così che essa si realizza. Il governo stesso non è altro che il centro autodeterminato, l’incarnazione individuale della volontà universale. Il governo, un potere di volere e agire che procede da un unico centro, vuole e agisce contemporaneamente secondo un ordine e un’azione determinati. Così facendo, da un lato esclude altri individui dalla partecipazione al proprio atto e, dall’altro, si costituisce come una forma di governo che è una volontà specificamente determinata e perciò stessa opposta alla volontà universale. Pertanto, in nessun modo esso può mostrarsi se non come una fazione. La fazione vittoriosa è l’unica chiamata governo; e proprio nel fatto che essa sia una fazione risiede la necessità diretta del suo rovesciamento; e il suo essere governo la rende, viceversa, una fazione e dunque colpevole. Quando la volontà universale si concentra su questa azione concreta del governo e la considera come il crimine che il governo ha commesso contro la volontà universale, allora il governo stesso non ha più nulla di tangibile e esterno da offrire per dimostrare e mostrare la colpevolezza della volontà che gli si oppone; poiché ciò che così gli si oppone come volontà universale concreta e effettiva è soltanto una volontà pura irrealizzata, una mera intenzione. Essere sospettati assume dunque il ruolo, o ha il significato e l’effetto, di essere colpevoli; e la reazione esterna contro questa realtà che risiede nella pura intenzione interiore consiste nella sterile distruzione di questo sé esistente particolare, nel cui caso non c’è altro da togliere se non la sua semplice esistenza.
In questa sua performance caratteristicamente peculiare, la libertà assoluta diventa oggettiva a se stessa e la coscienza di sé scopre cosa sia questa libertà. In sé stessa essa è proprio questa coscienza di sé astratta, che distrugge ogni distinzione e ogni sussistenza di distinzione al suo interno. Essa è oggetto per se stessa in questa forma; il terrore della morte è l’apprensione diretta (Anschauung) di questa sua natura negativa. Questa sua realtà, tuttavia, la coscienza di sé assolutamente libera la trova completamente diversa da ciò che era la sua propria concezione di sé, ossia che la volontà universale è soltanto la sostanza positiva della personalità e che quest’ultima si conosce in essa soltanto positivamente, si conosce conservata lì. Piuttosto, per questa coscienza di sé, che nella sua pura intuizione separa completamente la sua natura positiva e negativa — separa l’Assoluto non predicato come puro pensiero e come pura materia — la transizione assoluta dell’uno nell’altro si trova qui presente nella sua realtà. La volontà universale, in quanto coscienza di sé concreta assolutamente positiva — poiché è questa attualità di sé elevata al livello del puro pensiero o della materia astratta — si rivolta verso l’entità negativa e si mostra nello stesso tempo come ciò che annulla e fa sparire il pensiero di sé o la coscienza di sé.
Absolute freedom qua pure self-identity of universal will thus carries with it negation; but in doing so contains distinction in general, and develops this again as concrete actual difference. For pure negativity finds in the self-identical universal will the element of subsistence, or the substance in which its moments get their realization; it has the matter which it can convert into the specific nature of its own being; and in so far as this substance has manifested itself to be the negative element for the individual consciousness, the organization of the spiritual spheres or “masses” of the substance, to which the plurality of conscious individuals is assigned, thus takes shape and form once more. These individuals, who felt the fear of death, their absolute lord and master, submit to negation and distinction once more, arrange themselves under the “spheres”, and return to a restricted. and apportioned task, but thereby to their substantial reality.
Out of this tumult spirit would be, hurled back upon its starting point, the ethical world and the real world of spiritual culture, which would thus have been merely refreshed and rejuvenated by the fear of the lord, that has again entered men’s hearts. Spirit would have anew to traverse and continually repeat this cycle of necessity, if only complete interpenetration of self-consciousness and the substance were the final result: an interpenetration in which self-consciousness, which has experienced the force of its universal nature operating negatively upon it, would try to know and find itself not as this particular self-consciousness but only as universal, and hence, too, would be able to endure the objective reality of universal spirit, a reality, excluding self-consciousness qua particular.
But this is not the form the final result assumed. For in absolute freedom there was no reciprocal interaction either between an external world and consciousness, which is absorbed in manifold existence or sets itself determinate purposes and ideas, or between consciousness and an external objective world, be it a world of reality or of thought. What that freedom contained was the world absolutely in the form of consciousness, as a universal will, and, along with that, self-consciousness gathered out of all the dispersion and manifoldness of existence or all the manifold ends and judgments of mind, and concentrated into the bare and simple self. The form of culture, which it attains in interaction with that essential nature, is, therefore, the grandest and the last, is that of seeing its pure and simple reality immediately disappear and pass away into empty nothingness. In the sphere of culture itself it does not get the length of viewing its negation or alienation in this form of pure abstraction; its negation is negation with a filling and a content-either honour and wealth, which it gains in the place of the self that it has alienated from itself; or the language of esprit and insight, which the distraught consciousness acquires; or, again, the negation is the heaven of belief or the principle of utility belonging to the stage of enlightenment. All these determinate elements disappear with the disaster and ruin that overtake the self in the state of absolute freedom; its negation is meaningless death, sheer horror of the negative which has nothing positive in it, nothing that gives a filling.
At the same time, however, this negation in its actual manifestation is not something alien and external. It is neither that universal background of necessity in which the moral world is swamped, nor the particular accident of private possession, the whims and humours of the owner, on which the distraught consciousness finds itself dependent; it is universal will, which in this its last abstraction has nothing positive, and hence can give nothing in return for the sacrifice. But just on that account this will is in unmediated oneness with self-consciousness, it is the pure positive because it is the pure negative; and that meaningless death, the unfilled, vacuous negativity of self, in its inner constitutive principle, turns round into absolute positivity. For consciousness, the immediate unity of itself with universal will, its demand to know itself as this particular determinate centre in the universal will, is changed and converted into the absolutely opposite experience. What it loses there, is abstract being, the immediate existence of that insubstantial centre; and this vanished immediacy is the universal will as such which it now knows itself to be, so far as it is superseded and cancelled immediacy, so far as it is pure knowledge or pure will. By this means it knows that will to be itself, and knows itself to be essential reality; but not as the immediate essence, not will as revolutionary government or anarchy struggling to establish an anarchical constitution, nor itself as a centre of this faction or the opposite; the universal will is its pure knowing and willing, and it is universal will qua this pure knowledge and volition. It does not lose itself there, for pure knowledge and volition is it far more than that atomic point of consciousness. It is thus the interaction of pure knowledge with itself; pure knowledge qua essential reality is universal will, while this essence is simply and solely pure knowledge. Self-consciousness is thus pure knowledge of essential reality in the sense of pure knowledge. Furthermore, qua single self it is merely the form of the subject or concrete real action, a form which by it is known as form. In the same way objective reality, “being”, is for it absolutely self-less form; for that objective reality would be what is not known: this knowledge, however, knows knowledge to be the essential fact.
Absolute freedom has thus squared and balanced the self-opposition of universal and single will. The self-alienated type of mind, driven to the acme of its opposition, where pure volition and the purely volitional agent are still kept distinct, reduces that opposition to a transparent form, and therein finds itself.
Just as the realm of the real and actual world passes over into that of belief and insight, absolute freedom leaves its self-destructive sphere of reality, and passes over into another land of self-conscious spirit, where in this unreality freedom is taken to be and is accepted as the truth. In the thought of this truth spirit refreshes and revives itself (so far as spirit is thought and remains so), and knows this being which self-consciousness involves [viz. Thought] to be the complete and entire essence of everything. The new form and mode of experience that now arises is that of the Moral Life of Spirit.
C
Spirit in the Condition of Being Certain of Itself: Morality
Translator’s comments: The following section deals with the final and highest stage in the life of finite spiritual experience as realized in the concrete form of a historical society. Here the substance of the social order is the real content of the self-conscious individual: that substance has become subjectified; we have therefore a self-contained spiritual subject. The discordance involved in the sphere of culture and enlightenment is overcome by the self knowing and realizing itself as a completely universal self-determining free will, its world within itself, and its self its own world. Each reflects the whole (the totality of social life) in itself so perfectly that what it does is transparently the doing of the whole as much as its own doing. Such a sphere of spiritual existence is Morality, the all-sufficient spiritual order of the finite spirit as an individual. The meaning assigned to “morality” here is that expressed by Kant when he says that morality is “the relation of actions to the autonomy of the will, i.e. to possible universal legislation through maxims of the will”. In other words, all the universality constituting the interrelations of finite spirits in a society is epitomized in the soul of the acting individual, who can thus quite legitimately look upon itself as the self-regulating source of all universal conditions of action.
La libertà assoluta, in quanto pura identità di sé della volontà universale, porta con sé dunque la negazione; ma nel farlo contiene al contempo la distinzione in generale e sviluppa nuovamente questa come differenza concreta effettiva. Infatti, la pura negatività trova nella volontà universale identica a sé l’elemento della sussistenza, ovvero la sostanza in cui i suoi momenti trovano la propria realizzazione; essa dispone della materia che può trasformare nella natura specifica del proprio essere; e nella misura in cui questa sostanza si è rivelata essere l’elemento negativo per la coscienza individuale, l’organizzazione delle sfere spirituali o «masses» della sostanza, alle quali è assegnata la pluralità degli individui coscienti, assume così nuovamente forma e configurazione. Questi individui, che hanno provato la paura della morte, loro signore e padrone assoluto, si sottomettono ancora una volta alla negazione e alla distinzione, si dispongono sotto le «sfere» e ritornano a un compito ristretto e ripartito, ma in tal modo ritrovano la propria realtà sostanziale.
Fuori da questo tumulto, lo spirito sarebbe stato rigettato sul punto di partenza, il mondo etico e il mondo reale della cultura spirituale, che sarebbero stati così soltanto ravvivati e ringiovaniti dalla paura del signore, entrata nuovamente nei cuori degli uomini. Lo spirito dovrebbe nuovamente percorrere e ripetere continuamente questo ciclo di necessità, se solo la completa compenetrazione tra coscienza di sé e la sostanza fosse il risultato finale: una compenetrazione nella quale la coscienza di sé, che ha sperimentato la forza della propria natura universale operare negativamente su di sé, cercherebbe di conoscersi e ritrovarsi non come questa coscienza di sé particolare, bensì soltanto come universale, e pertanto sarebbe anche in grado di sopportare la realtà oggettiva dello spirito universale, una realtà che esclude la coscienza di sé in quanto particolare.
Ma questa non è la forma che il risultato finale assume. Infatti, nella libertà assoluta non vi era alcuna interazione reciproca né tra un mondo esterno e la coscienza, che viene assorbita nell’esistenza molteplice oppure si dà scopi e idee determinati, né tra la coscienza e un mondo esterno oggettivo, sia esso un mondo della realtà o del pensiero. Ciò che quella libertà conteneva era il mondo assolutamente nella forma della coscienza, come volontà universale, e insieme a ciò la coscienza di sé raccolta da tutta la dispersione e molteplicità dell’esistenza o da tutti i fini e giudizi molteplici della mente, e concentrata nel sé nudo e semplice. La forma di cultura che essa raggiunge nell’interazione con quella natura essenziale è dunque la più grandiosa e ultima, quella di vedere la propria realtà pura e semplice scomparire immediatamente e dissolversi nel nulla vuoto. Nella sfera stessa della cultura essa non arriva a contemplare la propria negazione o alienazione in questa forma di pura astrazione; la sua negazione è una negazione con un contenuto e una sostanza—sia onore e ricchezza, che essa conquista al posto del sé che si è alienato da sé; oppure il linguaggio dell’esprit e dell’intuizione, che la coscienza turbata acquisisce; oppure ancora, la negazione è il cielo della fede o il principio dell’utilità appartenente allo stadio dell’illuminismo. Tutti questi elementi determinati scompaiono con il disastro e la rovina che colpiscono il sé nello stato di libertà assoluta; la sua negazione è una morte priva di senso, un puro orrore della negatività che non ha nulla di positivo, nulla che dia sostanza.
Allo stesso tempo, però, questa negazione nella sua manifestazione effettiva non è qualcosa di estraneo ed esterno. Essa non è né quel fondo universale di necessità nel quale il mondo morale viene sommerso, né il caso particolare del possesso privato, gli umori e capricci del proprietario, dai quali la coscienza turbata si sente dipendente; essa è volontà universale, che in questa sua ultima astrazione non ha nulla di positivo e dunque non può dare nulla in cambio del sacrificio. Ma proprio per questo motivo tale volontà è in unità immediata con la coscienza di sé, è il puro positivo perché è il puro negativo; e quella morte priva di senso, la negatività vuota e senza contenuto del sé, nel suo principio costitutivo interno, si trasforma in positività assoluta. Infatti, la coscienza, unità immediata di sé con la volontà universale, la sua richiesta di conoscersi come questo centro determinato particolare nella volontà universale, viene cambiata e convertita nell’esperienza assolutamente opposta. Ciò che essa perde là è l’essere astratto, l’esistenza immediata di quel centro insostanziale; e questa immediatezza svanita è la volontà universale in quanto tale che ora essa si conosce, nella misura in cui è immediatezza superata e cancellata, nella misura in cui è pura conoscenza o pura volontà. In questo modo essa conosce quella volontà come sé stesso e si conosce come realtà essenziale; ma non come essenza immediata, non come volontà intesa come governo rivoluzionario o anarchia che lotta per instaurare una costituzione anarchica, né come centro di questa fazione o dell’opposto; la volontà universale è la sua pura conoscenza e volontà, ed essa è volontà universale in quanto pura conoscenza e volontà. Non si perde là, poiché la pura conoscenza e volontà sono ben più di quel punto atomico della coscienza. È dunque l’interazione della pura conoscenza con sé stessa; la pura conoscenza in quanto realtà essenziale è volontà universale, mentre questa essenza è semplicemente e soltanto pura conoscenza. La coscienza di sé è dunque pura conoscenza della realtà essenziale nel senso della pura conoscenza. Inoltre, in quanto singolo sé essa è soltanto la forma del soggetto o dell’azione concreta e reale, una forma che attraverso di essa viene conosciuta come forma. Allo stesso modo, la realtà oggettiva, «l’essere», è per essa assolutamente forma priva di sé; infatti, quella realtà oggettiva sarebbe ciò che non è conosciuto: questa conoscenza, invece, conosce la conoscenza stessa come fatto essenziale.
La libertà assoluta ha dunque squilibrato e bilanciato l’opposizione tra volontà universale e volontà singola. Il tipo di mente autoalienato, spinto all’apice della propria opposizione, dove la pura volontà e l’agente puramente volitivo sono ancora distinti, riduce quell’opposizione a una forma trasparente e vi si ritrova.
Proprio come il regno del mondo reale e effettivo passa a quello della fede e dell’intuizione, la libertà assoluta lascia la propria sfera autodistruttiva della realtà e passa a un altro territorio dello spirito cosciente, dove in questa irrealità la libertà viene presa e accettata come verità. Nel pensiero di questa verità lo spirito si rinfresca e rivive (nella misura in cui lo spirito è pensiero e rimane tale), e conosce questo essere che la coscienza di sé implica [cioè il Pensiero] come l’essenza completa e intera di tutto. La nuova forma e modalità di esperienza che ora emerge è quella della Vita Morale dello Spirito.
C
Lo spirito nella condizione di essere certo di sé: la moralità
Commenti del traduttore: La sezione seguente tratta della fase finale e più alta nella vita dell’esperienza spirituale finita, realizzata nella forma concreta di una società storica. Qui la sostanza dell’ordine sociale è il vero contenuto dell’individuo cosciente: tale sostanza si è soggettivata; abbiamo dunque un soggetto spirituale autosufficiente. La discordia presente nella sfera della cultura e dell’illuminismo viene superata dal fatto che la coscienza di sé si conosce e si realizza come una volontà completamente universale e autodeterminata libertà volontaria, il proprio mondo dentro sé stesso e sé stesso come proprio mondo. Ciascuno riflette in sé stesso la totalità (la totalità della vita sociale) in modo così perfetto che ciò che fa è trasparentemente il fare della totalità tanto quanto il proprio fare. Una sfera di esistenza spirituale simile è la Moralità, l’ordine spirituale pienamente sufficiente dello spirito finito in quanto individuo. Il significato attribuito qui alla «moralità» è quello espresso da Kant quando dice che la moralità è «la relazione delle azioni con l’autonomia della volontà, cioè con la possibile legislazione universale tramite massime della volontà». In altre parole, tutta l’universalità che costituisce le interrelazioni tra spiriti finiti in una società è riassunta nell’anima dell’individuo agente, il quale può dunque legittimamente considerarsi come la fonte autoregolatrice di tutte le condizioni universali dell’azione.
It is inevitable that such a concrete mode of experience should have and should pass through various stages in the process of various aspects fully realizing its nature. The individual may lay exclusive stress on the self-completeness which he possesses through being the source and origin of his own laws. His self-legislative function, just because it carries with it the sense of universality, may appear so supremely important that all the actual detail of his life comes to be treated as external, indifferent, and contingent. This detail no doubt is essential to give body and substance to his spiritual individuality, but the universality of his will so far transcends each and every detail of content as to seem by itself the sole and all-sufficient reality of his being. The content of his life only enters into consideration as an element to be regulated and made to conform to the universal: the relation so constituted between content and universal is found in the consciousness of Duty. Since the content is thus subordinate, though absolutely essential to give even meaning to the idea and the “fulfilment” of duty, and since the universal is the supremely important fact, not merely is duty to be fulfilled for duty’s sake, but the duty in question is pure duty. The “good will” is the purely universal will, and is the only will in the world from this point of view.
In the first section (a) Hegel analyses this phase of the moral life.
The historical material the writer has in mind is a moral attitude which came into prominence at the time of the Romantic movement towards the end of the eighteenth and the beginning of the nineteenth centuries. It found its philosophical expression in the moral theories of Kant and Fichte; and Lessing may be taken as a typical representative in literature of the same attitude.
Self-Assured Spirit: Morality
THE ethical order of the community found its destiny consummated and its truth realized in the spirit that merely passed away within it — the individual self. This legal person, however, has its substance and its fulfilment outside the ethical order. The process of the world of culture and belief does away with this abstraction of a mere person; and by the completion of the process of estrangement, by reaching the extremity of abstraction, the self of spirit finds the substance become first the universal will, and finally its own possession. Here, then, knowledge seems at last to have become entirely adequate to the truth at which it aims; for its truth is this knowledge itself. All opposition between the two sides has vanished, and that, too, not for us (who are tracing the process), not merely implicitly, but actually for self-consciousness itself. That is to say, self-consciousness has itself got the mastery over the opposition which consciousness involves. This latter rests on the opposition between certainty of self and the object. Now, however, the object for it is the certainty of self, knowledge: just as the certainty of itself as such has no longer ends of its own, is no longer conditioned and determinate, but is pure knowledge.
Self-consciousness thus now takes its knowledge to be the substance itself. This substance is, for it, at once immediate and absolutely mediated in one indivisible unity. It is immediate — just like the “ethical” consciousness, it knows and itself does its duty, and is bound to its duty as to its own nature: but it is not character, as that ethical consciousness was, which in virtue of its immediacy is a determinate type of spirit, belongs merely to one of the essential features of ethical life, and has the characteristic of not being conscious explicit knowledge. It is, again, absolute mediation, like the consciousness developing itself through culture and like belief; for it is essentially the movement of the self to transcend the abstract form of immediate existence, and become consciously universal-and yet to do so neither by simply estranging and rending itself as well as reality, nor by fleeing from it. Rather, it is for itself directly and immediately present in its very substance; for this substance is its knowledge, it is the pure certainty of self become transparently visible. And just this very immediacy, which constitutes its own actual reality, is the entire actuality; for the immediate is being and qua pure immediacy, immediacy purified by thoroughgoing negativity, this immediacy is pure being, is being in general, is all being.
Absolute essential Being is, therefore, not exhausted by the characteristic of being the simple essence of thought; it is all actuality, and this actuality exists merely as knowledge. What consciousness did not know would have no sense and can be no power in its life. Into its self-conscious knowing will, all objectivity, the whole world, has withdrawn. It is absolutely free in that it knows its freedom; and just this very knowledge of its freedom is its substance, its purpose, its sole and only content.
a
The Moral View of the World
SELF-CONSCIOUSNESS knows and accepts duty as the Absolute. It is bound by that alone, and this substance is its own pure conscious life; duty cannot, for it, take on the form of something alien and external. When thus shut up and confined within itself, however, moral self-consciousness is not yet affirmed and looked at as consciousness. The object is immediate knowledge, and being thus permeated purely by the self, is not object. But, self-consciousness being essentially mediation and negativity, there is implied in its very conception relation to some otherness; and thus it is consciousness. This other, because duty constitutes the sole essential purpose and object of self-consciousness, is a reality completely devoid of significance for self-consciousness. But again because this consciousness is so entirely confined within itself, it takes up towards this otherness a perfectly free and detached attitude; and the existence of this other is, therefore, an existence completely set free from self-consciousness, and in like manner relating itself merely to itself. The freer self-consciousness becomes, the freer also is the negative object of its consciousness. The object is thus a complete world within itself, with an individuality of its own, an independent whole of laws peculiar to itself, as well as an independent procedure and an unfettered active realization of those laws. It is a nature in general, a nature whose laws and also whose action belong to itself as a being which is not disturbed about the moral self-consciousness, just as the latter is not troubled about it.
Starting with a specific character of this sort, there is formed and established a moral outlook on the world which consists in a process of relating the implicit aspect of morality (moralisches Ansichseyn) and the explicit aspect (moralisches Fürsichseyn). This relation presupposes both thorough reciprocal indifference and specific independence as between nature and moral purposes and activity; and also, on the other side, a conscious sense of duty as the sole essential fact, and of nature as entirely devoid of independence and essential significance of its own. The moral view of the world, the moral attitude, consists in the development of the moments which are found present in this relation of such entirely antithetic and conflicting presuppositions.
To begin with, then, the moral consciousness in general is presupposed. It takes duty to be the essential reality: itself is actual and active, and in its actuality and action fulfils duty. But this moral consciousness, at the same time, finds before it the assumed freedom of nature: it learns by experience that nature is not concerned about giving consciousness a sense of the unity of its reality with that of nature, and hence discovers that nature may let it become happy, but perhaps also may not. The non-moral consciousness on the other hand finds, by chance perhaps, its realization where the moral consciousness sees merely an occasion for acting, but does not see itself obtaining through its action the happiness of performance and of the enjoyment of achievement. It therefore finds reason for bewailing a situation where there is no correspondence between itself and existence, and lamenting the injustice which confines it to having its object merely in the form of pure duty, but refuses to let it see this object and itself actually realized.
È inevitabile che un simile modo concreto di esperienza abbia e attraversi varie fasi nel processo in cui i diversi aspetti realizzano pienamente la propria natura. L’individuo può porre esclusivo accento sull’autosufficienza che possiede essendo fonte e origine delle proprie leggi. La sua funzione auto-legislativa, proprio perché porta con sé il senso di universalità, può apparire così supremamente importante da far sì che ogni dettaglio concreto della sua vita venga trattato come esterno, indifferente e contingente. Questo dettaglio è senza dubbio essenziale per dare corpo e sostanza alla sua individualità spirituale, ma l’universalità della sua volontà trascende talmente ogni singolo dettaglio del contenuto da sembrare essa stessa l’unica e sufficiente realtà del suo essere. Il contenuto della sua vita entra in considerazione soltanto come elemento da regolare e da conformare all’universale: la relazione così costituita tra contenuto e universale si ritrova nella coscienza del Dovere. Poiché il contenuto è dunque subordinato, sebbene assolutamente essenziale per dare significato persino all’idea e al «compimento» del dovere, e poiché l’universale è il fatto supremamente importante, non solo il dovere va compiuto per il dovere stesso, ma il dovere in questione è puro dovere. La «buona volontà» è la volontà puramente universale ed è l’unica volontà al mondo da questo punto di vista.
Nella prima sezione (a), Hegel analizza questa fase della vita morale.
Il materiale storico a cui l’autore fa riferimento è un atteggiamento morale emerso durante il movimento romantico verso la fine del diciottesimo e l’inizio del diciannovesimo secolo. Esso trovò la sua espressione filosofica nelle teorie morali di Kant e di Fichte; e Lessing può essere considerato un rappresentante tipico, in letteratura, dello stesso atteggiamento.
Lo Spirito Sicuro di Sé: la Moralità
L’ordine etico della comunità vide il proprio destino compiersi e la propria verità realizzarsi nello spirito che semplicemente si era spento al suo interno – l’individuo stesso. Tuttavia, questa persona giuridica ha la propria sostanza e il proprio compimento al di fuori dell’ordine etico. Il processo del mondo della cultura e della fede elimina questa astrazione di una mera persona; e con il completamento del processo di estraniazione, raggiungendo l’estremo dell’astrazione, lo spirito stesso trova la propria sostanza diventando dapprima volontà universale e infine proprietà propria. Qui, dunque, la conoscenza sembra finalmente essere diventata pienamente adeguata alla verità a cui mira; poiché la sua verità è proprio questa conoscenza stessa. Tutta l’opposizione tra i due lati è svanita, e ciò avviene non soltanto implicitamente, ma realmente anche per la coscienza di sé stessa. Vale a dire, la coscienza di sé ha acquisito essa stessa il dominio sull’opposizione che la coscienza comportava. Quest’ultima si basa sull’opposizione tra certezza di sé e l’oggetto. Ora, però, l’oggetto per essa è la certezza di sé, la conoscenza: proprio come la certezza di sé stessa non ha più fini propri, non è più condizionata e determinata, bensì è pura conoscenza.
La coscienza di sé prende dunque ora la propria conoscenza come sostanza stessa. Questa sostanza è, per essa, allo stesso tempo immediata e assolutamente mediata in un’unione indivisibile. È immediata – proprio come la coscienza «etica», essa conosce e compie lei stessa il proprio dovere, ed è legata al proprio dovere come alla propria natura: ma non è carattere, come lo era quella coscienza etica, che in virtù della propria immediatezza è un tipo determinato di spirito, appartiene soltanto a uno dei tratti essenziali della vita etica e ha la caratteristica di non essere consapevolezza esplicita. È, ancora, mediazione assoluta, come la coscienza che si sviluppa attraverso la cultura e come la fede; poiché essa è essenzialmente il movimento del sé verso la trascendenza della forma astratta dell’esistenza immediata, e diventa consapevolmente universale – eppure non lo fa né semplicemente estraniandosi e lacerandosi sia essa stessa sia la realtà, né fuggendo da essa. Al contrario, essa è per sé stessa direttamente e immediatamente presente nella propria sostanza; poiché questa sostanza è la sua conoscenza, è la pura certezza di sé divenuta trasparentemente visibile. E proprio questa immediatezza, che costituisce la propria realtà effettiva, è l’intera attualità; poiché l’immediato è essere e, in quanto pura immediatezza, immediatezza purificata dalla negatività radicale, questa immediatezza è puro essere, è l’essere in generale, è tutto l’essere.
L’Essere essenziale assoluto, dunque, non si esaurisce nella caratteristica di essere la semplice essenza del pensiero; esso è tutta l’attualità, e questa attualità esiste soltanto come conoscenza. Ciò che la coscienza non conoscesse non avrebbe alcun senso e non potrebbe essere alcuna forza nella sua vita. Nella propria volontà consapevole di sé, tutta l’oggettività, il mondo intero, si è ritirata. Essa è assolutamente libera in quanto conosce la propria libertà; e proprio questa conoscenza della propria libertà è la sua sostanza, il suo scopo, il suo unico e solo contenuto.
a
La Visione Morale del Mondo
La COSCIENZA DI SÉ conosce e accetta il dovere come Assoluto. Essa è vincolata soltanto da questo, e questa sostanza è la propria pura vita consapevole; il dovere non può, per essa, assumere la forma di qualcosa di estraneo e esterno. Chiusa e confinata così dentro sé stessa, tuttavia, la coscienza morale di sé non è ancora affermata e considerata come coscienza. L’oggetto è conoscenza immediata e, essendo così permeato puramente dal sé, non è oggetto. Ma poiché la coscienza di sé è essenzialmente mediazione e negatività, nella sua stessa concezione è implicata una relazione con qualche alterità; e dunque essa è coscienza. Quest’altra, poiché il dovere costituisce l’unico scopo e oggetto essenziale della coscienza di sé, è una realtà completamente priva di significato per la coscienza di sé. Ma ancora, poiché questa coscienza è così interamente chiusa dentro sé stessa, assume nei confronti di quest’altra una posizione perfettamente libera e distaccata; e l’esistenza di questa alterità è, dunque, un’esistenza completamente liberata dalla coscienza di sé e, allo stesso modo, relazionata soltanto a sé stessa. Più la coscienza di sé diventa libera, più libero diventa anche l’oggetto negativo della sua coscienza. L’oggetto è dunque un mondo completo in sé stesso, con una propria individualità, un insieme autonomo di leggi che gli sono proprie, nonché un procedimento indipendente e una realizzazione attiva senza restrizioni di quelle leggi. È una natura in generale, una natura le cui leggi e anche la cui azione appartengono a sé stessa come un essere che non disturba la coscienza morale di sé, proprio come quest’ultima non è disturbata da essa.
Partendo da un carattere specifico di questo genere, si forma e si stabilisce una visione morale del mondo che consiste in un processo di relazione tra l’aspetto implicito della moralità (moralisches Ansichseyn) e l’aspetto esplicito (moralisches Fürsichseyn). Questa relazione presuppone sia una profonda indifferenza reciproca sia una specifica indipendenza tra la natura e gli scopi e l’attività morali; e anche, dall’altra parte, un consapevole senso del dovere come unico fatto essenziale e della natura come completamente priva di indipendenza e di significato essenziale proprio. La visione morale del mondo, l’atteggiamento morale, consiste nello sviluppo dei momenti che si ritrovano presenti in questa relazione di presupposti del tutto antitetici e contrastanti.
Innanzitutto, dunque, si presuppone la coscienza morale in generale. Essa considera il dovere come realtà essenziale: essa stessa è attuale e attiva, e nella propria attualità e attività compie il dovere. Ma questa coscienza morale, allo stesso tempo, trova davanti a sé la libertà supposta della natura: impara per esperienza che la natura non si preoccupa di dare alla coscienza il senso dell’unità della propria realtà con quella della natura, e quindi scopre che la natura può renderla felice, ma forse anche no. La coscienza non morale, invece, trova, forse per caso, la propria realizzazione là dove la coscienza morale vede soltanto un’occasione per agire, ma non vede sé stessa ottenere attraverso la propria azione la felicità della performance e del godimento del risultato. Trova dunque motivo per lamentare una situazione in cui non c’è corrispondenza tra sé stessa e l’esistenza, e deplora l’ingiustizia che la costringe ad avere il proprio oggetto soltanto nella forma del puro dovere, rifiutandole di vedere questo oggetto e sé stessa effettivamente realizzati.
The moral consciousness cannot renounce happiness and drop this element out of its absolute purpose. The purpose, which is expressed as pure duty,. essentially implies retention of individual self-consciousness and maintenance of its claims. Individual conviction and knowledge thereof constituted a fundamental element in morality. This moment in the objectified purpose, in duty fulfilled, is the individual consciousness seeing itself as actually realized. In other words, this moment is that of enjoyment, which thus lies in the very principle of morality, not indeed of morality immediately in the sense of a frame of mind, but in the principle of the actualization of morality. Owing to this, however, enjoyment is also involved in morality, as a mood, for morality seeks, not to remain a frame of mind as opposed to action, but to act or realize itself. Thus the purpose, expressed as a whole along with the consciousness of its elements or moments, is that duty fulfilled shall be both a purely moral act and a realized individuality, and that nature, the aspect of individuality in contrast with abstract purpose, shall be one with this purpose.
While experience must necessarily bring to light the disharmony between the two aspects, seeing that nature is detached and free nevertheless duty is alone the essential fact and nature by contrast is devoid of self-hood. That purpose in its entirety, which the harmony of the two constitutes, contains within it actuality itself. It is, at the same time, the thought of actuality. The harmony of morality and nature, or-seeing that nature is taken account of merely so far as consciousness finds out nature’s unity with it — the harmony of morality and happiness, is thought of as necessarily existing; it is postulated. For to postulate or demand means that something is thought as being which is not yet actual — a necessity affecting, not the conception qua conception, but existence. But necessity is at the same time essentially relation through the conception. The postulated existence thus is not something that concerns the imagination of some chance individual consciousness, but is implied in the very notion of morality itself, whose true content is the unity of pure with individual consciousness. It falls to the individual consciousness to see that this unity is, for it, an actuality: — which means happiness as regards the content of the purpose, and existence in general as regards its form. The existence thus demanded-the unity of both — is therefore not a wish, nor, looked at qua purpose, is it of such a kind as to be still uncertain of attainment; the purpose is rather a demand of reason, or an immediate certainty and presupposition of reason.
The first experience above referred to and this postulate are not the only experience and postulate; a whole round of postulates comes to light. For nature is not merely this completely free external mode in which, as a bare pure object, consciousness has to realize its purpose. Consciousness is per se essentially something for which this other detached reality exists, i.e. it is itself something contingent and natural. This nature, which is properly its own, is sensibility, which, taking the form of volition, in the shape of Impulses and Inclinations, has by itself a determinate essential being of its own, i.e. has specific single purposes, and thus is opposed to pure will with its pure purpose. In contrast with this opposition, however, pure consciousness rather takes the relation of sensibility to it, the absolute unity of sensibility with it, to be the essential fact. Both of these, pure thought and sensibility, are essentially and inherently one consciousness, and pure thought is just that for which and in which this pure unity exists; but for it qua consciousness the opposition between itself and its impulses holds. In this conflict between reason and sensibility, the essential thing for reason is that the conflict should be resolved, and that the unity of both should come out as a result: not the original unity which consisted in both the opposites being in one individual, but a unity which arises out of the known opposition of the two. So attained, such a unity is then actual morality; for in it is contained the opposition through which the self is a consciousness, or first becomes concrete and in actual fact self, and at the same time universal. In other words, we find there expressed that process of mediation which, as we see, is essential to morality.
Since, of the two factors in opposition, sensibility is otherness out and out, is the negative, while, on the other hand, pure thought of duty is the ultimate essence which cannot possibly be surrendered in any respect, it seems as if the unity produced can be brought about only by doing away with sensibility. But since sensibility is itself a moment of this process of producing the unity, is the moment of actuality, we have, in the first instance, to be content to express the unity in this form — sensibility should be in conformity with morality.
This unity is likewise a postulated existence; it is not there as a fact; for what is there is consciousness, or the opposition of sensibility and pure consciousness. All the same, the unity is not a something per se like the first postulate, in which free external nature constitutes an aspect and the harmony of nature with moral consciousness in consequence falls outside the latter. Rather, nature is here that which lies within consciousness; and we have here to deal with morality (Moralität) as such, with a harmony which is the active self’s very own. Consciousness has, therefore, of itself to bring about this harmonious unity, and “to be always making progress in morality”. The completion of this result, however, has to be pushed away into the remote infinite, because if it actually entered the life of consciousness as an actual fact, the moral consciousness would be done away with. For morality is only moral consciousness qua negative force; sensibility has merely a negative significance for the consciousness of pure duty, it is something merely “not in conformity with” duty. By attaining that harmony, however, morality qua consciousness, i.e. its actuality, passes away, just as in the moral consciousness or actuality its harmony vanishes. The completion is, therefore, not to be reached as an actual fact; it is to be thought of merely as an absolute task or problem, i.e. one which remains a problem pure and simple. Nevertheless, its content has to be thought as something which unquestionably has to be, and must not remain a problem: whether we imagine the moral consciousness quite cancelled in the attainment of this goal, or riot. Which of these exactly is the case, can no longer be clearly distinguished in the dim distance of infinitude, to which the attainment of the end has to be postponed, just because we cannot decide the point. We shall be, strictly speaking, bound to say that a definite idea on the matter ought to be of no interest and ought not to be sought for, because this leads to contradictions — the contradiction involved in an undertaking that at once ought to remain an undertaking and yet ought to be carried out, and the contradiction involved in the morality which is to be no longer consciousness, i.e. no longer actual. By adopting the view, however, that morality when completed would contain a contradiction, the sacredness of moral truth would be seriously affected, and the unconditional duty would appear something unreal.
The first postulate was the harmony of morality and objective nature-the final purpose of the world: the other was the harmony of morality and will in its sensuous form, in the form if impulse, etc.-the final purpose of self-consciousness as such. The former is the harmony in the form of implicit immanent existence; the latter, the harmony in the form of explicit self-existence. That, however, which connects these two extreme final purposes which are thought, and operates as their mediating ground, is the process of concrete action itself. They are harmonies whose moments have not yet become definitely objective in their abstract distinctiveness from each other: this takes place in concrete actuality, in which the aspects appear in consciousness proper, each as the other of the other. The postulates arising by this means contain harmonies which are now both immanent and self-existent, whereas formerly they were postulated merely separately, the one being the immanent harmony, the other self-existent.
The moral consciousness, qua simple knowledge and willing of pure duty, is brought, by the process of acting, into relation with an object opposed to that abstract simplicity, into relation with the manifold actuality which various cases present, and thereby assumes a moral attitude varied and manifold in character. Hence arise, on the side of content, the plurality of laws generally, and, on the side of form, the contradictory powers of intelligent knowing consciousness and of a being devoid of consciousness.
La coscienza morale non può rinunciare alla felicità né eliminare questo elemento dal proprio scopo assoluto. Lo scopo, che si esprime come puro dovere, implica essenzialmente il mantenimento della autocoscienza individuale e la salvaguardia delle sue pretese. La convinzione individuale e la consapevolezza di essa costituiscono un elemento fondamentale nella moralità. Questo momento nello scopo oggettivato, nel dovere compiuto, è la coscienza individuale che si vede realizzata effettivamente. In altre parole, questo momento è quello del godimento, che risiede dunque nel principio stesso della moralità, non certo nella moralità immediata intesa come disposizione d’animo, bensì nel principio della realizzazione concreta della moralità. A causa di ciò, tuttavia, anche il godimento entra a far parte della moralità, in quanto stato d’animo; infatti, la moralità non cerca di restare una semplice disposizione d’animo opposta all’azione, bensì di agire o di realizzarsi stessa. Così lo scopo, espresso nella sua interezza insieme alla coscienza dei suoi elementi o momenti, consiste nel fatto che il dovere compiuto sia al tempo stesso un atto puramente morale e una individualità realizzata, e che la natura, l’aspetto dell’individualità in contrasto con lo scopo astratto, si identifichi con questo scopo stesso.
Sebbene l’esperienza debba necessariamente mettere in luce la disarmonia tra i due aspetti – poiché la natura è distaccata e libera, eppure il dovere da solo rappresenta il fatto essenziale, mentre la natura, per contrasto, è priva di autenticità – lo scopo nella sua interezza, che la concordia tra i due costituisce, contiene in sé l’attualità stessa. Esso è, allo stesso tempo, il pensiero dell’attualità. La concordia tra moralità e natura, o – visto che la natura viene presa in considerazione soltanto nella misura in cui la coscienza ne rileva l’unità con sé stessa – la concordia tra moralità e felicità, è pensata come necessariamente esistente; essa viene postulata. Postulare o esigere significa infatti pensare qualcosa come se fosse già presente, benché ancora non attuale – una necessità che investe non tanto la concezione in quanto tale, quanto l’esistenza stessa. Ma la necessità è, al contempo, essenzialmente relazione attraverso la concezione. L’esistenza postulata non è dunque qualcosa che riguarda l’immaginazione di una qualche casuale coscienza individuale, bensì è implicita nella nozione stessa di moralità, il cui vero contenuto è appunto l’unità del puro con la coscienza individuale. Spetta alla coscienza individuale constatare che questa unità sia, per essa, un’attualità: ciò significa felicità per quanto riguarda il contenuto dello scopo e, in generale, esistenza per quanto concerne la forma. L’esistenza così richiesta – l’unità di entrambi – non è dunque un desiderio, né, intesa come scopo, è tale da rimanere incerta circa la propria realizzazione; lo scopo è piuttosto una richiesta della ragione, ovvero una certezza immediata e presupposto della ragione.
La prima esperienza sopra menzionata e questa postulazione non sono l’unica esperienza e l’unica postulazione; emerge un intero ciclo di postulazioni. Infatti, la natura non è soltanto quel modo esterno completamente libero nel quale, come puro e semplice oggetto, la coscienza deve realizzare il proprio scopo. La coscienza è per sé stessa essenzialmente qualcosa per cui esiste quest’altra realtà distaccata, ossia essa stessa è qualcosa di contingente e naturale. Questa natura, propriamente propria, è la sensibilità, la quale, assumendo la forma della volizione, sotto forma di impulsi e inclinazioni, possiede di per sé un determinato essere essenziale proprio, cioè ha specifici scopi singoli e si contrappone dunque alla volontà pura con il suo scopo puro. Tuttavia, in contrasto con questa opposizione, la coscienza pura assume piuttosto la relazione della sensibilità verso di sé, l’unità assoluta della sensibilità con sé stessa, come il fatto essenziale. Entrambi questi elementi – il pensiero puro e la sensibilità – sono essenzialmente e intrinsecamente una sola coscienza, e il pensiero puro è proprio ciò per cui e in cui questa unità pura esiste; ma per esso, in quanto coscienza, vale l’opposizione tra sé stesso e i propri impulsi. In questo conflitto tra ragione e sensibilità, ciò che è essenziale per la ragione è che il conflitto venga risolto e che ne emerga l’unità di entrambi: non l’unità originaria, che consisteva nell’avere entrambi gli opposti in un unico individuo, bensì un’unità che nasce dall’opposizione nota tra i due. Una volta raggiunta, tale unità è allora la vera moralità; infatti, in essa è racchiusa l’opposizione attraverso cui l’io diventa coscienza, o diventa concretamente e realmente sé stesso, e al tempo stesso universale. In altre parole, vi troviamo espresso quel processo di mediazione che, come vediamo, è essenziale per la moralità.
Poiché, tra i due fattori in opposizione, la sensibilità è pura alterità, è il negativo, mentre, d’altra parte, il pensiero puro del dovere è l’essenza ultima che non può essere in alcun modo rinunciata, sembrerebbe che l’unità prodotta possa essere ottenuta soltanto eliminando la sensibilità. Ma poiché la sensibilità stessa è un momento di questo processo di produzione dell’unità, è il momento dell’attualità, dobbiamo, in prima istanza, accontentarci di esprimere l’unità in questa forma – la sensibilità dovrebbe essere conforme alla moralità.
Questa unità è anch’essa un’esistenza postulata; non è là come un fatto; infatti, ciò che è là è la coscienza, ovvero l’opposizione tra sensibilità e coscienza pura. Ciononostante, l’unità non è un qualcosa di per sé come la prima postulazione, nella quale la natura esterna libera costituisce un aspetto e la concordia della natura con la coscienza morale ne risulta conseguentemente esterna. Piuttosto, la natura qui è ciò che sta dentro la coscienza; e abbiamo qui a che fare con la moralità (Moralität) in quanto tale, con una concordia che è propria dell’io attivo stesso. La coscienza deve dunque, da sé, realizzare questa unità armoniosa e «progredire sempre nella moralità». Il completamento di questo risultato, però, deve essere respinto nell’infinito remoto, perché se entrasse realmente nella vita della coscienza come un fatto concreto, la coscienza morale verrebbe annullata. Infatti, la moralità è soltanto coscienza morale in quanto forza negativa; la sensibilità ha soltanto una valenza negativa per la coscienza del puro dovere, è qualcosa che è soltanto «non conforme» al dovere. Con il raggiungimento di quella concordia, però, la moralità in quanto coscienza, cioè la sua attualità, svanisce, proprio come nella coscienza morale o nell’attualità la sua concordia scompare. Il completamento non va dunque raggiunto come un fatto concreto; va pensato soltanto come un compito o un problema assoluto, cioè come qualcosa che resta un problema puro e semplice. Eppure, il suo contenuto va pensato come qualcosa che indubbiamente deve essere e non può restare un problema: che immaginiamo la coscienza morale del tutto cancellata nel raggiungimento di questo obiettivo oppure no. Quale di questi due casi sia esattamente quello giusto non può più essere chiaramente distinto nella lontananza indefinita, verso cui il raggiungimento della meta deve essere rimandato, proprio perché non possiamo decidere su questo punto. Dovremmo, in senso stretto, dire che una precisa idea sulla questione non dovrebbe interessare e non andrebbe ricercata, perché ciò porterebbe a contraddizioni – la contraddizione insita in un impegno che dovrebbe al tempo stesso restare un impegno eppure essere portato a termine, e la contraddizione insita nella moralità che non sarebbe più coscienza, cioè non sarebbe più attuale. Adottando invece l’idea che la moralità, una volta completata, conterrebbe una contraddizione, la sacralità della verità morale ne risulterebbe gravemente compromessa e il dovere incondizionato apparirebbe qualcosa di irreale.
La prima postulazione era la concordia tra moralità e natura oggettiva – lo scopo finale del mondo: l’altra era la concordia tra moralità e volontà nella sua forma sensibile, nella forma di impulso, ecc. – lo scopo finale della coscienza di sé in quanto tale. La prima è la concordia nella forma di un’implicita esistenza immanente; la seconda, la concordia nella forma di una esplicita autoesistenza. Ciò che, tuttavia, collega questi due estremi scopi finali che vengono pensati e funge da terreno mediatore tra di loro è il processo stesso dell’azione concreta. Sono concordanze i cui momenti non sono ancora diventati definitivamente oggettivi nella loro distinzione astratta l’uno dall’altro: ciò avviene nell’attualità concreta, nella quale gli aspetti appaiono nella coscienza stessa, ciascuno come l’altro dell’altro. Le postulazioni che ne derivano contengono concordanze ora sia immanenti che autoesistenti, mentre in precedenza erano poste soltanto separatamente, l’una come concordia immanente, l’altra come autoesistente.
La coscienza morale, in quanto semplice conoscenza e volizione del puro dovere, viene, mediante il processo dell’agire, messa in relazione con un oggetto opposto a quella semplicità astratta, in relazione con la molteplicità dell’attualità che i vari casi presentano, e assume così un atteggiamento morale vario e multiforme. Da qui derivano, sul piano del contenuto, la pluralità delle leggi in generale e, sul piano della forma, le potenze contraddittorie della coscienza intelligente e di un essere privo di coscienza.
To begin with, as regards the plurality of duties, it is merely the aspect of pure or bare duty in them which the moral consciousness in general recognizes as having validity: the many duties qua many are determinate and, therefore, are not, as such, anything sacred for the moral consciousness. At the same time, however, being necessary, in virtue of the notion of action which implicates a manifold actuality, and hence manifold types of moral attitude, those many duties must be looked on as having a substantial existence and value. Furthermore, since they can only exist in a moral consciousness, they exist at the same time in another consciousness than that for which only pure duty qua pure duty is sacred and substantial.
It is thus postulated that there is another consciousness which renders them sacred, or which knows them as duties and wills them so. The first maintains pure duty indifferent towards all specific content, and duty consists merely in being thus indifferent towards it. The other, however, contains the equally essential relation to the process of action, and the necessity, therefore, of determinate content: since duties for this other mean determinate duties, the content is thus, for it, just as essential as the form in virtue of which the content is a duty at all. This consciousness is, consequently, such that in it the universal and the particular are, through and through, one; its essential principle is thus the same as that of the harmony of morality and happiness. For this opposition between morality and happiness expresses in like manner the separation of the self-identical moral consciousness from that actuality which, qua manifold existence, opposes and conflicts with the simple nature of duty. While, however, the first postulate expresses merely the objective existential harmony between morality and nature, because nature is therein the negative of self-consciousness, is the moment of existence, this inherent harmony, on the other hand is now affirmed essentially as a type of consciousness. For existence now appears as the content of duty, as that in the determinate duty which gives it specific determinateness. The immanent harmony is thus the unity of elements which, qua simple ultimate elements, are essentially thought-created, and hence cannot exist except in a consciousness. This latter becomes now a master and ruler of the world, who brings about the harmony of morality and happiness, and at the same time sanctifies duties in their Multiplicity. To sanctify these duties means this much, that the consciousness of pure duty cannot straight-way and directly accept the determinate or specific duty as sacred; but because a specific duty, owing to the nature of concrete action which is something specific and definite, is likewise necessary, its necessity falls outside that consciousness and holds inside another consciousness, which thus mediates or connects determinate and pure duty, and is the reason why that specific duty also has validity.
In the concrete act, however, consciousness proceeds to work as this particular self, as completely individual: it directs its activity on actual reality as such, and takes this as its purpose, for it wants to perform something definite. “Duty in general” thus falls outside it and within another being, which is a consciousness and the sacred lawgiver of pure duty. The consciousness which acts, just because it acts, accepts the other consciousness, that of pure duty, and admits its validity immediately; this pure duty is thus a content of another consciousness, and is only indirectly or in a mediate way sacred for the active consciousness, viz. in virtue of this other consciousness.
Because it is established in this manner that the validity, the bindingness, of duty as something wholly and absolutely sacred, falls outside the actual consciousness, this latter thereby stands altogether on one side as the incomplete moral consciousness. Just as, in regard to its knowledge, it is aware of itself as that whose knowledge and conviction are incomplete and contingent; in the same way, as regards its willing, it feels itself to be that whose purposes are affected with sensibility. On account of its “unworthiness”, therefore, it cannot look on happiness as something necessary, but as a something contingent, and can only expect happiness as the result of “grace”.
But though its actuality is incomplete, duty is still, so far as its pure will and knowledge are concerned, held to be the essential truth. In principle, therefore, so far as the notion is opposed to actual reality, in other words, in thought, it is perfect. The absolute Being [God] is, however, just this object of thought, and is something postulated beyond the actual. It is therefore the thought in which the morally imperfect knowledge and will are held to be perfect; and the Absolute, since it takes this imperfection to have full weight, distributes happiness according to “worthiness”, i.e. according to the “merit” ascribed to the imperfect consciousness.
This completes the meaning of the moral attitude. For in the conception of moral self-consciousness the two aspects, pure duty and actual reality, are affirmed of a single unity, and thereby the one, like the other, is put forward, not as something self-complete, but as a moment, or as cancelled and transcended. This becomes consciously explicit in the last phase of the moral attitude or point of view. Consciousness, we there saw, places pure duty in another form of being than its own consciousness, i.e. it regards pure duty partly as something ideally presented, partly as what does not by itself hold good — indeed, the non-moral is rather what is held to be perfect. In the same way it affirms itself to be that whose actuality, not being in conformity with duty, is transcended, and, qua transcended, or in the idea of the Absolute [God’s view], no longer contradicts morality.
For the moral consciousness itself, however, its moral attitude does not mean that consciousness therein develops its own proper notion and makes this its object. It has no consciousness of this opposition either as regards the form or the content thereof; the elements composing this opposition it does not relate and compare with one another, but goes forward on its own course of development, without being the connecting principle of those moments. For it is only aware of the essence pure and simple, i.e. the object so far as this is duty, so far as this is an abstract object of its pure consciousness — in other words, it is only aware of this object as pure knowledge or as itself. Its procedure is thus merely that of thinking, not conceiving, is by way of thoughts not notions. Consequently it does not yet find the object of its actual consciousness transparently clear to itself; it is not the absolute notion, which alone grasps otherness as such, its absolute opposite, as its very self. Its own reality, as well as all objective reality, no doubt is held to be something unessential; but its freedom is that of pure thought, in opposition to which, therefore, nature has likewise arisen as something equally free. Because both are found in like manner within it-both the freedom which belongs to [external] being and the inclusion of this existence within consciousness — its object comes to be an existing object, which is at the same time merely a thought-product. In the last phase of its attitude or point of view, the content is essentially so affirmed that its being has the character of something presented, and this union of being and thinking is expressed as what in fact it is, viz.-Imagining (Vorstellen).
When we look at the moral view of the world and see that this objective condition is nothing else than the very principle or notion of moral self-consciousness which it makes objective to itself, there arises through this consciousness concerning the form of its origin another mode of exhibiting this view of the world.
The first stage, which forms the starting-point, is the actual moral self-consciousness, or is the fact that there is such a self-consciousness at all. For the notion establishes moral self-consciousness in the form that, for it, all reality in general has essential being only so far as such reality is in conformity with duty; and that notion establishes this essential element as knowledge, i.e. in immediate unity with the actual self. This unity is thus itself actual, is a moral actual consciousness. The latter, now, qua consciousness, pictures its content to itself as an object, viz. as the final purpose of the world, as the harmony of morality with all reality. Since, however, it pictures this unity as object and is not yet the complete notion, which has mastery over the object as such, this unity is taken to be something negative of self-consciousness, i.e. the unity falls outside it, as something beyond its actual reality, but at the same time of such a nature as to be also existent, though merely thought of.
Innanzitutto, per quanto riguarda la pluralità dei doveri, è soltanto l’aspetto del puro o nudo dovere in essi che la coscienza morale in generale riconosce come dotato di validità: i molti doveri in quanto tali sono determinati e, pertanto, non sono, in quanto tali, nulla di sacro per la coscienza morale. Allo stesso tempo, tuttavia, essendo necessari, in virtù della nozione stessa dell’azione che implica una molteplicità attualità, e dunque molteplici tipi di atteggiamento morale, quei molti doveri devono essere considerati come aventi un’esistenza e un valore sostanziali. Inoltre, poiché essi possono esistere soltanto in una coscienza morale, essi esistono contemporaneamente in una coscienza diversa da quella per cui solo il puro dovere in quanto tale è sacro e sostanziale.
Si postula dunque l’esistenza di un’altra coscienza che li rende sacri, oppure che li conosce come doveri e li vuole come tali. La prima mantiene il puro dovere indifferente verso ogni contenuto specifico, e il dovere consiste semplicemente nell’essere così indifferente verso di esso. L’altra, invece, contiene la relazione altrettanto essenziale al processo dell’azione e, quindi, la necessità di un contenuto determinato: poiché per quest’altra i doveri significano doveri determinati, il contenuto è per essa altrettanto essenziale quanto la forma grazie alla quale il contenuto è un dovere in assoluto. Questa coscienza è, di conseguenza, tale che in essa l’universale e il particolare sono, fino in fondo, uno; il suo principio essenziale è dunque lo stesso dell’armonia tra moralità e felicità. Infatti, questa opposizione tra moralità e felicità esprime in modo analogo la separazione della coscienza morale identica a se stessa da quell’attualità che, in quanto molteplice esistenza, si oppone e entra in conflitto con la natura semplice del dovere. Mentre, però, il primo postulato esprime soltanto l’armonia oggettiva esistenziale tra moralità e natura, poiché la natura vi è il negativo della coscienza di sé, è il momento dell’esistenza, questa armonia immanente, d’altra parte, viene ora affermata essenzialmente come un tipo di coscienza. Poiché l’esistenza appare ora come il contenuto del dovere, come ciò che nel dovere determinato gli conferisce una specifica determinatezza. L’armonia immanente è dunque l’unità di elementi che, in quanto semplici elementi ultimi, sono essenzialmente creati dal pensiero e, pertanto, non possono esistere se non in una coscienza. Quest’ultima diventa ora padrona e reggitrice del mondo, che realizza l’armonia tra moralità e felicità e, allo stesso tempo, santifica i doveri nella loro molteplicità. Santificare questi doveri significa questo tanto, che la coscienza del puro dovere non può accettare immediatamente e direttamente il dovere determinato o specifico come sacro; ma poiché un dovere specifico, a causa della natura dell’azione concreta che è qualcosa di specifico e definito, è anch’esso necessario, la sua necessità esce fuori da quella coscienza e risiede dentro un’altra coscienza, che dunque media o connette il dovere determinato e il puro dovere ed è la ragione per cui quel dovere specifico ha anche validità.
Nell’atto concreto, però, la coscienza procede operando come questo sé particolare, come completamente individuale: essa orienta la propria attività sulla realtà effettiva in quanto tale e prende questa come scopo, poiché vuole compiere qualcosa di definito. Il «dovere in generale» resta dunque fuori di essa e dentro un altro essere, che è una coscienza e il legislatore sacro del puro dovere. La coscienza che agisce, proprio perché agisce, accetta l’altra coscienza, quella del puro dovere, e ne ammette immediatamente la validità; questo puro dovere è dunque un contenuto di un’altra coscienza ed è sacro per la coscienza attiva soltanto indirettamente o mediamente, cioè in virtù di quest’altra coscienza.
Poiché si stabilisce in questo modo che la validità, l’obbligatorietà del dovere come qualcosa di totalmente e assolutamente sacro, esce fuori dalla coscienza effettiva, quest’ultima si trova dunque interamente da una parte come coscienza morale incompleta. Proprio come, per quanto riguarda la sua conoscenza, essa si riconosce come quella la cui conoscenza e convinzione sono incomplete e contingenti; allo stesso modo, per quanto riguarda il suo volere, essa si sente come quella i cui scopi sono influenzati dalla sensibilità. A causa della sua «indegnità», dunque, essa non può considerare la felicità come qualcosa di necessario, bensì come qualcosa di contingente, e può aspettarsi la felicità soltanto come risultato della «grazia».
Ma benché la sua attualità sia incompleta, il dovere è comunque, per quanto riguarda la sua pura volontà e conoscenza, ritenuto la verità essenziale. In linea principale, dunque, per quanto la nozione si opponga alla realtà effettiva, in altre parole, nel pensiero, essa è perfetta. L’Essere assoluto [Dio] è, però, proprio questo oggetto del pensiero ed è qualcosa postulato oltre l’effettivo. Esso è dunque il pensiero nel quale la conoscenza e la volontà moralmente imperfette sono ritenute perfette; e l’Assoluto, poiché attribuisce pieno peso a questa imperfezione, distribuisce la felicità secondo «l’indignità», cioè secondo il «merito» attribuito alla coscienza imperfetta.
Questo completa il significato dell’atteggiamento morale. Infatti, nella concezione della coscienza morale di sé, i due aspetti, il puro dovere e la realtà effettiva, sono affermati come un’unica unità e, così facendo, l’uno, come l’altro, viene presentato non come qualcosa di autosufficiente, ma come un momento, o come annullato e trascendente. Ciò diventa consapevolmente esplicito nell’ultima fase dell’atteggiamento o punto di vista morale. La coscienza, abbiamo visto, colloca il puro dovere in una forma di essere diversa dalla propria coscienza, cioè considera il puro dovere in parte come qualcosa idealmente presentato, in parte come ciò che non vale di per sé — anzi, il non-morale è piuttosto ciò che viene ritenuto perfetto. Allo stesso modo essa si riconosce come quella la cui attualità, non essendo conforme al dovere, è trascendente e, in quanto trascendente, o nell’idea dell’Assoluto [la visione di Dio], non contraddice più la moralità.
Per la coscienza morale stessa, però, il suo atteggiamento morale non significa che la coscienza sviluppi in essa la propria nozione e ne faccia il proprio oggetto. Essa non ha alcuna coscienza di questa opposizione né per quanto riguarda la forma né per quanto riguarda il contenuto; gli elementi che compongono questa opposizione non li mette in relazione e in confronto tra loro, ma prosegue per conto proprio nel suo sviluppo, senza essere il principio connettivo di quei momenti. Essa è infatti consapevole soltanto dell’essenza pura e semplice, cioè dell’oggetto nella misura in cui questo è il dovere, nella misura in cui questo è un oggetto astratto della sua coscienza pura — in altre parole, essa è consapevole soltanto di questo oggetto come pura conoscenza o come sé stessa. Il suo procedimento è dunque soltanto quello del pensare, non del concepire, si svolge attraverso pensieri e non attraverso nozioni. Di conseguenza, essa non trova ancora l’oggetto della sua coscienza effettiva trasparentemente chiaro a sé stessa; non è la nozione assoluta, che sola coglie l’alterità in quanto tale, il suo opposto assoluto, come proprio sé stesso. La sua realtà propria, così come ogni realtà oggettiva, è senz’altro ritenuta qualcosa di non essenziale; ma la sua libertà è quella del puro pensiero, in opposizione alla quale, dunque, anche la natura è sorta come qualcosa di altrettanto libero. Poiché entrambe si trovano in modo analogo dentro di essa — sia la libertà che appartiene all’essere [esterno] sia l’inclusione di quest’esistenza nella coscienza — il suo oggetto diventa un oggetto esistente, che è al tempo stesso soltanto un prodotto del pensiero. Nell’ultima fase del suo atteggiamento o punto di vista, il contenuto è essenzialmente affermato in modo tale che il suo essere abbia il carattere di qualcosa di presentato, e questa unione di essere e pensiero si esprime come ciò che realmente è, ossia—Immaginazione (Vorstellen).
Quando guardiamo alla visione morale del mondo e vediamo che questa condizione oggettiva non è altro che il principio o la nozione stessa della coscienza morale di sé che essa rende oggettiva a se stessa, emerge attraverso questa coscienza riguardo alla forma della sua origine un altro modo di esibire questa visione del mondo.
La prima fase, che costituisce il punto di partenza, è la coscienza morale di sé effettiva, ovvero il fatto che esista proprio una coscienza di sé. Infatti, la nozione stabilisce la coscienza morale di sé nella forma che, per essa, ogni realtà in generale ha un essere essenziale soltanto nella misura in cui tale realtà è conforme al dovere; e questa nozione stabilisce questo elemento essenziale come conoscenza, cioè in unità immediata con il sé effettivo. Questa unità è dunque essa stessa effettiva, è una coscienza morale effettiva. Quest’ultima, ora, in quanto coscienza, rappresenta a sé stessa il suo contenuto come un oggetto, ossia come lo scopo finale del mondo, come l’armonia della moralità con ogni realtà. Poiché, però, essa rappresenta questa unità come oggetto e non è ancora la nozione completa, che abbia il dominio sull’oggetto in quanto tale, questa unità viene considerata come qualcosa di negativo rispetto alla coscienza di sé, cioè l’unità esce fuori da essa, come qualcosa al di là della sua realtà effettiva, ma al tempo stesso di una natura tale da essere anch’essa esistente, sebbene soltanto pensata.
This self-consciousness, which, qua self-consciousness, is something other than the object, thus finds itself left with the want of harmony between the consciousness of duty and actual reality, and indeed its own reality. The proposition consequently now runs thus: “there is no morally complete actual self-consciousness”; and, since what is moral only is at all so far as it is complete — for duty is the pure unadulterated ultimate element (Ansich), and morality consists merely in conformity to this pure principle — the second proposition runs: “there is no actual existence which is moral”.
Since, however, in the third place, it is a self, it is inherently the unity of duty and actual reality. This unity thus becomes its object, as completed morality — but as something beyond its actual reality, and yet a “beyond” which still ought to be real.
In this final goal or aim of the synthetic unity of the two first propositions, the self-conscious actuality, as well as duty, is only affirmed as a transcended or superseded moment. For neither of them is alone, neither is isolated; on the contrary, these factors, whose essential characteristic lies in being free from one another, are thus each in that unity no longer free from the other; each is transcended. Hence, as regards content, they become, as such, object, each of them holds good for the other; and, as regards form, they become object in suchwise that this reciprocal interchange is, at the same time, merely pictured — a mere idea. Or, again, the actually non-moral, because it is, at the same time, pure thought and elevated above its own actual reality, is in idea still moral, and is taken to be entirely valid. In this way the first proposition, that there is a moral self-consciousness, is reinstated, but bound up with the second that there is none; that is to say, there is one, but merely in idea. In other words, there is indeed none, but it is all the same allowed by some other consciousness to pass for one.
b
Dissemblance
Translator’s comments: The first stage fails as it stands to do complete justice to the full meaning of morality. Both elements in the spiritually complete individual are essential, and each has to be recognized. The universal must be objectified in nature (“external nature” and “sensibility”), and nature must be subjectivized in spirit. Another condition or stage of the moral consciousness, therefore, is found where the equality of value of the elements of the moral consciousness is admitted, without these elements being completely fused into a single and total attitude. The universal is realized in many ways and forms, and each is accepted in turn as the true moral reality. The mind passes from one to the other; when one is accepted the other is set aside. The moral consciousness tries, so to say, to hide from itself the endless diversity of its appearances, simply because it clings tenaciously to the idea that the inherent self-completeness of itself is a unity per se which can only admit diversity on sufferance. Formerly it eliminated all diversity by eliminating the source of diversity-nature. Here it is forced to admit diversity, and yet cannot give up the claim to be an abstract single unity independent of difference. Thus its condition here is a mixture of self-realization and self-sophistication-a condition which Hegel characterizes as “Dissemblance”, and which borders upon and may pass into “Hypocrisy”. Hegel regards this attitude as the inevitable outcome of the preceding.
Dissemblance
IN the moral attitude of experience we see, on one side, consciousness itself produce its object in a conscious way. We find that neither does it pick up the object as something external, nor does the object come before it in an unconscious manner. Rather, consciousness throughout proceeds on an explicit ground, and from this establishes the objective reality. It thus knows this objective reality to be itself, for it is aware of itself as the active agent producing this object. It seems, in consequence, to attain here its peace and satisfaction, for this can only be found where it does not need to go any more beyond its object, because this object no longer goes beyond it. On the other side, however, it really puts the object away outside itself, as something beyond itself. But this latter self-contained entity is at the same time put there as something that is not, free from self-consciousness, but really there on behalf of and by means of it.
The moral attitude is, therefore, in fact nothing else than the developed expression of this fundamental contradiction in its various aspects. It is — to use a Kantian phrase which is here most appropriated “perfect nest” of thoughtless contradictions. Consciousness, in developing this situation, proceeds by fixing definitely one moment, passing thence immediately over to another and doing away with the first. But, as soon as it has now set up this second moment, it also “shifts” (verstellt) this again, and really makes the opposite the essential element. At the same time, it is conscious of its contradiction and of its shuffling, for it passes from one moment, immediately in its relation to this very moment, right over to the opposite. Because a moment has for it no reality at all, it affirms that very moment as real: or, what comes to the same thing, in order to assert one moment as per se existent, it asserts the opposite as the per se, existent. It thereby confesses that, as a matter of fact, it is in earnest about neither of them. The various moments of this vertiginous fraudulent process we must look at more closely.
Let us, to begin with, agree to accept the assumption that there is an actual moral consciousness, because the assumption is made directly and not with reference to something preceding; and let us turn to the harmony of morality and nature — the first postulate. It is to be immanent, not explicitly for actual conscious life, not really present; the present is rather simply the contradiction between the two. In the present, morality is taken to be something at hand, and actual reality to be so situated or “placed” that it is not in harmony with morality. The concrete moral consciousness, however, is an active one; that is precisely what constitutes the actuality of its morality. In the very process of acting, however, that “Place” or semblance is immediately “displaced”, is dissembled; for action is nothing else than the actualization of the inner moral purpose, nothing but the production of an actuality constituted and determined by the purpose; in other words, the production of the harmony of moral purpose and reality itself. At the same time the performance of the action is a conscious fact, it is the “presence” of this unity of reality and purpose; and because in the completed act consciousness realizes itself as a given individual consciousness, or sees existence returned into itself — and in this consists the nature of enjoyment — there is, eo ipso, contained in the realization of moral purpose also that form of its realization which is called enjoyment and happiness.
Action thus, as a fact, fulfils directly what it was assorted could not take place at all, fulfils what was to be merely a postulate, was to lie merely “beyond”. Consciousness, therefore, expresses through its deed that it is not in earnest in making the postulate, since the meaning of acting is really that it makes a present fact of what was not to be in the present. And, since the harmony is postulated for the sake of the action — for what is to become actual through action must be implicit, otherwise the actuality would not be possible — the connexion of action with the postulate is so constituted that, for the sake of the action, i.e. for the sake of the actual harmony of purpose and reality, this harmony is put forward as not actual, as far away, as “beyond”.
Questa autocoscienza, che, in quanto autocoscienza, è qualcosa di diverso dall’oggetto, si ritrova dunque priva dell’armonia tra la coscienza del dovere e la realtà effettiva, anzi, della propria realtà stessa. La proposizione, di conseguenza, suona ora così: «non esiste alcuna autocoscienza effettiva moralmente compiuta»; e poiché ciò che è morale lo è soltanto nella misura in cui è completo — poiché il dovere è l’elemento ultimo puro e non adulterato (Ansich), e la moralità consiste unicamente nella conformità a questo principio puro — la seconda proposizione recita: «non esiste alcuna esistenza effettiva che sia morale».
Tuttavia, dal momento che, in terzo luogo, essa è una sé stessa, essa è intrinsecamente l’unità del dovere e della realtà effettiva. Questa unità diventa dunque il suo oggetto, come moralità compiuta — ma come qualcosa che va oltre la sua realtà effettiva, eppure un «oltre» che dovrebbe comunque essere reale.
In questa meta finale o scopo dell’unità sintetica delle due prime proposizioni, l’attualità autocoscienziale, così come il dovere, viene affermata soltanto come un momento trascenduto o superato. Infatti, nessuno dei due è da solo, né isolato; al contrario, questi fattori, la cui caratteristica essenziale sta nell’essere liberi l’uno dall’altro, in quell’unità non sono più liberi l’uno dall’altro; ciascuno è trascenduto. Pertanto, per quanto riguarda il contenuto, essi diventano, in quanto tali, oggetto, ciascuno vale per l’altro; e, per quanto riguarda la forma, diventano oggetto in modo tale che questo interscambio reciproco è, allo stesso tempo, soltanto raffigurato — una semplice idea. Oppure, ancora, ciò che effettivamente non è morale, poiché è al contempo puro pensiero ed elevato al di sopra della propria realtà effettiva, nell’idea è ancora morale e viene considerato pienamente valido. In tal modo, la prima proposizione, secondo cui esiste una autocoscienza morale, viene reintegrata, ma legata alla seconda, secondo cui non ne esiste alcuna; vale a dire, ne esiste una, ma soltanto nell’idea. In altre parole, non ne esiste davvero alcuna, eppure viene ugualmente ammessa da qualche altra coscienza come se ne esistesse una.
b
Dissimulazione
Commenti del traduttore: Il primo stadio, così com’è, non riesce a rendere pienamente giustizia al significato completo della moralità. Entrambi gli elementi nell’individuo spiritualmente compiuto sono essenziali, e ciascuno deve essere riconosciuto. L’universale deve essere oggettivato nella natura (“natura esterna” e “sensibilità”), e la natura deve essere soggettivizzata nello spirito. Un’altra condizione o stadio della coscienza morale, dunque, si trova là dove si ammette l’uguaglianza di valore degli elementi della coscienza morale, senza che questi elementi siano completamente fusi in un’unica e totale attitudine. L’universale si realizza in molti modi e forme, e ciascuno viene accettato a turno come la vera realtà morale. La mente passa da uno all’altro; quando uno viene accettato, l’altro viene messo da parte. La coscienza morale cerca, per così dire, di nascondere a se stessa l’infinita diversità delle sue manifestazioni, semplicemente perché si aggrappa con tenacia all’idea che la propria autocompiutezza intrinseca sia un’unità di per sé che può ammettere la diversità soltanto per concessione. In precedenza eliminava ogni diversità eliminando la fonte della diversità—la natura. Qui è costretta ad ammettere la diversità, eppure non può rinunciare alla pretesa di essere un’unità astratta e singola, indipendente dalla differenza. Così la sua condizione qui è un misto di auto-realizzazione e auto-sophistication—una condizione che Hegel caratterizza come «Dissimulazione», e che confina con e può sfociare nell’«Ipocrisia». Hegel considera questa attitudine come l’esito inevitabile di quella precedente.
Dissimulazione
Nell’atteggiamento morale dell’esperienza vediamo, da un lato, la coscienza stessa produrre il proprio oggetto in modo consapevole. Scopriamo che essa non raccoglie l’oggetto come qualcosa di esterno, né l’oggetto le si presenta in modo inconscio. Al contrario, la coscienza procede sempre su un fondamento esplicito e da questo stabilisce la realtà oggettiva. Essa dunque sa che questa realtà oggettiva è se stessa, poiché è consapevole di sé stessa come agente attivo che produce quest’oggetto. Sembra, di conseguenza, raggiungere qui la propria pace e soddisfazione, poiché questa può essere trovata soltanto dove non ha più bisogno di andare oltre il proprio oggetto, perché questo oggetto non va più oltre lei stessa. Dall’altro lato, però, essa realmente mette l’oggetto fuori di sé, come qualcosa che sta al di là di sé. Ma questa entità autonoma è allo stesso tempo posta lì come qualcosa che non è, priva di autocoscienza, bensì realmente presente per e mediante essa stessa.
L’atteggiamento morale, dunque, non è altro in realtà che l’espressione sviluppata di questa contraddizione fondamentale nei suoi vari aspetti. È — per usare una frase kantiana che qui si addice particolarmente — il «nido perfetto» di contraddizioni irriflessive. La coscienza, nello sviluppare questa situazione, procede fissando definitivamente un momento, passando immediatamente a un altro e facendo sparire il primo. Ma, appena ha stabilito questo secondo momento, lo «sposta» (verstellt) nuovamente e fa diventare realmente l’opposto l’elemento essenziale. Allo stesso tempo, essa è consapevole della propria contraddizione e del proprio rimbalzare da un momento all’altro, poiché passa da un momento, immediatamente nella relazione con questo stesso momento, proprio all’opposto. Poiché un momento non ha per lei alcuna realtà, essa afferma proprio quel momento come reale: oppure, ciò che equivale allo stesso, per affermare un momento come per sé esistente, essa afferma l’opposto come per sé esistente. In tal modo confessa che, di fatto, non è seria riguardo a nessuno dei due. I vari momenti di questo vertiginoso processo fraudolento dobbiamo osservarli più da vicino.
Cominciamo col concordare sull’assunto che esista una coscienza morale effettiva, poiché l’assunto è fatto direttamente e non in riferimento a qualcosa di precedente; e passiamo all’armonia tra moralità e natura — il primo postulato. Essa deve essere immanente, non esplicitamente per la vita cosciente effettiva, non realmente presente; la presenza è piuttosto semplicemente la contraddizione tra i due. Nella presenza, la moralità è considerata come qualcosa di già dato, e la realtà effettiva è situata o «collocata» in modo tale che non è in armonia con la moralità. La coscienza morale concreta, tuttavia, è attiva; proprio questo costituisce l’effettività della sua moralità. Nel processo stesso dell’agire, però, quel «Collocamento» o sembianza viene immediatamente «spostato», dissimulato; poiché l’azione non è altro che l’attualizzazione dello scopo morale interiore, nulla più che la produzione di un’effettività costituita e determinata dallo scopo; in altre parole, la produzione dell’armonia tra lo scopo morale e la realtà stessa. Allo stesso tempo, l’esecuzione dell’azione è un fatto consapevole, è la «presenza» di questa unità tra realtà e scopo; e poiché nell’atto compiuto la coscienza si realizza come una coscienza individuale data, o vede l’esistenza tornare in sé stessa — e in questo consiste la natura del godimento — vi è, eo ipso, contenuta nella realizzazione dello scopo morale anche quella forma della sua realizzazione che si chiama godimento e felicità.
L’azione, dunque, come fatto, realizza direttamente ciò che era stato previsto non potesse affatto avere luogo, realizza ciò che doveva essere soltanto un postulato, doveva stare soltanto «oltre». La coscienza, dunque, esprime attraverso la propria azione che non è seria nel fare il postulato, poiché il senso dell’agire è proprio quello di rendere presente un fatto che non doveva essere nel presente. E poiché l’armonia è postulata per l’azione — poiché ciò che deve diventare effettivo attraverso l’azione deve essere implicito, altrimenti l’effettività non sarebbe possibile — la connessione tra l’azione e il postulato è così costituita che, per l’azione, cioè per l’effettiva armonia tra scopo e realtà, questa armonia viene presentata come non effettiva, come lontana, come «oltre».
In that action takes place, the want of adaptation between purpose and reality is thus not taken seriously at all. Action itself, on the other hand, does seem to be taken seriously. But, as a matter of fact, the actual deed done is only the action of an individual consciousness, and so is itself merely something individual, and the result contingent. The end of reason, however, being the all-comprehensive universal end, is nothing short of the entire world — a final purpose which goes far beyond the content of this individual act, and therefore is to be placed altogether beyond anything actually done. Because the universal best ought to be carried out, nothing good is done. In point of fact, however, the nothingness of actual action and the reality of the entire purpose alone, which are here upheld — these are on all hands again “shifted” or dissembled. The moral act is not something contingent and restricted; its essential nature lies in pure duty. This pure duty constitutes the sole entire purpose; and the act, whatever may be the limitation of the content, being the actualization of that purpose, is the accomplishment of the entire absolute purpose. Or, if again we take the reality in the sense of nature, which has laws of its own and stands over against pure duty, and take it in such a way that duty cannot realize its law within nature, then, since duty as such is the essential element, we are, when acting, not in fact concerned about the accomplishment of pure duty which is the whole purpose; for the accomplishment would then rather have as its end not pure duty, but the opposite, viz. reality. But there is again a “shifting” from the position that it is not reality with which we have to do. For by the very notion of moral action, pure duty is essentially an active consciousness. Action thus ought certainly to take place, absolute duty ought to be expressed in the whole of nature, and “moral law” to become “natural law”.
If, then, we allow this highest good to stand for the essentially real, consciousness is altogether not in earnest with morality. For, in this highest good, nature has not a different law from what morality has. Moral action itself, in consequence, drops, for action takes place only under the assumption of a negative element which is to be cancelled by means of the act. But if nature conforms to the moral law, then assuredly this moral law would be violated by acting, by cancelling what already exists.
On that mode of interpretation, then, there has been admitted as the essential situation one which renders moral action superfluous and in which moral action does not take place at all. Hence the postulate of the harmony between morality and reality — a harmony posited by the very notion of moral action, which means bringing the two into agreement — finds on this view, too, an expression which takes the form:— “because moral action is the absolute purpose, the absolute purpose is — that moral action do not take place at all”.
If we put these moments together, through which consciousness has moved in presenting its ideas of its moral life, we see that it cancels each one again in its opposite. It starts from the position that, for it, morality and reality do not make a harmony; but it is not in earnest with that, for in the moral act it is conscious of the presence of this harmony. But neither is it in earnest with this action, since the action is something individual; for it has such a high purpose, the highest good. This, however, is once more merely a dissemblance of the actual fact, for thereby all action and all morality would fall to the ground. In other words, it is not strictly in earnest with moral action; on the contrary, it really feels that, what is most to be wished for, the absolutely desirable, is that the highest good were carried out and moral action superfluous.
From this result consciousness must go on still further in its contradictory process, and must of necessity again dissemble the abolition of moral action. Morality is the inherently essential (Ansich); in order that it may have place, the final end of the world cannot be carried out; rather, the moral consciousness must exist for itself, and must find lying before it a nature opposing it. But it must per se, be completed. This leads to the second postulate of the harmony of itself and sensibility, the “nature” immediately within it. Moral self-consciousness sets up its purpose as pure purpose, as independent of inclinations and impulses, so that this bare purpose has abolished within itself the ends of sensibility. But this cancelling of the element of sense is no sooner set up than it is again dissembled. The moral consciousness acts, it brings its purpose into reality; and self-conscious sensibility, which should be done away with, is precisely the mediating element between pure consciousness and reality — is the instrument used by the former for the realization of itself, or is the organ, and what is called impulse, inclinations. It is thus not really in earnest in cancelling inclinations and impulses, for these are just self-consciousness making itself actual. Moreover, they ought not to be suppressed, but merely to be in conformity with reason. They are, too, in conformity with it; for moral action is nothing else than self-realizing consciousness — consciousness taking on the form of an impulse, i.e. it is immediately the realized actually present harmony of impulse and morality. But, in point of fact, impulse is not only this empty conscious form, which might possibly have within itself a spring of action other than the impulse in question, and be driven on by that. For sensibility is a kind of nature, which contains within itself its own laws and springs of action: consequently, morality cannot seriously mean to be the inciting motive (Triebfeder) for impulses (Triebe), the angle of inclination for inclinations. For, since these latter have their own fixed character and peculiar content, the consciousness, to which they were to conform, would rather be in conformity with them — a conformity which moral self-consciousness declines to adopt. The harmony between the two is thus merely implicit and postulated.
In moral action the realized or present harmony of morality and sensibility was set up just now, and is now again “displaced”. The harmony is in a misty distance beyond consciousness, where nothing can any more be accurately distinguished or grasped; for, to grasp this unity, which we have just tried to do, has proved impossible.
In this merely immanent or implicit harmony, however, consciousness gives up itself altogether. This immanent state is its moral completion, where the struggle of morality and sensibility has ceased, and the latter is in conformity to the former in a way which cannot be made out. On that account this completion is again merely a dissemblance of the actual case; for in point of fact morality would be really giving up itself in that completion, because it is only consciousness of the absolute purpose qua pure purpose, i.e. in opposition to all other purposes. Morality is both the activity of this pure purpose, and at the same time the consciousness of rising above sensibility, of being mixed up with sensibility and of opposing and struggling with it. That this moral completion is not taken seriously is directly expressed by consciousness itself in the fact that it shifts this completion away into infinity, i.e. asserts that the completion is never completed.
Thus it is really only the middle state of being incomplete that is admitted to have any value: a state nevertheless which at least is supposed to be one of progress towards completion. Yet it cannot be so; for advancing in morality would really mean approaching its disappearance. For the goal would be the nothingness above mentioned, the abolition of morality and consciousness itself: but to come ever nearer and nearer to nothing means to decrease. Besides, “advancing” would, in general, in the same way as “decreasing,” assume distinctions of quantity in morality: but these are quite inadmissible in such a sphere. In morality as the consciousness which takes the ethical end to be pure duty, we cannot think at all of difference, least of all of the superficial difference of quantity: there is only one virtue, only one pure duty, only one morality.
Nell’azione che ha luogo, la mancanza di adattamento tra il fine e la realtà non viene affatto presa sul serio. L’azione stessa, d’altra parte, sembra invece essere presa sul serio. Tuttavia, in effetti, l’atto concreto compiuto è soltanto l’azione di una coscienza individuale e, in quanto tale, è esso stesso meramente qualcosa di individuale e il suo risultato contingente. Il fine della ragione, invece, essendo il fine universale onnicomprensivo, non è nient’altro che il mondo intero — un fine ultimo che va ben oltre il contenuto di questo atto individuale e pertanto va collocato del tutto al di là di qualsiasi cosa effettivamente compiuta. Poiché il bene universale dovrebbe essere realizzato, nulla di buono viene effettivamente fatto. In realtà, però, la vacuità dell’azione concreta e la realtà dell’intero fine, qui sostenute — queste vengono ancora una volta «spostate» o dissimulate da tutti. L’atto morale non è qualcosa di contingente e ristretto; la sua natura essenziale risiede nella pura doverosità. Questa pura doverosità costituisce l’unico fine assoluto; e l’atto, quale che sia la limitazione del contenuto, essendo l’attualizzazione di quel fine, è il compimento dell’intero fine assoluto. Oppure, se consideriamo nuovamente la realtà nel senso della natura, che possiede leggi proprie e si pone contro la pura doverosità, e la assumiamo in modo tale che la doverosità non possa realizzare la propria legge all’interno della natura, allora, poiché la doverosità stessa è l’elemento essenziale, quando agiamo non ci preoccupiamo realmente del compimento della pura doverosità che è l’intero fine; infatti, il compimento avrebbe come fine non già la pura doverosità, bensì il contrario, ossia la realtà. Eppure, ancora una volta, si opera uno «spostamento» dalla posizione secondo cui non è la realtà ciò con cui abbiamo a che fare. Infatti, proprio per la nozione stessa di azione morale, la pura doverosità è essenzialmente una coscienza attiva. L’azione dovrebbe dunque certamente aver luogo, la pura doverosità dovrebbe esprimersi nell’intera natura e la «legge morale» dovrebbe diventare «legge naturale».
Se dunque ammettiamo che questo sommo bene rappresenti ciò che è essenzialmente reale, la coscienza non è affatto seria riguardo alla moralità. Infatti, in questo sommo bene, la natura non ha una legge diversa da quella della moralità. Di conseguenza, l’azione morale stessa cade, poiché l’azione ha luogo solo sotto l’assunto di un elemento negativo che deve essere cancellato mediante l’atto. Ma se la natura si conforma alla legge morale, allora certamente questa legge morale verrebbe violata dall’agire, cancellando ciò che già esiste.
Secondo questa interpretazione, dunque, si è ammessa come situazione essenziale una condizione che rende superflua l’azione morale e nella quale l’azione morale non ha luogo affatto. Pertanto, il postulato dell’armonia tra moralità e realtà — armonia postulata proprio dalla nozione stessa di azione morale, che implica mettere le due in accordo — trova anche su questa prospettiva un’espressione che assume la forma: «poiché l’azione morale è il fine assoluto, il fine assoluto è — appunto — che l’azione morale non abbia luogo affatto».
Se riuniamo insieme questi momenti attraverso i quali la coscienza si è mossa presentando le sue idee sulla propria vita morale, vediamo che essa cancella ciascuno di essi nel suo opposto. Parte dalla posizione secondo cui, per lei, moralità e realtà non formano un’armonia; ma non è seria riguardo a ciò, poiché nell’atto morale è consapevole della presenza di questa armonia. Eppure, neanche è seria riguardo a quest’azione, dato che l’azione è qualcosa di individuale; infatti, essa ha un fine così alto, il sommo bene. Tuttavia, questo è ancora una volta soltanto una dissimulazione della realtà effettiva, perché in tal modo ogni azione e ogni moralità cadrebbero a terra. In altre parole, non è seriamente impegnata nell’azione morale; al contrario, sente davvero che ciò che più si desidera, ciò che è assolutamente auspicabile, è che il sommo bene venga realizzato e l’azione morale diventi superflua.
Da questo risultato, la coscienza deve procedere ancora più avanti nel suo processo contraddittorio e necessariamente deve dissimulare nuovamente l’abolizione dell’azione morale. La moralità è intrinsecamente essenziale (Ansich); affinché possa avere luogo, il fine ultimo del mondo non può essere realizzato; piuttosto, la coscienza morale deve esistere per sé stessa e deve trovare davanti a sé una natura che le si oppone. Essa deve però per sé stessa essere completata. Ciò porta al secondo postulato dell’armonia tra sé stessa e la sensibilità, la «natura» immediatamente presente in essa. La coscienza morale stabilisce il proprio fine come fine puro, indipendente dalle inclinazioni e dagli impulsi, così che questo puro fine abbia abolito in sé stesso gli scopi della sensibilità. Ma appena questo annullamento dell’elemento sensibile viene stabilito, esso viene nuovamente dissimulato. La coscienza morale agisce, porta il proprio fine nella realtà; e la sensibilità cosciente, che dovrebbe essere eliminata, è proprio l’elemento mediatore tra la coscienza pura e la realtà — è lo strumento usato dalla prima per realizzare sé stessa, ovvero l’organo e ciò che si chiama impulso, inclinazioni. Dunque, non è davvero seria nell’annullare inclinazioni e impulsi, poiché questi sono proprio la coscienza stessa che si rende attuale. Inoltre, essi non devono essere soppressi, ma semplicemente conformarsi alla ragione. Anche loro si conformano ad essa; infatti, l’azione morale non è altro che la coscienza che si realizza — la coscienza che assume la forma di un impulso, cioè è immediatamente l’armonia realizzata e presente tra impulso e moralità. Tuttavia, in effetti, l’impulso non è soltanto questa forma vuota di coscienza, che potrebbe forse avere dentro di sé una molla d’azione diversa dall’impulso in questione e spingersi grazie a essa. Infatti, la sensibilità è una sorta di natura che contiene in sé stessa le proprie leggi e molle d’azione: di conseguenza, la moralità non può seriamente intendere di essere la molla motrice (Triebfeder) degli impulsi (Triebe), l’angolo d’inclinazione delle inclinazioni. Poiché queste ultime hanno un carattere fisso e un contenuto peculiare, la coscienza, alla quale dovrebbero conformarsi, sarebbe piuttosto conforme a esse — una conformità che la coscienza morale rifiuta di adottare. L’armonia tra le due è dunque soltanto implicita e postulata.
Nell’azione morale, l’armonia realizzata o presente tra moralità e sensibilità è stata appena stabilita ed è ora nuovamente «spostata». L’armonia si trova in una distanza nebbiosa oltre la coscienza, dove nulla più può essere accuratamente distinto o afferrato; infatti, cercare di afferrare questa unità, che abbiamo appena tentato di fare, si è rivelato impossibile.
In questa armonia soltanto immanente o implicita, tuttavia, la coscienza rinuncia completamente a sé stessa. Questo stato immanente è il suo completamento morale, dove la lotta tra moralità e sensibilità si è interrotta e la seconda si conforma alla prima in un modo che non può essere chiarito. Per questo motivo, tale completamento è ancora una volta soltanto una dissimulazione della realtà; infatti, in effetti, la moralità rinuncerebbe davvero a sé stessa in quel completamento, poiché è soltanto coscienza del fine assoluto in quanto fine puro, cioè in opposizione a tutti gli altri fini. La moralità è sia l’attività di questo fine puro, sia al tempo stesso la coscienza di elevarsi al di sopra della sensibilità, di mescolarsi con essa e di opporsi e lottare contro di essa. Che questo completamento morale non venga preso sul serio è espresso direttamente dalla stessa coscienza nel fatto che sposta questo completamento verso l’infinito, cioè afferma che il completamento non sarà mai completo.
Così, in realtà, soltanto lo stato intermedio di incompletezza viene riconosciuto come avente valore: uno stato che comunque si suppone sia di progresso verso il completamento. Eppure, non può essere così; infatti, progredire nella moralità significherebbe realmente avvicinarsi alla sua scomparsa. Poiché il traguardo sarebbe il nulla menzionato poc’anzi, l’abolizione della moralità e della stessa coscienza: ma avvicinarsi sempre più al nulla significa diminuire. Inoltre, «progredire», in generale, allo stesso modo di «diminuire», presupporrebbe distinzioni quantitative nella moralità: ma queste sono del tutto inammissibili in un ambito simile. Nella moralità come coscienza che considera il fine etico come pura doverosità, non possiamo affatto pensare a differenze, tanto meno alla superficiale differenza quantitativa: esiste una sola virtù, una sola pura doverosità, una sola moralità.
Since, then, it is not moral completion that is taken seriously, but rather the middle state, i.e. as just explained, the condition of no morality, we thus come by another way back to the content of the first postulate. For we cannot perceive how happiness is to be demanded for this moral consciousness on the ground of its worthiness to be happy. It is well aware of its not being complete, and cannot, therefore, in point of fact, demand happiness as a desert, as something of which it is worthy. It can ask happiness to be given merely as an act of free grace, i.e. it can only ask for happiness as such and as a substantive element by itself; it cannot expect it except as the result of chance and caprice, not because there is any absolute reason of the above sort. The condition of non-morality herein expresses just what it is — that it is concerned, not about morality, but about happiness alone, without reference to morality.
By this second aspect of the moral point of view, the assertion of the first aspect, wherein disharmony between morality and happiness is presupposed, is also cancelled. One may pretend to have found by experience that in the actual present the man who is moral often fares badly, while the man who is not, often comes off happily. Yet the middle state of incomplete morality, the condition which has proved to be the essential one, shows clearly that this perception that morality fares badly, this supposed experience of it, is merely a dissemblance of the real facts of the case. For, since morality is not completed, i.e. since morality in point of fact is not, what can there be in the “experience” that morality fares badly?
Since, at the same time, it has turned out that the point at issue concerns happiness alone, it is manifest that, in making the criticism, “the man without morality comes off well,” there was no intention to convey thereby that there is something wrong in such a case.. The designation of an individual as one devoid of morality necessarily falls to the ground, when morality in general is incomplete; such a characterization rests, indeed, on pure caprice. Hence the sense and content of that judgment of experience is simply this, that happiness as such should not have fallen to some who have got it, i.e. the judgment is an expression of envy, which covers itself up in the cloak of morality. The reason, however, why we think good luck, as we call it, should fall to the lot of others is good friendship, which ungrudgingly grants and wishes them, and wishes itself too, this favour, this accident of good fortune.
Morality, then, in the moral consciousness, is not completed. This is what is now established. But its essence consists in being only what is complete, and so pure morality: incomplete morality is, therefore, impure in other words, is Immorality. Morality itself thus exists in another being than the actual concrete consciousness. This other is a holy moral legislator.
Morality which is not completed in consciousness the morality which is the reason for making those postulates, means, in the first instance, that morality, when it is set up as actual in consciousness, stands in relation to something else, to an existence, and thus itself acquires otherness or distinction, whence arises a manifold plurality of moral commands. The moral self-consciousness at the same time, however, looks on these many duties as unessential; for it is concerned with merely the one pure duty, and this plurality of duties, so far as they are determinate duties, has no true reality for self-consciousness. They can thus have their real truth only in another consciousness, and are (what they are not for the actual moral self-consciousness) sacred through a holy law-giver.
But this, too, is again merely a dissembling of the actual fact. For moral self-consciousness is to itself the absolute, and duty is simply and solely what it knows to be duty. It, however, knows only pure duty as duty: what is not sacred in its view is not per se sacred at all, and what is not per se, sacred cannot be rendered so by the being that is sacred. Moral consciousness, further, is not really serious in allowing something to be made sacred by another consciousness than its own. For, only that is without qualification sacred in its eyes which is made sacred through its own action, and is sacred within it. It is thus just as little in earnest in treating this other being as a holy being; for this would mean that, within that holy being something was to attain an essential significance, which, for the moral consciousness, i.e. in itself, has none.
If the sacred being was postulated, in order that duty might have binding validity within the moral consciousness, not qua pure duty, but as a plurality of specific duties, then this must again be dissembled and this other being must be solely sacred in so far as only pure duty has binding validity within it. Pure duty has also, in point of fact, binding validity only in another being, not in the moral consciousness. Although, within the latter, pure morality seems alone to hold good, still this must be put in another form, for it is, at the same time, a natural consciousness. Morality is, in it, affected and conditioned by sensibility, and thus is not something substantial, but a contingent result of free will; in it, however, qua pure will, morality is a contingency of knowledge. Taken by itself, therefore, morality is in another being, is self-complete only in another reality than the actual moral consciousness.
This other being, then, is here absolutely complete morality, because in it morality does not stand in relation to nature and sensibility. Yet the reality of pure duty is its actualization in nature and sensibility. The moral consciousness accounts for its incompleteness by the fact that morality, in its case, has a positive relation to nature and sensibility, since it holds that an essential moment of morality is that morality should have simply and solely a negative relation towards nature and sensibility. The pure moral being, on the other hand, because far above the struggle with nature and sense, does not stand in a negative relation to them. Thus, in point of fact, the positive relation to them alone remains in its case, i.e. there remains just what a moment ago passed for the incomplete, for what was not moral. Pure morality, however, entirely cut off from actual reality so as likewise to be even without positive relation to reality, would be an unconscious unreal abstraction, where the very notion of morality, which consists in thinking of pure duty and in willing and doing, would be absolutely done away with. This other being, so purely and entirely moral, is again, therefore, mere dissemblance of the actual fact, and has to be given up.
In this purely moral being, however, the moments of the contradiction, in which this synthetic imaginative process is carried on, come closer together. So, likewise, do the opposites taken up alternately, now this and also that, and also the other, opposites which are allowed to follow one after the other, the one being constantly supplanted by the other, without these ideas being brought together. So close do they come, that consciousness here has to give up its moral view of the world and retreat within itself.
It knows its morality as incomplete because it is affected by an opposing sensibility and nature, which partly perturb morality as such, and partly give rise to a plurality of duties, by which, in concrete cases of real action, consciousness finds itself embarrassed. For each case is the concrete focus of many moral relations, just as an object of perception in general is a thing with many qualities. And since the determinate duty is its purpose, it has a content; its content is a part of the purpose, and so morality is not pure morality. This latter, then, has its real existence in some other being. But such reality means nothing else than that morality is here self-complete, in itself and for itself — for itself, i.e. is morality of a consciousness: in itself, i.e. has existence and actuality.
Poiché, dunque, non è la perfezione morale ad essere presa sul serio, bensì lo stato intermedio — vale a dire, come appena spiegato, la condizione di assenza di moralità — giungiamo così, per un altro via, al contenuto del primo postulato. Infatti, non possiamo comprendere in che modo la felicità debba essere richiesta a questa coscienza morale sulla base della sua dignità di essere felice. Essa è ben consapevole di non essere completa e, pertanto, non può effettivamente pretendere la felicità come una ricompensa dovuta, come qualcosa di cui sia degna. Può chiedere che la felicità le venga concessa soltanto come atto di gratuita grazia; in altre parole, può soltanto domandare la felicità in quanto tale e come elemento sostanziale a sé stante; non può aspettarla se non come frutto del caso e del capriccio, non perché esista alcuna ragione assoluta di questo tipo. La condizione di assenza di moralità qui esprime proprio ciò che essa è: non si tratta di moralità, bensì unicamente di felicità, senza alcun riferimento alla moralità stessa.
Mediante questo secondo aspetto del punto di vista morale, viene annullata anche l’affermazione del primo aspetto, nel quale si presupponeva una disarmonia tra moralità e felicità. Si potrebbe pretendere di aver constatato empiricamente che, nella realtà attuale, l’uomo morale spesso se la passa male, mentre l’uomo immorale spesso riesce a cavarsela bene. Eppure, lo stato intermedio di incompletezza morale, la condizione che si è rivelata essenziale, dimostra chiaramente che questa percezione secondo cui la moralità se la passa male, questa supposta esperienza in proposito, è soltanto una falsificazione dei fatti reali. Infatti, poiché la moralità non è compiuta — cioè, poiché la moralità in concreto non esiste — cosa potrebbe esserci nell’«esperienza» secondo cui la moralità se la passa male?
Poiché, nello stesso tempo, si è rivelato che la questione riguarda unicamente la felicità, appare evidente che, nel formulare la critica secondo cui «l’uomo senza moralità se la cava bene», non vi era alcuna intenzione di sostenere che in tal caso ci sia qualcosa di sbagliato. L’attribuzione a un individuo della qualità di privo di moralità cade necessariamente quando la moralità in generale è incompleta; tale caratterizzazione si basa, infatti, su puro capriccio. Pertanto, il senso e il contenuto di quel giudizio empirico sono semplicemente questi: la felicità in quanto tale non avrebbe dovuto toccare a certi individui che l’hanno ottenuta; in altre parole, quel giudizio è espressione di invidia, che si maschera sotto il mantello della moralità. Tuttavia, la ragione per cui pensiamo che la buona sorte, come la chiamiamo, debba toccare ad altri è la amicizia, che li concede e augura loro, e augura anche a sé stessa, con generosità, questo favore, questo accidente fortuito.
La moralità, dunque, nella coscienza morale, non è compiuta. Questo è ciò che ora risulta stabilito. Ma la sua essenza consiste proprio nell’essere soltanto ciò che è completo e, dunque, nella pura moralità: la moralità incompleta è, pertanto, impura, in altre parole, è immoralità. La moralità stessa esiste dunque in un altro essere rispetto alla coscienza concreta attuale. Questo altro essere è un legislatore morale sacro.
La moralità che non è compiuta nella coscienza — la moralità che è la ragione per formulare quei postulati — significa, innanzitutto, che la moralità, quando si presenta nella coscienza come effettiva, si trova in relazione con qualcos’altro, con un’entità, e acquisisce così una propria alterità o distinzione, da cui deriva una molteplicità di comandi morali. La autoconscienza morale, tuttavia, considera contemporaneamente questi molti doveri come non essenziali; essa è interessata soltanto all’unico dovere puro, e questa pluralità di doveri, nella misura in cui sono doveri determinati, non ha una vera realtà per l’autoconscienza. Essi possono avere la loro verità reale soltanto in un’altra coscienza e sono (ciò che non sono per l’autoconscienza morale concreta) sacri grazie a un legislatore sacro.
Ma anche questo, ancora una volta, è soltanto una falsificazione del fatto reale. Infatti, la coscienza morale è per sé stessa assoluta e il dovere è semplicemente e soltanto ciò che essa sa essere dovere. Essa conosce però soltanto il dovere puro come dovere: ciò che non è sacro ai suoi occhi non è affatto sacro per sé stesso, e ciò che non è sacro per sé stesso non può diventarlo grazie a un essere sacro. Inoltre, la coscienza morale non è davvero seria nel permettere che qualcosa venga reso sacro da una coscienza diversa dalla propria. Poiché, soltanto ciò che è sacro senza riserve ai suoi occhi è ciò che viene reso sacro attraverso la propria azione e lo è dentro di sé. È dunque altrettanto poco seria nel trattare quest’altro essere come un essere sacro; poiché ciò significherebbe che, in quell’essere sacro, qualcosa acquisterebbe una significatività essenziale, che per la coscienza morale, cioè in sé stessa, non ha alcuna.
Se l’essere sacro fosse postulato affinché il dovere avesse validità vincolante nella coscienza morale, non come dovere puro, ma come pluralità di doveri specifici, allora questo dovrebbe nuovamente essere dissimulato e quest’altro essere dovrebbe essere sacro soltanto nella misura in cui soltanto il dovere puro ha validità vincolante al suo interno. Il dovere puro, in effetti, ha validità vincolante soltanto in un altro essere, non nella coscienza morale. Sebbene, in quest’ultima, la pura moralità sembri essere l’unica valida, ciò deve essere espresso in un’altra forma, poiché essa è, allo stesso tempo, una coscienza naturale. La moralità, in essa, è influenzata e condizionata dalla sensibilità e, dunque, non è qualcosa di sostanziale, bensì un risultato contingente della libertà; in essa, però, in quanto pura volontà, la moralità è una contingenza della conoscenza. Presa da sola, dunque, la moralità si trova in un altro essere, è auto-completa soltanto in una realtà diversa dalla coscienza morale attuale.
Quest’altro essere, dunque, è qui la moralità assolutamente completa, poiché in esso la moralità non si trova in relazione con la natura e la sensibilità. Eppure, la realtà del dovere puro è la sua attualizzazione nella natura e nella sensibilità. La coscienza morale attribuisce la propria incompletezza al fatto che, nel suo caso, la moralità ha una relazione positiva con la natura e la sensibilità, poiché ritiene che un momento essenziale della moralità sia proprio che essa abbia soltanto e unicamente una relazione negativa verso la natura e la sensibilità. L’essere morale puro, invece, essendo molto al di sopra della lotta con la natura e i sensi, non si trova in una relazione negativa nei loro confronti. Così, in effetti, resta soltanto la relazione positiva con essi, ossia resta proprio ciò che poc’anzi veniva considerato come incompleto, come ciò che non era morale. La moralità pura, però, completamente tagliata fuori dalla realtà concreta e priva persino di ogni relazione positiva con essa, sarebbe un’astrazione inconscia e irreale, dove la stessa nozione di moralità, che consiste nel pensare al dovere puro e nel volere e agire, sarebbe assolutamente abolita. Quest’altro essere, così puramente e interamente morale, è dunque ancora una volta soltanto una falsificazione del fatto reale e va abbandonato.
In questo essere puramente morale, tuttavia, i momenti della contraddizione, nei quali si svolge questo processo immaginativo sintetico, si avvicinano sempre più. Così, anche gli opposti presi alternativamente, ora questo e poi quello, e anche l’altro, opposti che si succedono uno dopo l’altro, l’uno costantemente sostituito dall’altro, senza che queste idee vengano messe insieme. Si avvicinano talmente che la coscienza qui deve rinunciare alla propria visione morale del mondo e ritirarsi in sé stessa.
Essa conosce la propria moralità come incompleta perché è influenzata da una sensibilità e una natura opposte, che in parte turbano la moralità stessa e in parte danno origine a una pluralità di doveri, a causa dei quali, nei casi concreti di azione reale, la coscienza si trova imbarazzata. Ogni caso, infatti, è il fulcro concreto di molte relazioni morali, proprio come un oggetto percettivo in generale è una cosa con molte qualità. E poiché il dovere determinato ne è lo scopo, esso ha un contenuto; il suo contenuto è parte dello scopo, e dunque la moralità non è pura moralità. Quest’ultima, dunque, ha la sua esistenza reale in un altro essere. Ma tale realtà non significa altro che la moralità qui è auto-completa, in sé stessa e per sé stessa — per sé stessa, cioè è moralità di una coscienza: in sé stessa, cioè ha esistenza e attualità.
In that first incomplete consciousness, morality is not realized and carried out. It is there something immanent and implicit, in the sense of a mere thought-entity; for it is associated with nature and sensibility, with the actuality of [external] existence and conscious life, which constitutes its content; and nature and sensibility are morally nothing. In the second, morality is present as completed, and not in the form of an unrealized thought-element. But this completion con- sists just in the fact that morality has reality in a consciousness, as well as free reality, objective existence in general, is not something empty, but filled out, full of content. That is to say, the completion of morality is placed in this, that what a moment ago was characterized as morally nothing is found present in morality and inherent in it. It is at one time to have validity simply and solely as the unrealized thought-element, a product of pure abstraction; but, on the other hand, is just as certainly to have in this form no validity at all: its true nature is to consist in being opposed to reality, detached altogether therefrom, and empty, and then again to consist in being actual reality.
The syncretism, or fusion, of these contradictions, which is expressed in extenso in the moral attitude of experience, collapses internally, since the distinction on which it rests — viz. the conception of something which must be thought and posited as necessary, and is yet at the same time not essential — passes into one which does not any longer exist even in words. What, at the end, is affirmed to be something with different aspects, both to be nothing and also real, is one and the very same — existence and reality. And what is to be absolute only as something beyond actual existence and actual consciousness, and at the same time to be only in consciousness and so, qua beyond, nothing at all — this absolute is pure duty and the knowledge that pure duty is the essentially real. The consciousness, which makes this distinction that is no distinction, which announces actuality to be at once what is nothing and what is real, pronounces pure morality to be both the ultimate truth and also to be devoid of all true reality-such a consciousness expresses together in one and the same breath ideas which it formerly separated, and itself proclaims that it is not in earnest with this characterization and separation of the moments of self and inherent reality. It shows, on the contrary, that, what it announces as absolute existence apart from consciousness, it really keeps enclosed within the self of self-consciousness; and that, what it gives out as the absolute object of thought or absolutely inherent and implicit, it just for that reason takes to be something which has no truth at all.
It becomes clear to consciousness that placing these moments apart from each other is “dis-placing” them, is a dissemblance, and it would be hypocrisy were it really to keep to this. But, being pure moral self-consciousness, it flees from this discordance between its way of imagining and what constitutes its essential nature, flees from this untruth, which gives out as true what it holds to be untrue, and, turning away with abhorrence, it hastens back into itself. The consciousness, which scorns such a moral idea of the world, is pure Conscience (Gewissen): it is, in its inmost being, simply spirit consciously assured or “certain” (gewiss) of itself, spirit which acts directly in the light of this assurance, which acts conscientiously (gewissenhaft), without the intervention of those ideas, and finds its true nature in this direct immediacy.
While, however, this sphere of dissemblance is nothing else than the development of moral self-consciousness in its various moments and is consequently its reality, so too this self-consciousness, by returning into itself, will become, in its inmost nature, nothing else. This returning into itself, indeed, simply means that it has come to be conscious that its truth is a pretended truth, a mere pretence. As returning into itself it would have to be always giving out this pretended truth as its real truth, for it would have to express and display itself as an objective idea; but it would know all the same that this is merely a dissemblance. It would consequently be, in point of fact, hypocrisy, and its abhorrence of such dissemblance would be itself the first expression of hypocrisy.
Conscience: The “Beautiful Soul”: Evil and the Forgiveness of it
Translator’s comments: The one-sidedness of each of the preceding stages is removed when the moral consciousness assumes the attitude of Conscience. Here the individual is at once self-legislating and yet sure of the unity and self completeness of its own will in the midst of all diversity of moral content. The immediacy involved in the idea of a “self-legislating” will appears in the perceptual directness of the action of conscience: it “sees” what is right and does the right without hesitation. But it is not an abstract “faculty” of willing independent of the varied content of the individual’s moral experience. The universality of the individual permeates and pervades all the content of his being and makes him a concrete moral individuality, at home with himself in the smallest detail as well as in the larger issues of his self-complete spiritual existence. Conscience, as Butler says, is a “system” or “constitution”, analogous in the case of the individual to the objectified system of the state and its institutions. The self-deception of the second one-sided phase of moral experience seems also to have no place in Conscience, for Conscience is the transparent and self-revealing unity in all the content of moral individuality. Only on this condition can it be absolutely confident and certain of itself in all its functions, and this certainty of itself is the inalienable characteristic of conscience. It thinks it cannot be deceived about itself, can neither delude itself nor others, but freely realizes all that it professes to be and professes to be all that it realizes, It is thus the supreme achievement of finite spiritual existence; but it has no meaning apart from the existence of finite spirit in the form of society.
Its very conditions, however, give rise to delusion and deception of another kind. For, so complete is its world and its life, that it may attempt to cut itself off from the concrete substance of actual society which alone makes possible the existence of conscience. It then tries to cultivate goodness in solitary isolation from the actual social whole. This is the attitude of the “beautiful soul”, a type of spiritual life cultivated by the “Moravians”, and familiar during the Romantic movement. Novalis is the best-known example; the classical interpretation of the mood was given in Goethe’s Meister’s Lehrjahre, Bk. 6. It has the self-confidence and individual inspiration of Conscience, but frankly rejects the concrete objectivity which secures for Conscience liberation from mere subjectivity. The very rejection of objectivity is the only achievement of the “beautiful soul”, and is held to be the greatest triumph of its self-conscious freedom. It flees from concrete moral action, and luxuriates in a state of self-hypnotized inactivity. Still it takes up this attitude in the interests of “pure goodness”, and hence in withdrawing from the lowly deeds of the daily moral life it indulges all the more in the self-cloistered cult of the beauty of holiness. It is moral individualism turned into mystic self-absorption. Hegel’s analysis brings out that this type of spirit is in principle as it was in fact the direct ally of moral evil. For its refusal to act means indifference to all action, good and bad alike, and the rejection of the demands of duty is precisely immorality; (,2) its self-closed isolation destroys the very principle of true morality, universality of will, recognition and acknowledgment by others of the claims of the individual will.
But this extremity of finite spiritual experience is the opportunity of Absolute Spirit. The attitude of this mystical moral individuality is indirectly an indication of the finittude of the moral point of view and therefore of its failure to supply the absolute self-completeness which spirit requires. The very consciousness by finite spirit of its inherent incompleteness is implicitly a consciousness of the Absolute Spirit. The consciousness of Absolute Spirit is the attitude of experience known as Religion.
Conscience: The “Beautiful Soul”; Evil and the Forgiveness of it
In quella prima coscienza incompleta, la moralità non è realizzata né attuata. Essa vi si trova come qualcosa di immanente e implicito, nel senso di una semplice entità pensata; infatti, essa è associata alla natura e alla sensibilità, all’attualità dell’esistenza [esterna] e della vita cosciente, che ne costituiscono il contenuto; e la natura e la sensibilità non sono moralmente nulla. Nella seconda fase, la moralità è presente in forma compiuta, e non sotto forma di un elemento pensato irrealizzato. Ma tale compiutezza consiste proprio nel fatto che la moralità possiede realtà in una coscienza, e che la realtà libera, l’esistenza oggettiva in generale, non è qualcosa di vuoto, bensì pienamente ricca di contenuto. In altre parole, la compiutezza della moralità risiede proprio nel fatto che ciò che poco prima era caratterizzato come moralmente nulla si ritrova presente nella moralità e le è intrinseco. Da un lato, esso ha validità semplicemente e soltanto come elemento pensato irrealizzato, frutto di pura astrazione; dall’altro, però, con altrettanta certezza non possiede alcuna validità in questa forma: la sua vera natura consiste nell’essere opposto alla realtà, completamente distaccato da essa e vuoto, e poi ancora nell’essere realtà effettiva.
Il sincretismo, o fusione, di queste contraddizioni, che si esprime ampiamente nell’atteggiamento morale dell’esperienza, crolla internamente, poiché la distinzione su cui esso poggia – vale a dire, la concezione di qualcosa che deve essere pensato e posto come necessario, eppure nello stesso tempo non essenziale – passa a una distinzione che non esiste più nemmeno a livello verbale. Ciò che, alla fine, viene affermato come qualcosa dai diversi aspetti, tanto privo di ogni sostanza quanto reale, è uno e lo stesso: l’esistenza e la realtà. E ciò che dovrebbe essere assoluto solo come qualcosa al di là dell’esistenza effettiva e della coscienza effettiva, e allo stesso tempo essere soltanto nella coscienza e dunque, in quanto oltre, del tutto privo di realtà – questo assoluto è pura doverosità e la consapevolezza che la pura doverosità è l’essenzialmente reale. La coscienza che opera questa distinzione che non è affatto una distinzione, che annuncia l’attualità come insieme ciò che è nulla e ciò che è reale, proclama la pura moralità sia come verità ultima sia come priva di ogni vera realtà – una simile coscienza esprime in un unico respiro idee che in precedenza aveva separato, e dichiara essa stessa di non essere seria riguardo a questa caratterizzazione e separazione dei momenti dell’io e della realtà intrinseca. Al contrario, essa mostra che ciò che annuncia come esistenza assoluta al di fuori della coscienza, in realtà lo tiene racchiuso dentro l’io della coscienza di sé; e che ciò che presenta come oggetto assoluto del pensiero o assolutamente intrinseco e implicito, proprio per questo motivo lo considera come qualcosa che non ha alcuna verità.
Diventa chiaro alla coscienza che porre questi momenti l’uno accanto all’altro equivale a «dis-porli», a dissimularli, e sarebbe ipocrisia se essa mantenesse davvero questa posizione. Tuttavia, essendo pura coscienza morale di sé, essa rifugge da questa discordanza tra il modo in cui immagina e ciò che costituisce la sua natura essenziale, rifugge da questa falsità che presenta come vera ciò che ritiene falso, e, voltandosi con ripugnanza, torna precipitosamente a sé stessa. La coscienza che disprezza una simile idea morale del mondo è la pura Coscienza (Gewissen): essa è, nel suo intimo, semplicemente spirito consapevolmente sicuro o «certo» di sé, spirito che agisce direttamente alla luce di questa sicurezza, che agisce coscienziosamente (gewissenhaft), senza l’intervento di quelle idee, e trova la sua vera natura in questa immediatezza diretta.
Sebbene, tuttavia, questa sfera di dissimulazione non sia altro che lo sviluppo della coscienza morale nei suoi vari momenti e sia quindi la sua realtà, anche questa coscienza di sé, ritornando a sé stessa, diventerà, nella sua natura più profonda, nient’altro. Questo ritorno a sé stessa significa, infatti, semplicemente che essa ha preso coscienza che la sua verità è una verità fingita, una mera finzione. Nel ritornare a sé stessa, essa dovrebbe continuamente presentare questa verità fingita come la sua vera verità, dovrebbe esprimersi e manifestarsi come un’idea oggettiva; ma saprebbe comunque che si tratta soltanto di una dissimulazione. Sarebbe, pertanto, in effetti ipocrisia, e la sua ripugnanza verso tale dissimulazione sarebbe essa stessa la prima espressione di ipocrisia.
La Coscienza: L’«Anima Bella»: Il Male e il Perdono di Esso
Commenti del traduttore: L’unilateralità di ciascuna delle fasi precedenti viene rimossa quando la coscienza morale assume l’atteggiamento della Coscienza. Qui l’individuo è contemporaneamente autolegislatore e, nello stesso tempo, certo dell’unità e della completezza di sé stesso in mezzo a tutta la diversità del contenuto morale. L’immediatezza implicata nell’idea di una volontà «autolegislatrice» appare nella immediatezza percettiva dell’agire della coscienza: essa «vede» ciò che è giusto e fa ciò che è giusto senza esitazione. Ma non si tratta di una «facoltà» astratta di volere indipendente dal variegato contenuto dell’esperienza morale dell’individuo. L’universalità dell’individuo permea e pervade tutto il contenuto del suo essere e lo rende una concretezza morale individuale, a suo agio con sé stesso nei minimi dettagli così come nelle questioni più grandi della sua esistenza spirituale completa. La Coscienza, come dice Butler, è un «sistema» o «costituzione», analogo, nel caso dell’individuo, al sistema oggettivato dello Stato e delle sue istituzioni. L’autoinganno della seconda fase unilateralista dell’esperienza morale sembra anch’esso non avere spazio nella Coscienza, poiché la Coscienza è l’unità trasparente e auto-rivelatrice di tutto il contenuto della individualità morale. Solo a questa condizione essa può essere assolutamente fiduciosa e certa di sé in tutte le sue funzioni, e questa certezza di sé è la caratteristica inalienabile della coscienza. Essa pensa di non poter essere ingannata su sé stessa, di non poter illudere né sé stessa né gli altri, ma di realizzare liberamente tutto ciò che professa di essere e di essere tutto ciò che realizza. È dunque il supremo traguardo dell’esistenza spirituale finita; ma essa non ha significato al di fuori dell’esistenza dello spirito finito nella forma della società.
Le sue stesse condizioni, tuttavia, danno origine a illusioni e inganni di un altro tipo. Infatti, tanto completa è la sua visione del mondo e della sua vita, che essa può tentare di isolarsi dalla sostanza concreta della società effettiva che sola rende possibile l’esistenza della coscienza. Allora cerca di coltivare la bontà in solitaria isolazione dal tutto sociale effettivo. Questo è l’atteggiamento dell’«anima bella», un tipo di vita spirituale coltivato dai «Moraviani» e familiare durante il movimento romantico. Novalis ne è l’esempio più noto; l’interpretazione classica di questo stato d’animo è data nei «Maestri anni di apprendistato» di Goethe, Libro 6. Essa ha la fiducia in sé stessa e l’ispirazione individuale della Coscienza, ma rifiuta apertamente l’oggettività concreta che garantisce alla Coscienza la liberazione dalla sola soggettività. Proprio il rifiuto dell’oggettività è l’unico traguardo dell’«anima bella» ed è considerato il più grande trionfo della sua libertà cosciente. Essa rifugge dall’azione morale concreta e si abbandona a uno stato di inattività auto-ipnotizzata. Eppure assume questo atteggiamento nell’interesse della «purezza della bontà», e quindi, ritirandosi dalle basse azioni della vita morale quotidiana, indulge ancor più nel culto auto-recluso della bellezza della santità. È l’individualismo morale trasformato in auto-assorbimento mistico. L’analisi di Hegel dimostra che questo tipo di spirito è, in linea di principio, come in effetti è stato l’alleato diretto del male morale. Poiché il suo rifiuto di agire implica indifferenza verso ogni azione, buona o cattiva che sia, e il rifiuto delle richieste del dovere è precisamente immoralità; (2) il suo isolamento chiuso su sé stesso distrugge il principio stesso della vera moralità, l’universalità della volontà, il riconoscimento e l’accettazione da parte degli altri delle pretese della volontà individuale.
Ma questa estremizzazione dell’esperienza spirituale finita è l’opportunità dello Spirito Assoluto. L’atteggiamento di questa individualità morale mistica è indirettamente indicativo della finitezza del punto di vista morale e dunque del suo fallimento nel fornire quella completezza assoluta che lo spirito richiede. Proprio la coscienza da parte dello spirito finito della propria incompletezza intrinseca è implicitamente coscienza dello Spirito Assoluto. La coscienza dello Spirito Assoluto è l’atteggiamento dell’esperienza noto come Religione.
La Coscienza: L’«Anima Bella»; Il Male e il Perdono di Esso
The antinomy in the moral view of the world — viz. that there is a moral consciousness and that there is none, or that the validity, the bindingness of duty has its ground beyond consciousness, and conversely only takes effect in consciousness — these contradictory elements had been combined in the idea, in which the non-moral consciousness is to pass for moral, its contingent knowledge and will to be accepted as fully sufficing, and happiness to be its lot as a matter of grace. Moral self consciousness took this self-contradictory idea not upon itself, but transferred it to another being. But this putting outside itself of what it must think as necessary is as much a contradiction in form as the other was in content. But that which appears as contradictory, and that in the division and resolution of which lies the round of activity peculiar to the moral attitude, are inherently the same: for pure duty qua pure knowledge is nothing else than the self of consciousness, and the self of consciousness is existence and actuality; and, in the same way, what is to be beyond actual consciousness is nothing else than pure thought, is, in fact, the self. Because this is so, self-consciousness, for us or per se, passes back into itself, and becomes aware that that being is its self, in which the actual is at once pure knowledge and pure duty. It takes itself to be absolutely valid in its contingency, to be that which knows its immediate individual being as pure knowledge and action, as the true objective reality and harmony.
This self of Conscience, the mode of spirit immediately certain of itself as absolute truth and objective being, is the third type of spiritual self. It is the outcome of the third sphere of the spiritual world, and may be shortly compared with the two former types of self.
The totality or actuality which is revealed as the truth of the ethical world, the world of the social order, is the self of a Person [the legal self]: its existence lies in being recognized and acknowledged. As the person is the self devoid of substance, this its existence is abstract reality too. The person has a definite standing, and that directly and immediately: its self is the point in the sphere of its existence which is immediately at rest. That point is not torn away from its universality; the two [the particular focus and its universality] are therefore not in a relational process with regard to one another: the universal is in it without distinction, and is neither the content of the self, nor is the self filled by itself.
The second self is the truth and outcome of the world of culture, is spirit that has recovered itself after and through disruption, is absolute freedom. In this self, the former immediate unity of individual existence and universality breaks up into its component elements. The universal, which remains at the same time a purely spiritual entity, the state of recognition or universal will and universal knowledge — the universal is object and content of the self, and its universal actuality. But the universal has not there the form of existence detached from the self: in this mode of self it therefore gets no filling, no positive content, no world.
Moral self-consciousness, indeed, lets its universal aspect get detached, so that this aspect becomes a nature of its own; and at the same time it retains this universality within itself in a superseded form. But it is merely a game of dissembling; it constantly interchanges these two characteristics. In the form of Conscience, with its certainty of itself, it first finds the content to fill the former emptiness of duty as well as the emptiness of right and the empty universal will. And because this certainty of self is at the same time immediacy, it finds in conscience definite existence.
Having reached this level of its truth, moral self-consciousness then leaves, or rather supersedes, this state of internal division and self-separation, whence arose “dissemblance” — the separation of its inherent being from the self, of pure duty, qua pure purpose, from reality qua a nature and a sensibility opposed to pure purpose. It is, when thus returned into itself, concrete moral spirit, which does not make for itself a bare abstract standard out of the consciousness of pure duty, a standard to be set up against actual conscious life; on the contrary, pure duty, as also the sensuous nature opposed to pure duty, are superseded moments. This mode of spirit, in its immediate unity, is a moral being making itself actual, and an act is immediately a concrete embodiment of morality.
Given a case of action; it is an objective reality for the knowing mind. The latter, qua conscience, knows it in a direct concrete manner; and at the same time it is merely as conscience knows it to be. When knowledge is something other than its object, it is contingent in character. Spirit, however, which is sure of its self, is no longer an accidental knowledge of that kind, is not a way of producing inside its own being ideas from which reality is divorced. On the contrary; since the separation between what is essential and self has been given up, a case of moral action falls, just as it is essentially, directly within immediate conscious certainty, the sensible [feeling] form of knowledge, and it is essentially only as it is in this form of knowledge.
Action, then, qua realization, is in this way the pure form of will — the bare conversion of reality in the sense of a given case, into a reality that is enacted, the conversion of the bare state of objective knowledge into one of knowledge about reality as something produced and brought about by consciousness. Just as sensuous certainty is directly taken up, or rather converted, into the essential life and substance of spirit, this other transformation is also simple and unmediated, a transition made through the pure conception without changing the content, the content being conditioned by some interest on the part of the consciousness knowing it.
Further conscience does not break up the circumstances of the case into a variety of duties. It does not operate as the positive general medium, in which the manifold duties, each for itself, would acquire immovable substantial existence. If it did so, either no action could take place at all, because each concrete case involves opposition in general, and, in the specific case of morality, opposition of duties — and hence there would always be one side injured, one duty violated, by the very nature of concrete action: or else, if action does take place, the violation of one of the conflicting duties would be the actual result brought about. Conscience is rather the negative single unity, it is the absolute self, which does away with this variety of substantial moral constituents. It is simple action in accordance with duty, action which does not fulfil this or that duty, but knows and does what is concretely right. It is, therefore, in general, and for the first time in moral experience, moral action as action, and into this the previous stage of mere consciousness of morality without action has passed.
The concrete shape which the act takes may be analysed by a conscious process of distinction into a variety of properties, i.e. in this case into a variety of moral relationships; and these may either be each expressly held to be absolute (as each must be if it is to be duty) or, again, subjected to comparison and criticism. In the simple moral action arising from conscience, duties are so piled and commingled that the isolated independence of all these separate entities is immediately destroyed, and the process of critically considering and worrying about what our duty is finds no place at all in the unshaken certainty of conscience.
Just as little, again, do we find in conscience that fluctuating uncertainty of mind, which puts now so-called “pure” morality away from itself, assigning it to some other holy being, and takes itself to be unholy, and then again, on the other hand, puts this moral purity within itself, and places in that other the connexion of the sensuous with the moral element.
L’antinomia nella visione morale del mondo — ossia, il fatto che esista una coscienza morale e al contempo che non esista affatto, oppure che la validità, l’obbligatorietà del dovere abbia il suo fondamento al di là della coscienza e, viceversa, produca effetto soltanto nella coscienza — questi elementi contraddittori erano stati combinati nell’idea secondo cui la coscienza non morale sarebbe dovuta passare per morale, la sua conoscenza e volontà contingenti sarebbero state accettate come pienamente sufficienti, e la felicità sarebbe stata il suo destino per grazia. La coscienza morale stessa non si era fatta carico di questa idea autocontraddittoria, bensì l’aveva trasferita a un altro essere. Tuttavia, questo mettere fuori di sé ciò che essa deve ritenere necessario è altrettanto contraddittorio nella forma quanto lo era l’altro nella sostanza. Ma ciò che appare contraddittorio, e nella cui divisione e risoluzione consiste il ciclo di attività peculiare all’atteggiamento morale, è intrinsecamente lo stesso: poiché il puro dovere in quanto pura conoscenza non è altro che il sé della coscienza, e il sé della coscienza è esistenza e attualità; e allo stesso modo, ciò che sta al di là della coscienza attuale non è altro che puro pensiero, è, di fatto, il sé stesso. Poiché ciò è così, la coscienza di sé, per noi o in sé stessa, ritorna su se stessa e diventa consapevole che quell’essere è il proprio sé, nel quale l’attuale è insieme pura conoscenza e puro dovere. Essa si ritiene assolutamente valida nella propria contingenza, ritiene di essere ciò che conosce il proprio immediato essere individuale come pura conoscenza e azione, come vera realtà oggettiva e armonia.
Questo sé della Coscienza, il modo dello spirito immediatamente certo di sé come verità assoluta e essere oggettivo, è il terzo tipo di sé spirituale. Esso è il risultato della terza sfera del mondo spirituale e può essere brevemente paragonato ai due tipi precedenti di sé.
La totalità o l’attualità che si rivela come verità del mondo etico, il mondo dell’ordine sociale, è il sé di una Persona [il sé giuridico]: la sua esistenza risiede nel fatto di essere riconosciuta e ammessa. Poiché la persona è il sé privo di sostanza, anche la sua esistenza è realtà astratta. La persona ha una posizione definita, e ciò direttamente e immediatamente: il suo sé è il punto nella sfera della sua esistenza che è immediatamente in riposo. Questo punto non è separato dalla sua universalità; i due [il focus particolare e la sua universalità] non sono dunque in un processo relazionale l’uno verso l’altro: l’universale vi è senza distinzione, e non è né il contenuto del sé, né il sé è riempito da sé stesso.
Il secondo sé è la verità e il risultato del mondo della cultura, è lo spirito che si è recuperato dopo e attraverso la rottura, è libertà assoluta. In questo sé, l’unità immediata precedente tra esistenza individuale e universalità si frammenta nei suoi elementi costitutivi. L’universalità, che rimane nello stesso tempo una entità puramente spirituale, lo Stato di riconoscimento o volontà universale e conoscenza universale — l’universalità è oggetto e contenuto del sé, e la sua attualità universale. Ma l’universalità non ha qui la forma di un’esistenza separata dal sé: in questo modo di sé essa non riceve dunque alcun riempimento, nessun contenuto positivo, nessun mondo.
La coscienza morale, infatti, lascia che il suo aspetto universale si separi, così che questo aspetto diventi una natura a sé stante; e al contempo conserva questa universalità dentro di sé in una forma superata. Ma si tratta soltanto di un gioco di dissimulazione; essa scambia continuamente queste due caratteristiche. Nella forma della Coscienza, con la sua certezza di sé, essa trova innanzitutto il contenuto per colmare l’ex vuoto del dovere così come il vuoto del diritto e la vuota volontà universale. E poiché questa certezza di sé è al contempo immediatezza, essa trova nella coscienza un’esistenza definita.
Raggiunto questo livello della sua verità, la coscienza morale lascia, o meglio supera, questo stato di divisione interna e separazione di sé, da cui era nata la «dissimulazione» — la separazione del suo essere intrinseco dal sé, del puro dovere, in quanto puro scopo, dalla realtà intesa come natura e sensibilità opposte al puro scopo. Essa, così ritornata in sé stessa, è spirito morale concreto, che non si dà da sé uno sterile standard astratto derivato dalla coscienza del puro dovere, uno standard da opporre alla vita cosciente reale; al contrario, il puro dovere, così come la natura sensibile opposta al puro dovere, sono momenti superati. Questo modo di spirito, nella sua unità immediata, è un essere morale che si rende attuale, e un atto è immediatamente una concreta incarnazione della moralità.
Dato un caso di azione; esso è una realtà oggettiva per la mente conoscitiva. Quest’ultima, in quanto coscienza, lo conosce in modo diretto e concreto; e al contempo esso è soltanto come la coscienza lo conosce. Quando la conoscenza è qualcosa di diverso dal suo oggetto, essa ha carattere contingente. Lo spirito, invece, che è sicuro di sé, non è più una conoscenza accidentale di quel tipo, non è un modo di produrre dentro il proprio essere idee dalle quali la realtà sia separata. Al contrario; poiché la separazione tra ciò che è essenziale e sé stesso è stata abbandonata, un caso di azione morale cade, proprio com’è essenzialmente, direttamente nella certezza cosciente immediata, nella forma sensibile [sentimentale] della conoscenza, ed è essenzialmente solo così com’è in questa forma di conoscenza.
L’azione, dunque, in quanto realizzazione, è in questo modo la forma pura della volontà — la semplice conversione della realtà nel senso di un dato caso, in una realtà attuata, la conversione dello stato puro della conoscenza oggettiva in una conoscenza della realtà come qualcosa prodotto e portato all’esistenza dalla coscienza. Proprio come la certezza sensibile viene direttamente assunta, o meglio convertita, nella vita essenziale e nella sostanza dello spirito, anche quest’altra trasformazione è semplice e immediata, un passaggio compiuto attraverso la pura concezione senza modificare il contenuto, il quale è condizionato da qualche interesse da parte della coscienza che lo conosce.
Inoltre, la coscienza non frammenta le circostanze del caso in una varietà di doveri. Essa non opera come il mezzo generale positivo, nel quale i molteplici doveri, ciascuno per sé, acquisirebbero un’esistenza sostanziale immobile. Se così fosse, o non potrebbe avvenire alcuna azione, perché ogni caso concreto comporta opposizione in generale e, nel caso specifico della moralità, opposizione di doveri — e quindi ci sarebbe sempre una parte lesa, un dovere violato, per la stessa natura dell’azione concreta: oppure, se l’azione avvenisse, la violazione di uno dei doveri in conflitto sarebbe il risultato effettivo ottenuto. La coscienza è piuttosto l’unità singola negativa, è il sé assoluto, che elimina questa varietà di componenti morali sostanziali. È azione semplice conforme al dovere, azione che non adempie questo o quel dovere, ma sa e fa ciò che è concretamente giusto. Essa è, dunque, in generale, e per la prima volta nell’esperienza morale, azione morale come azione, e in questo la fase precedente della sola coscienza della moralità senza azione è ormai tramontata.
La forma concreta che l’atto assume può essere analizzata mediante un processo cosciente di distinzione in una varietà di proprietà, cioè in questo caso in una varietà di relazioni morali; e queste possono essere ognuna esplicitamente ritenuta assoluta (come ogni dovere deve essere se vuole essere tale) oppure, ancora, sottoposte a confronto e critica. Nell’azione morale semplice che nasce dalla coscienza, i doveri sono così accumulati e mescolati che l’indipendenza isolata di tutte queste entità separate viene immediatamente distrutta, e il processo di riflessione critica e preoccupazione su quale sia il nostro dovere non trova posto alcuno nella certezza incrollabile della coscienza.
Allo stesso modo, poi, non troviamo nella coscienza quella fluttuante incertezza mentale che ora allontana da sé la cosiddetta «purezza» morale, attribuendola a qualche altro essere sacro e considerandosi essa stessa profana, e poi, d’altra parte, riporta questa purezza morale dentro di sé e colloca nell’altro la connessione del sensibile con l’elemento morale.
It renounces all these semblances and dissemblances (Stellungen und Verstellungen) characteristic of the moral point of view, when it gives up thinking that there is a contradiction between duty and actual reality. According to this latter state of mind, I act morally when I am conscious of performing merely pure duty and nothing else but that: i.e. in fact, when I do not act. When, however, I really act, I am conscious of an “other”, of a reality which is there before me, and one which I want to bring about; I have a definite end and fulfil a definite duty. There is something else therein than the pure duty, which alone was supposed to be kept in view.
Conscience, on the other hand, is the sense that, when the moral consciousness declares pure duty to be the essence of its action, this pure purpose is a dissemblance of the actual fact. For the real fact is that pure duty consists in the empty abstraction of pure thought, and finds its reality and content solely in some definite actual existence, an actuality which is actuality of consciousness itself — not of consciousness in the sense of a thought-entity, but as an individual. Conscience for its own part, finds its truth to lie in the direct certainty of itself. This immediate concrete certainty of itself is the real essence. Looking at this certainty from the point of view of the opposition which consciousness involves, the agent’s own immediate individuality constitutes the content of moral action; and the form of moral action is just this very self as a pure process, viz. as the process of knowing, in other words, is private individual conviction.
Looking more closely at the unity and the significance of the moments of this stage, we find that moral consciousness conceived itself merely in the form of the inherent principle, or as ultimate essence; qua conscience, however, it lays hold of its explicit individual self-existence (Fürsichseyn), or its self. The contradiction involved in the moral point of view is resolved, i.e. the distinction, which lay at the basis of its peculiar attitude, proves to be no distinction, and melts into the process of pure negativity. This process of negativity is, however, just the self: a single simple self which is at once pure knowledge and knowledge of itself as this individual conscious life. This self constitutes, therefore, the content of what formerly was the empty essence; for it is something actual and concrete, which no longer has the significance of being a nature alien to the ultimate essence, a nature independent and with laws of its own. As the negative element, it introduces distinction into the pure essence, a definite content, and one, too, which has a value in its own right as it stands.
Further, this self is, qua pure self-identical knowledge, the universal without qualification, so that just this knowledge, being its very own knowledge, being conviction, constitutes duty. Duty is no longer the universal appearing over against and opposed to the self; duty is known to have in this condition of separation no validity. It is now the law which exists for the sake of the self, and not the law for the sake of which the self exists. The law and duty, however, have for that reason not only the significance of existing on their own account, but also of being inherent and essential; for this knowledge is, in virtue of its identity with itself, just what is inherently essential. This inherent being gets also separated in consciousness from that direct and immediate unity with self-existence: so contrasted and opposed, it is objective being, it is being for something else.
Duty itself now, qua duty deserted by the self, is known to be merely a moment; it has ceased to mean absolute being, it has become degraded to something which is not a self, does not exist on its own account, and is thus what exists for something else. But this existing-for-something-else remains an essential moment just for the reason that self, qua consciousness, constitutes and establishes the opposition between existence-for-self and existence-for-another; and now duty essentially means something immediately actual, and is no longer a mere abstract pure consciousness.
This existence for something else is, then, the inherently essential substance distinguished from the self. Conscience has not given up pure duty, the abstract implicit essence: pure duty is the essential moment of relating itself, qua universality, to others. Conscience is the common element of distinct self-consciousnesses; and this is the substance in which the act secures subsistence and reality, the moment of being recognized by others. The moral self-consciousness does not possess this moment of recognition, of pure consciousness which has definite existence; and on that account really does not “act” at all, does not effectually actualize anything. Its inherent nature is for it either the abstract unreal essence, or else existence in the form of a reality which has no spiritual character. The actual reality of conscience, however, is one which is a self, i.e. an existence conscious of itself, the spiritual element of being recognized. Doing something is, therefore, merely the translation of its individual content into that objective element where it is universal and is recognized, and this very fact, that the content is recognized, makes the deed an actuality. The action is recognized and thereby real, because the actual reality is immediately bound up with conviction or knowledge; or, in other words, knowledge of one’s purpose is immediately and at once the element of existence, is universal recognition. For the essence of the act, duty, consists in the conviction conscience has about it. This conviction is just the inherent principle itself; it is inherently universal self-consciousness — in other words, is recognition and hence reality. The result achieved under conviction of duty is therefore directly one which has substantial solid existence. Thus, we hear nothing more there about good intention not coming to anything definite, or about the good man faring badly. What is known as duty is carried out completely and becomes an actual fact, just because what is dutiful is the universal for all self-consciousnesses, that which is recognized, acknowledged, and thus objectively is. Taken separately and alone, however, without the content of self, this duty is existence-for-another, the transparent element, which has merely the significance of an unsubstantial essential factor in general.
If we look back on the sphere where spiritual reality first made its appearance, we find that the principle involved was that the utterance of individuality is the absolutely real, the ultimately substantial. But the shape which, in the first instance, gave expression to this principle, was the “honest consciousness” which was occupied and concerned with abstract “fact itself”. This “fact itself” was there a predicate. In conscience, however, it is for the first time a Subject, which has affirmed within it all aspects of consciousness, and for which all these moments, substantiality in general, external existence, and essence of thought, are contained in this certainty of itself. The “fact itself” has substantiality in general in the ethical order (Sittlichkeit), external existence in culture, self -knowing essence of thought in morality; and in conscience it is the Subject, which knows these moments within itself. While the “honest consciousness” is for ever grasping merely the bare and empty “fact itself”, conscience, on the other hand, secures the “fact itself “ in its fullness, a fullness which conscience of itself supplies. Conscience has this power through its knowing the moments of consciousness as moments, and controlling them because it is their negative essential principle.
When conscience is considered in relation to the single features of the opposition which appears in action, and when we consider its consciousness regarding the nature of those features, its attitude towards the reality of the situation where action has to take place is, in the first instance, that of knowledge. So far as the aspect of universality is present in such knowledge, it is the business of conscientious action qua knowledge, to compass the reality before it in an unrestricted exhaustive manner, and thus to know exactly the circumstances of the case, and give them due consideration. This knowledge, however, since it is aware of universality as a moment, is in consequence a kind of knowledge of these circumstances which is conscious all the while of not embracing them, is conscious of not being conscientious in its procedure. The genuinely universal and pure relation of knowledge would be one towards something not opposed, a relation to itself. But action through the opposition essentially implied in action is related to what negates consciousness, to a reality existing per se. This reality — being, as contrasted with the simple nature of pure consciousness, the absolute other, multiplicity per se — is a sheer plurality of circumstances which breaks up indefinitely and spreads in all directions — backwards into their conditions, sidewards in their associations, forwards in their consequences.
Essa rinuncia a tutte queste apparenze e dissimulazioni (Stellungen und Verstellungen) caratteristiche del punto di vista morale, quando smette di ritenere che esista una contraddizione tra il dovere e la realtà effettiva. Secondo quest’ultimo stato d’animo, agisco moralmente quando sono consapevole di compiere soltanto puro dovere e nient’altro che ciò: cioè, in effetti, quando non agisco affatto. Quando invece agisco davvero, sono consapevole di un «altro», di una realtà che è lì davanti a me e che intendo realizzare; ho un fine preciso e adempio un dovere ben determinato. In ciò vi è qualcosa di più del puro dovere, che si supponeva fosse l’unico a essere tenuto presente.
La coscienza, d’altra parte, è la consapevolezza che, quando la coscienza morale dichiara il puro dovere come essenza della propria azione, questo scopo puro è una dissimulazione della realtà effettiva. Poiché la realtà effettiva è che il puro dovere consiste nell’astrazione vuota del puro pensiero e trova la sua realtà e il suo contenuto unicamente in una determinata esistenza effettiva, una attualità che è attualità della coscienza stessa – non della coscienza intesa come entità pensante, bensì come individuo. La coscienza, per conto suo, trova la propria verità nella certezza diretta di sé stessa. Questa immediata certezza concreta di sé stessa è l’essenza reale. Guardando a questa certezza dal punto di vista dell’opposizione che la coscienza comporta, l’immediata individualità dell’agente costituisce il contenuto dell’azione morale; e la forma dell’azione morale è proprio questa stessa sé come processo puro, ossia come processo di conoscenza, in altre parole, è la convinzione individuale privata.
Esaminando più da vicino l’unità e il significato dei momenti di questa fase, troviamo che la coscienza morale si concepiva soltanto nella forma del principio immanente, o come essenza ultima; in quanto coscienza, però, essa si afferra alla propria esplicita esistenza individuale (Fürsichseyn), o sé stesso. La contraddizione insita nel punto di vista morale si risolve, ovvero la distinzione che stava alla base del suo atteggiamento peculiare si rivela non essere una distinzione e si scioglie nel processo della pura negatività. Questo processo di negatività, tuttavia, è proprio il sé stesso: un singolo sé semplice che è al tempo stesso pura conoscenza e conoscenza di sé stesso come vita cosciente individuale. Questo sé costituisce, pertanto, il contenuto di quella che prima era l’essenza vuota; poiché è qualcosa di effettivo e concreto, che non ha più il significato di essere una natura estranea all’essenza ultima, una natura indipendente e dotata di leggi proprie. Come elemento negativo, introduce la distinzione nell’essenza pura, un contenuto definito, e uno che possiede anche un valore intrinseco proprio così com’è.
Inoltre, questo sé stesso, in quanto pura conoscenza identica a sé, è universale senza alcuna qualificazione, sicché proprio questa conoscenza, essendo la propria conoscenza, essendo convinzione, costituisce il dovere. Il dovere non è più l’universale che appare opposto e contrapposto al sé stesso; si sa che in questa condizione di separazione il dovere non ha alcuna validità. È ora la legge che esiste per amore del sé stesso, e non più il sé stesso che esiste per amore della legge. Tuttavia, la legge e il dovere, per tale ragione, non hanno soltanto il significato di esistere per sé stessi, ma anche di essere immanenti ed essenziali; poiché questa conoscenza, in virtù della sua identità con se stessa, è proprio ciò che è intrinsecamente essenziale. Questo essere immanente si separa anche nella coscienza da quell’unità diretta e immediata con l’esistenza stessa: così contrapposto e opposto, esso è essere oggettivo, è essere per qualcos’altro.
Il dovere stesso, ora, in quanto dovere abbandonato dal sé stesso, si sa essere soltanto un momento; ha cessato di significare l’essere assoluto, si è degradato a qualcosa che non è sé stesso, non esiste per sé stesso e dunque è ciò che esiste per qualcos’altro. Ma questo esistere per qualcos’altro resta un momento essenziale proprio perché il sé stesso, in quanto coscienza, costituisce e stabilisce l’opposizione tra l’esistenza per sé stesso e l’esistenza per un altro; e ora il dovere significa essenzialmente qualcosa di immediatamente effettivo, e non più una mera astratta pura coscienza.
Questo esistere per qualcos’altro è, dunque, la sostanza intrinsecamente essenziale distinta dal sé stesso. La coscienza non ha rinunciato al puro dovere, all’essenza astratta implicita: il puro dovere è il momento essenziale di relazionarsi, in quanto universalità, agli altri. La coscienza è l’elemento comune delle diverse coscienze individuali; e questa è la sostanza nella quale l’atto assicura sussistenza e realtà, il momento dell’essere riconosciuto dagli altri. La coscienza morale non possiede questo momento di riconoscimento, della pura coscienza che ha una precisa esistenza; e per tale motivo non «agisce» affatto, non attua effettivamente nulla. La sua natura intrinseca è o l’essenza astratta irreale, oppure l’esistenza sotto forma di una realtà che non ha alcun carattere spirituale. L’effettiva realtà della coscienza, invece, è quella che è sé stessa, cioè un’esistenza consapevole di sé stessa, l’elemento spirituale del riconoscimento. Fare qualcosa è, dunque, soltanto la trasposizione del proprio contenuto individuale in quell’elemento oggettivo dove esso è universale e viene riconosciuto, e proprio il fatto che il contenuto sia riconosciuto fa dell’atto un’effettività. L’azione è riconosciuta e dunque reale, perché la realtà effettiva è immediatamente legata alla convinzione o alla conoscenza; o, in altre parole, la conoscenza del proprio scopo è immediatamente e subito l’elemento dell’esistenza, è riconoscimento universale. Poiché l’essenza dell’atto, il dovere, consiste nella convinzione che la coscienza ha su di esso. Questa convinzione è proprio il principio immanente stesso; è intrinsecamente coscienza universale di sé stessa – in altre parole, è riconoscimento e dunque realtà. Il risultato ottenuto sotto la convinzione del dovere è quindi direttamente quello che ha una solida esistenza sostanziale. Così, non sentiamo più parlare di buona intenzione che non porta a nulla di concreto, o dell’uomo virtuoso che se la passa male. Ciò che è noto come dovere viene compiuto completamente e diventa un fatto effettivo, proprio perché ciò che è doveroso è l’universale per tutte le coscienze individuali, ciò che è riconosciuto, accettato e dunque oggettivamente è. Preso separatamente e da solo, però, senza il contenuto del sé stesso, questo dovere è l’esistenza per un altro, l’elemento trasparente, che ha soltanto il significato di fattore essenziale generico e poco sostanziale.
Se guardiamo indietro alla sfera in cui la realtà spirituale fece per la prima volta la sua apparizione, troviamo che il principio implicato era che l’enunciazione dell’individualità è l’assolutamente reale, l’ultimamente sostanziale. Ma la forma che, inizialmente, diede espressione a questo principio fu la «coscienza onesta» che era occupata e interessata al «fatto stesso» astratto. Questo «fatto stesso» era lì un predicato. Nella coscienza, invece, esso è per la prima volta un Soggetto, che ha affermato dentro di sé tutti gli aspetti della coscienza, e per il quale tutti questi momenti – la sostanzialità in generale, l’esistenza esterna e l’essenza del pensiero – sono racchiusi in questa certezza di sé stesso. Il «fatto stesso» ha sostanzialità in generale nell’ordine etico (Sittlichkeit), esistenza esterna nella cultura, essenza autoconscia del pensiero nella moralità; e nella coscienza esso è il Soggetto che conosce questi momenti dentro di sé. Mentre la «coscienza onesta» è sempre intenta a cogliere soltanto il «fatto stesso» nudo e vuoto, la coscienza, d’altra parte, assicura il «fatto stesso» nella sua pienezza, una pienezza che la coscienza stessa fornisce. La coscienza ha questa potenza grazie al fatto di conoscere i momenti della coscienza come momenti e di controllarli perché ne è il principio essenziale negativo.
Quando la coscienza viene considerata in relazione ai singoli elementi dell’opposizione che compare nell’azione, e quando riflettiamo sulla sua coscienza riguardo alla natura di tali elementi, il suo atteggiamento verso la realtà della situazione in cui l’azione deve svolgersi è, in primo luogo, quello della conoscenza. Per quanto riguarda l’aspetto dell’universalità presente in tale conoscenza, è compito dell’azione coscienziosa, in quanto conoscenza, abbracciare la realtà che le sta davanti in modo illimitato e esaustivo, e dunque conoscere esattamente le circostanze del caso e tenerne debito conto. Questa conoscenza, però, poiché è consapevole dell’universalità come momento, è di conseguenza una sorta di conoscenza di tali circostanze che è sempre consapevole di non abbracciarle interamente, consapevole di non essere coscienziosa nella propria procedura. La relazione genuinamente universale e pura della conoscenza sarebbe quella verso qualcosa che non è opposto, una relazione verso sé stessa. Ma l’azione attraverso l’opposizione essenzialmente implicata nell’azione è relazionata a ciò che nega la coscienza, a una realtà che esiste per sé stessa. Questa realtà – essendo, in contrasto con la semplice natura della pura coscienza, l’altro assoluto, la molteplicità per sé stessa – è una pura pluralità di circostanze che si frammenta indefinitamente e si diffonde in ogni direzione – all’indietro nelle sue condizioni, lateralmente nelle sue associazioni, avanti nelle sue conseguenze.
The conscientious mind is aware of this nature, of “the fact” and of its relation thereto, and knows it is not acquainted to the full and complete extent require with the situation in which its action takes place, and knows that its pretence of conscientiously weighing and considering all the circumstances is futile. This acquaintance with and consideration of all the circumstances, however, are not entirely absent: but they are merely present as a moment, as something which is only for others: and the conscientious mind holds its incomplete knowledge to be sufficient and complete, because it is its own knowledge.
In a similar way the process is constituted in connexion with the universality of the essential principle, that is, with the characterization of the content as determined through pure consciousness. Conscience, when it goes on to act, takes up a relation to the various sides of the case. The case breaks up into separate elements, and the relation of pure consciousness towards it does the same: whereby the multiplicity characteristic of the case becomes a multiplicity of duties. Conscience knows that it has to select and decide amongst them; for none of them specifically, in its content, is an absolute duty; only pure duty is so. But this abstract entity has, in its realization, come to denote self-conscious ego. Spirit certain of itself is at rest within itself in the form of conscience, and its real universality, its duty, lies in its pure conviction concerning duty. This pure conviction as such is as empty as pure duty, pure in the sense that nothing within it, no definite content, is duty. Action, however, has to take place, the individual must determine to do something or other; and spirit which is certain of itself, in which the inherent principle has attained the significance of self-conscious ego, knows it has this determination, this specific content, in the immediate certainty of its own self. This certainty, being a determination and a content, is “natural” consciousness, i.e. the various impulses and inclinations.
Conscience admits no content as absolute for it, because it is absolute negativity of all that is definite. It determines from itself alone. The circle of the self, however, within which determinateness as such falls, is so-called “sensibility”: in order to get a content out of the immediate certainty of self, there is no other element to be found except sensibility.
Everything that in previous modes of experience was presented as good or bad, law and right, is something other than immediate certainty of self; it is a universal, which is now a relative entity, an existence-for-another. Or, looked at otherwise, it is an object which, while connecting and relating consciousness with itself, comes between consciousness and its own propel truth, and instead of that object being the immediacy of consciousness, it rather cuts consciousness off from itself.
For conscience, however, certainty of self is the pure, direct, and immediate truth: and this truth is thus its immediate certainty of self presented as content; i.e. its truth is altogether the caprice of the individual, and the accidental content of his unconscious natural existence [his sensibility].
This content at the same time passes for essential moral reality, for duty. For pure duty, as was found when testing and examining laws, is utterly indifferent to every content, and gets along with any. Here it has at the same time the essential form of self-existence, of existing on its own account: and this form of individual conviction is nothing else than the sense of the emptiness Of pure duty, and the consciousness that this is merely a moment, that its substantiality is a predicate which finds its subject in the individual, whose caprice gives pure duty content, can connect every content with this form, and attach its feeling of conscientiousness to any content.
An individual increases his property in a certain way. It is a duty that each should see to the maintenance of himself and family, and no less ensure the possibility of his being serviceable to his neighbours and of doing good to those standing in need. The individual is aware that this is a duty, for this content is directly contained in the certainty he has of himself. He perceives, further, that he fulfils this particular duty in this particular case. Other people possibly consider the specific way he adopts as fraud: they hold by other sides of the concrete case presented, while he holds firmly to this particular side of it by the fact of his being conscious that the increase of property is a pure and absolute duty.
In the same way there is fulfilled by the individual, as a duty, what other people call violence and wrong-doing — the duty of asserting one’s independence against others: and, again, the duty of preserving one’s life, and the possibility of being useful to one’s neighbours. Others call this cowardice, but what they call courage really violates both these duties. But cowardice must not be so stupid and clumsy as not to know that the maintenance of life and the possibility of being useful to others are duties — so inept as not to be convinced of the dutifulness of its action, and not to know that dutifulness consists in knowledge. Otherwise it would commit the stupidity of being immoral. Since morality lies in the consciousness of having fulfilled one’s duty, this will not be lacking when the action is what is called cowardice any more than when it is what is called courage. As the abstraction called “duty” is capable of every content, it is quite equal to that of cowardice. The agent knows what he does to be duty, and since he knows this, and conviction as to duty is just dutifulness, he is thus recognized and acknowledged by others. The act thereby becomes accepted as valid and has actual existence.
It is of no avail to object to this freedom — which puts any and every kind of content into this universal inert receptacle of pure duty and pure knowledge — by asserting that another content ought to have been put there. For whatever the content be, each content has upon it the stain of determinateness from which pure knowledge is free, which pure knowledge can despise just as readily as it can take up every determinateness in turn. Every content, through its being determinate, stands on the same footing with every other, even though it seems to have precisely the character that the particularity in the content is cancelled. It may well seem — since in concrete cases duty breaks regularly into opposition, and, by doing so, sunders the opposites individuality and universality — that the duty, whose content is the universal as such, contains on that account, ipso facto, the nature of pure duty, and that thus form and content are here entirely in accord. On this view, it might seem that, e.g. acting for the universal good, for what is the best for all, is to be preferred to acting for what is the best for the individual. But this universal duty is precisely what is present as self-contained actual substance, in the form of [established] law and right, and holds good independently of the individual’s knowledge and conviction as well as of his immediate interest. It is thus precisely that against the form of which morality as a whole is directed. As regards its content, however, this too is determinate in character, in so far as the “universally best” is opposed to the “individual best”. Consequently, its law is one from which conscience knows itself to be absolutely free, and it gives itself the absolute privilege to add and pare, to neglect as well as fulfil it.
Then, again, the above distinction of duty towards the individual and duty towards the universal is not something fixed and final, when we look at the nature of the opposition in question. On the contrary, what the individual does for himself is to the advantage of the universal as well. The more he looks after his own good, not only is there the greater possibility of his usefulness to others: his very reality consists merely in his living and existing in connexion with others. His individual enjoyment means ultimately and essentially putting what is his own at the disposal of others, and helping them to secure their enjoyment. In fulfilling duty to individuals, and hence duty to self, duty to the general thus also gets fulfilled. Weighing, considering, comparing duties, should this appear here, would take the line of calculating the advantage which the general would get from any given action. But there can be no such process; partly because morality would thereby be handed over to the inevitable contingency characteristic of mere “insight”; partly because it is precisely the nature of conscience to have done with all this calculating and weighing of duties, and to decide directly from itself without any such reasons.
La mente coscienziosa è consapevole di questa natura, del «fatto» e della sua relazione con esso, e sa di non essere pienamente e completamente informata sulla situazione in cui la sua azione si svolge, e sa che la sua pretesa di ponderare e considerare coscienziosamente tutte le circostanze è vana. Tuttavia, questa conoscenza e considerazione di tutte le circostanze non sono del tutto assenti: esse sono presenti soltanto come un momento, come qualcosa che appartiene soltanto agli altri; e la mente coscienziosa ritiene sufficiente e completa la propria conoscenza incompleta, perché essa stessa è la sua conoscenza.
In modo analogo, il processo si configura nel rapporto con l’universalità del principio essenziale, vale a dire con la caratterizzazione del contenuto determinato attraverso la pura coscienza. La coscienza, quando passa all’azione, assume una relazione verso i vari aspetti della questione. La questione si frammenta in elementi separati, e la relazione della pura coscienza verso di essa fa altrettanto: così la molteplicità caratteristica della questione diventa una molteplicità di doveri. La coscienza sa di dover scegliere e decidere tra di essi; infatti, nessuno di essi, nel suo contenuto specifico, è un dovere assoluto; solo il dovere puro lo è. Ma questa entità astratta, nella sua realizzazione, viene a designare l’io autocoscienziale. Lo spirito sicuro di sé riposa in se stesso sotto forma di coscienza, e la sua vera universalità, il suo dovere, risiede nella sua pura convinzione riguardo al dovere. Questa pura convinzione, in quanto tale, è vuota tanto quanto il dovere puro, pura nel senso che nulla in essa, nessun contenuto definito, è dovere. Tuttavia, l’azione deve avere luogo, l’individuo deve decidere di fare una cosa o l’altra; e lo spirito sicuro di sé, in cui il principio intrinseco ha raggiunto la significanza dell’io autocoscienziale, sa di avere questa decisione, questo contenuto specifico, nella certezza immediata del proprio io. Questa certezza, essendo una determinazione e un contenuto, è la coscienza «naturale», cioè i vari impulsi e inclinazioni.
La coscienza non ammette alcun contenuto come assoluto per sé, perché essa stessa è negatività assoluta di tutto ciò che è definito. Essa si determina esclusivamente da sé stessa. Il cerchio dell’io, dentro il quale cade la determinatezza in quanto tale, è la cosiddetta «sensibilità»: per trarre un contenuto dalla certezza immediata del proprio io, non esiste altro elemento se non la sensibilità.
Tutto ciò che nei precedenti modi d’esperienza era presentato come bene o male, legge e diritto, è qualcosa di diverso dalla certezza immediata del proprio io; è un universale che ora è un’entità relativa, un’esistenza-per-un-altro. O, detto in altro modo, è un oggetto che, pur connettendo e mettendo in relazione la coscienza con sé stesso, si frappone tra la coscienza e la propria verità propria, e invece di essere l’immediatezza della coscienza, essa piuttosto taglia la coscienza fuori da sé stessa.
Per la coscienza, invece, la certezza del proprio io è la verità pura, diretta e immediata: e questa verità è dunque la sua certezza immediata del proprio io presentata come contenuto; cioè la sua verità è interamente capriccio dell’individuo e contenuto accidentale della sua esistenza naturale inconscia [la sua sensibilità].
Questo contenuto, nello stesso tempo, passa per realtà morale essenziale, per dovere. Infatti, il dovere puro, come si è visto nel testare e esaminare le leggi, è assolutamente indifferente a ogni contenuto e va d’accordo con qualsiasi esso sia. Qui esso ha allo stesso tempo la forma essenziale dell’autosussistenza, dell’esistere per conto proprio: e questa forma di convinzione individuale non è altro che la consapevolezza della vacuità del dovere puro, e la coscienza che questo è soltanto un momento, che la sua sostanzialità è un predicato che trova il suo soggetto nell’individuo, il cui capriccio dà al dovere puro un contenuto, può collegare ogni contenuto a questa forma e legare il proprio sentimento di coscienziosità a qualsiasi contenuto.
Un individuo accresce la propria proprietà in un certo modo. È un dovere che ciascuno provveda al mantenimento di sé stesso e della famiglia, e non meno garantisca la possibilità di essere utile ai vicini e di fare del bene a chi ne abbia bisogno. L’individuo è consapevole che questo è un dovere, poiché questo contenuto è direttamente racchiuso nella certezza che egli ha di sé stesso. Egli percepisce, inoltre, di adempiere a questo particolare dovere in questo particolare caso. Altre persone potrebbero considerare il modo specifico da lui adottato come frode: esse tengono conto di altri aspetti della questione concreta, mentre lui rimane saldamente ancorato a questo particolare aspetto grazie al fatto di essere consapevole che l’accrescimento della proprietà è un dovere puro e assoluto.
Allo stesso modo, l’individuo adempie, come dovere, ciò che altre persone chiamano violenza e ingiustizia — il dovere di affermare la propria indipendenza contro gli altri: e, ancora, il dovere di preservare la propria vita e la possibilità di essere utile ai vicini. Altri chiamano questo codardia, ma ciò che loro definiscono coraggio viola realmente entrambi questi doveri. Tuttavia, la codardia non deve essere così stupida e goffa da non sapere che il mantenimento della vita e la possibilità di essere utile agli altri sono doveri — così incapace da non convincersi della doverosità della propria azione e da non sapere che la doverosità consiste nella conoscenza. Altrimenti commetterebbe la stupidità di essere immorale. Poiché la moralità risiede nella coscienza di aver adempiuto al proprio dovere, questa non mancherà quando l’azione è quella che si chiama codardia più di quanto non manchi quando è quella che si chiama coraggio. Poiché l’astrazione chiamata «dovere» è capace di ogni contenuto, essa è del tutto uguale anche alla codardia. L’agente sa che ciò che fa è dovere, e poiché lo sa, e la convinzione riguardo al dovere è appunto doverosità, egli viene così riconosciuto e approvato dagli altri. L’atto diventa così accettato come valido e acquista esistenza reale.
Non serve a nulla obiettare a questa libertà — che inserisce ogni tipo di contenuto in questo recipiente universale inerte di puro dovere e pura conoscenza — sostenendo che avrebbe dovuto essere inserito un altro contenuto. Infatti, qualunque sia il contenuto, ogni contenuto porta su di sé la macchia della determinatezza da cui la pura conoscenza è libera, e la pura conoscenza può disprezzare questa determinatezza tanto facilmente quanto può assumere ogni determinatezza a turno. Ogni contenuto, per il fatto di essere determinato, sta sullo stesso piano di ogni altro, anche se sembra avere proprio quel carattere per cui la particolarità nel contenuto viene annullata. Può ben sembrare — poiché nei casi concreti il dovere entra regolarmente in opposizione e, così facendo, scinde gli opposti individualità e universalità — che il dovere, il cui contenuto è l’universale in quanto tale, contenga per questo motivo, ipso facto, la natura del puro dovere, e che quindi forma e contenuto siano qui del tutto concordi. Da questo punto di vista, potrebbe sembrare che, per esempio, agire per il bene universale, per ciò che è meglio per tutti, sia da preferire ad agire per ciò che è meglio per l’individuo. Ma questo dovere universale è precisamente ciò che si presenta come sostanza reale autosufficiente, nella forma di legge e diritto stabiliti, e vale indipendentemente dalla conoscenza e dalla convinzione dell’individuo così come dal suo interesse immediato. È dunque proprio contro questa forma che la moralità nel suo complesso si rivolge. Per quanto riguarda il suo contenuto, tuttavia, anche questo è determinato nel carattere, nella misura in cui il «meglio universale» si oppone al «meglio individuale». Di conseguenza, la sua legge è una legge dalla quale la coscienza sa di essere assolutamente libera, e essa si concede il privilegio assoluto di aggiungere e togliere, di trascurare come di adempiere.
Poi, ancora, la distinzione sopra menzionata tra dovere verso l’individuo e dovere verso l’universale non è qualcosa di fisso e definitivo, se guardiamo alla natura dell’opposizione in questione. Al contrario, ciò che l’individuo fa per sé stesso è anche a vantaggio dell’universale. Più egli si prende cura del proprio bene, non solo aumenta la possibilità di essere utile agli altri: la sua stessa realtà consiste semplicemente nel vivere e nell’esistere in connessione con gli altri. Il suo godimento individuale significa in ultima analisi e essenzialmente mettere ciò che è suo a disposizione degli altri e aiutarli a garantire il proprio godimento. Adempiendo al dovere verso gli individui, e quindi al dovere verso sé stessi, si adempie così anche al dovere verso il generale. Ponderare, considerare, confrontare i doveri, se ciò apparisse qui, significherebbe calcolare il vantaggio che il generale otterrebbe da una data azione. Ma non può esserci un simile processo; in parte perché la moralità verrebbe così consegnata all’inevitabile contingenza caratteristica della sola «intuizione»; in parte perché è proprio della natura della coscienza di aver finito con ogni calcolo e ponderazione dei doveri, e di decidere direttamente da sé senza alcuna di queste ragioni.
In this way, then, conscience acts and maintains itself in the unity of its essential being and its objective existence for itself, in the unity of pure thought and individuality: it is spirit certain of itself, which inherently possesses its own truth, within itself, in its knowledge, a knowledge in the sense of knowledge of its duty. It maintains its being therein by the fact that the positive element in the act, the content as well as form of duty and the knowledge of duty, belong to the self, to the certainty of itself. What, however, seeks to come before the self with an inherent being of its own is held to be not truly real, merely a transcended element, only a moment. Consequently, it is not universal knowledge in general that has a value, but what is known of the circumstances. It puts into duty, which is the universal immanent essence, the content which it derives from its natural individuality; for the content is one that is present in its own being. This content, in virtue of the universal medium wherein it exists, becomes the duty which it carries out, and empty pure duty is, through this very fact, affirmed to be something transcended, a moment. This content is its emptiness, transcended and cancelled, i.e. is the fulfilling of pure duty.
But at the same time conscience is detached from every possible content. It absolves itself from every specific duty, which would try to pass for a law. In the strength of its certainty of itself, it has the majesty of absolute self-sufficiency, of absolute a rpkla to bind or to loose. This self-determination is at once, therefore, absolute conformity to duty. Duty is the knowledge itself; this pure and simple selfhood, however, is the immanent principle and essence; for this inherent principle is pure self-identity, and self-identity lies in this consciousness.
This pure knowledge is immediately objective, is existence-for-another; for, qua pure self-identity, it is immediacy, it is objective being. This being, however, is at the same time pure universality, the selfhood of all: in other words, action is acknowledged, and hence actual. This being forms the element by which conscience directly stands on a footing of equality with every self-consciousness; and this relation means not an abstract impersonal law, but the self of conscience.
In that this right which conscience does is at the same time, however, a fact for others, a disparity seems to affect conscience. The duty which it fulfils is a determinate content; that content is, no doubt, the self of consciousness, and so its knowledge of itself, its identity with its self. But when fulfilled, when planted in the general element of existence, this identity is no longer knowledge, no longer this process of distinction which directly and at the same time does away with its distinctions. Rather, in the sphere of existence, the distinction is set up as subsistent, and the act is a determinate specific one, not identical with the element of everybody’s self-consciousness, and hence not necessarily acknowledged and recognized. Both aspects, conscience qua acting, and the general consciousness acknowledging this act to be duty, stand equally loose from the specific character belonging to this deed. On account of this freedom and detachment, the relation of the two within the common medium of their connexion is rather a relationship of complete disparity — as a result of which, the consciousness, which is aware of the act, finds itself in complete uncertainty regarding the spirit which does the act and is “certain of itself”. This spirit acts and places in existence a determinate characteristic; others hold to this existence, as its truth, and are therein certain of this spirit; it has therein expressed what it takes to be its duty. But it is detached and free from any specific duty; it has, therefore, left the point where other people think it actually to be; and this very medium of existence and duty as inherently existing are held by it to be merely transitory moments. What it thus places before them, it also “displaces” again, or rather has, eo ipso, immediately “displaced”. For its reality is, for it, not the duty and determinate content thus put forward, but rather is the reality which it has in its absolute certainty of itself.
The other self-consciousnesses do not know, then, whether this particular conscience is morally good or is wicked; or, rather, not merely can they not know this conscience, but they must take it to be also wicked. For just as it stands loose to the determinate content of duty, and detached from duty as inherently existing, so do they likewise. What it places before them, they themselves know how to “displace” or dissemble: it is something expressing merely the self of another individual, not their own: they do not merely know themselves to be detached and free from it, but have to resolve and analyse it within their own consciousness, reduce it to nothingness by judgments and explanations in order to preserve their own self.
But the act of conscience is not merely this determination of existence, a determinate content forsaken by the pure self. What is to be binding and to be recognized as duty, only is so through knowledge and conviction as to its being duty, by knowledge of self in the deed done. When the deed ceases to have this self in it, it ceases to be what is alone its essential nature. Its existence, if deserted by this consciousness of self, would be an ordinary reality, and the act would appear to us a way of fulfilling one’s pleasure and desire. What ought to exist has here essentiality only by its being known to be individuality giving itself expression. And its being thus known is what is acknowledged and recognized by others, and is that which as such ought to have existence.
The self enters existence as self. The spirit which is certain of itself exists as such for others; its immediate act is not what is valid and real; what is acknowledged by others is, not the determinate element, not the inherent being, but solely and simply the self knowing itself as such. The element which gives permanence and stability is universal self-consciousness. What enters this element cannot be the effect of the act: the latter does not last there, and acquires no permanence: only self-consciousness is what is recognized and gains concrete reality.
Here again, then, we see Language to be the form in which spirit finds existence. Language is self-consciousness existing for others; it is self-consciousness which as such is there immediately present, and which in its individuality is universal. Language is self separating itself from itself, which as the pure ego identical with ego becomes an object to itself, which at once maintains itself in this objective form as this actual self, and at the same time fuses directly with others and is their self-consciousness. The self perceives itself at the same time that it is perceived by others: and this perceiving is just existence which has become a self.
The content, which language has here obtained, is no longer the self we found in the world of culture, perverted, perverting, and distraught. It is spirit which, having returned to itself, is certain of itself, certain in itself of its truth, or of its own act of recognition, and which is recognized as this knowledge. The language of the ethical spirit of society is law, and simple command and complaint, which is but a tear shed over necessity. Moral consciousness, on the other hand, remains dumb, shut up within its inner life; for self has no existence as yet in its case: rather existence and self there stand as yet only in external relation to each other. Language, however, comes forward merely as the mediating element only between self-consciousnesses independent and recognized; and the existent self means immediately universal recognition, means manifold recognition and in this very manifoldness simple recognition. What the language of conscience contains is the self knowing itself as essential reality. This alone is what that language expresses, and this expression is the true realization of “doing”, of action, and is the validation of the act. Consciousness expresses its conviction: in this conviction alone is the action duty: it holds good as duty, too, solely by the conviction being expressed. For universal self-consciousness stands detached from the specific act which merely exists: the act qua existence means nothing to it: what it holds of importance is the conviction that the act is a duty; and this appears concretely in language.
In questo modo, dunque, la coscienza agisce e si mantiene nell’unità del proprio essere essenziale e della propria esistenza oggettiva, nell’unità del puro pensiero e dell’individualità: essa è spirito certo di sé stesso, che possiede intrinsecamente la propria verità, dentro di sé, nella propria conoscenza – una conoscenza intesa come consapevolezza del proprio dovere. Essa mantiene il proprio essere in ciò, poiché l’elemento positivo nell’atto, il contenuto così come la forma del dovere e la conoscenza del dovere, appartengono al sé stesso, alla certezza di sé stesso. Ciò che invece cerca di presentarsi al sé stesso con un proprio essere immanente è ritenuto non realmente reale, soltanto un elemento trascendente, soltanto un momento. Di conseguenza, non è la conoscenza universale in generale ad avere valore, bensì ciò che si conosce delle circostanze. Essa inserisce nel dovere, che è l’essenza universale immanente, il contenuto che ricava dalla propria individualità naturale; infatti, tale contenuto è uno che è presente nel proprio essere stesso. Questo contenuto, in virtù del medium universale in cui esiste, diventa il dovere che esso compie, e il puro dovere vuoto viene, proprio per questo fatto, affermato come qualcosa di trascendente, un momento. Tale contenuto è la sua vacuità, trascendente e annullata, ossia è l’adempimento del puro dovere.
Ma nello stesso tempo, la coscienza è svincolata da ogni possibile contenuto. Essa si assolve da ogni dovere specifico che volesse pretendere di essere legge. Nella forza della propria certezza di sé stessa, essa ha la maestà dell’autosufficienza assoluta, dell’assoluto potere di legare o sciogliere. Questa autodeterminazione è, dunque, al contempo, conformità assoluta al dovere. Il dovere è la conoscenza stessa; questa pura e semplice autoidentità, tuttavia, è il principio e l’essenza immanenti; poiché questo principio intrinseco è pura identità di sé, e l’identità di sé risiede in questa coscienza.
Questa pura conoscenza è immediatamente oggettiva, è esistenza-per-altro; poiché, in quanto pura autoidentità, essa è immediatezza, è essere oggettivo. Questo essere, però, è al contempo pura universalità, l’autoidentità di tutti: in altre parole, l’azione è riconosciuta, e dunque effettiva. Questo essere costituisce l’elemento grazie al quale la coscienza si pone direttamente su un piano di parità con ogni coscienza di sé; e questa relazione non significa una legge astratta e impersonale, bensì il sé stesso della coscienza.
Poiché questo diritto che la coscienza compie è al contempo un fatto per gli altri, sembra che una disparità investa la coscienza. Il dovere che essa compie è un contenuto determinato; quel contenuto è, senza dubbio, il sé stesso della coscienza, e dunque la sua conoscenza di sé, la sua identità con se stesso. Ma quando viene compiuto, quando viene inserito nell’elemento generale dell’esistenza, questa identità non è più conoscenza, non è più quel processo di distinzione che direttamente e al contempo elimina le sue distinzioni. Al contrario, nella sfera dell’esistenza, la distinzione si erge come sussistente, e l’atto è uno specifico determinato, non identico all’elemento della coscienza di ciascuno, e dunque non necessariamente riconosciuto e accettato. Entrambi gli aspetti, la coscienza in quanto agente e la coscienza generale che riconosce quest’atto come dovere, sono ugualmente liberi dal carattere specifico appartenente a quell’atto. A causa di questa libertà e distacco, la relazione tra i due nel comune medium della loro connessione è piuttosto una relazione di completa disparità – motivo per cui la coscienza, che è consapevole dell’atto, si trova in totale incertezza riguardo allo spirito che compie l’atto ed è «certo di sé stesso». Questo spirito agisce e pone nell’esistenza una caratteristica determinata; gli altri si attengono a questa esistenza, come alla sua verità, e vi sono certi di questo spirito; esso vi ha espresso ciò che considera il proprio dovere. Ma esso è svincolato e libero da ogni dovere specifico; ha dunque lasciato il punto in cui gli altri lo ritengono effettivamente; e proprio questo medium dell’esistenza e del dovere come intrinsecamente esistenti è da lui ritenuto soltanto momenti transitori. Ciò che dunque pone davanti agli altri, esso stesso lo «sposta» nuovamente, o meglio, lo ha, eo ipso, immediatamente «spostato». Poiché la sua realtà, per lui, non è il dovere e il contenuto determinato così posti, bensì è la realtà che egli possiede nella propria assoluta certezza di sé stesso.
Le altre coscienze non sanno, dunque, se questa particolare coscienza sia moralmente buona o malvagia; o, piuttosto, non solo non possono sapere di questa coscienza, ma devono addirittura ritenere che essa sia malvagia. Poiché essa sta libera rispetto al contenuto determinato del dovere e svincolata dal dovere stesso come intrinsecamente esistente, anche gli altri stanno allo stesso modo. Ciò che essa pone davanti a loro, essi stessi sanno come «spostarlo» o dissimularlo: è qualcosa che esprime soltanto il sé di un altro individuo, non il proprio: essi non solo si sanno svincolati e liberi da esso, ma devono risolverlo e analizzarlo nella propria coscienza, ridurlo a nulla mediante giudizi e spiegazioni per preservare il proprio sé.
Ma l’atto della coscienza non è soltanto questa determinazione dell’esistenza, un contenuto determinato abbandonato dal puro sé stesso. Ciò che deve essere vincolante e riconosciuto come dovere lo è soltanto attraverso la conoscenza e la convinzione del suo essere dovere, mediante la conoscenza di sé nell’atto compiuto. Quando l’atto cessa di avere in sé questo sé stesso, cessa di essere ciò che è soltanto la sua natura essenziale. La sua esistenza, se abbandonata da questa coscienza di sé, sarebbe una realtà ordinaria, e l’atto ci apparirebbe come un modo di soddisfare il proprio piacere e desiderio. Ciò che dovrebbe esistere ha qui essenzialità soltanto perché è conosciuto come individualità che dà espressione a sé stessa. E il suo essere così conosciuto è ciò che viene riconosciuto e accettato dagli altri, ed è ciò che in quanto tale deve avere esistenza.
Il sé entra nell’esistenza come sé stesso. Lo spirito che è certo di sé stesso esiste così per gli altri; il suo atto immediato non è ciò che è valido e reale; ciò che viene riconosciuto dagli altri non è l’elemento determinato, non è l’essere intrinseco, bensì soltanto e semplicemente il sé stesso che si conosce come tale. L’elemento che conferisce permanenza e stabilità è la coscienza universale di sé. Ciò che entra in questo elemento non può essere l’effetto dell’atto: quest’ultimo non vi perdura e non acquista alcuna permanenza: soltanto la coscienza di sé è ciò che viene riconosciuto e assume una realtà concreta.
Anche qui, dunque, vediamo che il linguaggio è la forma in cui lo spirito trova esistenza. Il linguaggio è coscienza di sé esistente per gli altri; è coscienza di sé che in quanto tale è immediatamente presente, e che nella propria individualità è universale. Il linguaggio è sé stesso che si separa da sé stesso, che in quanto puro io identico a sé stesso diventa oggetto per sé stesso, che al contempo si mantiene in questa forma oggettiva come questo sé effettivo e, nello stesso tempo, si fonde direttamente con gli altri e ne è la coscienza di sé. Il sé si percepisce nello stesso momento in cui è percepito dagli altri: e questa percezione è proprio l’esistenza che si è fatta sé stesso.
Il contenuto che il linguaggio ha qui ottenuto non è più il sé che trovavamo nel mondo della cultura, pervertito, perverso e sconvolto. È lo spirito che, ritornato a sé stesso, è certo di sé stesso, certo in sé stesso della propria verità, o del proprio atto di riconoscimento, e che viene riconosciuto come questa conoscenza. Il linguaggio dello spirito etico della società è legge, e semplice comando e lamentazione, che è soltanto una lacrima versata sulla necessità. La coscienza morale, invece, resta muta, chiusa nella propria vita interiore; poiché il sé non ha ancora alcuna esistenza nel suo caso: al contrario, esistenza e sé vi stanno ancora soltanto in relazione esterna l’uno con l’altro. Il linguaggio, tuttavia, si presenta soltanto come l’elemento mediatore tra coscienze indipendenti e riconosciute; e il sé esistente significa immediatamente riconoscimento universale, significa riconoscimento molteplice e proprio in questa molteplicità il riconoscimento semplice. Ciò che contiene il linguaggio della coscienza è il sé stesso che si conosce come realtà essenziale. Questo soltanto è ciò che quel linguaggio esprime, e questa espressione è la vera realizzazione del «fare», dell’azione, ed è la validazione dell’atto. La coscienza esprime la propria convinzione: soltanto in questa convinzione l’azione è dovere: essa vale come dovere anche soltanto perché la convinzione viene espressa. Poiché la coscienza universale di sé è svincolata dall’atto specifico che soltanto esiste: l’atto in quanto esistenza non significa nulla per essa: ciò che conta per lei è la convinzione che l’atto sia un dovere; e questo appare concretamente nel linguaggio.
To realize the act means here not translating its content from the form of purpose, or self-existence, into the form of abstract reality: it means translating it from the form of immediate certainty of self, which takes its knowledge, its self-existence, to be the essential fact, into the form of the assurance that consciousness is convinced of its duty, and, being conscience, knows of itself what duty is. This assurance thus guarantees that consciousness is convinced of its conviction being the essential fact.
Whether the assurance, that it acts from conviction of duty, is true, whether it really is duty which is done — these questions or doubts have no meaning as directed against conscience. In the case of the question, whether the assurance is true, it would be assumed that the inner attention is different from the one put forward, i.e. that the willing of the individual self can be separated from duty, from the will of the universal and pure consciousness: the latter will would in that case be a matter of words, while the former would be strictly the real moving principle of the act. But such a distinction between the universal consciousness and the individual self is precisely what has been cancelled, and the superseding of it constitutes conscience. Immediate knowledge on the part of self which is certain of itself is law and duty. Its intention, by being its own intention, is what is right. All that is required is that it should know this, and state its conviction that its knowledge and will are the right. The expression of this assurance ipso facto cancels the form of its particularity. It recognizes thereby the necessary universality of the self. In that it calls itself conscience, it calls itself pure self-knowledge and pure abstract will, i.e. it calls itself a universal knowledge and will which acknowledges and recognizes others, is like them — for they are just this pure self-knowledge and will — and which is on that account also recognized by them. In the willing of the self which is certain of itself, in this knowledge of the self as the essential reality, lies the essence of the right.
When any one says, therefore, he is acting from conscience, he is saying what is true, for his conscience is the self which knows and wills. But it is essential he should say so, for this self has to be at the same time universal self. It is not universal in the content of the act: for this content is per se indifferent on account of its being specific and determinate. The universality lies in the form of the act. It is this form which is to be affirmed as real: the form is the self, which as such is actual in language, pronounces itself to be the truth, and just by so doing acknowledges all other selves, and is recognized by them.
Conscience, then, in its majestic sublimity above any specific law and every content of duty, puts whatever content it pleases into its knowledge and willing. It is moral genius and originality, which knows the inner voice of its immediate knowledge to be a voice divine; and since in such knowledge it directly knows existence as well, it is divine creative power, which contains living force in its very conception. It is in itself, too, divine worship, “service of God”, for its action is the contemplation of this its own proper divinity.
This solitary worship, this “service of God” in solitude of soul, is at the same time essentially “service of God” on the art of a religious community; and pure inward self-knowledge and perception of self pass to being a moment of consciousness. Contemplation of itself is its objective existence, and this objective element is the utterance of its knowledge and will as a universal. Through such expression the self becomes established and accepted, and the act becomes an effective deed, a deed carrying out a definite result. What gives reality and subsistence to its deed is universal self-consciousness. When, however, conscience finds expression, this puts the certainty of itself in the form of pure self and thereby as universal self. Others let the act hold as valid, owing to the explicit terms in which the self is thus expressed and acknowledged to be the essential reality. The spirit and the substance of their community are, thus, the mutual assurance of their conscientiousness, of their good intentions, the rejoicing over this reciprocal purity of purpose, the quickening and refreshment received from the glorious privilege of knowing and of expressing, of fostering and cherishing, a state so altogether admirable.
So far as this sphere of conscience still distinguishes its abstract consciousness from its self-consciousness, its life is merely hid in God. God is indeed immediately present to its mind and heart, to its self. But what is revealed, its actual consciousness and the mediating process of this consciousness, is, to it, something other than that hidden inner life and the immediacy of God’s presence. But, with the completion of conscience, the distinction between its abstract consciousness and its self-consciousness is done away. It knows that the abstract consciousness is just this self, this individual self-existence which is certain of itself: that the very difference between the terms is abolished in the immediateness of the relation of the self to the ultimate Being, which, when placed outside the self, is the abstract essence, and a Being concealed from it. For a relation is mediate when the terms related are not one and the same, but each is a different term for the other, and is one only with the other in some third term: an immediate relation, however, means, in fact, nothing else than the unity of the terms. Having risen above the meaningless position of holding these distinctions, which are not distinctions at all, to be still such, consciousness knows the immediateness of the presence of ultimate Being within it to be the unity of that Being and its self: it thus knows itself to be the living inherent reality, and knows its knowledge to be Religion, which, qua knowledge viewed as an object or knowledge with an objective existence, is the utterance of the religious communion regarding its own spirit.
We see then, here, self-consciousness withdrawn into the inmost retreats of its being, with all externality, as such, gone and vanished from it — returned into the intuition of ego as altogether identical with ego, an intuition where this ego is all that is essential, and all that exists. It is swamped in this conception of itself; for it has been driven to the extreme limit of its extreme positions, and in such a way that the moments distinguished, moments through which it is real or still consciousness, are not merely for us these bare extremes; rather what it is for itself, and what, to it, is inherent, and what is, for it, existence — all these moments have evaporated into abstractions. They have no longer stability, no substantial existence for this consciousness itself. Everything, that was hitherto for consciousness essential, has reverted into these abstractions. When clarified to this degree of transparency, consciousness exists in its poorest form, and the poverty, constituting its sole and only possession, is itself a process of disappearance. This absolute certainty into which the substance has been resolved is absolute untruth, which collapses within itself; it is absolute self-consciousness, in which consciousness [with its relation of self and object] is submerged and goes under.
Realizzare l’atto non significa qui tradurre il suo contenuto dalla forma del fine o dell’esistenza di sé alla forma della realtà astratta: significa invece tradurlo dalla forma della certezza immediata di sé, che considera la propria conoscenza e la propria esistenza come il fatto essenziale, alla forma della certezza per cui la coscienza è convinta del proprio dovere e, in quanto coscienza, sa da sé qual è il dovere. Questa certezza garantisce dunque che la coscienza sia convinta del fatto che la propria convinzione sia il dato essenziale.
Che la certezza di agire per convinzione del dovere sia vera, che ciò che si faccia sia realmente il dovere — queste domande o dubbi non hanno alcun senso se rivolti contro la coscienza. Nel caso della domanda se la certezza sia vera, si presupporrebbe che l’attenzione interiore sia diversa da quella prospettata, cioè che la volontà dell’io individuale possa essere separata dal dovere, dalla volontà della coscienza universale e pura: in tal caso, questa volontà ultima sarebbe solo una questione di parole, mentre la prima sarebbe effettivamente il vero principio motore dell’atto. Ma proprio tale distinzione tra la coscienza universale e l’io individuale è stata annullata, e il superamento di essa costituisce la coscienza stessa. La conoscenza immediata da parte di sé stesso, certa di sé, è legge e dovere. La sua intenzione, essendo la sua propria intenzione, è ciò che è giusto. Tutto ciò che occorre è che essa conosca questo e affermi la propria convinzione che la sua conoscenza e la sua volontà siano ciò che è giusto. L’espressione di questa certezza cancella di per sé la forma della sua particolarità. Essa riconosce così l’universalità necessaria di sé stesso. Nel chiamarsi coscienza, essa si chiama pura autoconoscenza e pura volontà astratta, cioè si chiama conoscenza e volontà universali che riconoscono e riconoscono gli altri, sono simili ad essi — poiché essi sono proprio questa pura autoconoscenza e volontà — e che perciò stesso vengono anche riconosciute da loro. Nella volontà di sé stesso, certo di sé, in questa conoscenza di sé come realtà essenziale, risiede l’essenza del giusto.
Quando dunque qualcuno dice di agire per coscienza, dice ciò che è vero, poiché la sua coscienza è l’io stesso che conosce e vuole. È però essenziale che egli lo dica così, poiché questo io deve essere al contempo un io universale. Non è universale nel contenuto dell’atto: infatti, questo contenuto è per sé indifferente in quanto specifico e determinato. L’universalità risiede nella forma dell’atto. È questa forma che va affermata come reale: la forma è l’io stesso, che in quanto tale, nell’uso linguistico, si proclama verità e proprio così riconosce tutti gli altri io e viene riconosciuto da loro.
La coscienza, dunque, nella sua maestosa sublimità al di sopra di ogni legge specifica e di ogni contenuto del dovere, inserisce nella propria conoscenza e volontà qualsiasi contenuto le piaccia. Essa è genialità morale e originalità, che riconosce la voce interiore della propria conoscenza immediata come voce divina; e poiché in tale conoscenza essa conosce direttamente anche l’esistenza, essa è potere creativo divino, che contiene forza vivente già nella propria concezione. Essa è in sé stessa anche religione divina, «servizio di Dio», poiché la sua azione è la contemplazione di questa propria divinità.
Questo culto solitario, questo «servizio di Dio» nella solitudine dell’anima, è nello stesso tempo essenzialmente «servizio di Dio» nell’arte di una comunità religiosa; e la pura autoconoscenza interiore e la percezione di sé passano a essere un momento della coscienza. La contemplazione di sé stessa è la sua esistenza oggettiva, e questo elemento oggettivo è l’enunciazione della sua conoscenza e volontà come universale. Attraverso tale enunciazione, l’io si stabilizza e si accetta, e l’atto diventa un’opera efficace, un’opera che porta a termine un risultato definito. Ciò che conferisce realtà e sostanza alla sua opera è la coscienza di sé universale. Quando, tuttavia, la coscienza trova espressione, essa pone la certezza di sé nella forma di un io puro e quindi come io universale. Gli altri riconoscono l’atto come valido grazie ai termini espliciti con cui l’io si esprime e si riconosce come realtà essenziale. Lo spirito e la sostanza della loro comunità sono dunque la reciproca assicurazione della loro coscienziosità, delle loro buone intenzioni, l’allegrezza per questa purezza reciproca di scopo, il rinvigorimento e il ristoro ricevuti dal glorioso privilegio di conoscere e di esprimersi, di coltivare e custodire uno stato così del tutto ammirevole.
Finché questa sfera della coscienza ancora distingue la propria coscienza astratta dalla propria coscienza di sé, la sua vita è semplicemente nascosta in Dio. Dio è infatti immediatamente presente alla sua mente e al suo cuore, al suo sé stesso. Ma ciò che si rivela, la sua coscienza effettiva e il processo mediatore di questa coscienza, è per lei qualcosa di diverso da quella vita interiore nascosta e dall’immediatezza della presenza di Dio. Con il completamento della coscienza, però, la distinzione tra la sua coscienza astratta e la sua coscienza di sé viene abolita. Essa sa che la coscienza astratta è proprio questo sé stesso, questa individualità esistente e certa di sé: che la differenza stessa tra i termini si annulla nell’immediatezza della relazione dell’io con l’Essere ultimo, il quale, posto fuori dall’io, è l’essenza astratta e un Essere celato ad essa. Una relazione è mediate quando i termini in relazione non sono identici, ma ciascuno è un termine diverso per l’altro e diventa uno solo con l’altro attraverso un terzo termine: una relazione immediata, invece, non significa altro che l’unità dei termini. Avendo superato la posizione priva di senso di mantenere queste distinzioni, che in realtà non sono affatto distinzioni, come tali, la coscienza sa che l’immediatezza della presenza dell’Essere ultimo dentro di sé è l’unità di questo Essere e del proprio sé: essa sa così di essere la realtà vivente immanente e sa che la sua conoscenza è Religione, la quale, in quanto conoscenza vista come oggetto o conoscenza con esistenza oggettiva, è l’enunciazione della comunione religiosa riguardo al proprio spirito.
Vediamo dunque, qui, la coscienza di sé ritirata nei recessi più intimi del proprio essere, con ogni esteriorità, in quanto tale, sparita e svanita da essa — tornata all’intuizione dell’io come del tutto identico all’io stesso, un’intuizione in cui questo io è tutto ciò che è essenziale e tutto ciò che esiste. Esso è sommerso in questa concezione di sé; poiché è stato spinto fino all’estremo limite delle sue posizioni estreme, e in modo tale che i momenti distinti, i momenti attraverso cui esso è ancora coscienza o realtà, non sono soltanto per noi questi estremi vuoti; piuttosto, ciò che è per sé stesso, ciò che gli è proprio e ciò che per lui è esistenza — tutti questi momenti si sono evaporati in astrazioni. Essi non hanno più stabilità, non hanno più esistenza sostanziale per la coscienza stessa. Tutto ciò che finora era essenziale per la coscienza è tornato a essere queste astrazioni. Quando chiarificata a questo grado di trasparenza, la coscienza esiste nella sua forma più povera, e la povertà, che costituisce il suo unico e solo possesso, è essa stessa un processo di scomparsa. Questa certezza assoluta in cui la sostanza si è risolta è assoluta falsità, che crolla su se stessa; è coscienza assoluta di sé, in cui la coscienza [con la sua relazione tra sé e oggetto] è sommersa e scompare.
Looking at this submergence and disappearance from within, the inherent and essential substance is, for consciousness,, knowledge in the sense of its knowledge. Being consciousness, it is split up into the opposition between itself and the object, which is, for it, the essentially real. But this very object is what is perfectly transparent, is its self; and its consciousness is merely knowledge of itself. All life and all spiritual truth have returned into this self, and have lost their difference from the ego. The moments of consciousness are therefore these extreme abstractions, of which none holds its ground, but each loses itself in the other and produces it. We have here the process of the “unhappy soul”, in restless change with self; in the present case, however, this is a conscious experience going on inside itself, fully conscious of being the notion of reason, while the “unhappy soul” above spoken of was only reason implicitly. The absolute certainty of self thus finds itself, qua consciousness, converted directly into a dying sound, a mere objectification of its subjectivity or self-existence. But this world so created is the utterance of its own voice, which in like manner it has directly heard, and only the echo of which returns to it. This return does not therefore mean that the self is there in its true reality (an und für sich): for the real is, for it, not an inherent being, is no per se, but its very self. Just as little has consciousness itself existence, for the objective aspect does not succeed in becoming something negative of the actual self, in the same way as this self does not reach complete actuality. It lacks force to externalize itself, the power to make itself a thing, and endure existence. It lives in dread of staining the radiance of its inner being by action and existence. And to preserve the purity of its heart, it flees from contact with actuality, and steadfastly perseveres in a state of self-willed impotence to renounce a self which is pared away to the last point of abstraction, and to give itself substantial existence, or, in other words, to transform its thought into being, and commit itself to absolute distinction [that between thought and being]. The hollow object, which it produces, now fills it, therefore, with the feeling of emptiness. Its activity consists in yearning, which merely loses itself in becoming an unsubstantial shadowy object, and, rising above this loss and falling back on itself, finds itself merely as lost. In this transparent purity of its moments it becomes a sorrow-laden “beautiful soul”, as it is called; its light dims and dies within it, and it vanishes as a shapeless vapour dissolving into thin air.
This silent fusion of the pithless unsubstantial elements of evaporated life has, however, still to be taken in the other sense of the reality of conscience, and in the way its process actually appears. Conscience has to be considered as acting. The objective moment in this phase of consciousness took above the determinate form of universal consciousness. The knowing of self is, qua this particular self, different from the other self. Language in which all reciprocally recognize and acknowledge each other as acting conscientiously — this general equality breaks up into the inequality of each individual existing for himself; each consciousness is just as much reflected out of its universality absolutely into itself as it is universal. By this means there necessarily comes about the opposition of individuality to other individuals and to the universal. And this relation and its process we have to consider.
Or, again, this universality and duty have the absolutely opposite significance; they signify determinate individuality, exempting itself from what is universal, individuality which looks on pure duty as universality that has appeared merely on the surface and is turned outwards: “duty is merely a matter of words”, and passes for that whose being is for something else. Conscience, which in the first instance takes up merely a negative attitude towards duty, qua a given determinate duty, knows itself detached from it. But since conscience fills empty duty with a determinate content drawn from its own self, it is positively aware of the fact that it, qua this particular self, makes its own content. Its pure self, as it is empty knowledge, is without content and without definiteness. The content which it supplies to that knowledge is drawn from its own self, qua this determinate self, is drawn from itself as a natural individuality. In affirming the conscientiousness of its action, it is doubtless aware of its pure self, but in the purpose of its action — a purpose which brings in a concrete content — it is conscious of itself as this particular individual, and is conscious of the opposition between what it is for itself and what it is for others, of the opposition of universality or duty and its state of being reflected into self away from the universal.
While in this way the opposition, into which conscience passes when it acts, finds expression in its inner life, the opposition is at the same time disparity on its outer side, in the sphere of existence — the lack of correspondence of its particular individuality with reference to another individual. Its special peculiarity consists in the fact that the two elements constituting its consciousness — viz. the self and the inherent nature (Ansich) — are unequal in value and significance within it; an inequality in which they are so determined that certainty of self is the essential fact as against the inherent nature, or the universal, which is taken to be merely a moment. Over against this internal determination there thus stands the element of existence, the universal consciousness; for this latter it is rather universality, duty, that is the essential fact, while individuality, which exists for itself and is opposed to the universal, has merely the value of a superseded moment. The first consciousness is held to be Evil by the consciousness which thus stands by the fact of duty, because of the lack of correspondence of its internal subjective life with the universal; and since at the same time the first consciousness declares its act to be congruency with itself, to be duty and conscientiousness it is held by that universal consciousness to be Hypocrisy.
The course taken by this opposition is, in the first instance, the formal establishment of correspondence between what the evil consciousness is in its own nature and what it expressly says. It has to be made manifest that it is evil, and its objective existence thus made congruent with its real nature; the hypocrisy must be unmasked. This return of the discordance, present in hypocrisy, into the state of correspondence is not at once brought to pass by the mere fact that, as people usually say, hypocrisy just proves its reverence for duty and virtue through assuming the appearance of them, and using this as a mask to hide itself from its own consciousness no less than from another — as if, in this acknowledgment and recognition in itself of its opposite, eo ipso congruency and agreement were implied and contained. Yet even then it is just as truly done with this recognition in words and is reflected into self; and in the very fact of its using the inherent and essential reality merely as something which has a significance for another consciousness, there is really implied its own contempt for that inherent principle, and the demonstration of the worthlessness of that reality for all. For what lets itself be used as an external instrument shows itself to be a thing, which has within it no proper weight and worth of its own.
Guardando a questa immersione e scomparsa dall’interno, la sostanza intrinseca ed essenziale è, per la coscienza, conoscenza nel senso della sua stessa conoscenza. Essendo coscienza, essa si divide nell’opposizione tra sé stessa e l’oggetto, che per lei è l’essenzialmente reale. Ma proprio questo oggetto è ciò che è perfettamente trasparente, è il suo stesso sé; e la sua coscienza non è altro che conoscenza di sé stessa. Tutta la vita e tutta la verità spirituale sono ritornate in questo sé stesso e hanno perso la loro differenza dall’io. I momenti della coscienza sono dunque queste astrazioni estreme, nessuna delle quali mantiene la propria consistenza: ciascuna si perde nell’altra e la produce. Abbiamo qui il processo dell’«anima infelice», in un incessante mutamento con se stessa; nel caso presente, però, si tratta di un’esperienza consapevole che si svolge dentro se stessa, pienamente cosciente di essere la nozione della ragione, mentre l’«anima infelice» di cui si è parlato sopra era soltanto la ragione implicita. L’assoluta certezza di sé stesso si trova così, in quanto coscienza, convertita direttamente in un suono morente, una semplice oggettivazione della propria soggettività o esistenza autonoma. Ma questo mondo così creato è l’enunciazione della propria voce, che allo stesso modo ha ascoltato direttamente, e solo l’eco di essa le ritorna. Questo ritorno non significa dunque che il sé stesso sia là nella sua vera realtà (un und für sich): poiché il reale, per essa, non è un essere immanente, non è per sé stesso, bensì proprio il suo sé stesso. Allo stesso modo, nemmeno la coscienza stessa ha esistenza, poiché l’aspetto oggettivo non riesce a diventare qualcosa di negativo rispetto al sé effettivo, nello stesso modo in cui questo sé stesso non raggiunge la completa attualità. Le manca la forza di esteriorizzarsi, il potere di farsi cosa e di sostenere l’esistenza. Vive nel timore di macchiare la luminosità del proprio essere interiore con l’azione e l’esistenza. E per preservare la purezza del proprio cuore, fugge dal contatto con l’effettività e persevera fermamente in uno stato di impotenza volontaria a rinunciare a un sé stesso ridotto all’ultimo punto di astrazione e a darsi un’esistenza sostanziale, o, in altre parole, a trasformare il proprio pensiero in essere e a impegnarsi nella distinzione assoluta [tra pensiero ed essere]. L’oggetto vuoto che essa produce ora la riempie, dunque, del sentimento di vuoto. La sua attività consiste nell’anelito, che si perde semplicemente nel diventare un oggetto ombroso e privo di sostanza e, elevandosi al di sopra di questa perdita e ricadendo su se stessa, si ritrova soltanto come perduta. In questa purità trasparente dei suoi momenti essa diventa una «bella anima» carica di dolore, come viene chiamata; la sua luce si offusca e muore dentro di lei, e svanisce come un vapore informe che si dissolve nell’aria sottile.
Questa silenziosa fusione degli elementi insostanziali e privi di polpa della vita evaporata va comunque intesa anche nell’altro senso della realtà della coscienza e nel modo in cui il suo processo appare realmente. La coscienza deve essere considerata come agente. Il momento oggettivo in questa fase della coscienza ha assunto sopra la forma determinata della coscienza universale. Il conoscere sé stessa è, in quanto questo sé particolare, diverso dall’altro sé. Il linguaggio in cui tutti reciprocamente si riconoscono e si riconoscono come coscienziosamente agenti — questa uguaglianza generale si spezza nell’ineguaglianza di ogni individuo che esiste per sé stesso; ogni coscienza è altrettanto riflessa dalla sua universalità assolutamente in sé stessa quanto è universale. In tal modo si instaura necessariamente l’opposizione dell’individualità agli altri individui e all’universale. E questa relazione e il suo processo dobbiamo considerarli.
Oppure, ancora, questa universalità e il dovere hanno una significazione assolutamente opposta; esse indicano l’individualità determinata, che si esime da ciò che è universale, l’individualità che considera il puro dovere come un’universalità apparsa soltanto in superficie e rivolta verso l’esterno: «il dovere è soltanto una questione di parole», e passa per ciò il cui essere è per qualcos’altro. La coscienza, che in prima istanza assume soltanto un atteggiamento negativo verso il dovere, in quanto dovere determinato dato, si sa distaccata da esso. Ma poiché la coscienza riempie il dovere vuoto con un contenuto determinato tratto dal proprio sé stesso, essa è positivamente consapevole del fatto che, in quanto questo sé particolare, fa proprio il proprio contenuto. Il suo sé puro, in quanto conoscenza vuota, è privo di contenuto e di definizione. Il contenuto che essa fornisce a quella conoscenza è tratto dal proprio sé stesso, in quanto questo sé determinato, è tratto da sé stessa come individualità naturale. Nell’affermare la coscienziosità della propria azione, essa è senza dubbio consapevole del proprio sé puro, ma nel proposito della propria azione — un proposito che introduce un contenuto concreto — essa è consapevole di sé stessa come questo individuo particolare e è consapevole dell’opposizione tra ciò che è per sé stessa e ciò che è per gli altri, dell’opposizione tra l’universalità o il dovere e il proprio stato di riflessione in sé stessa, lontana dall’universale.
Mentre in questo modo l’opposizione, nella quale la coscienza entra quando agisce, trova espressione nella sua vita interiore, l’opposizione è nello stesso tempo disparità sul piano esterno, nella sfera dell’esistenza — la mancanza di corrispondenza della propria individualità particolare rispetto a un altro individuo. La sua peculiarità speciale consiste nel fatto che i due elementi che costituiscono la sua coscienza — cioè il sé stesso e la natura immanente (Ansich) — sono disuguali in valore e significato al suo interno; una disuguaglianza in cui essi sono determinati in modo tale che la certezza di sé stesso è il fatto essenziale contro la natura immanente, o l’universale, che viene considerata soltanto come un momento. Di fronte a questa determinazione interna sta dunque l’elemento dell’esistenza, la coscienza universale; per quest’ultima, è piuttosto l’universalità, il dovere, il fatto essenziale, mentre l’individualità, che esiste per sé stessa e si oppone all’universale, ha soltanto il valore di un momento superato. La prima coscienza viene considerata Malvagia dalla coscienza che così si pone di fronte al fatto del dovere, a causa della mancanza di corrispondenza tra la sua vita soggettiva interna e l’universale; e poiché nello stesso tempo la prima coscienza dichiara la propria azione congruente con sé stessa, come dovere e coscienziosità, essa viene considerata da quella coscienza universale Ipocrisia.
Il percorso seguito da questa opposizione è, in prima istanza, l’instaurazione formale della corrispondenza tra ciò che la coscienza malvagia è nella propria natura e ciò che essa dice esplicitamente. Bisogna rendere manifesto che essa è malvagia e far sì che la sua esistenza oggettiva sia così congruente con la sua vera natura; l’ipocrisia deve essere smascherata. Questo ritorno della discordia, presente nell’ipocrisia, allo stato di corrispondenza non avviene immediatamente per il solo fatto che, come di solito si dice, l’ipocrisia dimostra soltanto la propria riverenza per il dovere e la virtù assumendone l’apparenza e usando questa come maschera per nascondersi non solo alla propria coscienza, ma anche agli altri — come se, in questo riconoscimento e riconoscimento in sé stesso del proprio opposto, fossero impliciti e contenuti di per sé congruenza e accordo. Eppure, anche allora, questo riconoscimento in parole è ugualmente vero e si riflette in sé stesso; e proprio nel fatto che essa usa la realtà immanente ed essenziale soltanto come qualcosa che ha significato per un’altra coscienza, è implicato realmente il proprio disprezzo per quel principio immanente e la dimostrazione della nullità di quella realtà per tutti. Poiché ciò che si lascia usare come strumento esterno mostra di essere una cosa che non ha in sé alcun peso e valore propri.
Moreover, this correspondence is not brought about either by the evil consciousness persisting onesidedly in its own state, or by the judgment of the universal consciousness. If the former denies itself as against the consciousness of duty, and maintains that what the latter pronounces to be baseness, to be absolute discordance with universality, is an action according to inner law and conscience, then, in this onesided assurance of identity and concord, there still remains its discordance with the other, since this other universal consciousness certainly does not believe the assurance and does not acknowledge it. In other words, since onesided insistence on one extreme destroys itself, evil would indeed thereby confess to being evil, but in so doing would at once cancel itself and cease to be hypocrisy, and so would not qua hypocrisy be unmasked. It confesses itself, in fact, to be evil by asserting that, while opposing what is recognized as universal, it acts according to its own inner law and conscience. For were this law and conscience not the law of its individuality and caprice, it would not be something inward, something private, but what is universally accepted and acknowledged. When, therefore, any one says he acts towards others from a law and conscience of his own, he is saying, in point of fact, that he is abusing and wronging them. But actual conscience is not this insistence on a knowledge and a will which are opposed to what is universal; the universal is the element of its existence, and its very language pronounces its action to be recognized duty.
Just as little, when the universal consciousness persists in its own judgment, does this unmask and dissipate hypocrisy. When that universal consciousness stigmatizes hypocrisy as bad, base, and so on, it appeals, in passing such a judgment, to its own law, just as the evil consciousness appeals to its law. For the former law makes its appearance in opposition to the latter, and thereby as a particular law. It has, therefore, no antecedent claim over the other law; rather it legitimizes this other law. Hence the universal consciousness, by its zeal in abusing hypocrisy, does precisely the opposite of what it means to do: for it shows that its so-called “true duty”, which ought to be universally acknowledged, is something not acknowledged and recognized, and consequently it grants other an equal right of independently existing on its own account.
This judgment [of universal consciousness], however, has, at the same time, another side to it, from which it leads the way to the dissolution of the opposition in question. Consciousness of the universal does not proceed, qua real and qua acting, to deal with the evil consciousness; for this latter, rather, is the real. In opposing the latter, it is a consciousness which is not entangled in the opposition of individual and universal involved in action. It stays within the universality of thought, takes up the attitude of an apprehending intelligence, and its first act is merely that of judgment. Through this judgment it now places itself, as was just observed, alongside the first consciousness, and the latter through this likeness between them, comes to see itself in this other consciousness. For the consciousness of duty maintains the passive attitude of apprehension. Thereby it is in contradiction with itself as the absolute will of duty, as the self that determines absolutely from itself. It may well preserve itself in its purity, for it does not act; it is hypocrisy, which wants to see the fact of judging taken for the actual deed, and instead of proving its uprightness and honesty by acts does so by expressing fine sentiments. It is thus constituted entirely in the same way as that against which. the reproach is made of putting its phrases in place of duty. In both alike the aspect of reality is distinct from the express statements — in the one owing to the selfish purpose of the action, in the other through failure to act at all, although the necessity of acting is involved in the very speaking of duty, for duty without deeds is altogether meaningless.
The act of judging, however, has also to be looked at as a positive act of thought and has a positive content: this aspect makes the contradiction present in the apprehending consciousness, and its identity with the first consciousness, still more complete. The active consciousness declares its specific deed to be its duty, and the consciousness that passes judgment cannot deny this; for duty as such is form void of all content and capable of any. In other words, concrete action, inherently implying diversity in its manysidedness, involves the universal aspect, which is that which is taken as duty, just as much as the particular, which constitutes the share and interest the individual has in the act. Now the judging consciousness does not stop at the former aspect of duty and rest content with the knowledge which the active agent has of this, viz. that this is his duty, the condition and the status of his reality. It holds on to the other aspect, diverts the act into the inner realm, and explains the act from selfish motives and from its inner intention, an intention different from the act itself. As every act is capable of treatment in respect of its dutifulness, so, too, each can be considered from this other point of view of particularity; for as an act it is the reality of an individual.
This process of judging, then, takes the act out of the sphere of its objective existence, and turns it back into the inner subjective sphere, into the form of private or individual particularity. If the act carries glory with it, then the inner sphere is judged as love of fame. If it is altogether conformity with the position of the individual, without going beyond this position, and is so constituted that the individuality in question does not have the position attached to it as an external feature, but through itself supplies concrete filling to this universality, and by that very process shows itself to be capable of a higher station-then the inner nature of the act is judged as ambition; and so on. Since, in the act in general, the individual who acts comes to see himself in objective form, or gets the feeling of his own being in his objective existence and thus attains enjoyment, the judgment on the act finds the inner nature of it to be an impulse towards personal happiness, even though this happiness were to consist merely in inner moral vanity, the enjoyment of a sense of personal excellence, and in the foretaste and hope of a happiness to come.
No act can escape being judged in such a way; for “duty for duty’s sake”, this pure purpose, is something unreal. What reality it has lies in the deed of some individuality, and the action thereby has in it the aspect of particularity. No hero is a hero to his valet, not, however, because the hero is not a hero, but because the valet is — the valet, with whom the hero has to do, not as a hero, but as a man who eats, drinks, and dresses, who, in short, appears as a private individual with certain personal wants and ideas of his own. In the same way, there is no act in which that process of judgment cannot oppose the personal aspect of the individuality to the universal aspect of the act, and play the part of the “moral” valet towards the agent.
The consciousness, that so passes judgment, is in consequence itself base and mean, because it divides the act up, and produces and holds to the act’s self-discordance. It is, furthermore, hypocrisy, because it gives out this way of judging, not as another fashion of being wicked, but as the correct consciousness of the act; sets itself up, in its unreality, in this vanity of knowing well and better, far above the deeds it decries; and wants to find its mere words without deeds taken for an admirable kind of reality.
Inoltre, questa corrispondenza non si realizza né attraverso la persistenza unilaterale della coscienza malvagia nel proprio stato, né tramite il giudizio della coscienza universale. Se la prima nega se stessa rispetto alla coscienza del dovere, sostenendo che ciò che la seconda giudica come bassezza, come assoluta discordanza con l’universalità, sia invece un agire conforme alla propria legge interiore e alla propria coscienza, allora, in questa sicurezza unilaterale di identità e concordia, permane comunque la sua discordanza con l’altra, poiché quest’ultima coscienza universale certamente non crede a tale sicurezza e non la riconosce. In altre parole, poiché l’insistenza unilaterale su un estremo si distrugge da sé, il male confesserebbe effettivamente di essere male, ma così facendo si cancellerebbe immediatamente e cesserebbe di essere ipocrisia; pertanto, in quanto ipocrisia, non verrebbe smascherato. Esso si confessa infatti come male affermando che, pur opponendosi a ciò che è riconosciuto come universale, agisce secondo la propria legge interiore e la propria coscienza. Se infatti questa legge e questa coscienza non fossero la legge della propria individualità e capriccio, non sarebbero qualcosa di intimo, di privato, bensì qualcosa universalmente accettato e riconosciuto. Quando dunque qualcuno dice di agire verso gli altri secondo una propria legge e una propria coscienza, sta in realtà dicendo che li sta abusando e lesando. Ma la vera coscienza non è questa insistenza su una conoscenza e una volontà opposte a ciò che è universale; l’universale è l’elemento della sua esistenza, e la sua stessa lingua dichiara che il suo agire è dovere riconosciuto.
Allo stesso modo, quando la coscienza universale persiste nel proprio giudizio, questo non smaschera né dissolve l’ipocrisia. Quando quella coscienza universale stigmatizza l’ipocrisia come cattiva, vile e così via, nell’emettere tale giudizio fa appello alla propria legge, proprio come la coscienza malvagia fa appello alla propria legge. Infatti, la prima legge appare in opposizione alla seconda e, in tal modo, come una legge particolare. Essa non ha quindi alcuna pretesa anteriore rispetto all’altra legge; al contrario, legittima proprio quest’ultima. Pertanto, la coscienza universale, nel suo zelo di denunciare l’ipocrisia, compie esattamente l’opposto di ciò che intende fare: essa dimostra che il suo cosiddetto «vero dovere», che dovrebbe essere universalmente riconosciuto, è qualcosa che non viene riconosciuto e accettato, e di conseguenza concede agli altri un pari diritto di esistere autonomamente per conto proprio.
Tuttavia, questo giudizio [della coscienza universale] ha, nello stesso tempo, un altro aspetto, dal quale conduce alla dissoluzione dell’opposizione in questione. La coscienza dell’universale non procede, in quanto reale e in quanto agente, ad affrontare la coscienza malvagia; anzi, quest’ultima è la vera realtà. Nel contrastarla, essa è una coscienza che non è coinvolta nell’opposizione tra individuale e universale implicata nell’azione. Resta nell’universalità del pensiero, assume l’atteggiamento di un’intelligenza che comprende, e il suo primo atto è soltanto quello del giudizio. Attraverso questo giudizio essa si pone ora, come appena osservato, accanto alla prima coscienza, e quest’ultima, grazie a questa somiglianza tra loro, arriva a vedersi in questa altra coscienza. Infatti, la coscienza del dovere mantiene l’atteggiamento passivo della comprensione. Così facendo, essa entra in contraddizione con se stessa come volontà assoluta del dovere, come sé che determina assolutamente da sé. Può benissimo preservarsi nella sua purezza, poiché non agisce; è l’ipocrisia che vuole far passare il fatto di giudicare per l’atto vero e proprio, e invece di dimostrare la propria rettitudine e onestà mediante atti lo fa esprimendo nobili sentimenti. Essa è dunque costituita esattamente nello stesso modo di ciò contro cui si muove la critica di sostituire le frasi al dovere. In entrambi, l’aspetto della realtà è distinto dalle dichiarazioni espresse — nell’uno a causa dello scopo egoistico dell’azione, nell’altro per il mancato agire stesso, benché la necessità di agire sia insita proprio nel dire il dovere, poiché il dovere senza atti è del tutto privo di senso.
L’atto di giudizio, tuttavia, va considerato anche come un atto positivo del pensiero e possiede un contenuto positivo: questo aspetto rende ancora più completa la contraddizione presente nella coscienza che comprende e la sua identità con la prima coscienza. La coscienza attiva dichiara che il proprio specifico atto è il proprio dovere, e la coscienza che emette il giudizio non può negarlo; infatti, il dovere in sé è forma priva di ogni contenuto e capace di ogni cosa. In altre parole, l’azione concreta, implicando intrinsecamente diversità nella sua multiformità, include l’aspetto universale, che è ciò che viene assunto come dovere, tanto quanto il particolare, che costituisce la parte e l’interesse che l’individuo ha nell’atto. Ora, la coscienza giudicante non si ferma al primo aspetto del dovere e non si accontenta della conoscenza che l’agente attivo ha di esso, cioè che questo è il suo dovere, la condizione e lo status della sua realtà. Essa si attiene all’altro aspetto, devia l’atto verso la sfera interiore e spiega l’atto in base a motivi egoistici e alla propria intenzione interiore, intenzione diversa dall’atto stesso. Poiché ogni atto è suscettibile di essere trattato rispetto alla propria doverosità, allo stesso modo ciascuno può essere considerato da questo altro punto di vista della particolarità; poiché, in quanto atto, esso è la realtà di un individuo.
Questo processo di giudizio, dunque, porta l’atto fuori dalla sfera della sua esistenza oggettiva e lo riporta nella sfera soggettiva interiore, nella forma di una particolarità privata o individuale. Se l’atto porta con sé gloria, allora la sfera interiore viene giudicata come amore per la fama. Se invece l’atto è pienamente conforme alla posizione dell’individuo, senza superare questa posizione, ed è così strutturato che l’individualità in questione non possiede la posizione come caratteristica esterna, bensì fornisce essa stessa un contenuto concreto a quell’universalità e, proprio attraverso questo processo, dimostra di poter aspirare a una posizione più alta, allora la natura interiore dell’atto viene giudicata come ambizione; e così via. Poiché, nell’atto in generale, l’individuo che agisce si vede sotto forma oggettiva, o prova il sentimento del proprio essere nella propria esistenza oggettiva e così raggiunge la soddisfazione, il giudizio sull’atto trova nella sua natura interiore un impulso verso la felicità personale, anche se questa felicità consistesse soltanto in una vanità morale interna, nella gioia di sentirsi personalmente eccellente e nell’anticipazione e nella speranza di una felicità futura.
Nessun atto può sfuggire a essere giudicato in questo modo; poiché «il dovere per il dovere stesso», questo scopo puro, è qualcosa di irreale. La realtà che esso possiede risiede nell’atto di qualche individualità, e l’azione porta con sé l’aspetto della particolarità. Nessun eroe è un eroe per il proprio valletto, non perché l’eroe non sia un eroe, bensì perché lo è il valletto — il valletto, con cui l’eroe ha a che fare non come eroe, ma come uomo che mangia, beve e si veste, che, in breve, appare come un individuo privato con certi bisogni e idee personali proprie. Allo stesso modo, non esiste alcun atto in cui quel processo di giudizio non possa opporre l’aspetto personale dell’individualità all’aspetto universale dell’atto e recitare la parte del valletto «morale» nei confronti dell’agente.
La coscienza che emette tali giudizi è, di conseguenza, essa stessa vile e meschina, perché divide l’atto e ne produce e mantiene la disarmonia interna. È inoltre ipocrisia, perché presenta questo modo di giudicare non come un’altra modalità di essere malvagi, bensì come la coscienza corretta dell’atto; si erge, nella sua irrealità, in questa vanità di sapere meglio e più profondamente, molto al di sopra degli atti che condanna; e vuole far passare le proprie sole parole senza atti per una specie ammirevole di realtà.
On this account, then, putting itself on a level with the agent on whom it passes judgment, it is recognized by the latter as the same as himself. This latter does not merely find himself apprehended as something alien to, and discordant with, that other: but rather finds the other in its peculiar constitutive character identical with himself. Seeing this identity and giving this expression, he openly confesses himself to the other, and expects in like manner that the other, having in point of fact put itself on the same level, will respond in the same language, will therein give voice to this identity, and that thus the state of mutual recognition will be brought about. His confession is not an attitude of abasement or humiliation before the other, is not throwing himself away. For to give the matter expression in this way has not the one-sided character which would fix and establish his disparity with the other: on the contrary, it is solely because of seeing the identity of the other with him that he gives himself utterance. In making his confession he announces, from his side, their common identity, and does so for the reason that language is the existence of spirit as an immediate self. He thus expects that the other will make its own contribution to this manner of existence.
But the admission on the part of the one who is wicked, “I am so”, is not followed by a reply making a similar confession. This was not what that way of judging meant at all: far from it! It repels this community of nature, and is the “hardheartedness”, which keeps to itself and rejects all continuity with the other. By so doing the scene is changed. The one who made the confession sees himself thrust off, and takes the other to be in the wrong when he refuses to let his own inner nature go forth in the objective shape of an express utterance, when he contrasts the beauty of his own soul with the wicked individual, and opposes to the confession of the penitent the stiffnecked attitude of the self-consistent equable character, and the rigid silence of one who keeps himself to himself and refuses to throw himself away for some one else. Here we find asserted the highest pitch of revolt to which a spirit certain of itself can reach. For it beholds itself, qua this simple self-knowledge, in another conscious being, and in such a way that even the external form of this other is not an unessential “thing”, as in the case of an object of wealth, but thought; knowledge itself is what is held opposed to it. It is this absolutely fluid continuity of pure knowledge which refuses to establish communication with an other, which had, ipso facto, by making its confession, renounced separate isolated self-existence, had affirmed its particularity to be cancelled, and thereby established itself as continuous with the other, i.e. established itself as universal. The other however, in its own case reserves for itself its uncommunicative, isolated independence: in the case of the individual confessing, it reserves for him the very same independence, though the latter has already cast that away. It thereby proves itself to be a form of consciousness which is forsaken by and denies the very nature of spirit; for it does not understand that spirit, in the absolute certainty of itself, is master and lord over every deed, and over all reality, and can reject and cast them off and make them as if they had never been. At the same time, it does not see the contradiction it is committing in not allowing a rejection, which has been made in express language, to pass for genuine rejection, while itself has the certainty of its own spiritual life, not in a concrete real act, but in its inner nature, and finds the objective existence of this inner being in the language of its own judgment. It is thus its own self which checks that other’s return from the act to the spiritual objectivity of language, and to spiritual identity, and by its harshness produces the discordance which still remains.
Now, so far as the spirit which is certain of itself, in the form of a “beautiful soul”, does not possess the strength to relinquish the self-absorbed uncommunicative knowledge of itself, it cannot attain to any identity with the consciousness that is repulsed, and so cannot succeed in seeing the unity of its self in another life, cannot reach objective existence. The identity comes about, therefore, merely in a negative way, as a state of being devoid of spiritual character. The “beautiful soul”, then, has no concrete reality; it subsists in the contradiction between its pure self and the necessity felt by this self to externalize itself and turn into something actual; it exists in the immediacy of this rooted and fixed opposition, an immediacy which alone is the middle term reconciling an opposition which has been intensified to its pure abstraction, and is pure being or empty nothingness. Thus the “beautiful soul”, being conscious of this contradiction in its unreconciled immediacy, is unhinged, disordered, and runs to madness, wastes itself in yearning, and pines away in consumption. Thereby it gives up, as a fact, its stubborn insistence on its own isolated self-existence, but only to bring forth the soulless, spiritless unity of abstract being.
The true, that is to say the self-conscious and actual adjustment of the two sides is necessitated by, and already contained in the foregoing. Breaking the hard heart and raising it to the level of universality is the same process which was expressed in the case of the consciousness that openly made its confession. The wounds of the spirit heal and leave no scars behind. The deed is not the imperishable element; spirit takes it back into itself; and the aspect of individuality present in it, whether in the form of an intention or of an existential negativity and limitation, is that which immediately passes away. The self which realizes, i.e. the form of the spirit’s act, is merely a moment of the whole; and the same is true of the knowledge functioning through judgment, and establishing and maintaining the distinction between the individual and universal aspects of action. The evil consciousness, above spoken of, affirms this externalization of itself or asserts itself as a moment, being drawn into the way of express confession by seeing itself in another. This other, however, must have its onesided, unaccepted and unacknowledged judgment broken down, just as the former has to abandon its onesided unacknowledged existence in a state of particularity and isolation. And as the former displays the power of spirit over its reality, so this other must manifest the power of spirit over its constitutive, determinate notion.
The latter, however, renounces the thought that divides and separates, and the harshness of the self-existence which holds to such thought, for the reason that, in point of fact, it sees itself in the first. That which, in this way, abandons its reality and makes itself into a superseded particular “this” (Diesen), displays itself thereby as, in fact, universal. It turns away from its external reality back into itself as inner essence; and there the universal consciousness thus knows and finds itself.
The forgiveness it extends to the first is the renunciation of self, of its unreal essence, since it identifies with this essence that other which was real action, and recognizes what was called bad — a determination assigned to action by thought — to be good; or rather it lets go and gives up this distinction of determinate thought with its self-existent determining judgment, just as the other forgoes determining the act in isolation and for its own private behoof. The word of reconciliation is the objectively existent spirit, which immediately apprehends the pure knowledge of itself qua universal essence in its opposite, in the pure knowledge of itself qua absolutely self-confined single individual — a reciprocal recognition which is Absolute Spirit.
Per questa ragione, dunque, ponendosi sullo stesso piano dell’agente su cui emette il giudizio, esso viene riconosciuto da quest’ultimo come identico a sé stesso. Quest’ultimo non si limita soltanto a percepirsi come qualcosa di estraneo e in dissonanza rispetto all’altro: al contrario, egli trova nell’altro, nella sua peculiare natura costitutiva, l’identità con sé stesso. Vedendo questa identità e dando voce a tale constatazione, egli confessa apertamente se stesso all’altro e si aspetta che, analogamente, l’altro, essendosi posto di fatto sullo stesso piano, risponda nello stesso linguaggio, dando voce a questa identità stessa; così facendo, si instaurerà lo stato di reciproco riconoscimento. La sua confessione non è un atteggiamento di abiezione o umiliazione davanti all’altro, non è un gettarsi via. Infatti, dare espressione alla questione in questo modo non ha quel carattere unilaterale che fisserebbe e stabilizzerebbe la sua disparità rispetto all’altro: al contrario, proprio perché vede l’identità dell’altro con sé stesso, egli si manifesta. Nel fare la propria confessione, egli annuncia, da parte sua, la comune identità tra loro, e lo fa proprio perché il linguaggio è l’esistenza dello spirito come sé immediatamente autoconsapevole. Egli si aspetta dunque che anche l’altro dia il proprio contributo a questa modalità di esistenza.
Ma l’ammissione da parte di colui che è malvagio – «Io sono così» – non è seguita da una risposta che faccia una confessione analoga. Non era affatto questo ciò che intendeva quel modo di giudicare: lungi da ciò! Esso respinge questa comunione di natura ed è la «durezza di cuore», che rimane chiusa in sé stessa e rifiuta ogni continuità con l’altro. Così facendo, la scena cambia. Colui che ha confessato si vede respinto e considera l’altro in torto quando questi rifiuta di far uscire la propria natura interiore nella forma oggettiva di un’espressione esplicita, quando contrappone la bellezza della propria anima all’individuo malvagio e oppone alla confessione del penitente l’atteggiamento ostinato del carattere equanime e coerente, il silenzio rigido di chi resta chiuso in sé stesso e rifiuta di gettarsi via per qualcun altro. Qui si afferma il più alto grado di rivolta a cui uno spirito sicuro di sé può giungere. Infatti, esso si contempla, in quanto semplice autoconoscenza, in un altro essere cosciente, e in modo tale che persino la forma esterna di quest’altro non è una «cosa» priva di importanza, come nel caso di un oggetto di ricchezza, bensì pensiero; la conoscenza stessa è ciò che vi si oppone. È questa continuità assolutamente fluida della pura conoscenza che rifiuta di stabilire comunicazione con un altro, il quale, proprio per aver fatto la propria confessione, aveva rinunciato a un’esistenza autonoma e isolata, aveva affermato la propria particolarità come annullata e si era così stabilito come continuo con l’altro, ossia come universale. L’altro, invece, nel proprio caso riserva a sé la propria indipendenza incomunicabile e isolata: nel caso dell’individuo che confessa, gli riserva proprio quella stessa indipendenza, benché quest’ultimo l’abbia già abbandonata. In tal modo, esso dimostra di essere una forma di coscienza che viene abbandonata dalla natura stessa dello spirito e la nega; infatti, non comprende che lo spirito, nella certezza assoluta di sé, è padrone e signore di ogni atto e di tutta la realtà, e può respingerli e rigettarli facendoli apparire come se non fossero mai esistiti. Allo stesso tempo, esso non vede la contraddizione che commette nel non lasciar passare come genuina la rinuncia che è stata espressa in linguaggio chiaro, mentre possiede la certezza della propria vita spirituale non in un atto reale concreto, bensì nella propria natura interiore, e trova l’esistenza oggettiva di questo essere interiore nel linguaggio del proprio giudizio. È dunque il proprio sé stesso che blocca il ritorno dell’altro dall’atto all’oggettività spirituale del linguaggio e all’identità spirituale, e con la propria asprezza produce la dissonanza che ancora persiste.
Ora, finché lo spirito sicuro di sé, sotto forma di «anima bella», non possiede la forza di rinunciare alla conoscenza autoreferenziale e incomunicabile di sé stesso, non può raggiungere alcuna identità con la coscienza che viene respinta, e quindi non riesce a vedere l’unità del proprio sé in un’altra vita, non può pervenire all’esistenza oggettiva. L’identità si realizza dunque soltanto in modo negativo, come uno stato privo di carattere spirituale. L’«anima bella», dunque, non ha alcuna realtà concreta; essa sussiste nella contraddizione tra il proprio sé puro e la necessità sentita da questo sé di esteriorizzarsi e trasformarsi in qualcosa di effettivo; essa esiste nell’immediatezza di questa opposizione radicata e fissa, immediatezza che da sola è il termine medio che concilia un’opposizione intensificata fino alla sua pura astrazione, ed è puro essere o vuoto nulla. Così, l’«anima bella», consapevole di questa contraddizione nella propria immediatezza irrisolta, è sconvolta, disordinata e corre verso la follia, si consuma nell’anelito e deperisce nella tisi. In tal modo, essa rinuncia, di fatto, alla propria ostinata insistenza sulla propria esistenza isolata, ma solo per dar luogo a un’unità priva di anima e di spirito, un essere astratto.
La vera, cioè l’adeguamento autoconsapevole e effettivo dei due lati è necessitato da, e già contenuto in, quanto detto prima. Spezzare il cuore duro e innalzarlo al livello dell’universalità è lo stesso processo che si era espresso nel caso della coscienza che aveva fatto apertamente la propria confessione. Le ferite dello spirito guariscono e non lasciano cicatrici. L’atto non è l’elemento imperituro; lo spirito lo riporta in sé stesso; e l’aspetto dell’individualità presente in esso, sia sotto forma di intenzione che di negatività e limitazione esistenziale, è ciò che immediatamente svanisce. Il sé che si realizza, cioè la forma dell’atto dello spirito, è soltanto un momento del tutto; e lo stesso vale per la conoscenza che opera attraverso il giudizio e stabilisce e mantiene la distinzione tra gli aspetti individuale e universale dell’azione. La coscienza malvagia, di cui si è parlato sopra, afferma questa esteriorizzazione di sé stessa o si rivendica come un momento, venendo spinta verso la via della confessione esplicita dal fatto di vedersi nell’altro. Tuttavia, quest’altro deve vedere spezzato il proprio giudizio unilaterale, non accettato e non riconosciuto, proprio come l’altro deve abbandonare la propria esistenza unilaterale e non riconosciuta in uno stato di particolarità e isolamento. E come l’altro manifesta il potere dello spirito sulla propria realtà, così anche quest’altro deve mostrare il potere dello spirito sulla propria nozione costitutiva e determinata.
Quest’ultimo, però, rinuncia al pensiero che divide e separa, e alla durezza dell’esistenza autonoma che si attiene a tale pensiero, proprio perché, di fatto, si vede nel primo. Ciò che in questo modo abbandona la propria realtà e si trasforma in un «questo» particolare ormai superato, si mostra così, di fatto, come universale. Si volge dalla propria realtà esterna verso sé stesso come essenza interiore; e lì la coscienza universale conosce e si ritrova.
Il perdono che esso concede al primo è la rinuncia a sé stesso, alla propria essenza irreale, poiché si identifica con questa essenza nell’altro che era l’azione reale e riconosce ciò che era stato definito male – una determinazione attribuita all’azione dal pensiero – come bene; o meglio, lascia andare e rinuncia a questa distinzione del pensiero determinato con il proprio giudizio determinante e autonome, proprio come l’altro rinuncia a determinare l’atto in isolamento e per il proprio privato interesse. La parola di riconciliazione è lo spirito oggettivamente esistente, che immediatamente coglie la pura conoscenza di sé stesso come essenza universale nel suo opposto, nella pura conoscenza di sé stesso come singolo individuo assolutamente autochiuso – un riconoscimento reciproco che è Spirito Assoluto.
Absolute Spirit enters existence merely at the culminating point at which its pure knowledge about itself is the opposition and interchange with itself. Knowing that its pure knowledge is the abstract essential reality, Absolute Spirit is this knowing duty in absolute opposition to the knowledge which knows itself, qua absolute singleness of self, to be the essentially real. The former is the pure continuity of the universal, which knows the individuality, that knows itself the real, to be inherently naught, to be evil. The latter, again, is absolute discreteness, which knows itself absolute in its pure oneness, and knows the universal is the unreal which exists only for others. Both aspects are refined and clarified to this degree of purity, where there is no self-less existence left, no negative of consciousness in either of them, where, instead, the one element of “duty” is the self-identical character of its self-knowledge, and the other element of “evil” equally has its purpose in its own inner being and its reality in its own mode of utterance. The content of this utterance is the substance that gives this spirit subsistence; the utterance is the assurance of the certainty of spirit within its own self.
These spirits, both certain of themselves, have each no other purpose than its own pure self, and no other reality and existence than just this pure self. But they are still different, and the difference is absolute, because holding within this element of the pure notion. The difference is absolute, too, not merely for us [tracing the experience], but for the notions themselves which stand in this opposition. For while these notions are indeed determinate and specific relatively to one another, they are at the same time in themselves universal, so that they fill out the whole range of the self; and this self has no other content than this its own determinate constitution, which neither transcends the self nor is more restricted than it. For the one factor, the absolutely universal, is pure self-knowledge as well as the other, the absolute discreteness of single individuality, and both are merely this pure self-knowledge. Both determinate factors, then, are cognizing pure notions which know qua notions, whose very determinateness is immediately knowing, or, in other words, whose relationship and opposition is the Ego. Because of this they are for one another these absolute opposites; it is what is completely inner that has in this way come into opposition to itself and entered objective existence; they constitute pure knowledge, which, owing to this opposition, takes the form of consciousness. But as yet it is not self-consciousness. It obtains this actualization in the course of the process through which this opposition passes. For this opposition is really itself the indiscrete continuity and identity of ego=ego; and each by itself inherently cancels itself just through the contradiction in its pure universality, which, while implying continuity and identity, at the same time still resists its identity with the other, and separates itself from it. Through this relinquishment of separate selfhood, the knowledge, which in its existence is in a state of diremption, returns into the unity of the self; it is the concrete actual Ego, universal knowledge of self in its absolute opposite, in the knowledge which is internal to and within the self, and which, because of the very purity of its separate subjective existence, is itself completely universal. The reconciling affirmation, the “yes”, with which both egos desist from their existence in opposition, is the existence of the ego expanded into a duality, an ego which remains therein one and identical with itself, and possesses the certainty of itself in its complete relinquishment and its opposite: it is God appearing in the midst of those who know themselves in the form of pure knowledge.
Lo Spirito Assoluto entra nell’esistenza soltanto nel punto culminante in cui la sua pura conoscenza di sé stesso si trova nell’opposizione e nell’interscambio con se stessa. Sapendo che la sua pura conoscenza è la realtà essenziale astratta, lo Spirito Assoluto è questo dovere conoscitivo in assoluta opposizione alla conoscenza che si conosce, in quanto singolarità assoluta di sé stessa, come essenzialmente reale. La prima è la pura continuità dell’universale, che riconosce l’individualità, la quale si conosce come reale, come intrinsecamente nulla, come male. L’altra, invece, è la discrezione assoluta, che si conosce assoluta nella sua pura unità e riconosce l’universale come irreale, esistente soltanto per gli altri. Entrambi questi aspetti sono affinati e chiarificati fino a questo grado di purezza, dove non rimane alcuna esistenza priva di sé, nessun negativo della coscienza in nessuno dei due; al contrario, l’uno degli elementi—il «dovere»—è il carattere identico a sé stesso della propria autoconoscenza, e l’altro elemento—il «male»—ha anch’esso il proprio scopo nel proprio essere interno e la propria realtà nel proprio modo di enunciazione. Il contenuto di questa enunciazione è la sostanza che dà sussistenza a questo spirito; l’enunciazione stessa è la garanzia della certezza dello spirito dentro sé stesso.
Questi spiriti, entrambi certi di sé stessi, non hanno altro scopo che il proprio puro sé, e non hanno altra realtà né esistenza che proprio questo puro sé. Eppure essi restano diversi, e la differenza è assoluta, poiché risiede proprio in questo elemento della pura nozione. La differenza è assoluta anche non soltanto per noi [che ripercorriamo l’esperienza], ma per le stesse nozioni che si trovano in questa opposizione. Infatti, mentre queste nozioni sono effettivamente determinate e specifiche l’una rispetto all’altra, esse sono nello stesso tempo universali in sé stesse, così da ricoprire tutto l’arco del sé; e questo sé non ha altro contenuto che proprio la propria costituzione determinata, la quale non trascende il sé né è più ristretta di esso. Poiché un fattore, l’universalità assoluta, è pura autoconoscenza, così come l’altro, la discrezione assoluta della singola individualità, ed entrambi sono semplicemente questa pura autoconoscenza. Dunque, entrambi i fattori determinati sono nozioni pure conoscitive che si conoscono in quanto tali, la cui stessa determinatezza è immediatamente conoscitiva, o, in altre parole, la cui relazione e opposizione è l’Io. A causa di ciò, essi sono l’uno per l’altro questi opposti assoluti; è ciò che è completamente interiore ad essersi così posto in opposizione a sé stesso e ad essere entrato nell’esistenza oggettiva; essi costituiscono la pura conoscenza, che, grazie a questa opposizione, assume la forma della coscienza. Tuttavia, essa non è ancora autoconsapevolezza. Questa attualizzazione si ottiene nel corso del processo attraverso il quale questa opposizione passa. Infatti, questa opposizione è essa stessa la continuità e l’identità indiscrete dell’Io=Io; e ciascuno di essi, in sé stesso, annulla immediatamente se stesso proprio attraverso la contraddizione nella sua pura universalità, la quale, pur implicando continuità e identità, allo stesso tempo resiste ancora alla propria identità con l’altro e se ne separa. Attraverso questo abbandono della separatezza del sé, la conoscenza, che nella sua esistenza si trova in uno stato di frammentazione, ritorna nell’unità del sé; essa è l’Io concreto e attuale, conoscenza universale di sé stesso nel suo opposto assoluto, nella conoscenza che è interna e dentro il sé stesso e che, proprio per la purezza della propria esistenza soggettiva separata, è essa stessa completamente universale. L’affermazione conciliatrice, il «sì», con cui entrambi gli Io cessano la loro esistenza in opposizione, è l’esistenza dell’Io espansa in una dualità, un Io che resta in essa uno e identico a sé stesso e possiede la certezza di sé stesso nel proprio completo abbandono e nel proprio opposto: è Dio che appare in mezzo a coloro che si conoscono nella forma della pura conoscenza.
TRANSLATOR’S COMMENTS: THE appearance of Absolute Spirit as a principle constituting on its own account a distinctive stage of experience is at once a demand of the preceding development and a condition of making experience self-complete. Finite or socialized spiritual existence is at its best incapable of establishing the truth that “Spirit is the only reality”; for the more finite spirit approximates to the state of claiming to be self-contained the more is it dependent on universal self-consciousness. A trans-finite or Absolute Spiritual Being as such is thus necessary to realize and sustain the fullness of meaning which finite spirit possesses. Moreover, if “the truth is the whole”, and only so is truth self-complete and self-explaining, and if reality is essentially spiritual — then experience only finds its complete meaning realized in the principle of Absolute Spirit. Hence the final stage of the Phenomenology of experience is the appearance therein of Absolute Spirit. Moreover, Absolute Spirit, in its own distinctive existence, could only appear at the end of the process of experience, for the whole of that process is required to reveal and to constitute the substance of which the Absolute consists. But the peculiarity of the stage now reached is that here the Absolute operates in its undivided totality to form a definite type of experience; or, in the language of the text, we have the Absolute here “conscious of its self”. No doubt, in all the previous stages, “consciousness”, “self-consciousness”, “reason”, “spirit”, the Absolute has been implied as a limiting principle, at once substantiating and determining the boundaries of each stage: hence each stage had an Absolute of its own, the character of which was derived in each case from the peculiarity of the stage in question. Now, however, we have the Absolute by itself, in its single self-completeness, as the sole formative factor of a certain type of experience.
The Absolute, then, in its own self-complete reality appears as the constitutive principle of experience. The experience here is the self-consciousness of Absolute Spirit; it appears to itself in all its objects. Since all the modes of finitude hitherto considered (consciousness, self-consciousness, etc.) are embraced in its single totality, it may use each and all of these various modes as the media through and in which to appear. When it appears in and through these modes of finitude we have the attitude of Religion. Since these modes, as we saw, differ, the religious attitude differs; and accordingly we have various types or forms of religion.
Each of these forms, in and through which the Absolute appears, is circumscribed in its nature and process; each is per se inadequate to the revelation of complete absolute self-consciousness: hence the variety of religion is necessitated by and is indirectly due to the failure of any one type and the inadequacy of every single type to reveal the Absolute completely. A form of appearance or self-manifestation of the absolute is therefore demanded which will reveal Absolute Spirit adequately to itself as it essentially is in itself. Here it will know itself, so to say, face to face, and with perfect completeness. This form is Absolute Knowledge. Hence Religion and Absolute Knowledge are the final stages in the argument of the Phenomenology. The former is dealt with in the immediately succeeding section (VII) and its various subsections; the latter forms the subject of the concluding section (VIII) of the work.
Religion in General
IN the forms of experience hitherto dealt with — which are distinguished broadly as Consciousness, Self-consciousness, Reason, and Spirit — Religion also, the consciousness of Absolute Being in general, has no doubt made its appearance. But that was from the point of view of consciousness, when it has the Absolute Being for its object. Absolute Being, however, in its own distinctive nature, the Self-consciousness of Spirit, has not appeared in those forms.
Even at the plane of Consciousness, viz. when this takes the shape of “Understanding”, there is a consciousness of the supersenuous, of the inner being of objective existence. But the supersensible, the eternal, or whatever we care to call it, is devoid of selfhood. It is merely, to begin with, something universal, which is a long way still from being spirit knowing itself as spirit.
Then there was Self-consciousness, which came to its final shape in the “unhappy consciousness”; that was merely the pain and sorrow of spirit wrestling to get itself out into objectivity once more, but not succeeding. The unity of individual self-consciousness with its unchangeable Being, which is what this stage arrives at, remains, in consequence, a “beyond”, something afar off.
The immediate existence of Reason (which we found arising out of that state of sorrow), and the special shapes which reason assumes, have no form of religion, because self-consciousness in the case of reason knows itself or looks for itself in the direct and immediate present.
On the other hand, in the world of the Ethical Order, we met with a type of religion, the religion of the nether world. This is belief in the fearful and unknown darkness of Fate, and in the Eumenides of the spirit of the departed: the former being pure negation taking the form of universality, the latter the same negation but in the form of individuality. Absolute Being is, then, in the latter shape no doubt the self and is present, as there is no other way for the self to be except present. But the individual self is this individual ghostly shade, which keeps the universal element, Fate, separated from itself. It is indeed a shade, a ghost, a cancelled and superseded particular, and so a universal self. But that negative meaning has not yet turned round into this latter positive significance, and hence the self, so cancelled and transcended, still directly means at the same time this particular being, this insubstantial reality. Fate, however, without self remains the darkness of night devoid of consciousness, which never comes to draw distinctions within itself, and never attains the clearness of self-knowledge.
This belief in a necessity that produces nothingness, this belief in the nether world, becomes belief in Heaven, because the self which has departed must be united with its universal nature, must unfold what it contains in terms of this universality, and thus become clear to itself. This kingdom of belief, however, we saw unfold its content merely in the element of reflective thought (Denken), without bringing out the true notion (Begriff); and we saw it, on that account, perish in its final fate, viz. in the religion of enlightenment. Here in this type of religion, the supersensible beyond, which we found in “understanding”, is reinstate, but in such a way that self-consciousness rests and feels satisfied in the mundane present, not in the “beyond”, and knows the supersensible beyond, void and empty, unknowable, and devoid of all terrors, neither as a self nor as power and might.
In the religion of Morality it is at last reinstated that Absolute Reality is a positive content; but that content is bound up with the negativity characteristic of the enlightenment. The content is an objective being, which. at the same time taken back into the self, and remains is there enclosed, and is a content with internal distinctions, while its parts are just as immediately negated as they are posited. The final destiny, however, which absorbs this contradictory process, is the self conscious of itself as the controlling necessity (Schicksal) of what is essential and actual.
Spirit knowing its self is in religion primarily and immediately its own pure self-consciousness. Those modes of it above considered— “objective spirit”, “spirit estranged from itself” and “spirit certain of its self” — together constitute what it is in its condition of consciousness, the state in which, being objectively opposed to its own world, it does not therein apprehend and consciously possess itself. But in Conscience it brings itself as well as its objective world as a whole into subjection, as also its idea and its various specific conceptions;and is now self-consciousness at home with itself. Here spirit, represented as an object, has the significance for itself of being Universal Spirit, which contains within itself all that is ultimate and essential and all that is concrete and actual; yet is not in the form of freely subsisting actuality, or of the apparent independence of external nature. It has a shape, no doubt, the form of objective being, in that it is object of its own consciousness; but because this consciousness is affirmed in religion with the essential character of being self-consciousness, the form or shape assumed is one perfectly transparent to itself; and the reality spirit contains is enclosed in it, or transcended in it, just in the same way as when we speak of “all reality”; it is “all reality”, but universal reality only in the sense of an object of thought.
COMMENTI DEL TRADUTTORE: L’apparizione dello Spirito Assoluto come principio che costituisce, per conto proprio, una fase distintiva dell’esperienza è al tempo stesso una necessità derivante dallo sviluppo precedente e una condizione affinché l’esperienza possa divenire autocompleta. L’esistenza spirituale finita o socializzata, nella sua forma migliore, è incapace di stabilire la verità secondo cui «lo Spirito è l’unica realtà»; infatti, quanto più lo spirito finito si avvicina allo stato di pretendere di essere autosufficiente, tanto più esso dipende dalla coscienza universale. Un Essere Spirituale trans-finito o Assoluto, in quanto tale, è dunque necessario per realizzare e sostenere la pienezza di senso che lo spirito finito possiede. Inoltre, se «la verità è l’intero», e soltanto così la verità è autonoma e autoesplicativa, e se la realtà è essenzialmente spirituale – allora l’esperienza trova il suo pieno significato realizzato soltanto nel principio dello Spirito Assoluto. Pertanto, la fase finale della Fenomenologia dell’esperienza è l’apparizione, in essa, dello Spirito Assoluto. D’altra parte, lo Spirito Assoluto, nella sua propria esistenza distintiva, poteva apparire soltanto alla fine del processo dell’esperienza, poiché l’intero processo era necessario per rivelare e costituire la sostanza di cui l’Assoluto è composto. Tuttavia, la peculiarità della fase ora raggiunta sta nel fatto che qui l’Assoluto opera nella sua totalità indivisa per formare un determinato tipo di esperienza; oppure, usando la terminologia del testo, qui l’Assoluto è «consapevole di sé». Senza dubbio, in tutte le fasi precedenti, «coscienza», «autocoscienza», «ragione», «spirito», l’Assoluto era implicito come principio limitativo, che al tempo stesso sostanziava e definiva i confini di ciascuna fase: pertanto ogni fase aveva un Assoluto proprio, il cui carattere derivava, in ogni caso, dalla peculiarità della fase stessa. Ora, invece, abbiamo l’Assoluto da solo, nella sua singola autocompiutezza, quale unico fattore formativo di un certo tipo di esperienza.
L’Assoluto, dunque, nella sua realtà autonoma e completa appare come il principio costitutivo dell’esperienza. L’esperienza qui è l’autocoscienza dello Spirito Assoluto; esso appare a sé stesso in tutti i suoi oggetti. Poiché tutti i modi della finitezza finora considerati (coscienza, autocoscienza, ecc.) sono racchiusi nella sua totalità unica, esso può utilizzare ciascuno di questi vari modi come mezzo attraverso cui e mediante cui apparire. Quando appare in e attraverso questi modi della finitezza, otteniamo l’atteggiamento della Religione. Poiché, come abbiamo visto, questi modi differiscono, anche l’atteggiamento religioso differisce; di conseguenza, abbiamo vari tipi o forme di religione.
Ciascuna di queste forme, nelle quali e attraverso le quali l’Assoluto appare, è circoscritta nella sua natura e nel suo processo; ciascuna è di per sé inadeguata alla rivelazione della piena autocoscienza assoluta: pertanto, la varietà delle religioni è resa necessaria e deriva indirettamente dal fallimento di ogni singolo tipo e dall’inadeguatezza di ciascun tipo a rivelare completamente l’Assoluto. È dunque richiesta una forma di apparizione o di manifestazione dell’assoluto che riveli adeguatamente lo Spirito Assoluto a sé stesso così com’è essenzialmente in sé. Qui esso si conoscerà, per così dire, faccia a faccia e con perfetta completezza. Questa forma è la Conoscenza Assoluta. Pertanto, la Religione e la Conoscenza Assoluta sono le fasi finali nell’argomentazione della Fenomenologia. La prima viene trattata nella sezione immediatamente successiva (VII) e nelle sue varie sottosezioni; la seconda costituisce l’argomento della sezione conclusiva (VIII) dell’opera.
La Religione in Generale
NELLE FORME DI ESPERIENZA FINORA TRATTATE – che si distinguono grosso modo in Coscienza, Autocoscienza, Ragione e Spirito – anche la Religione, la coscienza dell’Essere Assoluto in generale, ha senza dubbio fatto la sua comparsa. Tuttavia, ciò avveniva dal punto di vista della coscienza, quando essa aveva l’Essere Assoluto come oggetto. L’Essere Assoluto, però, nella sua natura distintiva, l’autocoscienza dello Spirito, non era apparso in quelle forme.
Persino sul piano della Coscienza, ossia quando questa assume la forma di «Comprensione», vi è una coscienza del sovrasensibile, dell’essere interiore dell’esistenza oggettiva. Ma il sovrasensibile, l’eterno, o qualunque cosa vogliamo chiamarlo, è privo di soggettività. Esso è, inizialmente, soltanto qualcosa di universale, ancora molto lontano dall’essere uno spirito che si conosce come spirito.
Poi venne l’Autocoscienza, che giunse alla sua forma ultima nella «coscienza infelice»; quella era soltanto il dolore e la tristezza dello spirito che lotta per ritornare nuovamente all’oggettività, ma senza riuscirci. L’unità dell’autocoscienza individuale con il suo Essere immutabile, cui questa fase giunge, resta, di conseguenza, un «oltre», qualcosa di lontano.
L’esistenza immediata della Ragione (che abbiamo trovato nascere da quello stato di dolore), e le forme particolari che la ragione assume, non hanno alcuna forma di religione, perché l’autocoscienza nella ragione si conosce o cerca sé stessa nel presente diretto e immediato.
Dall’altro lato, nel mondo dell’Ordine Etico, abbiamo incontrato un tipo di religione, la religione del mondo infernale. Si tratta della credenza nell’oscurità spaventosa e sconosciuta del Fato e nelle Eumenidi dello spirito dei defunti: la prima è pura negazione che assume la forma dell’universalità, la seconda la stessa negazione ma sotto forma di individualità. L’Essere Assoluto, dunque, in quest’ultima forma è senza dubbio sé stesso ed è presente, poiché non esiste altro modo per il sé di essere se non presente. Tuttavia, il sé individuale è questa ombra fantasmatica individuale, che mantiene separato da sé l’elemento universale, il Fato. Essa è davvero un’ombra, un fantasma, una particolarità cancellata e superata, e dunque un sé universale. Ma quel significato negativo non si è ancora rovesciato in questo significato positivo ultimo, e pertanto il sé, così cancellato e trascendente, continua a significare direttamente al tempo stesso questo essere particolare, questa realtà inconsistente. Il Fato, tuttavia, senza sé rimane l’oscurità della notte priva di coscienza, che non arriva mai a fare distinzioni dentro sé stessa e non raggiunge mai la chiarezza della conoscenza di sé.
Questa credenza in una necessità che produce il nulla, questa credenza nel mondo infernale, diventa credenza nel Cielo, perché il sé che si è allontanato deve essere riunito alla sua natura universale, deve svelare ciò che contiene in termini di universalità e così diventare chiaro a sé stesso. Questo regno di credenze, tuttavia, abbiamo visto svolgere il suo contenuto soltanto nell’elemento del pensiero riflessivo (Denken), senza far emergere la vera nozione (Begriff); e per questo motivo lo abbiamo visto perire nella sua sorte finale, ossia nella religione dell’illuminismo. Qui, in questo tipo di religione, il sovrasensibile oltre, che abbiamo trovato nella «comprensione», viene reintegrato, ma in modo tale che l’autocoscienza riposa e si sente soddisfatta nel presente mondano, non nell’«oltre», e conosce il sovrasensibile oltre, vuoto e privo di significato, inconoscibile e privo di ogni terrore, né come sé né come potenza e forza.
Nella religione della Moralità, finalmente, si reintegra il fatto che la Realtà Assoluta sia un contenuto positivo; ma tale contenuto è legato alla negatività caratteristica dell’illuminismo. Il contenuto è un essere oggettivo, che, allo stesso tempo, viene riportato dentro il sé e vi rimane racchiuso, ed è un contenuto con distinzioni interne, mentre le sue parti sono negate tanto immediatamente quanto vengono poste. La sorte finale, tuttavia, che assorbe questo processo contraddittorio, è l’autocoscienza di sé stessa come necessità dominante (Schicksal) di ciò che è essenziale e reale.
Lo Spirito che si conosce a sé stesso è, nella religione, innanzitutto e immediatamente la propria pura autocoscienza. Quei modi di esso sopra considerati – «spirito oggettivo», «spirito estraniato da sé stesso» e «spirito sicuro di sé stesso» – insieme costituiscono ciò che esso è nella sua condizione di coscienza, lo stato in cui, essendo oggettivamente opposto al proprio mondo, non vi apprende e possiede consapevolmente sé stesso. Ma nella Coscienza esso sottomette a sé stesso, insieme al proprio mondo oggettivo, anche la propria idea e le diverse concezioni specifiche; e ora è autocoscienza a casa con sé stessa. Qui lo spirito, rappresentato come oggetto, ha per sé stesso il significato di essere Spirito Universale, che contiene in sé tutto ciò che è ultimo e essenziale e tutto ciò che è concreto e reale; eppure non si presenta nella forma di una attualità liberamente sussistente, né nell’apparente indipendenza della natura esterna. Ha certamente una forma, la forma dell’essere oggettivo, in quanto oggetto della propria coscienza; ma poiché questa coscienza è affermata nella religione con il carattere essenziale di essere autocoscienza, la forma o la figura assunta è perfettamente trasparente a sé stessa; e la realtà che lo spirito contiene vi è racchiusa, o trascendente in essa, proprio nello stesso modo in cui parliamo di «tutta la realtà»; essa è «tutta la realtà», ma realtà universale soltanto nel senso di un oggetto del pensiero.
Since, then, in religion, the peculiar characteristic of what is properly consciousness of spirit does not have the form of detached independent otherness, the existence of spirit is distinct from its self-consciousness, and its actual reality proper falls outside religion. There is no doubt one spirit in both, but its consciousness does not embrace both together; and religion appears as a part of existence, of acting, and of striving, whose other part is the life lived within spirit’s own actual world. As we now know that spirit in its own world and spirit conscious of itself as spirit, i.e. spirit in the sphere of religion, are the same, the completion of religion consists in the two forms becoming identical with one another: not merely in its reality being grasped and embraced by religion, but conversely — it, as spirit conscious of itself, becomes actual to itself, and real object of its own consciousness.
So far as spirit in religion presents itself to itself, it is indeed consciousness, and the reality enclosed within it is the shape and garment in which it clothes its idea of itself. The reality, however, does not in this presentation get proper justice done to it, that is to say, it does not get to be an independent and free objective existence and not merely a garment. And conversely, because that reality lacks within itself its completion, it is a determinate shape or form, which does not attain to what it ought to reveal, viz. spirit conscious of itself. That spirit’s shape might express spirit itself, the shape would have to be nothing else than spirit, and spirit would have to appear to itself, or to be actual, as it is in its own essential being. Only thereby, too, would be attained — what may seem to demand the opposite — that the object of its consciousness has, at the same time, the form of free and independent reality. But only spirit which is object to itself in the shape of Absolute Spirit, is as much aware of being a free and independent reality as it remains therein conscious of itself.
Since in the first instance self-consciousness and consciousness simply, religion, and spirit as it is externally in its world, or the objective existence of spirit, are distinct, the latter consists in the totality of spirit, so far as its moments are separated from each other and each is set forth by itself. These moments, however, are consciousness, self-consciousness, reason, and spirit — spirit, that is, qua immediate spirit, which is not yet consciousness of spirit. Their totality, taken all together, constitutes the mundane existence of spirit as a whole; spirit as such contains the previous separate embodiments in the form of universal determinations of its own being, in those moments just named. Religion presupposes that these have completely run their course, and is their simple totality, their absolute Self and soul.
The course which these traverse is, moreover, in relation to religion, not to be pictured as a temporal sequence. It is only spirit in its entirety that is in time, and the shapes assumed, which are specific embodiments Of the whole of spirit as such, present themselves in a sequence one after the other. For it is only the whole which properly has reality, and hence the form of pure freedom relatively to anything else, the form which takes expression as time. But the moments of the whole, consciousness, self-consciousness, reason, and spirit, have, because they are moments, no existence separate from one another.
Just as spirit was distinct from its moments, we have further, in the third place, to distinguish from these moments their specific individuated character. Each of those moments, in itself, we saw broke up again in a process of development all its own, and took various shapes and forms: as e.g. in the case of consciousness, sensuous certainty and perception were distinct phases. These latter aspects fall apart in time from one another, and belong to a specific particular whole. For spirit descends from its universality to assume an individual form through specific determination. This determination, or mediate element, is consciousness, self-consciousness, and so on. But individuality is constituted just bv the forms assumed by these moments. Hence these exhibit and reveal spirit in its individuality or concrete reality, and are distinguished in time from one another. though in such a way that the succeeding retains within it the preceding.
While, therefore, religion is the completion of the life of spirit, its final and complete expression, into which, as being their ground, its individual moments, consciousness, self-consciousness, reason, and spirit, return and have returned, they, at the same time, together constitute the objectively existing realization of spirit in its totality; as such spirit is real only as the moving process of these aspects which it possesses, a process of distinguishing them and returning back into itself. In the process of these universal moments is contained the development of religion generally. Since, however, each of these attributes was set forth and presented, not only in the way it in general determines itself, but as it is in and for itself, i.e. as, within its own being, running its course as a distinct whole — there has thus arisen not merely the development of religion generally; those independently complete processes pursued by the individual phases or moments of spirit contain at the same time the determinate forms of religion itself. Spirit in its entirety, spirit in religion, is once more the process from its immediacy to the attainment of a knowledge of what it implicitly or immediately, is; and is the process of attaining the state where the shape and form, in which it appears as an object for its own consciousness, will be perfectly adequate to its essential nature, and where it will behold itself as it is.
In this development of religion, then, spirit itself assumes definite shapes, which constitute the distinctions involved in this process: and at the same time a determinate or specific form of religion has likewise an actual spirit of a specific character. Thus, if consciousness, self-consciousness, reason, and spirit belong to self-knowing spirit in general, in a similar way the specific shapes, which self-knowing spirit assumes, appropriate and adopt the distinctive forms which were specially developed in the case of each of the stages — consciousness, self-consciousness, reason, and spirit. The determinate shape, assumed in a given case by religion, appropriates, from among the forms belonging to each of its moments, the one adapted to it, and makes this its actual spirit. Any one determinate attitude of religion pervades and permeates all aspects of its actual existence, and stamps them with this common feature.
In this way the arrangement now assumed by the forms and shapes which have thus far appeared, is different from the way they appeared in their own order. On this point we may note shortly at the outset what is necessary. In the series we considered, each moment, exhaustively elaborating its entire content, evolved and formed itself into a single whole within its own peculiar principle. And knowledge was the inner depth, or the spirit, wherein the moments, having no subsistence of their own, possessed their substance. This substance, however, has now at length made its appearance; it is the deep life of spirit certain of itself; it does not allow the principle belonging to each individual form to get isolated, and become a whole within itself: rather it collects all these moments into its own content, keeps them together, and advances within this total wealth of its concrete actual spirit; while all its particular moments take into themselves and receive together in common the like determinate character of the whole. This spirit certain of itself and the process it goes through-this is their true reality, the independent self-subsistence, which belongs to each individually.
Thus while the previous linear series in its advance marked the retrogressive steps in it by knots, but thence went forward again in one linear stretch, it is now, as it were, broken at these knots, these universal moments, and falls asunder into many lines, which, being bound together into a single bundle, combine at the same time symmetrically, so that the similar distinctions, in which each separately took shape within its own sphere, meet together.
Poiché, dunque, nella religione la caratteristica peculiare di ciò che propriamente è coscienza dello spirito non assume la forma di un’alterità distinta e indipendente, l’esistenza dello spirito si distingue dalla sua coscienza di sé, e la sua realtà effettiva propria esula dalla religione. Non c’è dubbio che uno stesso spirito sia presente in entrambe, ma la sua coscienza non abbraccia insieme le due dimensioni; e la religione appare come una parte dell’esistenza, dell’agire e della tensione, mentre l’altra parte è la vita vissuta nel mondo reale dello spirito stesso. Poiché ora sappiamo che lo spirito nel suo mondo e lo spirito consapevole di sé come spirito – ossia lo spirito nella sfera della religione – sono identici, il compimento della religione consiste nel fatto che queste due forme diventino tra loro identiche: non soltanto la realtà dello spirito viene afferrata e abbracciata dalla religione, ma viceversa – esso stesso, in quanto spirito consapevole di sé, diventa effettivo per sé stesso e oggetto reale della propria coscienza.
Finché lo spirito nella religione si presenta a se stesso, esso è effettivamente coscienza, e la realtà racchiusa in lui costituisce la forma e il vestito con cui riveste la propria idea di sé. Tuttavia, in questa presentazione la realtà non riceve la giustizia dovuta, vale a dire non diventa un’esistenza oggettiva indipendente e libera, bensì resta soltanto un vestito. E viceversa, poiché tale realtà manca al proprio interno del proprio compimento, essa è una forma determinata, una figura che non raggiunge ciò che dovrebbe rivelare, cioè lo spirito consapevole di sé stesso. Affinché quella forma dello spirito possa esprimere lo spirito stesso, essa non potrebbe essere altro che lo spirito stesso, e lo spirito dovrebbe apparire a se stesso, o essere effettivo, così com’è nella propria essenza originaria. Solo in questo modo si otterrebbe anche ciò che potrebbe sembrare richiedere il contrario: che l’oggetto della sua coscienza abbia, nello stesso tempo, la forma di una realtà libera e indipendente. Ma soltanto lo spirito che è oggetto di sé stesso nella forma dello Spirito Assoluto è altrettanto consapevole di essere una realtà libera e indipendente quanto rimane consapevole di sé stesso in essa.
Poiché in prima istanza la coscienza di sé e la coscienza semplice, la religione e lo spirito così com’è esternamente nel suo mondo, ovvero l’esistenza oggettiva dello spirito, sono distinti, quest’ultima consiste nella totalità dello spirito, nella misura in cui i suoi momenti sono separati gli uni dagli altri e ciascuno viene presentato da sé stesso. Tuttavia, questi momenti sono la coscienza, la coscienza di sé, la ragione e lo spirito – lo spirito, cioè, in quanto spirito immediato, che ancora non è coscienza dello spirito. La loro totalità, presa nel suo insieme, costituisce l’esistenza mondana dello spirito nel suo complesso; lo spirito in quanto tale contiene le precedenti incarnazioni separate sotto forma di determinazioni universali del proprio essere, nei momenti appena menzionati. La religione presuppone che questi abbiano completato pienamente il loro corso e ne è la semplice totalità, il Sé assoluto e l’anima stessa.
Il corso che essi attraversano non va, inoltre, rappresentato, relativamente alla religione, come una successione temporale. È soltanto lo spirito nella sua interezza che si trova nel tempo, e le forme assunte, che sono incarnazioni specifiche dello spirito stesso, si presentano una dopo l’altra in sequenza. Infatti, solo l’intero possiede propriamente la realtà e, pertanto, la forma della pura libertà rispetto a qualsiasi altra cosa, la forma che si esprime come tempo. Ma i momenti dell’intero – coscienza, coscienza di sé, ragione e spirito – non hanno, poiché sono momenti, alcuna esistenza separata gli uni dagli altri.
Proprio come lo spirito era distinto dai suoi momenti, dobbiamo, in terzo luogo, distinguere da questi momenti il loro carattere specificamente individuato. Ciascuno di tali momenti, in sé, abbiamo visto che si frammentava nuovamente in un processo di sviluppo tutto suo e assumeva varie forme e figure: ad esempio, nella coscienza, la certezza sensibile e la percezione erano fasi distinte. Questi ultimi aspetti si separano nel tempo gli uni dagli altri e appartengono a un intero particolare specifico. Infatti, lo spirito discende dalla sua universalità per assumere una forma individuale attraverso una determinazione specifica. Questa determinazione, o elemento mediatore, è la coscienza, la coscienza di sé e così via. Ma l’individualità si costituisce proprio attraverso le forme assunte da questi momenti. Pertanto, essi manifestano e rivelano lo spirito nella sua individualità o realtà concreta e si distinguono nel tempo gli uni dagli altri, pur nel senso che il momento successivo conserva in sé quello precedente.
Pertanto, mentre la religione è il compimento della vita dello spirito, la sua espressione finale e completa, nella quale, in quanto loro fondamento, i singoli momenti – coscienza, coscienza di sé, ragione e spirito – ritornano e sono ritornati, essi, nello stesso tempo, costituiscono insieme la realizzazione oggettivamente esistente dello spirito nella sua totalità; in quanto tale, lo spirito è reale soltanto come processo dinamico di questi aspetti che possiede, un processo di distinzione e di ritorno a sé stesso. In questo processo dei momenti universali è contenuto lo sviluppo generale della religione. Tuttavia, poiché ciascuno di questi attributi è stato presentato e illustrato non soltanto nel modo in cui generalmente si determina, ma come è in sé stesso e per sé stesso, cioè come, nel proprio essere, compie il proprio corso come un intero distinto – ne è derivato non soltanto lo sviluppo generale della religione; quei processi autonomamente compiuti dalle singole fasi o momenti dello spirito contengono allo stesso tempo le forme determinate della religione stessa. Lo spirito nella sua interezza, lo spirito nella religione, è ancora una volta il processo che va dall’immediatezza all’acquisizione della conoscenza di ciò che implicitamente o immediatamente esso è; ed è il processo di raggiungimento dello stato in cui la forma e la figura con cui appare come oggetto per la propria coscienza saranno perfettamente adeguate alla sua natura essenziale e in cui esso si vedrà così com’è.
In questo sviluppo della religione, dunque, lo stesso spirito assume forme definite, che costituiscono le distinzioni implicite in questo processo: e nello stesso tempo una forma determinata o specifica della religione ha anch’essa uno spirito effettivo di carattere specifico. Così, se la coscienza, la coscienza di sé, la ragione e lo spirito appartengono allo spirito autoconscio in generale, allo stesso modo le forme specifiche che lo spirito autoconscio assume appropriano e adottano le forme distintive che si sono sviluppate specialmente in ciascuna delle tappe – coscienza, coscienza di sé, ragione e spirito. La forma determinata assunta in un dato caso dalla religione si approprierà, tra le forme proprie di ciascun suo momento, di quella che le è più adatta e ne farà il proprio spirito effettivo. Qualsiasi atteggiamento determinato della religione pervade e permea tutti gli aspetti della sua esistenza effettiva e li segna con questa caratteristica comune.
In tal modo, la disposizione assunta ora dalle forme e dalle figure finora apparse è diversa dal modo in cui esse apparivano nella loro propria sequenza. A questo proposito, possiamo notare brevemente sin dall’inizio ciò che è necessario. Nella serie che abbiamo considerato, ogni momento, elaborando esaurientemente tutto il proprio contenuto, si evolveva e si formava in un unico intero secondo il proprio principio peculiare. E la conoscenza era la profondità interiore, o lo spirito, in cui i momenti, privi di una propria sostanza, trovavano la propria essenza. Questa essenza, tuttavia, ha ormai finalmente fatto la sua comparsa; essa è la vita profonda dello spirito sicuro di sé; non permette che il principio proprio di ciascuna forma si isoli e diventi un intero in sé stesso: piuttosto, raccoglie tutti questi momenti nel proprio contenuto, li tiene insieme e progredisce dentro questa ricchezza totale del suo spirito concreto effettivo; mentre tutti i suoi momenti particolari assumono e ricevono insieme il medesimo carattere determinato dell’intero. Questo spirito sicuro di sé e il processo che attraversa – ecco la loro vera realtà, l’autosufficienza indipendente che appartiene a ciascuno individualmente.
Così, mentre la precedente serie lineare nel suo avanzare segnava i passi regressivi con nodi, ma poi riprendeva il cammino in un’unica linea continua, ora essa, per così dire, si spezza in questi nodi, in questi momenti universali, e si disgrega in molte linee che, tenute insieme in un unico fascio, si combinano allo stesso tempo in modo simmetrico, così che le distinzioni analoghe, nelle quali ciascuna prendeva forma separatamente nella propria sfera, si incontrano tra loro.
For the rest, it is self-evident from the whole argument, how this co-ordination of universal directions, just mentioned, is to be understood; so that it becomes superfluous to remark that these distinctions are to be taken to mean essentially and only moments of the process of development, not parts. In the case of actual concrete spirit they are attributes of its substance; in religion, on the other hand, they are only predicates of the subject. In the same way, indeed, all forms in general are, in themselves or for us, contained in spirit and contained in every spirit. But the main point of importance, in dealing with its reality, is solely what determinate character it has in its consciousness, in which specific character it has expressed its self, or in what shape it knows its essential nature.
The distinction made between actual spirit and that same spirit which knows itself as spirit, or between itself qua consciousness and qua self-consciousness, is transcended and done away with in the case where spirit knows itself in its real truth. Its consciousness and its self-consciousness have come to terms. But, as religion is here to begin with and immediately, this distinction has not yet reverted to spirit. It is merely the conception, the principle, of religion that is established at first. In this the essential element is self-consciousness, which is conscious of being all truth, and which contains all reality within that truth. This self-consciousness, being consciousness [and so aware of an object], has itself for its object. Spirit, which knows itself in the first instance immediately, is thus to itself spirit in the form of immediacy; and the specific character of the shape in which it appears to itself is that of pure simple being. This being, this bare existence, has indeed a filling drawn neither from sensation or manifold matter, nor from any other one-sided moments, purposes, and determinations; its filling is solely spirit, and is known by itself to be all truth and reality. Such filling is in this first form not in adequate agreement with its own shape, spirit qua ultimate essence is not in accord with its consciousness. It is actual only as Absolute Spirit, when it is also for itself in its truth as it is in its certainty of itself, or, when the extremes, into which spirit qua consciousness falls, exist for one another in spiritual shape. The embodiment adopted by spirit qua object of its own consciousness, remains filled by the certainty of spirit, and this self-certainty constitutes its substance. Through this content, the degrading of the object to bare objectivity, to the form of something that negates self-consciousness, disappears. The immediate unity of spirit with itself is the fundamental basis, or pure consciousness, inside which consciousness breaks up into its constituent elements [viz. an object with subject over against it]. In this way, shut up within its pure self-consciousness, spirit does not exist in religion as the creator of a nature in general; rather what it produces in the course of this process are its shapes qua spirits, which together constitute all that it can reveal when it is completely manifested. And this process itself is the development of its perfect and complete actuality through the individual aspects thereof, i.e. through its imperfect modes of realization.
The first realization of spirit is just the principle and notion of religion itself-religion as immediate and thus Natural Religion. Here spirit knows itself as its object in a “natural” or immediate shape. The second realization, is, however, necessarily that of knowing itself in the shape of transcended and superseded natural existence, i.e. in the form of self. This therefore is Religion in the form of Art. For the shape it adopts is raised to the form of self through the productive activity of consciousness, by which this consciousness beholds in its object its own action, i.e. sees the self. The third realization, finally, cancels the one-sidedness of the first two: the self is as much as immediate self as the immediacy is a self. If spirit in the first is in the form of consciousness, and in the second in that of self-consciousness, it is in the third in the form of the unity of both; it has then the shape of what is completely self-contained (An-und-Fürsichseyns); and in being thus presented as it is in and for itself, this is Revealed Religion. Although spirit, however, here reaches its true shape, the very shape assumed and the conscious presentation are an aspect or phase still unsurmounted; and from this spirit has to pass over into the life of the Notion, in order therein completely to resolve the form of objectivity, in the notion which embraces within itself this its own opposite.
It is then that spirit has grasped its own principle, the notion of itself, as so far only we [who analyse spirit] have grasped it; and its shape, the element of its existence, in being the notion, is then spirit itself.
A
Natural Religion
Translator’s comments: The arrangement of the analysis of Religion and the divisions into the various subsections are, as indicated in the preceding note (), determined by the general development of experience. That development is from the immediate through mediation to the fusion of immediacy and mediation. The stages of the development of experience are Consciousness, Self-consciousness, Reason, the latter leading to its highest level — finite Spiritual existence. The development of Religion follows these various ways in which objects are given in experience, and the three chief divisions of Religion are determined accordingly: Natural Religion is religion at the level of Consciousness; Art, Religion at the level of Self-consciousness; Revealed Religion is Religion at the level of Reason and Spirit. Each of these is again subdivided, and the subdivision follows more or less closely the various subdivisions of these three ultimate levels of experience — Consciousness, etc. Thus, in Natural Religion, we have Religion at the level of Sense-certainty— “Light”: Religion at the level of Perception— “Life”: and Religion at the level of Understanding — the reciprocal relation constituted by the “play of forces” appears as the relation of the “Artificer” to his own product.
The general principle is not worked out in detail, with the same obviousness, in the case of the other two primary types of Religion — Art and Revealed Religion. But the same general method of development is pursued in these cases.
The historical material before the mind of the writer is, as might be expected, the various religions which have historically appeared amongst mankind. These religions are treated, however, as illustrations of principles dominating the religious consciousness m general, rather than as merely historical phenomena.
With the succeeding argument should be read Hegel’s Philosophy of Religion, Part II, Sections I and II, and Part III.
Natural Religion
SPIRIT knowing spirit is consciousness of itself; and is to itself in the form of objectivity. It is; and is at the same time self-existence (Fürsichsein). It is for itself; it is the aspect of self-consciousness, and is so in contrast to the aspect of its consciousness, the aspect by which it relates itself to itself as object. In its consciousness there is the opposition and in consequence the determinateness of the form in which it appears to itself and knows itself. It is with this determinateness of shape that we have alone to do in considering religion; for its essential unembodied principle, its pure notion, has already come to light. The distinction of consciousness and self-consciousness, however, falls at the same time within this notion. The form or shape of religion does not contain the existence of spirit in the sense of its being nature detached and free from thought, nor in the sense of its being thought detached from existence. The shape assumed by religion is existence contained and preserved in thought as well as a something thought which is consciously existent.
Per il resto, risulta evidente da tutto l’argomento come debba intendersi questa coordinazione delle direzioni universali appena menzionata; tanto che diventa superfluo sottolineare che tali distinzioni vanno intese essenzialmente e unicamente come momenti del processo di sviluppo, e non come parti. Nel caso dello spirito concreto effettivo esse sono attributi della sua sostanza; nella religione, invece, sono soltanto predicati del soggetto. In questo stesso modo, infatti, tutte le forme in generale sono, in sé stesse o per noi, contenute nello spirito e contenute in ogni spirito. Ma il punto principale d’importanza, nell’affrontare la sua realtà, è unicamente il carattere determinato che essa possiede nella propria coscienza, il modo specifico in cui essa ha espresso se stessa, o la forma in cui conosce la propria natura essenziale.
La distinzione operata tra lo spirito effettivo e quello stesso spirito che si conosce come spirito, oppure tra sé stesso in quanto coscienza e in quanto autocoscienza, viene superata e abolita nel caso in cui lo spirito si conosce nella sua verità reale. La sua coscienza e la sua autocoscienza hanno raggiunto un accordo. Tuttavia, poiché la religione qui comincia immediatamente e fin da subito, questa distinzione non si è ancora risolta nello spirito. Essa rappresenta soltanto la concezione, il principio, della religione stabilito inizialmente. In ciò l’elemento essenziale è l’autocoscienza, che è consapevole di essere tutta verità e che contiene tutta la realtà all’interno di quella verità. Questa autocoscienza, essendo coscienza [e dunque consapevole di un oggetto], ha se stessa come proprio oggetto. Lo spirito, che si conosce in prima istanza immediatamente, è dunque per sé stesso spirito nella forma dell’immediatezza; e il carattere specifico della forma in cui appare a se stesso è quello dell’essere puro e semplice. Questo essere, questa pura esistenza, non trae alcun riempimento né dalla sensazione né da una materia molteplice, né da altri momenti, scopi e determinazioni unilaterali; il suo riempimento è unicamente lo spirito, ed esso stesso si sa essere tutta verità e realtà. Tale riempimento, in questa prima forma, non è adeguatamente conforme alla propria forma: lo spirito in quanto essenza ultima non è in accordo con la propria coscienza. Esso diviene effettivo soltanto come Spirito Assoluto, quando è anche per sé stesso nella sua verità così come nella sua certezza di sé, ovvero quando gli estremi nei quali lo spirito in quanto coscienza cade esistono l’uno per l’altro nella forma spirituale. L’incarnazione assunta dallo spirito in quanto oggetto della propria coscienza resta piena della certezza dello spirito, e questa auto-certezza costituisce la sua sostanza. Attraverso questo contenuto, la degradazione dell’oggetto a pura oggettività, alla forma di qualcosa che nega l’autocoscienza, scompare. L’unità immediata dello spirito con se stesso è la base fondamentale, o pura coscienza, dentro la quale la coscienza si frammenta nei suoi elementi costitutivi [cioè in un oggetto con un soggetto posto di fronte]. In tal modo, chiuso nella sua pura autocoscienza, lo spirito non esiste nella religione come creatore di una natura in generale; piuttosto, ciò che produce nel corso di questo processo sono le sue forme in quanto spiriti, le quali insieme costituiscono tutto ciò che esso può rivelare quando si manifesta completamente. E questo processo stesso è lo sviluppo della sua perfetta e completa attualità attraverso i singoli aspetti di essa, cioè attraverso i suoi modi imperfetti di realizzazione.
La prima realizzazione dello spirito è proprio il principio e la nozione della religione stessa—la religione come immediata e dunque Religione Naturale. Qui lo spirito si conosce come oggetto in una forma «naturale» o immediata. La seconda realizzazione, invece, è necessariamente quella di conoscersi nella forma dell’esistenza naturale trascenduta e superata, cioè nella forma dell’io. Questa è dunque la Religione nella forma dell’Arte. Infatti, la forma che essa assume viene innalzata alla forma dell’io mediante l’attività produttiva della coscienza, grazie alla quale questa coscienza contempla nel proprio oggetto la propria azione, ossia vede se stessa. La terza realizzazione, infine, annulla la unilateralità delle prime due: l’io è tanto io immediato quanto l’immediatezza è un io. Se nello spirito la prima volta è nella forma della coscienza, e nella seconda nella forma dell’autocoscienza, nella terza esso è nella forma dell’unità di entrambe; ha allora la forma di ciò che è completamente racchiuso in sé stesso (An-und-Fürsichseyns); e presentandosi così com’è in sé stesso e per sé stesso, questa è la Religione Rivelata. Anche se lo spirito, tuttavia, raggiunge qui la propria vera forma, la forma assunta e la presentazione cosciente sono ancora un aspetto o una fase non superati; e da qui lo spirito deve passare alla vita della Nozione, per risolvere completamente in essa la forma dell’oggettività, nella nozione che racchiude in sé stesso il proprio opposto.
È allora che lo spirito ha afferrato il proprio principio, la nozione di sé stesso, così come finora soltanto noi [che analizziamo lo spirito] l’abbiamo afferrato; e la sua forma, l’elemento della sua esistenza, essendo la nozione, è allora lo spirito stesso.
A
Religione Naturale
Commenti del traduttore: L’organizzazione dell’analisi della Religione e la suddivisione nelle varie sottosezioni sono, come indicato nella nota precedente (), determinate dallo sviluppo generale dell’esperienza. Tale sviluppo va dall’immediato attraverso la mediazione fino alla fusione di immediatezza e mediazione. Le fasi dello sviluppo dell’esperienza sono la Coscienza, l’Autocoscienza, la Ragione, quest’ultima che conduce al suo livello più alto — l’esistenza spirituale finita. Lo sviluppo della Religione segue questi vari modi in cui gli oggetti si danno nell’esperienza, e le tre divisioni principali della Religione sono determinate di conseguenza: la Religione Naturale è la religione al livello della Coscienza; l’Arte, la Religione al livello dell’Autocoscienza; la Religione Rivelata è la Religione al livello della Ragione e dello Spirito. Ciascuna di queste è a sua volta suddivisa, e la suddivisione segue più o meno strettamente le varie suddivisioni di questi tre livelli ultimi dell’esperienza — Coscienza, ecc. Così, nella Religione Naturale, abbiamo la Religione al livello della Certezza dei Sensi—«Luce»: la Religione al livello della Percezione—«Vita»: e la Religione al livello dell’Intelligenza—la relazione reciproca costituita dal «gioco delle forze» appare come la relazione dell’«Artificiere» verso il proprio prodotto.
Il principio generale non viene elaborato in dettaglio, con la stessa evidenza, nel caso degli altri due tipi primari di Religione — l’Arte e la Religione Rivelata. Tuttavia, lo stesso metodo generale di sviluppo viene seguito anche in questi casi.
Il materiale storico presente nella mente dello scrittore è, come ci si potrebbe aspettare, costituito dalle varie religioni che storicamente si sono manifestate tra gli uomini. Queste religioni vengono trattate, tuttavia, come illustrazioni dei principi che dominano la coscienza religiosa in generale, piuttosto che come fenomeni meramente storici.
Con l’argomentazione successiva si dovrebbe leggere la Filosofia della Religione di Hegel, Parte II, Sezioni I e II, e Parte III.
Religione Naturale
Lo SPIRITO che conosce lo spirito è coscienza di sé stesso; ed è per sé stesso nella forma dell’oggettività. Esso è; ed è allo stesso tempo auto-esistenza (Fürsichsein). È per sé stesso; è l’aspetto dell’autocoscienza, e lo è in contrasto con l’aspetto della sua coscienza, l’aspetto mediante il quale si rapporta a sé stesso come oggetto. Nella sua coscienza vi è l’opposizione e di conseguenza la determinatezza della forma in cui appare a sé stesso e si conosce. È con questa determinatezza della forma che dobbiamo occuparci soltanto nel considerare la religione; poiché il suo principio essenziale non incarnato, la sua pura nozione, è già venuto alla luce. La distinzione tra coscienza e autocoscienza, tuttavia, rientra nello stesso tempo in questa nozione. La forma o la figura della religione non contiene l’esistenza dello spirito nel senso di una natura separata e libera dal pensiero, né nel senso di un pensiero separato dall’esistenza. La forma assunta dalla religione è un’esistenza contenuta e preservata nel pensiero, nonché un qualcosa di pensato che è consapevolmente esistente.
It is by the determinate character of this form, in which spirit knows itself, that one religion is distinguished from another. But we have at the same time to note that the systematic exposition of this knowledge about itself, in terms of this individual specific character, does not as a fact exhaust the whole nature of an actual religion. The series of different religions, which will come before us, just as much sets forth again merely the different aspects of a single religion, and indeed of every single religion, and the imagery, the conscious ideas, which seem to mark off one concrete religion from another, make their appearance in each. All the same the diversity must also be looked at as a diversity of religion. For while spirit lives in the distinction of its consciousness and its self-consciousness, the process it goes through finds its goal in the transcendence of this fundamental distinction and in giving the form of self-consciousness to the given shape which is object of consciousness. This distinction, however, is not eo ipso transcended by the fact that the shapes, which that consciousness contains, have also the moments of self in them, and that God is presented as self-consciousness. The consciously presented self is not the actual concrete self. In order that this, like every other more specific determination of the shape, may in truth belong to this shape, it has partly to be put into this shape by the action of self-consciousness, and partly the lower determination must show itself to be cancelled and transcended and comprehended by the higher. For what is consciously presented (vorgestellt) only ceases to be something “presented” and alien to spirit’s knowledge, by the self having produced it, and so viewing the determination of the object as its own determination, and hence seeing itself in that object. By this operation, the lower determination [that of being something “presented”] has at once vanished; for doing anything is a negative process which is carried through at the expense of something else. So far as that lower determination still continues to appear, it has withdrawn into the condition of unessentiality: just as, on the other hand, where the lower still predominates, while the higher is also present, the one coexists in a self-less way alongside of the other. While, therefore, the various ideas falling within a single religion no doubt exhibit the whole course taken by the forms of religion, the character of each is determined by the particular unity of consciousness and self-consciousness; that is to say, by the fact that the self-consciousness has taken into itself the determination belonging to the object of consciousness, has, by its own action, made that determination altogether its own, and knows it to be the essential one as compared with the others.
The truth of belief in a given determination of the religious spirit shows itself in this, that the actual spirit is constituted after the same manner as the shape in which spirit beholds itself in religion; thus e.g. the incarnation of God, which is found in Eastern religion, has no truth, because the concrete actual spirit of this religion is without the reconciliation this principle implies.
It is not in place here to return from the totality of specific determinations back to the individual determination, and show in what shape the plenitude of all the others is contained within it and within its particular form of religion. The higher form, when put back under a lower, is deprived of its significance for self-conscious spirit, belongs to spirit merely in a superficial way, and is for it at the level of presentation. The higher form has to be considered in its own peculiar significance, and dealt with where it is the principle of a particular religion, and is certified and approved by its actual spirit.
a
God as Light
SPIRIT, as the absolute Being,, which is self-consciousness-or the self-conscious absolute Being, which is all truth and knows all reality as itself — is, to begin with, merely its notion and principle in contrast to the reality which it gives itself in the process of its conscious activity. And this notion is, as contrasted with the clear daylight of that explicit development, the darkness and night of its inner life; in contrast to the existence of its various moments as independent forms or shapes, this notion is the creative secret of its birth. This secret has its revelation within itself; for existence has its necessary place in this notion, because this notion is spirit knowing itself, and thus possesses in its own nature the moment of being consciousness and of presenting itself objectively. We have here the pure ego, which in its externalization, in itself qua universal object, has the certainty of self; in other words, this object is, for the ego, the interfusion of all thought and all reality.
When the first and immediate cleavage is made within self-knowing Absolute Spirit, its shape assumes that character which belongs to immediate consciousness or to sense-certainty. It beholds itself in the form of being; but not being in the sense of what is without spirit, containing only the contingent qualities of sensation — the kind of being that belongs to sense-certainty. Its being is filled with the content of spirit. It also includes within it the form which we. found in the case of immediate self-consciousness, the form of lord and master, in regard to the self-consciousness of spirit which retreats from its object.
This being, having as its content the notion of spirit, is, then, the shape of spirit in relation simply to itself — the form of having no special shape at all. In virtue of this characteristic, this shape is the pure all-containing, all-suffusing Light of the Sunrise, which preserves itself in its formless indeterminate substantiality. Its counterpart, its otherness, is the equally simple negative — Darkness. The process of its own externalization, its creations in the unresisting element of its counterpart, are bursts of Light. At the same time in their ultimate simplicity they are its way of becoming something for itself, and its return from its objective existence, streams of fire consuming its embodiment. The distinction, which it gives itself, no doubt thrives abundantly on the substance of existence, and shapes itself as the diverse forms of nature. But the essential simplicity of its thought rambles and roves about inconstant and inconsistent, enlarges its bounds to measureless extent, and its beauty heightened to splendour is lost in its sublimity.
The content, which this state of pure being evolves, its perceptive activity, is, therefore, an unreal by-play on this substance which merely rises, without setting into itself to become subject and secure firmly its distinctions through the self. Its determinations are merely attributes, which do not succeed in attaining independence; they remain merely names of the One, called by many names. This One is clothed with the manifold powers of existence and with the shapes of reality, as with a soulless, selfless ornament; they are merely messengers of its mighty power, claiming no will of their own, visions of its glory, voices in its praise.
This revel of heaving life must, however, assume the character of distinctive self-existence, and give enduring subsistence to its fleeting shapes. Immediate being, in which it places itself over against its own consciousness, is itself the negative destructive agency which dissolves its distinctions. It is thus in truth the Self; and spirit therefore passes on to know itself in the form of self. Pure Light scatters its simplicity as an infinity of separate forms, and presents itself as an offering to self-existence, that the individual may take sustainment to itself from its substance.
b
Plants and Animals as Objects of Religion
SELF-CONSCIOUS spirit, passing away from abstract, formless essence and going into itself-or, in other words, having raised its immediacy to the level of Self — makes its simple unity assume the character of a manifold of self-existing entities, and is the religion of spiritual sense-perception. Here spirit breaks up into an innumerable plurality of weaker and stronger, richer and poorer spirits. This Pantheism, which, to begin with, consists in the quiescent subsistence of these spiritual atoms, passes into a process of active internal hostility. The innocence, which characterizes the flower and plant religions, and which is merely the selfless idea of Self, gives way to the seriousness of struggling warring life, to the guilt of animal religions; the quiescence and impotence of contemplative individuality pass into the destructive activity of separate self-existence.
È attraverso il carattere determinato di questa forma, nella quale lo spirito si conosce a se stesso, che una religione si distingue dall’altra. Tuttavia, dobbiamo al contempo osservare che l’esposizione sistematica di tale conoscenza di sé, in termini di questo carattere specifico individuale, non esaurisce di fatto l’intera natura di una religione effettiva. La serie delle diverse religioni che ci si presenterà davanti, in egual misura, ripropone soltanto i diversi aspetti di una singola religione – anzi, di ogni singola religione – e le immagini, le idee consapevoli che sembrano distinguere una religione concreta dall’altra fanno la loro comparsa in ciascuna. Eppure, questa diversità va considerata anche come una diversità di religione. Infatti, mentre lo spirito vive nella distinzione tra la propria coscienza e la propria autocoscienza, il processo attraverso cui esso passa trova il suo scopo nella trascendenza di questa fondamentale distinzione e nel conferire alla forma data, oggetto della coscienza, la forma dell’autocoscienza. Questa distinzione, tuttavia, non viene trascenduta per il solo fatto che le forme che quella coscienza contiene abbiano anch’esse in sé i momenti dell’autocoscienza e che Dio sia presentato come autocoscienza. L’autocoscienza consapevolmente presentata non è ancora l’autocoscienza concreta effettiva. Affinché essa, come ogni altra determinazione più specifica della forma, possa veramente appartenere a questa forma, essa deve in parte essere inserita in questa forma mediante l’azione dell’autocoscienza stessa e, in parte, la determinazione inferiore deve mostrarsi cancellata, trascendente e compresa dalla superiore. Infatti, ciò che viene consapevolmente presentato (vorgestellt) cessa di essere qualcosa di “presentato” e estraneo alla conoscenza dello spirito soltanto quando l’autocoscienza stessa lo ha prodotto, considerando così la determinazione dell’oggetto come propria determinazione e vedendo quindi se stessa in quell’oggetto. Mediante questa operazione, la determinazione inferiore [quella di essere qualcosa di “presentato”] scompare immediatamente; poiché fare qualcosa è un processo negativo che si compie a spese di qualcos’altro. Finché quella determinazione inferiore continua a manifestarsi, essa si è ritirata nella condizione di non essenziale: proprio come, d’altra parte, dove l’inferiore predomina ancora, pur essendo presente anche il superiore, l’uno coesiste in modo privo di sé accanto all’altro. Pertanto, mentre le varie idee che rientrano in una singola religione senza dubbio esibiscono tutto il percorso compiuto dalle forme religiose, il carattere di ciascuna è determinato dall’unità particolare della coscienza e dell’autocoscienza; vale a dire, dal fatto che l’autocoscienza ha assunto in sé la determinazione propria dell’oggetto della coscienza, ha reso con la propria azione tale determinazione del tutto propria e la riconosce come essenziale rispetto alle altre.
La verità della credenza in una determinata forma dello spirito religioso si manifesta nel fatto che lo spirito effettivo è costituito nello stesso modo della forma nella quale lo spirito si contempla nella religione; così, ad esempio, l’incarnazione di Dio, che si trova nella religione orientale, non ha alcuna verità, perché lo spirito concreto effettivo di questa religione è privo della riconciliazione che questo principio implica.
Non è qui il luogo per tornare dalla totalità delle determinazioni specifiche alla determinazione individuale e mostrare in quale forma la pienezza di tutte le altre sia contenuta in essa e nella sua forma particolare di religione. La forma superiore, quando viene riportata sotto una inferiore, perde la sua importanza per lo spirito autocoscienziale, appartiene allo spirito soltanto in modo superficiale e per esso si colloca al livello della presentazione. La forma superiore va considerata nella sua propria peculiarità e trattata là dove essa è principio di una particolare religione e viene certificata e approvata dallo spirito effettivo stesso.
a
Dio come Luce
LO SPIRITO, in quanto Essere assoluto, che è autocoscienza – ovvero l’Essere assoluto autocoscienziale, che è tutta verità e conosce tutta la realtà come sé stesso – è, inizialmente, soltanto la propria nozione e principio in contrasto con la realtà che esso stesso si dà nel processo della propria attività cosciente. E questa nozione è, in contrasto con la chiara luce del giorno di quel chiaro sviluppo, l’oscurità e la notte della sua vita interiore; in contrasto con l’esistenza dei suoi vari momenti come forme o figure indipendenti, questa nozione è il segreto creativo della sua nascita. Questo segreto ha la propria rivelazione dentro di sé; infatti, l’esistenza ha il suo posto necessario in questa nozione, poiché questa nozione è lo spirito che si conosce a se stesso e possiede così, nella propria natura, il momento di essere coscienza e di presentarsi oggettivamente. Abbiamo qui l’ego puro, che nella sua esternalizzazione, in sé stesso in quanto oggetto universale, ha la certezza di sé; in altre parole, questo oggetto è, per l’ego, l’unione di ogni pensiero e di ogni realtà.
Quando si compie la prima e immediata scissione nello Spirito Assoluto autocoscienziale, la sua forma assume quel carattere che appartiene alla coscienza immediata o alla certezza sensibile. Esso si contempla nella forma dell’essere; ma non nell’essere inteso come ciò che è privo di spirito, contenente soltanto qualità contingenti della sensazione – il tipo di essere che appartiene alla certezza sensibile. Il suo essere è colmo del contenuto dello spirito. Esso include anche la forma che abbiamo trovato nel caso della coscienza immediata, la forma di signore e padrone, nei confronti dell’autocoscienza dello spirito che si ritira dal proprio oggetto.
Questo essere, avendo come contenuto la nozione dello spirito, è dunque la forma dello spirito in relazione semplicemente a se stesso – la forma di non avere alcuna forma speciale. In virtù di questa caratteristica, questa forma è la pura Luce onnicomprensiva, onnipervasiva dell’Alba, che si conserva nella sua sostanzialità indeterminata e priva di forma. La sua controparte, la sua alterità, è l’altrettanto semplice negativo – l’Oscurità. Il processo della propria esternalizzazione, le sue creazioni nell’elemento non resistente della sua controparte, sono esplosioni di Luce. Al tempo stesso, nella loro ultima semplicità, esse sono il suo modo di diventare qualcosa per sé stesso e il suo ritorno dalla propria esistenza oggettiva, flussi di fuoco che consumano la sua incarnazione. La distinzione che esso stesso si dà prospera senz’altro sulla sostanza dell’esistenza e si modella nelle diverse forme della natura. Ma la semplicità essenziale del suo pensiero vaga e si aggira incostante e inconsistente, dilata i propri confini fino a dimensioni illimitate e la sua bellezza elevata a splendore si perde nella sua sublimità.
Il contenuto che questo stato di puro essere evolve, la sua attività percettiva, è dunque un gioco irrealizzato su questa sostanza che si limita soltanto a innalzarsi, senza stabilirsi in sé stessa per diventare soggetto e fissare saldamente le proprie distinzioni mediante l’autocoscienza. Le sue determinazioni sono soltanto attributi che non riescono a raggiungere l’indipendenza; rimangono soltanto nomi dell’Uno, chiamati con molti nomi. Questo Uno è rivestito delle molteplici potenze dell’esistenza e delle forme della realtà, come un ornamento privo di anima e di sé; essi sono soltanto messaggeri della sua potenza possente, senza rivendicare alcuna volontà propria, visioni della sua gloria, voci nella sua lode.
Questo tripudio di vita pulsante deve però assumere il carattere di un’autoesistenza distintiva e dare sussistenza duratura alle sue forme fugaci. L’essere immediato, nel quale esso si pone contro la propria coscienza, è esso stesso l’agente distruttivo negativo che dissolve le sue distinzioni. È dunque in verità il Sé; e lo spirito passa dunque a conoscersi nella forma dell’autocoscienza. La pura Luce disperde la sua semplicità come infinità di forme separate e si presenta come offerta all’autoesistenza, affinché l’individuo possa trarre sostegno dalla sua sostanza.
b
Piante e Animali come Oggetti di Religione
LO SPIRITO AUTOCOSCIENTE, passando dall’essenza astratta e priva di forma e ritornando a sé stesso – o, in altre parole, portando la propria immediatezza al livello del Sé – fa sì che la sua unità semplice assuma il carattere di una molteplicità di entità autoesistenti ed è la religione della percezione spirituale. Qui lo spirito si frammenta in una pluralità innumerevole di spiriti più deboli e più forti, più ricchi e più poveri. Questo Panteismo, che inizialmente consiste nella quiete sussistenza di questi atomi spirituali, passa a un processo di attiva ostilità interna. L’innocenza che caratterizza le religioni floreali e vegetali, e che è soltanto l’idea priva di sé del Sé, lascia il posto alla serietà della vita combattiva e guerresca, alla colpa delle religioni animali; la quiete e l’impotenza dell’individualità contemplativa passano all’attività distruttiva dell’autoesistenza separata.
It is of no avail to have removed the lifelessness of abstraction from the things of perception, and to have raised them to the level of realities of spiritual perception: the animation of this spiritual kingdom has death in the heart of it, owing to the determinateness and the negativity, which overcome and trench upon the innocent indifference [of the various species of plants] to one another. Owing to this determinateness and negativity, the dispersion of spirit into the multiplicity of the passive plant-forms becomes a hostile process, in which the hatred stirred up by their independent self-existence rages and consumes.
The actual self-consciousness at work in this dispersed and disintegrated spirit, takes the form of a multitude of individualized mutually-antipathetic folk-spirits, who fight and hate each other to the death, and consciously accept certain specific forms of animals as their essential being and nature: for they are nothing else than spirits of animals, or animal lives separate and cut off from one another, and with no universality consciously present in them.
The characteristic of purely negative independent self-existence, however, consumes itself in this active hatred towards one another; and through this process, involved in its very principle, spirit enters into another shape. Independent self-existence cancelled and abolished is the form of the object, a form which is produced by the self, or rather is the self produced, the self-consuming self, i.e. the self that becomes a “thing”. The agent at work, therefore, retains the upper hand over these animal spirits merely tearing each other to pieces; and his action is not merely negative, but composed and positive. The consciousness of spirit is, thus, now the process which is above and beyond the immediate inherent [universal] nature, as well as transcends the abstract self-existence in isolation. Since the implicit inherent nature is reduced, through opposition, to the level of a specific character, it is no longer the proper form of Absolute Spirit, but a reality which its consciousness finds lying over against itself as an ordinary existing fact and cancels; at the same time this consciousness is not merely this negative cancelling self-existent being, but produces its own objective idea of itself,-self-existence put forth in the form of an object. This process of production is, all the same, not yet perfect production; it is a conditioned activity, the forming of a given material.
c
The Artificer
SPIRIT, then, here takes the form of the artificer, and its action, when producing itself as object, but without having as yet grasped the thought of itself, is an instinctive kind of working, like bees building their cells.
The first form, because immediate, has the abstract character of “understanding”, and the work accomplished is not yet in itself endued with spirit. The crystals of Pyramids and Obelisks, simple combinations of straight lines with even surfaces and equal relations of parts in which the incommensurability of roundness is set aside — these are the works produced by this artificer, the worker of the strict form. Owing to the purely abstract intelligible nature of the form, the work is not in itself its own true significance; it is not the spiritual self. Thus, either the works produced only receive spirit into them as an alien, departed spirit, one that has forsaken its living suffusion and permeation with reality, and, being itself dead, enters into these lifeless crystals; or they take up an external relation to spirit as something which is itself there externally and not as spirit — they are related to it as to the Orient Light, which throws its significance on them.
The separation of elements from which spirit as artificer starts — the separation of the implicit essential nature, which becomes the material it works upon, and independent self-existence, which is the aspect of the self-consciousness at work-this division has become objective to spirit in its work. Its further endeavour has to be directed to cancelling and doing away with this separation of soul and body; it must strive to clothe and give embodied shape to soul per se, and endow the body with soul. The two aspects, in that they are brought closer to one another, bear towards each other, in this condition, the character of ideally presented spirit and of enveloping shell. Spirit’s oneness with itself contains this opposition of individuality and universality. As the work comes closer to itself in the coming together of its aspects, there comes about thereby at the same time the other fact, that the work comes closer to the self-consciousness performing it, and that the latter attains in the work knowledge of itself as it truly is. In this way, however, the work merely constitutes to begin with the abstract side of the activity of spirit, which does not yet know the content of this activity within itself but in its work, which is a “thing”. The artificer as such, spirit in its entirety, has not yet appeared; the artificer is still the inner, hidden reality, which qua entire is present only as broken up into active self-consciousness and the object it has produced.
The surrounding habitation, then, external reality, which has so far been raised merely to the abstract form of the understanding, is worked up by the artificer into a more animated form. The artificer employs plant life for this purpose, which is no longer sacred as in the previous case of inactive impotent pantheism; rather the artificer, who grasps himself as the self existent reality, takes that plant life as something to be used and degrades it to an external aspect, to the level of an ornament. But it is not turned to use without some alteration: for the worker producing the self-conscious form destroys at the same time the transitoriness, inherently characteristic of the immediate existence of this life, and brings its organic forms nearer to the more exact and more universal forms of thought. The organic form, which, left to itself, grows and thrives in particularity, being on its side subjugated by the form of thought, elevates in turn these straight-lined and level shapes into more animated roundness — a blending which becomes the root of free architecture.
This dwelling, (the aspect of the universal element or inorganic nature of spirit), also includes within it now a form of individuality, which brings nearer to actuality the spirit that was formerly separated from existence and external or internal thereto, and thus makes the work to accord more with active self-consciousness. The worker lays hold, first of all, on the form of self-existence in general, on the forms of animal life. That he is no longer directly aware of himself in animal life, he shows by the fact that in reference to this he constitutes himself the productive force, and knows himself in it as being his own work, whereby the animal shape at the same time is one which is superseded and becomes the hieroglyphic symbol of another meaning, the hieroglyph of a thought. Hence also this shape is no longer solely and entirely used by the worker, but becomes blended with the shape embodying thought, with the human form. Still, the work lacks the form and existence where self exists as self: it also fails to express in its very nature that it includes within itself an inner meaning; it lacks language, the element in which the sense and meaning contained are actually present. The work done, therefore, even when quite purified of the animal aspect, and bearing the form and shape of self-consciousness alone, is still the silent soundless shape, which needs the rays of the rising sun in order to have a sound which, when produced by light, is even then merely noise and not speech, shows merely an outer self, not the inner self.
Contrasted with this outer self of the form and shape, stands the other form, which indicates that it has in it an inner being. Nature, turning back into its essential being, degrades its multiplicity of life, ever individualizing itself and confounding itself in its own process, to the level of an unessential encasing shell, which is the covering for the inner being. And as yet this inner being is still simple darkness, the unmoved, the black formless stone.
Non serve a nulla aver tolto la morte dell’astrazione dalle cose della percezione e averle innalzate al livello di realtà della percezione spirituale: l’animazione di questo regno spirituale porta in sé la morte, a causa della determinatezza e della negatività che prevalgono e invadono l’innocente indifferenza [tra le varie specie di piante] l’una verso l’altra. A causa di questa determinatezza e negatività, la dispersione dello spirito nella molteplicità delle forme passive vegetali diventa un processo ostile, nel quale l’odio suscitato dalla loro esistenza autonoma si accende e consuma.
La vera autocoscienza operante in questo spirito disperso e disgregato assume la forma di una moltitudine di spiriti popolari individualizzati e reciprocamente antipatici, i quali si combattono e si odiano fino alla morte e accettano consapevolmente certe specifiche forme animali come il proprio essere essenziale e naturale: poiché essi non sono altro che spiriti di animali, o vite animali separate e tagliate fuori l’una dall’altra, senza alcuna universalità consapevolmente presente in loro.
La caratteristica dell’esistenza autonoma puramente negativa, tuttavia, si consuma nell’odio attivo reciproco; e attraverso questo processo, insito nel suo stesso principio, lo spirito entra in un’altra forma. L’esistenza autonoma annullata e abolita è la forma dell’oggetto, una forma prodotta dal sé stesso, o meglio, è il sé stesso che si produce, il sé stesso che si consuma, cioè il sé stesso che diventa «cosa». L’agente operante mantiene dunque il sopravvento su questi spiriti animali che si dilaniano soltanto a vicenda; e la sua azione non è soltanto negativa, ma composta e positiva. La coscienza dello spirito è dunque ora il processo che sta al di sopra e oltre la natura immediatamente immanente [universale], così come trascende l’esistenza autonoma astratta isolata. Poiché la natura immanente implicita viene ridotta, attraverso l’opposizione, al livello di un carattere specifico, essa non è più la forma propria dello Spirito Assoluto, bensì una realtà che la sua coscienza trova posta di fronte a sé come un fatto ordinario esistente e che annulla; allo stesso tempo, questa coscienza non è soltanto questo essere autonoma negativo che annulla se stesso, ma produce la propria idea oggettiva di sé stessa – l’esistenza autonoma manifestata sotto forma di un oggetto. Questo processo di produzione, comunque, non è ancora una produzione perfetta; è un’attività condizionata, la formazione di una materia data.
c
L’artefice
Lo SPIRITO, dunque, assume qui la forma dell’artefice, e la sua azione, nel produrre sé stesso come oggetto, pur senza aver ancora afferrato il pensiero di sé stesso, è un tipo di lavoro istintivo, simile alle api che costruiscono le loro celle.
La prima forma, poiché immediata, ha il carattere astratto dell’«intelletto», e l’opera compiuta non è ancora in sé stessa investita di spirito. I cristalli di Piramidi e Obelischi, semplici combinazioni di linee rette con superfici piane e relazioni uguali tra le parti, nelle quali l’incommensurabilità della rotondità è messa da parte – queste sono le opere prodotte da questo artificiere, l’operatore della forma rigorosa. A causa della natura puramente astratta e intellegibile della forma, l’opera non è in sé stessa la sua vera significanza; non è il sé spirituale. Così, o le opere prodotte ricevono lo spirito soltanto come uno spirito estraneo, ormai defunto, che ha abbandonato la sua vivente diffusione e permeazione nella realtà e, essendo esso stesso morto, entra in questi cristalli privi di vita; oppure assumono una relazione esterna con lo spirito come qualcosa che sta là fuori e non come spirito – sono rapportate ad esso come alla Luce Orientale, che vi getta la sua significanza.
La separazione degli elementi da cui lo spirito-artefice parte – la separazione della natura essenziale implicita, che diventa la materia su cui lavora, e l’esistenza autonoma, che è l’aspetto della autocoscienza operante – questa divisione è diventata oggettiva per lo spirito nella sua opera. Il suo ulteriore sforzo deve essere diretto ad annullare e eliminare questa separazione tra anima e corpo; deve impegnarsi a vestire e dare forma incarnata all’anima stessa e a dotare il corpo di anima. I due aspetti, nel momento in cui vengono avvicinati l’uno all’altro, portano l’uno verso l’altro, in questa condizione, il carattere dello spirito idealmente presentato e della guaina che lo avvolge. L’unità dello spirito con sé stesso contiene questa opposizione tra individualità e universalità. Man mano che l’opera si avvicina a sé stessa nell’unione dei suoi aspetti, si verifica contemporaneamente l’altro fatto, che l’opera si avvicina alla autocoscienza che la compie e che quest’ultima raggiunge nell’opera la conoscenza di sé stessa così com’è realmente. In questo modo, però, l’opera costituisce soltanto all’inizio il lato astratto dell’attività dello spirito, che non conosce ancora il contenuto di questa attività dentro di sé, ma nella sua opera, che è una «cosa». L’artefice in quanto tale, lo spirito nella sua interezza, non è ancora apparso; l’artefice è ancora la realtà interna, nascosta, che nella sua totalità si presenta soltanto spezzata in autocoscienza attiva e nell’oggetto da essa prodotto.
L’abitazione circostante, dunque, la realtà esterna, finora elevata soltanto alla forma astratta dell’intelletto, viene trasformata dall’artefice in una forma più animata. L’artefice impiega a questo scopo la vita vegetale, che non è più sacra come nel caso precedente del panteismo passivo e impotente; piuttosto, l’artefice, che si riconosce come realtà esistente in sé stesso, prende quella vita vegetale come qualcosa da utilizzare e la degrada a un aspetto esterno, al livello di un ornamento. Ma essa non viene destinata all’uso senza alcuna alterazione: infatti, l’operatore che produce la forma autocoscienziale distrugge nello stesso tempo la transitorietà, intrinsecamente propria dell’esistenza immediata di questa vita, e avvicina le sue forme organiche alle forme più precise e universali del pensiero. La forma organica, che lasciata a sé stessa cresce e prospera nella particolarità, essendo da parte sua soggiogata dalla forma del pensiero, eleva a sua volta queste forme rettilinee e piane verso una rotondità più animata – un amalgama che diventa radice dell’architettura libera.
Questa abitazione, (l’aspetto dell’elemento universale o della natura inorganica dello spirito), include ora anche una forma di individualità, che avvicina alla attualità lo spirito che prima era separato dall’esistenza e esterno o interno ad essa, e rende così l’opera più conforme all’autocoscienza attiva. L’operatore si appropria, innanzitutto, della forma dell’esistenza autonoma in generale, delle forme della vita animale. Che egli non sia più direttamente consapevole di sé stesso nella vita animale, lo dimostra il fatto che, a riguardo, si costituisce come forza produttrice e si riconosce in essa come opera propria, per cui la forma animale, nello stesso tempo, viene superata e diventa il simbolo geroglifico di un altro significato, il geroglifico di un pensiero. Da qui deriva anche che questa forma non viene più usata soltanto e interamente dall’operatore, ma si mescola con la forma che incarna il pensiero, con la forma umana. Tuttavia, l’opera manca della forma e dell’esistenza in cui il sé stesso esiste come sé stesso: manca anche di esprimere nella sua stessa natura che essa racchiude in sé un significato interiore; le manca il linguaggio, l’elemento in cui il senso e il significato contenuti sono effettivamente presenti. L’opera realizzata, dunque, anche quando è completamente purificata dall’aspetto animale e porta soltanto la forma e la figura della autocoscienza, resta ancora una forma silenziosa e priva di suono, che necessita dei raggi del sole nascente per avere un suono che, prodotto dalla luce, è ancora soltanto rumore e non parola, mostra soltanto un sé esterno, non il sé interno.
Contrapposta a questo sé esterno della forma e della figura, sta l’altra forma, che indica che essa possiede in sé un essere interiore. La Natura, ritornando al suo essere essenziale, degrada la sua molteplicità di vita, sempre individualizzandosi e confondendosi nel proprio processo, al livello di un involucro secondario privo di importanza, che ricopre l’essere interiore. E ancora, questo essere interiore è soltanto oscurità semplice, la pietra immobile, nera e informe.
Both representations contain inwardness and existence — the two moments of spirit: and both kinds of manifestation contain both moments at once in a relation of opposition, the self both as inward and as outward. Both have to be united. The soul of the statue in human form does not yet come out of the inner being, is not yet speech, objective existence of self which is inherently internal — and the inner being of multiform existence is still without voice or sound, still draws no distinctions within itself, and is still separated from its outer being, to which all distinctions belong. The artificer, therefore, combines both by blending the forms of nature and self-consciousness; and these ambiguous beings, a riddle to themselves — the conscious struggling with what has no consciousness, the simple inner with the multiform outer, the darkness of thought mated with the clearness of expression — these break out into the language of a wisdom that is darkly deep and difficult to understand.
With the production of this work, the instinctive method of working ceases, which, in contrast to self-consciousness, produced a work devoid of consciousness. For here the activity of the artificer, which constitutes self-consciousness, comes face to face with an inner being equally self-conscious and giving itself expression. He has therein raised himself by his work up to the point where his conscious life breaks asunder, where spirit greets spirit. In this unity of self-conscious spirit with itself, so far as it is aware of being embodiment and object of its own consciousness, its blending and mingling with the unconscious state of immediate shapes of nature become purified. These monsters in form and shape, word and deed, are resolved and dissolved into a shape which is spiritual-an outer which has entered into itself, an inner which expresses itself out of itself and in itself,-they pass into thought, which brings forth itself, preserves the shape and form suited to thought, and is transparent existence. Spirit is Artist.
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Religion in the Form of Art
SPIRIT has raised the shape in which it is object for its own consciousness into the form of consciousness itself; and spirit produces such a shape for itself. The artificer has given up the synthesizing activity, that blending of the heterogeneous forms of thought and nature. When the shape has gained the form of self-conscious activity, the artificer has become a spiritual workman.
If we next ask, what the actual spirit is, which finds in the religion of art the consciousness of its Absolute, it turns out that this is the ethical or objective spirit. This spirit is not merely the universal substance of all individuals; but when this substance is said to have, as an objective fact for actual consciousness, the form of consciousness, this amounts to saying that the substance, which is individualized, is known by the individuals within it as their proper essence and their own achievement. It is for them neither the Light of the World, in whose, unity the self-existence of self-consciousness is contained only negatively, only transitorily, and beholds the lord and master of its reality; nor is it the restless waste and destruction of hostile nations; nor their subjection to “castes”, which together constitute the semblance of organization of a completed whole, where, however, the universal freedom of the individuals concerned is wanting. Rather this spirit is a free nation, in which custom and order constitute the common substance of all, whose reality and existence each and every one knows to be his own will and his own deed.
The religion of the ethical spirit, however, raises it above its actual realization, and is the return from its objectivity into pure knowledge of itself. Since an ethically constituted nation lives in direct unity with its own substance, and does not contain the principle of pure individualism of self-consciousness, the religion characteristic of its sphere first appears in complete form in its parting from its stable security. For the reality of the ethical substance rests partly on its quiet unchangeableness as contrasted with the absolute process of self-consciousness; and consequently on the fact that this self-consciousness has not yet left its serene life of customary convention and its confident security therein, and gone into itself. Partly, again, that reality rests on its organization into a plurality of rights and duties, as also on its organized distribution into the spheres of the various classes, each with its particular way of acting which co-operates to form the whole; and hence rests on the fact that the individual is contented with the limitation of his existence, and has not yet grasped the unrestricted thought of his free self. But that serene immediate confidence in the substance of this ethical life turns back into trust in self and certainty of self; and the plurality of rights and duties, as well as the restricted particular action this involves, is the same dialectic process in the sphere of the ethical life as the plurality of “things” and their various “qualities” — a process which only comes to rest and stability in the simplicity of spirit certain of self
The complete fulfilment of the ethical life in free self-consciousness, and the destined consummation (Schicksal) of the ethical world, are therefore that individuality which has entered into itself; the condition is one of absolute levity on the part of the ethical spirit; it has dissipated and resolved into itself all the firmly established distinctions constituting its own stability, and the separate spheres of its own articulated organization and, being perfectly sure of itself, has attained to boundless cheerfulness of heart and the freest enjoyment of itself. This simple certainly of spirit within itself has a double meaning; it is quiet stability and solid truth, as well as absolute unrest, and the disappearance of the ethical order. It turns round, however, into the latter; for the truth of the ethical spirit lies primarily just in this substantial objectivity and trust, in which the self does not know itself as free individual, and which, therefore, in this inner subjectivity, in the self becoming free, falls into ruins. Since then its trust is broken, and the substance of the nation cracked, spirit, which was the connecting medium of unstable extremes, has now come forward as an extreme — that of self-consciousness grasping itself as essential and ultimate. This is spirit certain within itself, which mourns over the loss of its world, and now out of the purity of self produces its own essential being, raised above actual reality.
At such an epoch art in absolute form comes on the scene. At the earlier stage it is instinctive in its operation; its operation is steeped in existence, works its way out of existence and works right into the existent; it does not find its substance in the free life of an ethical order, and hence, too, as regards the self operating does not exercise free spiritual activity.
Later on, spirit goes beyond art in order to gain its higher manifestation, viz. that of being not merely the substance born and produced out of the self, but of being. in its manifestation as object, this very self; it seeks at that higher level not merely to bring forth itself out of its own notion, but to have its very notion as its shape, so that the notion and the work of art produced may know each other reciprocally as one and the same.
Since, then, the ethical substance has withdrawn from its objective existence into its pure self-consciousness, this is the aspect of the notion, or the activity with which spirit brings itself forth as object. It is pure form, because the individual in ethical obedience and service has so worked off every unconscious existence and every fixed determination, as the substance has itself become this fluid and undifferentiated essence. This form is the night in which the substance was betrayed, and made itself subject. It is out of this night of pure certainty of self that the ethical spirit rises again in a shape freed from nature and its own immediate existence.
The existence of the pure notion into which spirit has fled from its bodily shape, is an individual, which spirit selects as the vessel for its sorrow. Spirit acts in this individual as his universal and his power, from which he suffers violence, as his element of “Pathos”, by having given himself over to which his self-consciousness loses freedom. But that positive power belonging to the universal is overcome by the pure self of the individual, the negative power. This pure activity, conscious of its inalienable force, wrestles with the unembodied essential being. Becoming its master, this negative activity has turned the element of pathos into its own material, and given itself its content; and this unity comes out as a work, universal spirit individualized and consciously presented.
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The Abstract Work of Art
Entrambe le rappresentazioni contengono interiorità e esistenza – i due momenti dello spirito – e entrambi i tipi di manifestazione racchiudono simultaneamente questi due momenti in una relazione di opposizione, l’io sia come interiore che come esteriore. Entrambi devono essere uniti. L’anima della statua in forma umana non è ancora uscita dall’essere interiore, non è ancora parola, esistenza oggettiva dell’io che è intrinsecamente interno – e l’essere interiore dell’esistenza multiforme è ancora privo di voce o suono, non opera ancora distinzioni al proprio interno ed è ancora separato dal suo essere esteriore, al quale appartengono tutte le distinzioni. L’artefice, dunque, unisce entrambi mescolando le forme della natura e la coscienza di sé; e questi esseri ambigui, enigma per se stessi – la coscienza che lotta con ciò che non ha coscienza, l’interiore semplice con l’esteriore multiforme, l’oscurità del pensiero abbinata alla chiarezza dell’espressione – esplodono nella lingua di una saggezza oscuramente profonda e difficile da comprendere.
Con la produzione di quest’opera cessa il metodo istintivo di lavorare, che, in contrasto con la coscienza di sé, produceva un’opera priva di coscienza. Qui, infatti, l’attività dell’artefice, che costituisce la coscienza di sé, si trova faccia a faccia con un essere interiore ugualmente cosciente e capace di esprimersi. Egli si è così elevato, attraverso il proprio lavoro, fino al punto in cui la sua vita cosciente si spezza, dove lo spirito saluta lo spirito. In questa unità dello spirito cosciente con se stesso, nella misura in cui esso è consapevole di essere incarnazione e oggetto della propria coscienza, la sua fusione e mescolanza con lo stato inconscio delle forme immediate della natura si purifica. Questi mostri nella forma e nella figura, nella parola e nell’azione, si risolvono e si dissolvono in una forma spirituale – un esteriore che è entrato in se stesso, un interiore che si esprime fuori di sé e in sé stesso – passano nel pensiero, che genera se stesso, conserva la forma e la figura adatte al pensiero e costituisce un’esistenza trasparente. Lo spirito è l’Artista.
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La religione nella forma dell’arte
Lo spirito ha innalzato la forma in cui è oggetto della propria coscienza fino a diventare essa stessa forma della coscienza; e lo spirito produce tale forma per sé stesso. L’artefice ha rinunciato all’attività sintetizzatrice, a quella mescolanza delle forme eterogenee del pensiero e della natura. Quando la forma ha assunto la forma dell’attività cosciente, l’artefice è diventato un operatore spirituale.
Se ci chiediamo ora quale sia effettivamente lo spirito che trova nella religione dell’arte la coscienza del proprio Assoluto, risulta che questo è lo spirito etico o oggettivo. Questo spirito non è soltanto la sostanza universale di tutti gli individui; ma quando si dice che questa sostanza possiede, come fatto oggettivo per la coscienza attuale, la forma della coscienza, ciò equivale a dire che la sostanza, individualizzata, è riconosciuta dagli individui al suo interno come loro propria essenza e loro propria realizzazione. Per loro non è né la Luce del Mondo, nella cui unità l’esistenza stessa della coscienza di sé è contenuta solo negativamente, solo transitoriamente, e contempla il signore e padrone della propria realtà; né è la dispersione inquieta e la distruzione di nazioni ostili; né la loro sottomissione a «caste», che insieme costituiscono l’apparenza di un’organizzazione compiuta, dove però manca la libertà universale degli individui interessati. Piuttosto, questo spirito è una nazione libera, in cui costume e ordine costituiscono la sostanza comune di tutti, la cui realtà e esistenza ciascuno conosce come propria volontà e propria azione.
La religione dello spirito etico, tuttavia, lo eleva al di sopra della sua attuale realizzazione e rappresenta il ritorno dalla sua oggettività verso la pura conoscenza di sé stesso. Poiché una nazione eticamente costituita vive in diretta unità con la propria sostanza e non contiene il principio del puro individualismo della coscienza di sé, la religione caratteristica della sua sfera appare per la prima volta in forma completa nel momento in cui si separa dalla propria stabile sicurezza. Infatti, la realtà della sostanza etica si fonda in parte sulla sua quiete immutabile, contrapposta al processo assoluto della coscienza di sé; e di conseguenza sul fatto che questa coscienza di sé non ha ancora lasciato la sua serena vita di convenzioni consuetudinarie e la sua sicurezza fiduciosa al suo interno, per ritornare a se stessa. In parte, poi, tale realtà si fonda sull’organizzazione in una pluralità di diritti e doveri, nonché sulla sua distribuzione organizzata nelle sfere delle varie classi, ciascuna con il proprio modo particolare di agire che coopera a formare l’insieme; e quindi si fonda sul fatto che l’individuo si accontenta della limitazione della propria esistenza e non ha ancora afferrato il pensiero illimitato del proprio io libero. Ma quella serena fiducia immediata nella sostanza di questa vita etica si rovescia in fiducia in sé stesso e certezza di sé; e la pluralità dei diritti e dei doveri, così come l’azione particolare limitata che essa comporta, è lo stesso processo dialettico nella sfera della vita etica che la pluralità delle «cose» e delle loro diverse «qualità» – un processo che raggiunge la quiete e la stabilità soltanto nella semplicità dello spirito certo di sé stesso.
Il compimento pieno della vita etica nella libera coscienza di sé e la consumazione destinata (Schicksal) del mondo etico sono dunque quell’individualità che è entrata in se stessa; la condizione è una levità assoluta da parte dello spirito etico; esso ha dissipato e risolto in sé stesso tutte le distinzioni saldamente stabilite che costituivano la propria stabilità, e le sfere separate della propria organizzazione articolata e, perfettamente sicuro di sé, ha raggiunto una gioia di cuore sconfinata e il più libero godimento di sé stesso. Questa semplice certezza dello spirito in sé stesso ha un duplice significato; è quiete stabile e verità solida, così come assoluta irrequietezza e la scomparsa dell’ordine etico. Essa, tuttavia, si rovescia in quest’ultimo; poiché la verità dello spirito etico risiede principalmente proprio in questa oggettività sostanziale e fiducia, nella quale l’io non si conosce come individuo libero, e che, pertanto, in questa soggettività interiore, nell’io che diventa libero, cade in rovina. Dal momento che la sua fiducia si è spezzata e la sostanza della nazione si è incrinata, lo spirito, che era il mezzo di connessione tra estremi instabili, si è ora presentato come un estremo – quello della coscienza di sé che si coglie come essenziale e ultimo. Questo è lo spirito certo di sé stesso, che piange la perdita del proprio mondo e ora, dalla purezza di sé stesso, produce il proprio essere essenziale, elevato al di sopra della realtà attuale.
In un’epoca simile, l’arte nella forma assoluta entra in scena. Nella fase precedente essa è istintiva nella sua operazione; la sua operazione è immersa nell’esistenza, si fa strada fuori dall’esistenza e lavora proprio nell’esistente; essa non trova la propria sostanza nella vita libera di un ordine etico e, pertanto, anche per quanto riguarda l’io operante non esercita un’attività spirituale libera.
Più tardi, lo spirito va oltre l’arte per ottenere la sua manifestazione superiore, cioè quella di essere non soltanto la sostanza nata e prodotta dall’io, ma di essere, nella sua manifestazione come oggetto, proprio questo io stesso; cerca a quel livello superiore non soltanto di far emergere sé stesso dalla propria nozione, ma di avere proprio la propria nozione come propria forma, in modo che la nozione e l’opera d’arte prodotta si riconoscano reciprocamente come una sola e medesima cosa.
Poiché, dunque, la sostanza etica si è ritirata dalla sua esistenza oggettiva nella sua pura coscienza di sé, questo è l’aspetto della nozione, ovvero l’attività con cui lo spirito si fa oggetto di sé stesso. È forma pura, perché l’individuo nell’obbedienza e nel servizio etici ha smaltito ogni esistenza inconscia e ogni determinazione fissa, così che la sostanza stessa è diventata questa essenza fluida e indifferenziata. Questa forma è la notte in cui la sostanza è stata tradita e si è resa soggetta. È da questa notte di pura certezza di sé che lo spirito etico risorge in una forma liberata dalla natura e dalla propria esistenza immediata.
L’esistenza della pura nozione in cui lo spirito si è rifugiato dalla propria forma corporea è un individuo che lo spirito sceglie come vaso per il proprio dolore. Lo spirito agisce in questo individuo come la sua universalità e la sua potenza, dalla quale subisce violenza, come il suo elemento di «Pathos», avendo egli stesso ceduto a ciò la propria coscienza di sé perde la libertà. Ma quella potenza positiva appartenente all’universalità viene superata dal puro io dell’individuo, la potenza negativa. Questa attività pura, consapevole della propria forza inalienabile, lotta con l’essere essenziale non incarnato. Diventando padrona di sé stessa, questa attività negativa ha trasformato l’elemento di pathos nel proprio materiale e gli ha dato il proprio contenuto; e questa unità emerge come un’opera, spirito universale individualizzato e consapevolmente presentato.
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L’opera d’arte astratta
THE first work of art is, because immediate, abstract and particular. As regards itself, it has to move away from this immediate and objective phase towards self-consciousness, while, on the other side, the latter for itself endeavours in the “cult” to do away with the distinction, which it at first gives itself in contrast to its own spirit, and by so doing to produce a work of art inherently endowed with life.
The first way in which the artistic spirit keeps as far as possible removed from each other its shape and its active consciousness, is immediate in character — the shape assumed is there as a “thing” in general. It breaks up into the distinction of individualness which has the shape of the self, and universality, which presents the inorganic nature in reference to the shape adopted, and is its environment and habitation. This shape assumed obtains its pure form, the form belonging to spirit, by the whole being raised into the sphere of the pure notion. It is not the crystal, belonging as we saw to the level of understanding, a form which housed and covered a lifeless element, or is shone upon externally by a soul. Nor, again, is it that commingling of
the forms of nature and thought, which first arose in connexion with plants, thought’s activity here being still an imitation. Rather the notion strips off the remnant of root, branches, and leaves, still clinging to the forms, purifies the forms, and makes them into figures in which the crystal’s straight lines and surfaces are raised into incommensurable relations, so that the animation of the organic is taken up into the abstract form of understanding, and, at the same time, its essential nature-incommensurability-is preserved for understanding.
The indwelling god, however, is the black stone extracted from the animal encasement, and suffused with the light of consciousness. The human form strips off the animal character with which it was mixed up. The animal form is for the god merely an accidental vestment; the animal appears alongside its true form, and has no longer a value on its own account, but has sunk into being a significant sign of something else, has become a mere symbol. By that very fact, the form assumed by the god in itself casts off even the restrictions of the natural conditions of animal existence, and hints at the internal arrangements of organic life melted down into the surface of the form, and pertaining only to this surface.
The essential being of the god, however, is the unity of the universal existence of nature and of self-conscious spirit which in its actuality appears confronting the former. At the same time, being in the first instance an individual shape, its existence is one of the elements of nature, just as its self-conscious actuality is a particular national spirit. But the former is, in this unity, that element reflected back into spirit, nature made transparent by thought and united with self-conscious life. The form of the gods retains, therefore, within it its nature element as something transcended, as a shadowy, obscure memory. The utter chaos and confused struggle amongst the elements existing free and detached from each other, the non-ethical disordered realm of the Titans, is vanquished and banished to the outskirts of self-transparent reality, to the cloudy boundaries of the world which finds itself in the sphere of spirit and is there at peace. These ancient gods, first-born children of the union of Light with Darkness, Heaven, Earth, Ocean, Sun, earth’s blind typhonic Fire, and so on, are supplanted by shapes, which do but darkly recall those earlier titans, and which are no longer things of nature, but clear ethical spirits of self-conscious nations.
This simple shape has thus destroyed within itself the dispeace of endless individuation, the individuation both in the life of nature, which operates with necessity only qua universal essence, but is contingent in its actual existence and process; and also in the life of a nation, which is scattered and broken into particular spheres of action and into individual centres of self-consciousness, and has an existence manifold in action and meaning. All this individuation the simplicity of this form has abolished, and brought together into an individuality at peace with itself. Hence the condition of unrest stands contrasted with this form; confronting quiescent individuality, the essential reality, stands self-consciousness, which, being its source and origin, has nothing left over for itself except to be pure activity. What belongs to the substance, the artist imparted entirely to his work; to himself, however, as a specific individuality he gave in his work no reality. He could only confer completeness on it by relinquishing his particular nature, divesting himself of his own being, and rising to the abstraction of pure action.
In this first and immediate act of production, the separation of the work and his self-conscious activity is not yet healed again. The work is, therefore, not by itself really an animated thing; it is a whole only when its process of coming to be is taken along with it. The obvious and common element in the case of a work of art, that it is produced in consciousness and is made by the hand of man, is the moment of the notion existing qua notion, and standing in contrast to the work produced. And if this notion, qua the artist or spectator, is unselfish enough to declare the work of art to be per se absolutely animated, and to forget himself qua agent or onlooker, then, as against this, the notion of spirit has to be insisted on; spirit cannot dispense with the moment of being conscious of itself. This moment, however, stands in contrast to the work, because spirit, in this its primary disruption, gives the two sides their abstract and specifically contrasted characteristics of “doing” something and of being a “thing”; and their return to the unity they started from has not yet come about.
The artist finds out, then, in his work, that he did not produce a reality like himself. No doubt there comes back to him from his work a consciousness in the sense that an admiring multitude honours it as the spirit, which is their own true nature. But this way of animating his work, since it renders him his self-consciousness merely in the way of admiration, is rather a confession to the artist that the animated work is not on the same level as himself. Since his self comes back to him in the form of gladness in general, he does not find therein the pain of his self-discipline and the pain of production, nor the exertion and strain of his own toil. People may, moreover, judge the work, or bring it offerings and gifts, or endue it with their consciousness in whatever way they like — if they with their knowledge set themselves over it, he knows how much more his act is than what they understand and say; if they put themselves beneath it, and recognize in it their own dominating essential reality, he knows himself as the master of this.
The work of art hence requires another element for its existence; God requires another way of going forth than this, in which, out of the depths of his creative night, he drops into the opposite, into externality, to the character of a “thing” with no self-consciousness. This higher element is that of Language-a way of existing which is directly self-conscious existence. When individual self-consciousness exists in that way, it is at the same time directly a form of universal contagion; complete isolation of independent self-existent selves is at once fluent continuity and universally communicated unity of the many selves; it is the soul existing as soul. The god, then, which takes language as its medium of embodiment, is the work of art inherently animated, endowed with a soul, a work which directly in its existence contains the pure activity which was apart from and in contrast to the god when existing as a “thing” In other words, self-consciousness, when its essential being becomes objective, remains in direct unison with itself. It is, when thus at home with itself in its essential nature, pure thought or devotion, whose inwardness gets at the same time express existence in the Hymn. The hymn keeps within it the individuality of self-consciousness, and this individual character is at the same time perceived to be there universal. Devotion, kindled in every one, is a spiritual stream which in all the manifold self-conscious units is conscious of itself as one and the same function in all alike and a simple state of being. Spirit, being this universal self-consciousness of every one, holds in a single unity its pure inwardness as well as its objective existence for others and the independent self-existence of the individual units.
La prima opera d’arte è, per il suo carattere immediato, astratto e particolare. In quanto tale, essa deve allontanarsi da questa fase immediata e oggettiva verso la autoconsapevolezza, mentre, dall’altro lato, quest’ultima, per sé stessa, si sforza nel «culto» di eliminare la distinzione che essa stessa si era dapprima data rispetto al proprio spirito e, così facendo, di produrre un’opera d’arte intrinsecamente dotata di vita.
Il primo modo in cui lo spirito artistico mantiene il più possibile separati tra loro la forma e la propria coscienza attiva è di carattere immediato: la forma assunta vi appare come una «cosa» in generale. Essa si frammenta nella distinzione dell’individualità, che assume la forma del sé, e dell’universalità, la quale presenta la natura inorganica in riferimento alla forma assunta ed è il suo ambiente e la sua dimora. Questa forma assunta acquista la sua forma pura, la forma propria dello spirito, quando l’intero essere viene elevato nella sfera della nozione pura. Essa non è il cristallo, che appartiene, come abbiamo visto, al livello dell’intelletto, una forma che ospita e ricopre un elemento privo di vita o che viene illuminata esternamente da un’anima. Né, ancora, è quella commistione delle forme della natura e del pensiero che ebbe origine per la prima volta in connessione con le piante, dove l’attività del pensiero era ancora imitativa. Al contrario, la nozione spoglia via i residui di radici, rami e foglie che ancora aderiscono alle forme, purifica le forme e le trasforma in figure nelle quali le linee rette e le superfici del cristallo vengono elevate a relazioni incomparabili, così che l’animazione dell’organico viene assorbita nella forma astratta dell’intelletto e, nello stesso tempo, la sua essenziale incommensurabilità viene preservata per l’intelletto.
Il dio immanente, tuttavia, è la pietra nera estratta dall’involucro animale e pervasa dalla luce della coscienza. La forma umana si libera del carattere animale con cui era mescolata. La forma animale è per il dio soltanto un rivestimento accidentale; l’animale appare accanto alla sua vera forma e non ha più valore in sé stesso, ma è ormai ridotto a segno significativo di qualcos’altro, è diventato un semplice simbolo. Proprio per questo, la forma assunta dal dio si libera persino dalle restrizioni delle condizioni naturali dell’esistenza animale e lascia intuire le disposizioni interne della vita organica fuse nella superficie della forma e pertinenti soltanto a questa superficie.
L’essere essenziale del dio, tuttavia, è l’unità dell’esistenza universale della natura e dello spirito autoconsapevole che nella sua attualità appare contrapposto alla prima. Allo stesso tempo, essendo inizialmente una forma individuale, la sua esistenza è uno degli elementi della natura, così come la sua attualità autoconsapevole è uno spirito nazionale particolare. Ma la prima è, in questa unità, quell’elemento riflessivo ritornato allo spirito, la natura resa trasparente dal pensiero e unita alla vita autoconsapevole. La forma degli dei conserva quindi, al suo interno, il proprio elemento naturale come qualcosa di trascenduto, come una memoria ombrosa e oscura. Il caos totale e la lotta confusa tra gli elementi che esistono liberi e separati l’uno dall’altro, il regno disordinato e non etico dei Titani, viene sconfitto e bandito ai margini della realtà auto-trasparente, ai confini nebbiosi del mondo che si trova nella sfera dello spirito e vi trova pace. Questi antichi dei, primogeniti figli dell’unione della Luce con l’Oscurità, del Cielo, della Terra, dell’Oceano, del Sole, del fuoco cieco della terra, e così via, sono sostituiti da forme che ricordano appena oscuramente quei titani precedenti e che non sono più cose della natura, bensì spiriti etici chiari di nazioni autoconsapevoli.
Questa forma semplice ha così distrutto in sé stessa la disarmonia dell’infinita individuazione, l’individuazione sia nella vita della natura, che opera con necessità soltanto in quanto essenza universale, ma è contingente nella sua esistenza effettiva e nel suo processo; sia nella vita di una nazione, che è dispersa e spezzata in sfere particolari di azione e in centri individuali di autoconsapevolezza e ha un’esistenza molteplice nell’azione e nel significato. Tutta questa individuazione la semplicità di questa forma ha abolito e riunito in un’individualità pacificata con se stessa. Da qui, la condizione di turbamento si contrappone a questa forma; di fronte all’individualità quieta, la realtà essenziale si contrappone alla coscienza autoconsapevole, che, essendo la sua fonte e origine, non ha più nulla per sé stessa se non essere pura attività. Ciò che appartiene alla sostanza, l’artista l’ha conferito interamente alla sua opera; a sé stesso, invece, come specifica individualità, non ha dato alcuna realtà nella sua opera. Egli ha potuto conferirle completezza solo rinunciando alla propria natura particolare, spogliandosi del proprio essere e innalzandosi all’astrazione della pura attività.
In questo primo e immediato atto di produzione, la separazione tra l’opera e la propria attività autoconsapevole non è ancora ricomposta. L’opera non è, dunque, di per sé stessa realmente una cosa animata; essa è un tutto soltanto quando il suo processo di venuta all’esistenza viene preso insieme con essa. L’elemento evidente e comune nel caso di un’opera d’arte, ossia che essa sia prodotta nella coscienza e realizzata dalla mano dell’uomo, è il momento della nozione che esiste in quanto nozione e si contrappone all’opera prodotta. E se questa nozione, in quanto artista o spettatore, è abbastanza disinteressata da dichiarare l’opera d’arte per sé stessa assolutamente animata e da dimenticare se stessa in quanto agente o osservatore, allora, contro questa tendenza, occorre insistere sulla nozione di spirito; lo spirito non può fare a meno del momento di essere consapevole di sé stesso. Questo momento, tuttavia, si contrappone all’opera, perché lo spirito, in questa sua prima frattura, conferisce ai due lati le loro caratteristiche astratte e specificamente contrastanti di «fare» qualcosa e di essere una «cosa»; e il loro ritorno all’unità da cui erano partiti non è ancora avvenuto.
L’artista scopre, dunque, nella sua opera, di non aver prodotto una realtà simile a sé stesso. Senza dubbio, dalla sua opera gli ritorna una coscienza nel senso che una moltitudine ammirata la onora come lo spirito che è la propria vera natura. Ma questo modo di animare la sua opera, poiché gli restituisce la propria autoconsapevolezza soltanto sotto forma di ammirazione, è piuttosto una confessione all’artista che l’opera animata non è sullo stesso piano di lui stesso. Poiché il suo sé gli ritorna sotto forma di gioia generale, egli non vi trova né il dolore della propria autodisciplina e il dolore della produzione, né la fatica e la tensione del proprio lavoro. Le persone possono, inoltre, giudicare l’opera, oppure portarle offerte e doni, oppure investirla della propria coscienza in qualsiasi modo vogliano – se con la loro conoscenza si pongono al di sopra di essa, egli sa quanto il proprio atto sia superiore a ciò che loro comprendono e dicono; se si mettono al di sotto di essa e riconoscono in essa la propria realtà essenziale dominante, egli si riconosce come il padrone di questa.
L’opera d’arte richiede dunque un altro elemento per la propria esistenza; Dio richiede un altro modo di uscire da sé stesso rispetto a quello in cui, dalle profondità della sua notte creatrice, cade nell’opposto, nell’esteriorità, assumendo il carattere di una «cosa» priva di autoconsapevolezza. Questo elemento superiore è quello della Lingua – un modo di esistenza che è direttamente esistenza autoconsapevole. Quando l’autoconsapevolezza individuale esiste in questo modo, essa è nello stesso tempo direttamente una forma di contagio universale; l’isolamento completo di sé stessi indipendenti e autosufficienti è subito continuità fluida e unità universalmente comunicata dei molti sé; è l’anima che esiste come anima. Il dio, dunque, che assume la lingua come mezzo di incarnazione, è l’opera d’arte intrinsecamente animata, dotata di un’anima, un’opera che contiene direttamente nella propria esistenza la pura attività che era separata e contrapposta al dio quando esisteva come una «cosa». In altre parole, la coscienza autoconsapevole, quando il proprio essere essenziale diventa oggettivo, rimane in diretto accordo con sé stessa. Essa è, quando si trova così a casa con sé stessa nella propria natura essenziale, puro pensiero o devozione, la cui interiorità ottiene nello stesso tempo un’esistenza esplicita nell’Inno. L’inno mantiene al suo interno l’individualità della coscienza autoconsapevole, e questo carattere individuale è nello stesso tempo percepito come universale. La devozione, accesa in ciascuno, è un flusso spirituale che in tutte le molteplici unità autoconsapevoli si riconosce come una sola e identica funzione in tutte e come uno stato semplice dell’essere. Lo spirito, essendo questa autoconsapevolezza universale di ciascuno, mantiene in un’unica unità sia la propria interiorità pura sia la propria esistenza oggettiva per gli altri e l’autonoma esistenza individuale delle singole unità.
This kind of language is distinct from another way God speaks, which is not that of universal self-consciousness. The Oracle, both in the case of the god of the religions of art as well as of the preceding religions, is the necessary and the first form of divine utterance. For God’s very principle implies that God is at once the essence of nature and of spirit, and hence has not merely natural but spiritual existence as well. In so far as this moment is merely implied as yet in God’s principle and is not realized in religion, the language used is, for the religious self-consciousness, the speech of an alien and external self-consciousness. The self-consciousness which remains alien and foreign to its religious communion, is not yet there in the way its essential principle requires it should be. The self is simple self-existence, and thereby is altogether universal self-existence; that self, however, which is cut off from the self-consciousness of the communion, is primarily a mere individual self.
The content of this its own peculiar and individual form of speech results from the general determinate character which the Absolute Spirit is affirmed to have in its religion as such. Thus the universal spirit of the Sunrise, which has not yet particularized its existence, utters about the Absolute equally simple and universal statements, whose substantial content is sublime in the simplicity of its truth, but at the same time appears, because of this universality, trivial to the self-consciousness developing further.
The further developed self, which advances to being distinctively for itself, rises above the pure “pathos” of [unconscious] substance, gets the mastery over the objectivity of the Light of the rising Sun, and knows that simplicity of truth to be the inherent reality (das Ansichseyende) which does not possess the form of contingent existence through an utterance of an alien self, but is the sure and unwritten law of the gods, a law that “lives for ever, and no man knows what time it came”.
As the universal truth, revealed by the “Light” of the world, has here returned into what is within or what is beneath, and has thus got rid of the form of contingent appearance; so too, on the other hand, in the religion of art, because God’s shape has taken on consciousness and hence individuality in general, the peculiar utterance of God, who is the spirit of an ethically constituted nation, is the Oracle, which knows its special circumstances and situation, and announces what is serviceable to its interests. Reflective thought, however, claims for itself the universal truths enunciated, because these are known as the essential inherent reality of the nation’s life; and the utterance of them is thus for such reflexion no longer a strange and alien speech, but is its very own. Just as that wise man of old searched in his own thought for what was worthy and good, but left it to his “Daimon” to find out and decide the petty contingent content of what he wanted to know — whether it was good for him to keep company with this or that person, or good for one of his friends to go on a journey, and such like unimportant things; in the same way the universal consciousness draws the knowledge about the contingent from birds, or trees, or fermenting earth, the steam from which deprives the self-conscious mind of its sanity of judgment. For what is accidental is not the object of sober reflexion, and is extraneous; and hence the ethical consciousness lets itself, as if by a throw of the dice, settle the matter in a manner that is similarly unreflective and extraneous. If the individual, by his understanding, determines on a certain course, and selects, after consideration, what is useful for him, it is the specific nature of his particular character which is the ground of this self-determination. This basis is just what is contingent; and that, knowledge which his understanding supplies as to what is useful for the individual, is hence just such a knowledge as that of “oracles” or of the “lot”; only that he who questions the oracle or lot, thereby shows the ethical sentiment of indifference to what is accidental, while the former, on the contrary, treats the inherently contingent as an essential concern of his thought and knowledge. Higher than both, however, is to make careful reflexion the oracle for contingent action, but yet to recognize that this very act reflected on is something contingent, because it refers to what is opportune and has a relation to what is particular.
The true self-conscious existence, which spirit receives in the form of speech, which is not the utterance of an alien and so accidental, i.e. not universal, self-consciousness, is the work of art which we met with before. It stands in contrast to the statue, which has the character of a “thing”. As the statue is existence in a state of rest, the other is existence in a state of transience. In the case of the former, objectivity is set free and is without the immediate presence of a self of its own; in the latter, on the other hand, objectivity is too much confined within the self, attains insufficiently to definite embodiment, and is, like time, no longer there just as soon as it is there.
The religious Cult constitutes the process of the two sides — a process in which the divine embodiment in motion within the pure feeling-element of self-consciousness, and its embodiment at rest in the element of thinghood, reciprocally abandon the different character each possesses, and the unity, which is the underlying principle of their being, becomes an existing fact. Here in the Cult, the self gives itself a consciousness of the Divine Being descending from its remoteness into it, and this Divine Being, which was formerly the unreal and merely objective, thereby receives the proper actuality of self-consciousness.
This principle of the Cult is essentially contained and present already in the flow of the melody of the Hymn. These hymns of devotion are the way the self obtains immediate pure satisfaction through and within itself. It is the soul purified, which, in the purity it thus attains, is immediately and only absolute Being, and is one with absolute Being. The soul, because of its abstract character, is not consciousness distinguishing its object from itself, and is thus merely the night of the object’s existence and the place prepared for its shape. The abstract Cult, therefore, raises the self into being this pure divine element. The soul fulfils the attainment of this purity in a conscious way. Still the soul is not yet the self, which has descended to the depths of its being, and knows itself as evil. It is something that merely is, a soul, which cleanses its exterior with the washing of water, and robes it in white, while its innermost traverses the imaginatively presented path of labour, punishment, and reward, the way of spiritual discipline in general, of relinquishing its particularity — the road by which it reaches the mansions and the fellowship of the blest.
This ceremonial cult is, in its first form, merely in secret, i.e. is a fulfilment accomplished merely in idea, and unreal in fact. It has to become a real act, for an unreal act is a contradiction in terms. Consciousness proper thereby raises itself to the level of its pure self-consciousness. The essential Being has in it the significance of a free object; through the actual cult this object turns back into the self; and in so far as, in pure consciousness, it has the significance of absolute Being dwelling in its purity beyond actual reality, this Being descends, through this mediating process of the cult, from its universality into individual form, and thus combines and unites with actual reality.
The way the two sides make their appearance in the act is of such a character that the self-conscious aspect, so far as it is actual consciousness, finds the absolute Being manifesting itself as actual nature. On the one hand, nature belongs to self-consciousness as its possession and property, and stands for what has no existence per se. On the other hand, nature is its proper immediate reality and particularity, which is equally regarded as not essential, and is superseded. At the same time, that external nature has the opposite significance for its pure consciousness — viz. the significance of being the inherently real, for which the self sacrifices its own [relative] unreality, just as, conversely, the self sacrifices the unessential aspect of nature to itself. The act is thereby a spiritual movement, because it is this double-sided process of cancelling the abstraction of absolute Being (which is the way devotion determines the object), and making it something concrete and actual, and, on the other hand, of cancelling the actual (which is the way the agent determines the object and the self acting), and raising it into universality.
Questo tipo di linguaggio si distingue da un altro modo in cui Dio parla, che non è quello della autocoscienza universale. L’Oracolo, sia nel caso del dio delle religioni dell’arte sia in quello delle religioni precedenti, rappresenta la forma necessaria e primordiale dell’enunciazione divina. Infatti, il principio stesso di Dio implica che Egli sia insieme essenza della natura e dello spirito e, dunque, possieda non soltanto un’esistenza naturale ma anche spirituale. Finché questo momento è ancora soltanto implicito nel principio di Dio e non si realizza nella religione, il linguaggio usato appare, per l’autocoscienza religiosa, come la parola di un’autoconsapevolezza estranea e esterna. L’autocoscienza che resta estranea e aliena rispetto alla propria comunione religiosa non è ancora presente nella maniera in cui il suo principio essenziale richiederebbe che fosse. L’io è semplice esistenza di sé stesso e, in quanto tale, è interamente esistenza universale di sé; tuttavia, quell’io che è separato dall’autocoscienza della comunione è anzitutto un mero io individuale.
Il contenuto di questa sua forma peculiare e individuale di linguaggio deriva dal carattere generale determinato che lo Spirito Assoluto possiede nella sua religione in quanto tale. Così, lo spirito universale dell’Alba, che non ha ancora particolarizzato la propria esistenza, pronuncia affermazioni sull’Assoluto ugualmente semplici e universali, il cui contenuto sostanziale è sublime nella semplicità della sua verità, ma al tempo stesso appare, proprio a causa di questa universalità, banale per l’autocoscienza che si sviluppa ulteriormente.
L’autocoscienza più avanzata, che si eleva a essere distintamente per sé stessa, supera il puro «pathos» della sostanza [incosciente], conquista la padronanza dell’oggettività della Luce del Sole nascente e riconosce quella semplicità della verità come realtà immanente (das Ansichseyende) che non possiede la forma di un’esistenza contingente attraverso l’enunciazione di un io estraneo, bensì è la legge sicura e non scritta degli dei, una legge che «vive per sempre e nessun uomo sa quando essa sia comparsa».
Poiché la verità universale, rivelata dalla «Luce» del mondo, qui è ritornata a ciò che è interno o sotterraneo e si è così liberata della forma dell’apparenza contingente; allo stesso modo, nella religione dell’arte, poiché la forma di Dio ha assunto coscienza e quindi individualità in generale, l’enunciazione peculiare di Dio, che è lo spirito di una nazione eticamente costituita, è l’Oracolo, il quale conosce le sue circostanze e la sua situazione particolari e annuncia ciò che è utile ai suoi interessi. Tuttavia, il pensiero riflessivo rivendica per sé le verità universali enunciate, perché esse sono riconosciute come la realtà essenziale immanente alla vita della nazione; e l’enunciazione di tali verità non è dunque più per tale riflessione una parola estranea e aliena, bensì è propriamente la sua. Proprio come quel saggio antico cercava nel proprio pensiero ciò che era degno e buono, lasciando però al suo «Daimon» il compito di scoprire e decidere il contenuto contingente minuto di ciò che voleva sapere — se fosse bene per lui frequentare questa o quella persona, o se fosse bene per uno dei suoi amici intraprendere un viaggio, e cose simili poco importanti; allo stesso modo, la coscienza universale trae la conoscenza sul contingente dagli uccelli, dagli alberi o dalla terra fermentante, il vapore della quale priva la mente autocoscienziale della sua sanità di giudizio. Infatti, ciò che è accidentale non è oggetto di sobria riflessione ed è estraneo; pertanto, la coscienza etica si lascia, come per un lancio di dadi, decidere la questione in modo altrettanto irriflessivo ed estraneo. Se l’individuo, mediante la propria intelligenza, si orienta verso una certa via e sceglie, dopo ponderazione, ciò che gli è utile, è la natura specifica del suo carattere particolare che costituisce il fondamento di questa autodeterminazione. Questa base è appunto ciò che è contingente; e quella conoscenza che la sua intelligenza fornisce riguardo a ciò che è utile all’individuo è dunque proprio una conoscenza simile a quella degli «oracoli» o del «sorteggio»; solo che chi interroga l’oracolo o il sorteggio dimostra così il sentimento etico di indifferenza verso ciò che è accidentale, mentre l’altro, al contrario, tratta il contingente intrinseco come una preoccupazione essenziale del proprio pensiero e della propria conoscenza. Ancora più alto, tuttavia, è fare della riflessione attenta l’oracolo per l’azione contingente, riconoscendo però che proprio quest’atto riflessivo è qualcosa di contingente, poiché si riferisce a ciò che è opportuno e ha relazione con ciò che è particolare.
La vera esistenza autocoscienziale, che lo spirito riceve sotto forma di linguaggio non pronunciato da un io estraneo e dunque accidentale, cioè non universale, è l’opera d’arte che abbiamo già incontrato prima. Essa si contrappone alla statua, che ha il carattere di una «cosa». Mentre la statua è esistenza in uno stato di riposo, l’altra è esistenza in uno stato di transitorietà. Nel caso della prima, l’oggettività è liberata e priva della presenza immediata di un io proprio; nella seconda, invece, l’oggettività è troppo confinata nell’io, non raggiunge sufficientemente una definizione concreta e, come il tempo, non è più là non appena vi è.
Il Culto religioso costituisce il processo tra i due poli — un processo in cui l’incarnazione divina in movimento nell’elemento puro del sentimento autocoscienziale e la sua incarnazione a riposo nell’elemento della cosa reciprocamente abbandonano il carattere diverso che ciascuna possiede, e l’unità, che è il principio sottostante del loro essere, diventa un fatto esistente. Qui, nel Culto, l’io si dà la consapevolezza dell’Essere Divino che discende dalla sua lontananza fino a lui, e questo Essere Divino, che prima era irreale e meramente oggettivo, riceve così la attualità propria dell’autocoscienza.
Questo principio del Culto è essenzialmente contenuto e presente già nel fluire della melodia dell’Inno. Questi inni di devozione sono il modo in cui l’io ottiene immediata pura soddisfazione attraverso e dentro sé stesso. È l’anima purificata, che nella purezza così raggiunta è immediatamente e soltanto Essere assoluto e coincide con l’Essere assoluto. L’anima, a causa del suo carattere astratto, non è coscienza che distingue il proprio oggetto da sé stessa ed è dunque soltanto la notte dell’esistenza dell’oggetto e il luogo preparato per la sua forma. Il Culto astratto, dunque, eleva l’io a essere questo puro elemento divino. L’anima compie l’ottenimento di questa purezza in modo consapevole. Eppure, l’anima non è ancora l’io che è disceso nelle profondità del proprio essere e si riconosce come malvagio. Essa è qualcosa che soltanto è, un’anima che purifica il proprio esterno con il lavaggio dell’acqua e lo riveste di bianco, mentre il suo intimo percorre idealmente il cammino della lavoro, della punizione e della ricompensa, il cammino della disciplina spirituale in generale, della rinuncia alla propria particolarità — la strada attraverso cui raggiunge le dimore e la comunione dei beati.
Questo culto cerimoniale, nella sua prima forma, è soltanto segreto, cioè è un compimento realizzato soltanto nell’idea e irreale nella realtà. Esso deve diventare un atto reale, poiché un atto irreale è una contraddizione in termini. La coscienza propriamente detta si eleva così al livello della propria pura autocoscienza. L’Essere essenziale ha in sé il significato di un oggetto libero; attraverso il culto effettivo questo oggetto ritorna all’io; e nella misura in cui, nella coscienza pura, esso ha il significato di un Essere assoluto che dimora nella sua purezza oltre la realtà effettiva, questo Essere discende, tramite il processo mediatore del culto, dalla sua universalità alla forma individuale e si combina e unisce così con la realtà effettiva.
Il modo in cui i due poli si manifestano nell’atto è tale che l’aspetto autocoscienziale, nella misura in cui è coscienza effettiva, trova l’Essere assoluto che si manifesta come natura effettiva. Da un lato, la natura appartiene all’autocoscienza come suo possesso e proprietà e rappresenta ciò che non ha esistenza per sé. Dall’altro lato, la natura è la sua propria realtà immediata e particolarità, che viene considerata ugualmente non essenziale e superata. Allo stesso tempo, quella natura esterna ha per la sua coscienza pura il significato opposto — vale a dire, il significato di essere la realtà intrinsecamente reale, per la quale l’io sacrifica la propria irrealità [relativa], così come, viceversa, l’io sacrifica l’aspetto non essenziale della natura a sé stesso. L’atto è dunque un movimento spirituale, poiché è questo processo bilaterale di annullare l’astrazione dell’Essere assoluto (che è il modo in cui la devozione determina l’oggetto) e renderlo concreto e effettivo, e, dall’altro lato, di annullare l’effettivo (che è il modo in cui l’agente determina l’oggetto e l’io agente) e elevarlo all’universalità.
The practice of the religious Cult begins, therefore, with the pure and simple “offering up” or “surrender” of a possession, which the owner, apparently without any profit whatsoever to himself, pours away or lets rise up in smoke. By so doing he renounces before the absolute Being of his pure consciousness all possession and right of property and enjoyment thereof; renounces personality and the reversion of his action to his self; and instead, reflects the act into the universal, into the absolute Being rather than into himself. Conversely, however, the objective ultimate Being too is annihilated in that very process. The animal offered up is the symbol of a god; the fruits consumed are the actual living Ceres and Bacchus. In the former die the powers of the upper law the [Olympians] which has blood and actual life, in the latter the powers of the lower law [the Furies] which possesses in bloodless form secret and crafty power.
The sacrifice of the divine substance, so far as it is active, belongs to the side of self-consciousness. That this concrete act may be possible, the absolute Being must have from the start implicitly sacrificed itself. This it has done in the fact that it has given itself definite existence, and made itself an individual animal and fruit of the earth. The self actively sacrificing demonstrates in actual existence, and sets before its own consciousness, this already implicitly completed self-renunciation on the part of absolute Being; and replaces that immediate reality, which absolute Being has, by the higher, viz. that of the self making the sacrifice. For the unity which has arisen, and which is the outcome of transcending the singleness and separation of the two sides, is not merely negative destructive fate, but has a positive significance. It is merely for the abstract Being of the nether world that the sacrifice offered to it is wholly surrendered and devoted; and, in consequence, it is only for that Being that the reflexion of personal possession and individual self-existence back into the Universal is marked distinct from the self as such. At the same time, however, this is only a trifling part; and the other act of sacrifice is merely the destruction of what cannot be used, and is really the preparation of the offered substance for a meal, the feast that cheats the act out of its negative significance. The person making the offering at that first sacrifice reserves the greatest share for his own enjoyment; and reserves from the latter sacrifice what is useful for the same purpose. This enjoyment is the negative power which cancels the absolute Being as well as the singleness; and this enjoyment is, at the same time, the positive actual reality in which the objective existence of absolute Being is transmuted into self-conscious existence, and the self has consciousness of its unity with its Absolute.
This cult, for the rest, is indeed an actual act, although its meaning lies for the most part only in devotion. What pertains to devotion is not objectively produced, just as the result when confined to the feeling of enjoyment is robbed of its external existence. The Cult, therefore, goes further, and replaces this defect, in the first instance by giving its devotion an objective subsistence, since the cult is the common task-or the individual takes for each and all to do-which produces for the honour and glory of God a House for Him to dwell in and adornment for His presence. By so doing, partly the external objectivity of statuary is cancelled; for by thus dedicating his gifts and his labours the worker makes God well disposed towards him and looks on his self as detached and appertaining to God. Partly, too, this action is not the individual labour of the artist; this particularity is dissolved in the universality. But it is not only the honour of God which is brought about, and the blessing of His countenance and favour is not only shed in idea and imagination on the worker; the work also has a meaning the reverse of the first which was that of self-renunciation and of honour done to what is alien and external. The Halls and Dwellings of God are for the use of man, the treasures preserved there are in time of need his own; the honour which God enjoys in his decorative adornment, is the honour and glory of the artistic and magnanimous nation. At the festival season, the people adorn their own dwellings, their own garments, as well as God’s establishments with furnishings of elegance and grace. In this manner they receive a return for their gifts from a responsive and grateful God; and receive the proofs of His favour-wherein the nation became bound to the God because of the work done for Him-not as a hope and a deferred realization, but rather, in testifying to His honour and in presenting gifts, the nation finds directly and at once the enjoyment of its own wealth and adornment.
b
The Living Work of Art
THAT nation which approaches its god in the cult of the religion of art is an ethically constituted nation, knowing its State and the acts of the State to be the will and the achievement of its own self. This universal spirit, confronting the self-conscious nation, is consequently not the “Light-God”, which, being selfless does not contain the certainty of the individual selves, but is only their universal ultimate Being and the dominating imperious power, wherein they disappear. The religious cult of this simple unembodied ultimate Being gives back, therefore, to its votaries in the main merely this: that they are the nation of their god. It secures for them merely their stable subsistence, and their simple substance as a whole; it does not secure for them their actual self; this is indeed rejected. For they revere their god as the empty profound, not as spirit. The cult, however, of the religion of art, on the other hand, is without that abstract simplicity of the absolute Being, and therefore without its “profundity”. But that Being, which is directly at one with the self, is inherently spirit and comprehending truth, although not yet truth known explicitly, in other words not knowing the “depths” of its nature. Because this Absolute, then, implies self, consciousness finds itself at home with it when it appears; and, in the cult, this consciousness receives not merely the general title to its own subsistence, but also its self-conscious existence within it: just as, conversely, the Absolute has no being in a despised and outcast nation whose mere substance is acknowledged, whose reality is selfless, but in the nation whose self is acknowledged as living in its substance.
From the ceremonial cult, then, self-consciousness that is at peace and satisfied in its ultimate Being turns away, as also does the god that has entered into self-consciousness as into its place of habitation. This place is, by itself, the night of mere “substance”, or its pure individuality; but no longer the strained and striving individuality of the artist, which has not yet reconciled itself with its essential Being that is striving to become objective; it is the night [substance] satisfied, having its “pathos” within it and in want of nothing, because it comes back from intuition, from objectivity which is overcome and superseded.
This “pathos” is, by itself, the Being of the Rising Sun, a Being, however, which has now “set” and disappeared within itself, and has its own “setting”, self-consciousness, within it, and so contains existence and reality.
It has here traversed the process of its actualization. Descending from its pure essentiality and becoming an objective force of nature and the expressions of this force, it is an existence relative to an other, an objective existence for the self by which it is consumed. The silent inner being of selfless nature attains in its fruits the stage where nature, duly self-prepared and digested, offers itself as material for the life which has a self. In its being useful for food and drink it reaches its highest perfection. For therein it is the possibility of a higher existence, and comes in touch with spiritual existence. In its metamorphosis the spirit of the earth has developed and become partly a silently energizing substance, partly spiritual ferment; in the first case it is the feminine principle, the nursing mother, in the other the masculine principle, the self-driving force of self-conscious existence.
La pratica del Culto religioso inizia, dunque, con la pura e semplice «offerta» o «resa» di un possesso, che il proprietario, apparentemente senza alcun profitto per sé stesso, versa via o lascia svanire in fumo. Così facendo, egli rinuncia davanti all’Essere assoluto della sua coscienza pura a ogni possesso e diritto di proprietà e godimento; rinuncia alla personalità e alla retroazione della propria azione su se stesso; e riflette invece l’atto nell’universale, nell’Essere assoluto piuttosto che in sé stesso. D’altra parte, però, anche l’Essere oggettivo ultimo viene annientato proprio in questo processo. L’animale offerto è il simbolo di un dio; i frutti consumati sono la Ceres e il Bacco viventi e reali. Nel primo muoiono le potenze della legge superiore, gli [Olimpi], che hanno sangue e vita effettiva; nel secondo, le potenze della legge inferiore [le Erinni], che possiedono, in forma priva di sangue, potere segreto e astuto.
Il sacrificio della sostanza divina, nella misura in cui è attivo, appartiene al lato della coscienza di sé. Affinché questo atto concreto sia possibile, l’Essere assoluto deve essersi implicitamente sacrificato fin dall’inizio. Lo ha fatto nel fatto stesso che si è dato un’esistenza definita e si è fatto animale individuale e frutto della terra. Il sé che sacrifica attivamente dimostra nell’esistenza reale e pone davanti alla propria coscienza questa rinuncia già implicitamente compiuta da parte dell’Essere assoluto; e sostituisce quella realtà immediata che l’Essere assoluto possiede con una realtà superiore, cioè quella del sé che compie il sacrificio. Infatti, l’unità che è sorta e che deriva dal superamento della singolarità e della separazione dei due lati non è soltanto destino negativo e distruttivo, ma ha una significazione positiva. È solo per l’Essere astratto del mondo inferiore che il sacrificio offerto è interamente consegnato e dedicato; e, di conseguenza, è solo per quell’Essere che la riflessione del possesso personale e dell’esistenza individuale torna nell’Universale, distinguendosi dal sé stesso come tale. Allo stesso tempo, però, questa è soltanto una parte minima; e l’altro atto di sacrificio consiste semplicemente nella distruzione di ciò che non può essere utilizzato ed è, in realtà, la preparazione della sostanza offerta per un pasto, la festa che sottrae all’atto la sua significazione negativa. Chi fa l’offerta in quel primo sacrificio riserva la parte più grande per il proprio godimento; e riserva da quest’ultimo sacrificio ciò che è utile allo stesso scopo. Questo godimento è la potenza negativa che annulla tanto l’Essere assoluto quanto la singolarità; e questo godimento è, nello stesso tempo, la realtà positiva effettiva in cui l’esistenza oggettiva dell’Essere assoluto si trasmuta in esistenza cosciente di sé, e il sé acquista coscienza della propria unità con il suo Assoluto.
Questo culto, d’altronde, è sì un atto effettivo, benché il suo significato stia per lo più soltanto nella devozione. Ciò che riguarda la devozione non è prodotto oggettivamente, così come il risultato, quando si limita al sentimento del godimento, viene privato della sua esistenza esterna. Il Culto, dunque, va oltre e supplisce a questo difetto, in primo luogo dando alla propria devozione una sussistenza oggettiva, poiché il culto è il compito comune – oppure ciascuno lo assume per tutti – che produce, in onore e gloria di Dio, una Casa perché Egli vi abiti e un ornamento per la Sua presenza. Così facendo, in parte si annulla l’oggettività esterna della statuaria; infatti, dedicando così i propri doni e i propri sforzi, l’artista rende Dio benevolo verso di sé e considera se stesso come distaccato e appartenente a Dio. In parte, inoltre, quest’azione non è il lavoro individuale dell’artista; questa particolarità si dissolve nell’universalità. Ma non è soltanto l’onore di Dio ad essere realizzato, e la benedizione del Suo volto e favore non si riversa soltanto nell’idea e nell’immaginazione sull’artista; l’opera ha anche un significato opposto a quello originario, che era di rinuncia a sé stesso e di onore reso a ciò che è estraneo e esterno. Le Sale e le Dimore di Dio sono destinate all’uso dell’uomo; i tesori ivi conservati sono, nel momento del bisogno, suoi propri; l’onore che Dio gode nel suo ornamento decorativo è l’onore e la gloria della nazione artistica e magnanima. Durante la stagione delle feste, il popolo orna le proprie abitazioni, i propri vestiti, così come gli edifici di Dio, con arredi di eleganza e grazia. In tal modo riceve in cambio dai doni di un Dio ricettivo e riconoscente; e riceve le prove del Suo favore – per cui la nazione si è legata a Dio a causa del lavoro compiuto per Lui – non come speranza e realizzazione differita, bensì, testimoniando il Suo onore e presentando doni, la nazione trova direttamente e immediatamente il godimento della propria ricchezza e ornamento.
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L’Opera d’Arte Vivente
QUELLA nazione che si avvicina al proprio dio nel culto della religione dell’arte è una nazione eticamente costituita, che riconosce il proprio Stato e gli atti dello Stato come volontà e realizzazione del proprio sé stesso. Questo spirito universale, che si confronta con la nazione cosciente di sé, non è dunque il «Dio-Luce», il quale, essendo disinteressato, non contiene la certezza dei singoli sé, ma è soltanto il loro Essere assoluto universale e la potenza imperiosa dominante, nella quale essi scompaiono. Il culto religioso di questo semplice Essere assoluto non incarnato restituisce, pertanto, ai suoi devoti principalmente questo: che essi sono la nazione del proprio dio. Assicura loro soltanto una stabile sussistenza e la loro semplice sostanza nel suo insieme; non assicura loro il proprio sé effettivo; questo, anzi, viene respinto. Poiché essi venerano il proprio dio come vuoto profondo, non come spirito. Il culto, invece, della religione dell’arte è privo di quella semplicità astratta dell’Essere assoluto e, dunque, privo della sua «profondità». Ma quell’Essere, che è direttamente uno con il sé, è intrinsecamente spirito e verità comprensiva, sebbene non ancora verità esplicitamente conosciuta, in altre parole non conosce le «profondità» della propria natura. Poiché questo Assoluto implica il sé, la coscienza si ritrova a casa con esso quando appare; e, nel culto, questa coscienza riceve non soltanto il titolo generale alla propria sussistenza, ma anche la propria esistenza cosciente al suo interno: proprio come, viceversa, l’Assoluto non ha essere in una nazione disprezzata e emarginata, la cui sola sostanza è riconosciuta, la cui realtà è disinteressata, bensì nella nazione il cui sé è riconosciuto come vivo nella propria sostanza.
Dal culto cerimoniale, dunque, la coscienza di sé che è pacificata e soddisfatta nel proprio Essere assoluto si allontana, così come si allontana il dio che è entrato nella coscienza di sé come nel proprio luogo di abitazione. Questo luogo è, di per sé, la notte della sola «sostanza», o della sua pura individualità; ma non più l’individualità tesa e affannosa dell’artista, che non si è ancora riconciliata con il proprio Essere essenziale che cerca di diventare oggettivo; è la notte [sostanza] soddisfatta, che ha il proprio «pathos» al suo interno e non manca di nulla, perché ritorna dall’intuizione, dall’oggettività superata e trascendente.
Questo «pathos» è, di per sé, l’Essere del Sole nascente, un Essere, tuttavia, che ora si è «immerso» e scomparso dentro sé stesso, e ha al suo interno la propria «immissione», la coscienza di sé, e contiene così esistenza e realtà.
Ha qui attraversato il processo della propria attualizzazione. Discendendo dalla sua pura essenzialità e diventando forza oggettiva della natura e espressioni di questa forza, essa è un’esistenza relativa a un altro, un’esistenza oggettiva per il sé mediante la quale viene consumata. L’essere interiore silenzioso della natura disinteressata raggiunge nei suoi frutti lo stadio in cui la natura, debitamente preparata e digerita, si offre come materia per la vita che ha un sé. Nel suo essere utile per cibo e bevanda essa raggiunge la sua massima perfezione. Poiché in essa sta la possibilità di un’esistenza superiore e si entra in contatto con l’esistenza spirituale. Nella sua metamorfosi, lo spirito della terra si è sviluppato e diventato in parte una sostanza silenziosamente energizzante, in parte fermento spirituale; nel primo caso è il principio femminile, la madre nutrice, nell’altro il principio maschile, la forza autodriven della esistenza cosciente di sé.
In this enjoyment, then, that orient “Light” of the world is discovered for what it really is: Enjoyment is the Mystery of its being. For mysticism is not concealment of a secret, or ignorance; it consists in the self knowing itself to be one with absolute Being, and in this latter, therefore, becoming revealed. Only the self is revealed to itself; or what is manifest is so merely in the immediate certainty of itself. But it is just in such certainty that simple absolute Being has been placed by the cult. As a thing that can be used, it has not only existence which is seen, felt, smelt, tasted; it is also object of desire, and, by actually being enjoyed, it becomes one with the self, and thereby disclosed completely to this self, and made manifest.
When we say of anything, “it is manifest to reason, to the heart”, it is in point of fact still secret, for it still lacks the actual certainty of immediate existence, both the certainty regarding what is objective, and the certainty of enjoyment, a certainty which in religion, however, is not only immediate and unreflecting, but at the same time purely cognitive certainty of self.
What has thus been, through the cult, revealed to self-conscious spirit within itself, is simple absolute Being; and this has been revealed partly as the process of passing out of its dark night of concealment up to the level of consciousness, to be there its silently nurturing substance; partly, however, as the process of losing itself again in nether darkness, in the self, and of waiting above merely with the silent yearning of motherhood. The more conspicuous moving impulse, however, is the variously named “Light” of the Rising Sun and its tumult of heaving life, which, having likewise desisted from its abstract state of being, has first embodied itself in objective existence in the fruits of the earth, and then, surrendering itself to self-consciousness, attained there to its proper realization; and now it curvets and careers about in the guise of a crowd of excited, fervid women, the unrestrained revel of nature in self-conscious form.
Still, however, it is only Absolute Spirit in the sense of this simple abstract Being, not as spirit per se, that is discovered to consciousness: i.e. it is merely immediate spirit, the spirit of nature. Its self-conscious life is therefore merely the mystery of the Bread and the Wine, of Ceres and Bacchus, not of the other, the strictly higher, gods [of Olympus], whose individuality includes, as an essential moment, self-consciousness as such. Spirit has not yet qua self-conscious spirit offered itself up to it, and the mystery of bread and wine is not yet the mystery of flesh and blood.
This unstable divine revel must come to rest as an object, and the enthusiasm, which did not reach consciousness, must produce a work which confronts it as the statue stands over against the enthusiasm of the artist in the previous case — a work indeed that is equally complete and finished, yet not as an inherently lifeless but as a living self. Such a cult is the Festival which man makes in his own honour, though not yet imparting to a cult of that kind the significance of the Absolute Being; for it is the ultimate Being that is first revealed to him, not yet Spirit — not such a Being as essentially takes on human form. But this cult provides the basis for this revelation, and lays out its moments individually and separately. Thus we here get the abstract moment of the living embodiment of ultimate Being, just as formerly we had the unity of both in the state of unconstrained emotional fervency. In the place of the statue man thus puts himself as the figure elaborated and moulded for perfectly free movement, just as the statue is the perfectly free state of quiescence. If every individual knows how to play the part at least of a torchbearer, one of them comes prominently forward who is the very embodiment of the movement, the smooth elaboration, the fluent energy and force of all the members. He is a lively and living work of art, which matches strength with its beauty; and to him is given, as a reward for his force and energy, the adornment, with which the statue was honoured [in the former type of religion], and the honour of being, amongst his own nation,, instead of a god in stone, the highest bodily representation of what the essential Being of the nation is.
In both the representations, which have just come before us, there is present the unity of self-consciousness and spiritual Being; but they still lack their due balance and equilibrium. In the case of the bacchic revelling enthusiasm the self is beside itself; in bodily beauty of form it is spiritual Being that is outside itself. The dim obscurity of consciousness in the one case and its wild stammering utterance, must be taken up into the transparent existence of the latter; and the clear but spiritless form of the latter, into the emotional inwardness of the former. The perfect element in which the inwardness is as external as the externality is inward, is once again Language. But it is neither the language of the oracle, entirely contingent in its content and altogether individual in character; nor is it the emotional hymn sung in praise of a merely individual god; nor is it the meaningless stammer of delirious bacchantic revelry. It has attained to its clear and universal content and meaning. Its content is clear, for the artificer has passed out of the previous state of entirely substantial enthusiasm, and worked himself into a definite shape, which is his own proper existence, permeated through all its movements by self-conscious soul, and is that of his contemporaries. Its content is universal, for in this festival, which is to the honour of man, there vanishes the onesidedness peculiar to figures represented in statues, which merely contain a national spirit, a determinate character of the godhead. The finely built warrior is indeed the honour and glory of his particular nation; but he is a physical or corporeal individuality in which are sunk out of sight the expanse and the seriousness of meaning, and the inner character of the spirit which underlies the particular mode of life, the peculiar petitions, the needs and the customs of his nation. In relinquishing all this for complete corporeal embodiment, spirit has laid aside the particular impressions, the special tones and chords of that nature which it, as the actual spirit of the nation, includes. Its nation, therefore, is no longer conscious in this spirit of its special particular character, but rather of having laid this aside, and of the universality of its human existence.
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The Spiritual Work of Art
THE national spirits, which become conscious of their being in the shape of some particular animal, coalesce into one single spirit. Thus it is that the separate artistically beautiful national spirits combine to form a Pantheon, the element and habitation of which is Language. Pure intuition of self in the sense of universal human nature takes, when the national spirit is actualized, this form: the national spirit combines with the others (which with it constitute, through nature and natural conditions, one people), in a common undertaking, and for this task builds up a collective nation, and, with that, a collective heaven. This universality, to which spirit attains in its existence, is, nevertheless, merely this first universality, which, to begin with, starts from the individuality of ethical life, has not yet overcome its immediacy, has not yet built up a single state out of these separate national elements. The ethical life of an actual national spirit rests partly on the immediate confiding trust of the individuals in the whole of their nation, partly in the direct share which all, in spite of differences of class, take in the decisions and acts of its government. In the union, not in the first instance to secure a permanent order but merely for a common act, that freedom of participation on the part of each and all is for the nonce set aside. This first community of life is, therefore, an assemblage of individualities rather than the dominion and control of abstract thought, which would rob the individuals of their self-conscious share in the will and act of the whole.
In questo godimento, dunque, quella «Luce» orientale del mondo si rivela per ciò che realmente è: il godimento è il Mistero del suo essere. Infatti, il misticismo non consiste nell’occultamento di un segreto o nell’ignoranza; esso consiste nel fatto che l’io stesso si riconosce uno con l’Essere assoluto e, in virtù di ciò, si rivela pienamente. Solo l’io si rivela a se stesso; o meglio, ciò che si manifesta lo è soltanto nella certezza immediata di sé stesso. Eppure proprio in questa certezza l’Essere assoluto semplice è stato posto dal culto. In quanto cosa che può essere usata, esso non ha soltanto un’esistenza visibile, tangibile, odorabile, gustabile; esso è anche oggetto del desiderio e, nel momento stesso in cui viene effettivamente goduto, diventa uno con l’io stesso e, così facendo, si rivela completamente a quest’ultimo e si manifesta pienamente.
Quando diciamo di qualcosa: «essa è manifesta alla ragione, al cuore», in realtà essa resta ancora segreta, poiché manca ancora della certezza effettiva dell’esistenza immediata, sia la certezza riguardo all’oggettività, sia la certezza del godimento – certezza che, nella religione, tuttavia, non è soltanto immediata e irreflessa, ma nello stesso tempo è puramente cognitiva della propria identità.
Ciò che dunque, attraverso il culto, si è rivelato allo spirito autocoscienziale dentro di sé, è l’Essere assoluto semplice; e questo si è rivelato in parte come il processo di uscita dalla sua notte oscura di occultamento fino al livello della coscienza, dove esso è la sostanza silenziosamente nutriente; in parte, invece, come il processo di perdita di sé stesso nuovamente nelle tenebre inferiori, nell’io stesso, e di attesa sopra, soltanto con il silenzioso anelito della maternità. Tuttavia, l’impulso più evidente è la variegatamente denominata «Luce» del Sole nascente e il suo tumulto di vita palpitante, la quale, avendo anch’essa cessato il suo stato astratto di essere, si è prima incarnata nell’esistenza oggettiva nei frutti della terra e poi, abbandonandosi alla autocoscienza, ha raggiunto lì la sua realizzazione propria; e ora si snoda e corre sotto le vesti di una folla di donne eccitate e fervide, il tripudio sfrenato della natura in forma autocoscienziale.
Eppure, comunque, è soltanto lo Spirito Assoluto nel senso di questo Essere assoluto semplice, e non già lo spirito in sé stesso, che si rivela alla coscienza: cioè, esso è soltanto spirito immediato, lo spirito della natura. La sua vita autocoscienziale è dunque soltanto il mistero del Pane e del Vino, di Cerere e di Bacco, non degli altri dèi [dell’Olimpo], rigorosamente superiori, la cui individualità include, come momento essenziale, proprio la autocoscienza. Lo spirito non si è ancora offerto a sé stesso come spirito autocoscienziale, e il mistero del pane e del vino non è ancora il mistero della carne e del sangue.
Questo instabile tripudio divino deve trovare riposo come oggetto, e l’entusiasmo, che non aveva raggiunto la coscienza, deve produrre un’opera che gli si opponga come la statua si erge contro l’entusiasmo dell’artista nel caso precedente – un’opera davvero altrettanto completa e finita, eppure non priva di vita, bensì vivente e autonoma. Un culto simile è la Festa che l’uomo celebra in onore di sé stesso, pur non attribuendo ancora a un culto di questo tipo la significatività dell’Essere assoluto; poiché è l’Essere ultimo che gli si rivela per primo, non ancora lo Spirito – non un Essere che assuma essenzialmente forma umana. Ma questo culto fornisce la base per tale rivelazione e ne articola i momenti singolarmente e separatamente. Così otteniamo qui il momento astratto dell’incarnazione vivente dell’Essere ultimo, proprio come prima avevamo l’unità di entrambi nello stato di fervore emotivo svincolato. Al posto della statua, l’uomo pone dunque sé stesso come figura elaborata e modellata per un movimento perfettamente libero, proprio come la statua è lo stato perfettamente libero di quiete. Se ogni individuo sa recitare almeno la parte di portatore di fiaccola, uno di loro emerge prepotentemente ed è lui stesso l’incarnazione stessa del movimento, dell’elaborazione fluida, dell’energia e della forza fluente di tutti i membri. Egli è un’opera d’arte vivente e animata, che abbina la forza alla sua bellezza; e a lui viene dato, come ricompensa per la sua forza e la sua energia, l’ornamento con cui la statua era onorata [nel tipo di religione precedente], e l’onore di essere, tra la propria nazione, anziché un dio di pietra, la più alta rappresentazione corporea di ciò che costituisce l’Essere essenziale della nazione.
In entrambe le rappresentazioni appena esaminate, è presente l’unità tra autocoscienza e Essere spirituale; ma esse mancano ancora del giusto equilibrio e della dovuta armonia. Nel caso dell’entusiasmo bacchico, l’io è fuori di sé; nella bellezza corporea della forma, è invece l’Essere spirituale ad essere fuori di sé. L’oscurità confusa della coscienza in un caso e il suo balbettio selvaggio devono essere assorbiti nell’esistenza trasparente dell’altro; e la forma chiara ma priva di spirito dell’altro, nell’intimità emotiva del primo. L’elemento perfetto in cui l’intimità è esterna tanto quanto l’esterno è interno, è ancora una volta la Lingua. Ma essa non è né la lingua dell’oracolo, del tutto contingente nel contenuto e del tutto individuale nel carattere; né è l’inno emotivo cantato in lode di un dio meramente individuale; né è il balbettio privo di senso del delirio bacchico. Essa ha raggiunto un contenuto e un significato chiari e universali. Il suo contenuto è chiaro, poiché l’artefice è uscito dal precedente stato di entusiasmo interamente sostanziale e si è plasmato in una forma definita, che è la sua propria esistenza, permeata in ogni suo movimento dall’anima autocoscienziale e comune ai suoi contemporanei. Il suo contenuto è universale, poiché in questa festa, che celebra l’uomo, svanisce la unilateralità propria delle figure rappresentate nelle statue, le quali contengono soltanto uno spirito nazionale, un carattere determinato della divinità. Il guerriero finemente costruito è sì l’onore e la gloria della sua nazione particolare; ma egli è un’individualità fisica o corporea in cui si perdono di vista l’ampiezza e la serietà del significato, e il carattere interiore dello spirito che sta alla base del modo di vita particolare, delle peculiari richieste, dei bisogni e delle consuetudini della sua nazione. Nel rinunciare a tutto questo per una completa incarnazione corporea, lo spirito ha deposto le impressioni particolari, i toni e gli accordi speciali di quella natura che, come spirito effettivo della nazione, esso comprende. La sua nazione, dunque, non è più cosciente in questo spirito del suo carattere particolare e specifico, bensì del fatto di averlo lasciato da parte e della universalità della propria esistenza umana.
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L’Opera d’Arte Spirituale
GLI SPIRITI NAZIONALI, che diventano coscienti del loro essere nella forma di qualche animale particolare, si fondono in un solo spirito. È così che i diversi spiriti nazionali artisticamente belli si combinano per formare un Pantheon, il cui elemento e dimora è la Lingua. La pura intuizione di sé stessi nel senso della natura umana universale assume, quando lo spirito nazionale si attualizza, questa forma: lo spirito nazionale si unisce agli altri (che con esso costituiscono, attraverso la natura e le condizioni naturali, un solo popolo), in un’impresa comune e, per questo compito, costruisce una nazione collettiva e, con essa, un cielo collettivo. Questa universalità, alla quale lo spirito giunge nella sua esistenza, è, nondimeno, soltanto questa prima universalità, che, per cominciare, parte dall’individualità della vita etica, non ha ancora superato la sua immediatezza, non ha ancora costruito uno Stato unico a partire da questi elementi nazionali separati. La vita etica di uno spirito nazionale effettivo si basa in parte sulla fiducia immediata e confidenziale degli individui verso l’insieme della loro nazione, in parte sulla partecipazione diretta che tutti, nonostante le differenze di classe, hanno nelle decisioni e negli atti del governo. Nell’unione, non in prima istanza per garantire un ordine permanente, ma soltanto per un atto comune, quella libertà di partecipazione da parte di ciascuno e di tutti viene per il momento messa da parte. Questa prima comunità di vita è, dunque, un insieme di individualità piuttosto che il dominio e il controllo di un pensiero astratto, che priverebbe gli individui della loro partecipazione autocoscienziale alla volontà e all’atto dell’insieme.
The assembly of national spirits constitutes a circle of forms and shapes, which now embraces the whole of nature, as well as the whole ethical world. They too are under the supreme command rather than the supreme dominion of the One. By themselves, they are the universal substances embodying what the self-conscious essential reality inherently is and does. This, however, constitutes the moving force, and, in the first instance, at least the centre, with which those universal entities are concerned, and which, to begin with, seems to unite in a merely accidental way all that they variously accomplish. But it is the return of the divine Being to self-consciousness which already contains the reason that self-consciousness forms the centre for those divine forces, and conceals their essential unity in the first instance under the guise of a friendly external relation between both worlds.
The same universality, which belongs to this content, attaches necessarily also to that form of consciousness in which the content appears. It is no longer the concrete acts of the cult; it is an action which is not indeed raised as yet to the level of the notion, but only to that of ideas, the synthetic connexion of self-conscious and external existence. The element in which these presented ideas exist, language, is the earliest language, the Epic as such., which contains the universal content, at any rate universal in the sense of completeness of the world presented, though not in the sense of universality of thought. The Minstrel is the individual and actual spirit from whom, as a subject of this world, it is produced, and by whom it is borne. His “pathos” is not the deafening power of nature, but Mnemosyne, Recollection, a gradually evolved inwardness, the memory of an essential mode of being once directly present. He is the organ and instrument whose content is passing away; it is not his own self which is of any account, but his muse, his universal song. What, however, is present in fact, has the form of an inferential process, where the one extreme of universality, the world of gods, is connected with individuality, the minstrel, through the middle term of particularity. The middle term is the nation in its heroes, who are individual men like the minstrel, but only ideally presented, and thereby at the same time universal like the free extreme of universality, the gods.
In this Epic, then, what is inherently established in the cult, the relation of the divine to the human, is set forth and displayed as a whole to consciousness. The content is an “act” of the essential Being conscious of itself. Acting disturbs the peace of the substance, and awakens the essential Being; and by so doing its simple unity is divided into parts, and opened up into the manifold world of natural powers and ethical forces. The act is the violation of the peaceful earth; it is the trench which, vivified by the blood of the living, calls forth the spirits of the departed, who are thirsting for life, and who receive it in the action of self-consciousness. There are two sides to the business the universal activity is concerned to accomplish: the side of the self-in virtue of which it is brought about by a collection of actual nations with the prominent individualities at the head of them; and the side of the universal — in virtue of which it is brought about by their substantial forces. The relation of the two, however, took, as we saw just now, the character of being the synthetic connexion of universal and individual, i.e. of being a process of ideal presentation. On this specific character depends the judgment regarding this world.
The relation of the two is, by this means, a commingling of both, which illogically divides the unity of the action, and in a needless fashion throws the act from one side over to the other. The universal powers have the form of individual beings, and thus have in them the principle from which action comes; when they effect anything, therefore, this seems to proceed as entirely from them and to be as free as in the case of men. Hence both gods and men have done one and the same thing. The seriousness with which those divine powers go to work is ridiculously unnecessary, since they are in point of fact the moving force of the individualities engaged in the acts; while the strain and toil of the latter again is an equally useless effort, since the former direct and manage everything. Overzealous mortal creatures, who are as nothing, are at the same time the mighty self that brings into subjection the universal beings, offends the gods, and procures for them actual reality and an interest in acting. Just as, conversely, these powerless gods, these impotent universal beings, who procure their sustenance from the gifts of men and through men first get something to do, are the natural inner principle and the substance of all events, as also the ethical material, and the “pathos” of action. If their cosmic natures first get reality and a sphere of effectual operation through the free self of individuality, it is also the case that they are the universal, which withdraws from and avoids this connexion, remains unrestricted and unconstrained in its own character, and, by the unconquerable elasticity of its unity, extinguishes the atomic singleness of the individual acting and his various features, preserves itself in its purity, and dissolves all that is individual in the current of its own continuity.
Just as the gods fall into this contradictory relation with the antithetic nature having the form of self, in the same way their universality comes into conflict with their own specific character and the relation in which it stands to others. They are the eternal and resplendent individuals, who exist in their own calm, and are removed from the changes of time and the influence of alien forces. But they are at the same time determinate elements, particular gods, and thus stand in relation to others. But that relation to others, which, in virtue of the opposition it involves, is one of strife, is a comic self-forgetfulness of their eternal nature. The determinateness they possess is rooted in the divine subsistence, and in its specific limitation has the independence of the whole individuality; owing to this whole, their characters at once lose the sharpness of their distinctive peculiarity, and in their ambiguity blend together.
One purpose of their activity and their activity itself, being directed against an “other” and so against an invincible divine force, are a contingent and futile piece of bravado, which passes away at once, and transforms the pretence of seriousness in the act into a harmless, self-confident piece of sport with no result and no issue. If, however, in the nature of their divinity, the negative element, the specific determinateness of that nature, appears merely as the inconsistency of their activity, and as the contradiction between the purpose and result, and if that independent self-confidence outweighs and overbalances the element of determinateness, then, by that very fact, the pure force of negativity confronts and opposes their nature, and moreover with a power to which it must finally submit, and over which it can in no way prevail. They are the universal, and the positive, as against the individual self of mortals, which cannot hold out against their power and might. But the universal self, for that reason, hovers over them [the gods in Homer] and over this whole world of imagination to which the entire content belongs; and is for them the unintelligible void of Necessity — a mere happening to which they stand related selfless and sorrowing, for these determinate natures do not find themselves in this purely formal necessity.
L’assemblea degli spiriti nazionali costituisce un circolo di forme e di figure che ormai abbraccia l’intera natura, nonché tutto il mondo etico. Anch’essi si trovano sotto il supremo comando piuttosto che sotto il dominio supremo dell’Uno. Da soli, essi sono le sostanze universali che incarnano ciò che la realtà essenziale autocoscienziale è e fa in sé stessa. Tuttavia, questa è la forza motrice e, in prima istanza almeno, il centro attorno a cui ruotano tali entità universali e che, all’inizio, sembra unire in modo puramente accidentale tutto ciò che esse realizzano in modi diversi. Ma è proprio il ritorno dell’Essere divino alla autocoscienza a contenere già la ragione per cui l’autocoscienza costituisce il centro di queste forze divine e cela, in prima istanza, la loro unità essenziale sotto l’apparenza di una relazione esterna amichevole tra i due mondi.
La stessa universalità che appartiene a questo contenuto si applica necessariamente anche a quella forma di coscienza nella quale tale contenuto appare. Non si tratta più degli atti concreti del culto; bensì di un agire che non è ancora elevato al livello della nozione, ma solo a quello delle idee, della connessione sintetica tra esistenza autocoscienziale ed esistenza esterna. L’elemento nel quale queste idee presentate esistono, la lingua, è la lingua più antica, l’Epos stesso, che contiene il contenuto universale, almeno universale nel senso della completezza del mondo presentato, sebbene non nel senso dell’universalità del pensiero. Il Menestrello è lo spirito individuale e reale da cui, come soggetto di questo mondo, esso nasce e grazie al quale esso viene sostenuto. Il suo «pathos» non è la potenza assordante della natura, bensì Mnemosyne, la Rievocazione, un’intimità gradualmente evolutasi, la memoria di un modo essenziale di essere un tempo direttamente presente. Egli è l’organo e lo strumento il cui contenuto sta per svanire; non è il suo io personale ad avere importanza, bensì la sua musa, il suo canto universale. Ciò che invece è effettivamente presente ha la forma di un processo inferenziale, in cui l’estremo dell’universalità, il mondo degli dèi, si collega all’individualità, il menestrello, attraverso il termine medio della particolarità. Questo termine medio è la nazione nei suoi eroi, uomini individuali come il menestrello, ma presentati soltanto idealmente e, in tal modo, universali allo stesso tempo come l’estremo libero dell’universalità, gli dèi.
In questo Epos, dunque, ciò che è insito nel culto, la relazione del divino con l’umano, viene enunciato e mostrato interamente alla coscienza. Il contenuto è un «atto» dell’Essere essenziale consapevole di sé stesso. L’agire disturba la pace della sostanza e risveglia l’Essere essenziale; così facendo, la sua semplice unità si divide in parti e si apre al mondo molteplice delle potenze naturali e delle forze etiche. L’atto è la violazione della terra pacifica; è la trincea che, vivificata dal sangue dei viventi, chiama a sé gli spiriti dei defunti, assetati di vita e che la ricevono nell’agire dell’autocoscienza. Vi sono due lati in questa impresa: il lato dell’universale, in virtù del quale essa viene compiuta da una raccolta di nazioni effettive con le individualità prominenti a capo; e il lato dell’universale stesso, in virtù del quale essa viene compiuta dalle loro forze sostanziali. La relazione fra i due, tuttavia, aveva, come abbiamo appena visto, il carattere di connessione sintetica tra universale e individuale, cioè di un processo di presentazione ideale. Su questo specifico carattere dipende il giudizio riguardo a questo mondo.
La relazione tra i due è, in tal modo, una commistione di entrambi, che divide irrazionalmente l’unità dell’azione e getta inutilmente l’atto da un lato all’altro. Le potenze universali hanno la forma di esseri individuali e possiedono così in sé il principio da cui proviene l’azione; quando dunque esse compiono qualcosa, ciò sembra procedere interamente da loro ed essere altrettanto libero quanto nel caso degli uomini. Pertanto, sia gli dèi che gli uomini hanno compiuto la stessa cosa. La serietà con cui queste potenze divine si mettono all’opera è ridicolmente superflua, poiché esse sono in realtà la forza motrice delle individualità impegnate nelle azioni; mentre la fatica e lo sforzo di queste ultime sono anch’essi uno sforzo altrettanto inutile, dato che le prime dirigono e gestiscono ogni cosa. Creature mortali zelanti, che non sono nulla, sono al contempo il potente io che sottomette gli esseri universali, offende gli dèi e procura loro una realtà effettiva e un interesse nell’agire. Allo stesso modo, viceversa, questi dèi impotenti, questi esseri universali privi di potere, che traggono il loro sostentamento dai doni degli uomini e attraverso gli uomini ottengono innanzitutto qualcosa da fare, sono il principio interno naturale e la sostanza di tutti gli eventi, nonché il materiale etico e il «pathos» dell’azione. Se le loro nature cosmiche ottengono innanzitutto realtà e una sfera di operatività effettiva attraverso l’io libero dell’individualità, è anche vero che esse sono l’universale che si sottrae e rifugge da questa connessione, rimane libera e svincolata nel proprio carattere e, grazie all’elasticità invincibile della propria unità, spegne la singolarità atomica dell’individuo agente e delle sue diverse peculiarità, preserva sé stessa nella sua purezza e dissolve tutto ciò che è individuale nel flusso della propria continuità.
Proprio come gli dèi cadono in questa relazione contraddittoria con la natura antitetica che ha la forma dell’io, allo stesso modo la loro universalità entra in conflitto con il proprio carattere specifico e con la relazione in cui essi si trovano rispetto agli altri. Essi sono gli individui eterni e splendenti, che esistono nella propria calma e sono estranei ai mutamenti del tempo e all’influenza di forze aliene. Ma sono al contempo elementi determinati, dèi particolari, e pertanto stanno in relazione con gli altri. Tuttavia, quella relazione con gli altri, che, in virtù dell’opposizione che comporta, è una lotta, è una comica perdita di sé della loro natura eterna. La determinatezza che essi possiedono affonda le radici nella sostanza divina e, nella sua limitazione specifica, ha l’indipendenza dell’intera individualità; a causa di questo insieme, i loro caratteri perdono immediatamente la nettezza della propria peculiarità distintiva e, nella loro ambiguità, si mescolano tra loro.
Uno scopo della loro attività e l’attività stessa, essendo rivolti contro un «altro» e quindi contro una forza divina invincibile, sono un atto contingente e futile di bravata, che passa subito e trasforma la pretesa di serietà nell’atto in uno sport innocuo e sicuro, senza alcun risultato né conclusione. Se, però, nella natura della loro divinità, l’elemento negativo, la determinatezza specifica di quella natura, appare soltanto come l’incoerenza della loro attività e come la contraddizione tra scopo e risultato, e se quella fiducia in sé stessa indipendente prevale e bilancia l’elemento della determinatezza, allora, proprio per questo, la pura forza della negatività si oppone e contrasta la loro natura, e per di più con una potenza alla quale essa deve infine sottostare e sulla quale non può in alcun modo prevalere. Essi sono l’universale e il positivo, contro l’io individuale dei mortali, che non può resistere alla loro potenza e al loro vigore. Ma l’universale stesso, per questo motivo, aleggia su di loro [gli dèi in Omero] e su tutto questo mondo immaginario a cui appartiene l’intero contenuto; ed è per loro il vuoto incomprensibile della Necessità – un mero accadimento a cui essi si rapportano senza sé e addolorati, poiché queste nature determinate non si ritrovano in questa necessità puramente formale.
This necessity, however, is the unity of the notion, a unity dominating and controlling the contradictory independent subsistence of the individual moments a unity in which the inconsistency and fortuitousness of their action is coherently regulated, and the sportive character of their acts receives its serious value in those acts themselves. The content of the world of imagination carries on its process in the middle element [term] detached by itself, gathering round the individuality of some hero, who, however feels the strength and splendour of his life broken, and mourns the early death he sees ahead of him. For individuality, firmly established and real in itself, is isolated and excluded to the utmost extreme, and severed into its moments, which have not yet found each other and united. The one individual element, the abstract unreal moment, is necessity which shares in the life of the mediating term just as little as does the other, the concrete real individual element, the minstrel, who keeps himself outside it, and disappears in what he imaginatively presents. Both extremes must get nearer the content; the one, necessity, has to get filled with it, the other, the language of the minstrel, must have a share in it. And the content formerly left to itself must acquire in itself the certainty and the fixed character of the negative.
This higher language, that of Tragedy, gathers and keeps more closely together the dispersed and scattered moments of the inner essential world and the world of action. The substance of the divine falls apart, in accordance with the nature of the notion, into its shapes and forms, and their movement is likewise in conformity with that notion. In regard to form, the language here ceases to be narrative, in virtue of the fact that it enters into the content, just as the content ceases to be merely one that is ideally imagined. The hero is himself the spokesman, and the representation given brings before the audience — who are also spectators — self-conscious human beings, who know their own rights and purposes, the power and the will belonging to their specific nature, and who know how to state them. They are artists who do not express with unconscious naïveté and naturalness the merely external aspect of what they begin and what they decide upon, as is the case in the language accompanying ordinary action in actual life; they make the very inner being external, they prove the righteousness of their action, and the “pathos” controlling them is soberly asserted and definitely expressed in its universal individuality, free from all accident of circumstance and the particular peculiarities of personalities. Lastly, it is in actual human beings that these characters get existence, human beings who impersonate the heroes, and represent them in actual speech, not in the form of a narrative, but speaking in their own person. Just as it is essential for a statue to be made by human hands, so is the actor essential to his mask — not as an external condition, from which, artistically considered, we have to abstract; or so far as abstraction must certainly be made, we thereby state just that art does not yet contain in it the true and proper self.
The general ground, on which the movement of these shapes produced from the notion takes place, is the consciousness expressed in the imaginative language of the Epic, where the detail of the content is loosely spread out with no unifying self. It is the commonalty in general, whose wisdom finds utterance in the Chorus of the Elders; in the powerlessness of this chorus the generality finds its representative, because the common people itself compose merely the positive and passive material for the individuality of the government confronting it. Lacking the power to negate and oppose, it is unable to hold together and keep within bounds the riches and varied fullness of divine life; it allows each individual moment to go off its own way, and in its hymns of honour and reverence praises each individual moment as an independent god, now this god and now again another. Where, however, it detects the seriousness of the notion, and perceives how the notion marches onward shattering these forms as it goes along; and where it comes to see how badly its praised and honoured gods come off when they venture on the ground where the notion holds sway; — there it is not itself the negative power interfering by action, but keeps itself within the abstract selfless thought of such power, confines itself to the consciousness of alien and external destiny, and produces the empty wish to tranquillize, and feeble ineffective talk intended to appease. In its terror before the higher powers, which are the immediate arms of the substance; in its terror before their struggle with one another, and before the simple self of that necessity, which crushes them as well as the living beings bound up with them; in its compassion for these living beings, whom it knows at once to be the same with itself — it is conscious of nothing but ineffective horror of this whole process, conscious of equally helpless pity, and, as the end of all, the mere empty peace of resignation to necessity, whose work is apprehended neither as the necessary act of the character, nor as the action of the absolute Being within itself.
Spirit does not appear in its dissociated multiplicity on the plane of this onlooking consciousness [the chorus], the indifferent ground, as it were, on which the presentation takes place; it comes on the scene in the simple diremption of the notion. Its substance manifests itself, therefore, merely torn asunder into its two extreme powers. These elementary universal beings are, at the same time, self-conscious individualities — heroes who put their conscious life into one of these powers, find therein determinateness of character, and constitute the effective activity and reality of these powers. This universal individualization descends again, as will be remembered, to the immediate reality of existence proper, and is presented before a crowd of spectators, who find in the chorus their image and counterpart, or rather their own thought giving itself expression.
The content and movement of the spirit, which is, object to itself here, have been already considered as the nature and realization of the substance of ethical life. In its form of religion spirit attains to consciousness about itself, or reveals itself to its consciousness in its purer form and its simpler mode of embodiment. If, then, the ethical substance by its very principle broke up, as regards its content, into two powers — which were defined as divine and human law, law of the nether world and law of the upper world, the one the family, the other state sovereignty, the first bearing the impress and character of woman, the other that of man — in the same way, the previously multiform circle of gods, with its wavering and unsteady characteristics, confines itself to these powers, which owing to this feature are brought closer to individuality proper. For the previous dispersion of the whole into manifold abstract forces, which appear hypostatized, is the dissolution of the subject which comprehends them merely as moments in its self; and individuality is therefore only the superficial form of these entities. Conversely, a further distinction of characters than that just named is to be reckoned as contingent and inherently external personality.
Questa necessità, tuttavia, è l’unità della nozione, un’unità che domina e controlla la contraddittoria sussistenza indipendente dei singoli momenti – un’unità nella quale l’incoerenza e la casualità della loro azione vengono coerentemente regolate, e il carattere ludico dei loro atti acquista il proprio valore serio proprio in quegli stessi atti. Il contenuto del mondo dell’immaginazione prosegue il suo processo nell’elemento medio [termine] separato da sé stesso, radunandosi intorno all’individualità di qualche eroe, il quale, però, sente spezzarsi la forza e lo splendore della propria vita e piange la morte prematura che gli si profila davanti. Poiché l’individualità, fermamente stabilita e reale in sé stessa, è isolata e esclusa fino all’estremo più assoluto, e spezzata nei suoi momenti, i quali non si sono ancora trovati e uniti tra loro. L’uno elemento individuale, il momento astratto e irreale, è la necessità che partecipa alla vita del termine mediatore tanto poco quanto l’altro, l’elemento individuale concreto e reale, il menestrello, il quale se ne tiene fuori e scompare in ciò che egli presenta immaginativamente. Entrambi gli estremi devono avvicinarsi al contenuto; l’uno, la necessità, deve riempirsene, l’altro, il linguaggio del menestrello, deve prenderne parte. E il contenuto prima lasciato a sé stesso deve acquisire in sé stesso la certezza e il carattere fermo del negativo.
Questo linguaggio superiore, quello della Tragedia, raccoglie e tiene più strettamente insieme i momenti dispersi e sparsi del mondo interno essenziale e del mondo dell’azione. La sostanza divina si disgrega, conformemente alla natura della nozione, nelle sue forme e figure, e il loro movimento è anch’esso conforme a quella nozione. Riguardo alla forma, il linguaggio cessa qui di essere narrativo, in virtù del fatto che entra nel contenuto, così come il contenuto cessa di essere soltanto idealmente immaginato. L’eroe stesso è portavoce, e la rappresentazione offerta si presenta al pubblico – che è anche spettatore – come esseri umani consapevoli di sé, che conoscono i propri diritti e scopi, la potenza e la volontà proprie della loro specifica natura, e che sanno enunciarli. Essi sono artisti che non esprimono con ingenuità inconsapevole e naturalità soltanto l’aspetto esterno di ciò che intraprendono e decidono, com’è invece nel linguaggio che accompagna l’azione ordinaria nella vita reale; essi rendono esterno proprio l’essere interno, dimostrano la giustizia della loro azione, e il «pathos» che li governa viene asserito sobriamente e espresso con precisione nella sua individualità universale, libero da ogni accidente circostanziale e dalle particolarità specifiche delle personalità. Infine, è proprio in esseri umani reali che questi personaggi prendono esistenza, esseri umani che impersonano gli eroi e li rappresentano in discorsi effettivi, non sotto forma narrativa, ma parlando nella propria persona. Proprio come è essenziale che una statua sia fatta da mani umane, così l’attore è essenziale per la sua maschera – non come condizione esterna, dalla quale, considerata artisticamente, dobbiamo astrarre; o fin dove l’astrazione debba certamente essere fatta, noi affermiamo proprio con ciò che l’arte non contiene ancora in sé il vero e proprio sé stesso.
Il terreno generale su cui si svolge il movimento di queste forme prodotte dalla nozione è la coscienza espressa nel linguaggio immaginativo dell’Epica, dove il dettaglio del contenuto è sparpagliato liberamente senza un sé unificante. È la massa in generale, la cui saggezza trova espressione nel Coro degli Anziani; nell’impotenza di questo coro la generalità trova il proprio rappresentante, poiché la gente comune costituisce soltanto il materiale positivo e passivo per l’individualità del governo che le sta di fronte. Mancando della capacità di negare e opporsi, essa non riesce a tenere insieme e a contenere la ricchezza e la variegata pienezza della vita divina; lascia che ogni singolo momento segua la propria strada, e nei suoi inni di onore e riverenza celebra ogni singolo momento come un dio indipendente, ora questo dio e ora un altro. Dove, però, essa scorge la serietà della nozione e percepisce come la nozione proceda frantumando queste forme lungo il cammino; e dove arriva a vedere quanto male facciano i suoi dèi lodati e onorati quando si avventurano sul terreno in cui la nozione impera – lì essa non è essa stessa la potenza negativa che interferisce con l’azione, ma si mantiene entro il pensiero astratto e disinteressato di tale potenza, si limita alla coscienza di una sorte estranea e esterna, e produce il vuoto desiderio di tranquillizzare, e una debole, inefficace chiacchiera destinata ad ammansire. Nel suo terrore davanti alle potenze superiori, che sono le braccia immediate della sostanza; nel suo terrore davanti alla loro lotta fra loro, e davanti al semplice sé di quella necessità che schiaccia sia loro sia gli esseri viventi legati a esse; nella sua compassione per questi esseri viventi, che essa sa essere nello stesso tempo identici a sé stessa – essa non è consapevole di nulla se non di un’efficace orrore per tutto questo processo, consapevole di una pietà altrettanto impotente e, come fine ultimo, della sola pace vuota della rassegnazione alla necessità, la cui opera non viene colta né come atto necessario del personaggio, né come azione dell’Essere assoluto in sé stesso.
Lo spirito non appare nella sua molteplicità dissociata sul piano di questa coscienza che osserva [il coro], il terreno indifferente, per così dire, su cui si svolge la presentazione; esso entra in scena nella semplice divisione della nozione. La sua sostanza si manifesta, dunque, soltanto lacerata nelle sue due potenze estreme. Questi esseri universali elementari sono, allo stesso tempo, individualità consapevoli di sé – eroi che mettono la loro vita consapevole in una di queste potenze, vi trovano determinatezza di carattere e costituiscono l’attività efficace e la realtà di tali potenze. Questa individualizzazione universale discende nuovamente, come si ricorderà, alla realtà immediata dell’esistenza vera e propria, e si presenta davanti a una folla di spettatori, i quali trovano nel coro la propria immagine e contrappunto, o meglio il proprio pensiero che si dà espressione.
Il contenuto e il movimento dello spirito, che qui è oggetto di sé stesso, sono già stati considerati come la natura e la realizzazione della sostanza della vita etica. Nella sua forma di religione, lo spirito raggiunge la coscienza di sé stesso, o si rivela alla propria coscienza nella sua forma più pura e nel suo modo più semplice di incarnazione. Se dunque la sostanza etica, per il suo stesso principio, si è spezzata, riguardo al suo contenuto, in due potenze – definite come divino e diritto umano, legge del mondo inferiore e legge del mondo superiore, l’una la famiglia, l’altra la sovranità statale sovrana, la prima recante l’impronta e il carattere della donna, l’altra quello dell’uomo – allo stesso modo, il precedente cerchio multiforme di dèi, con le sue caratteristiche vacillanti e instabili, si limita a queste potenze, che grazie a questa caratteristica si avvicinano maggiormente all’individualità vera e propria. Poiché la precedente dispersione dell’insieme in molteplici forze astratte, che appaiono ipostatizzate, è la dissoluzione del soggetto che le comprende soltanto come momenti nel proprio sé; e l’individualità è quindi soltanto la forma superficiale di queste entità. Viceversa, una distinzione ulteriore dei caratteri rispetto a quella appena nominata va considerata come contingente e come personalità intrinsecamente esterna.
At the same time, the essential nature [in the case of ethical substance] gets divided in its form, i.e. with respect to knowledge. Spirit when acting, appears, qua consciousness, over against the object on which its activity is directed, and which, in consequence, is determined as the negative of the knowing agent. The agent finds himself thereby in the opposition of knowing and not knowing. He takes his purpose from his own character, and knows it to be essential ethical fact; but owing to the determinateness of his character, he knows merely the one power of substance; the other remains for him concealed and out of sight. The present reality, therefore, is one thing in itself, and another for consciousness. The higher and lower right come to signify in this connexion the power that knows and reveals itself to consciousness, and the power concealing itself and lurking in the background. The one is the aspect of light, the god of the Oracle, who as regards its natural aspect [Light] has sprung from the all-illuminating Sun, knows all and reveals all, Phœbus and Zeus, who is his Father. But the commands of this truth-speaking god, and his proclamations of what is, are really deceptive and fallacious. For this knowledge is, in its very principle, directly not knowledge, because consciousness in acting is inherently this opposition. He, who had the power to unlock the riddle of the sphinx, and he too who trusted with childlike confidence, are, therefore, both sent to destruction through what the god reveals to them. The priestess, through whose mouth the beautiful god speaks, is in nothing different from the equivocal sisters of fate, who drive their victim to crime by their promises, and who, by the double-tongued, equivocal character of what they gave out as a certainty, deceive the King when he relies upon the manifest and obvious meaning of what they say. There is a type of consciousness that is purer than the latter which believes in witches, and more sober, more thorough, and more solid than the former which puts its trust in the priestess and the beautiful god. This type of consciousness, therefore, lets his revenge tarry for the revelation which the spirit of his father makes regarding the crime that did him to death, and institutes other proofs in addition — for the reason that the spirit giving the revelation might possibly be the devil.
This mistrust has good grounds, because the knowing consciousness takes its stand on the opposition between certainty of itself on the one hand, and the objective essential reality on the other. Ethical rightness, which insists that actuality is nothing per se in opposition to absolute law, finds out that its knowledge is onesided, its law merely a law of its own character, and that it has laid hold of merely one of the powers of the substance. The act itself is this inversion of what is known into its opposite, into objective existence, turns round what is right from the point of view of character and knowledge into the right of the very opposite with which the former is bound up in the essential nature of the substance — turns it into the “Furies” who embody the right of the other power and character awakened into hostility. The lower right sits with Zeus enthroned, and enjoys equal respect and homage with the god revealed and knowing.
To these three supernatural Beings the world of the gods of the chorus is limited and restricted by the acting individuality. The one is the substance, the power presiding over the hearth and home and the spirit worshipped by the family, as well as the universal power pervading state and government. Since this distinction belongs to the substance as such, it is, when dramatically presented, not individualized in two distinct shapes [of the substance], but has in actual reality the two persons of its characters. On the other hand, the distinction between knowing and not knowing falls within each of the actual self-consciousnesses; and only in abstraction, in the element of universality, does it get divided into two individual shapes. For the self of the hero only exists as a whole consciousness, and hence includes essentially the whole of the distinction belonging to the form; but its substance is determinate, and only one side of the content distinguished belongs to him. Hence the two sides of consciousness, which have m concrete reality no separate individuality peculiarly their own, receive, when ideally represented, each its own particular form: the one that of the god revealed, the other that of the Furies keeping themselves concealed. In part both enjoy equal honour, while again, the form assumed by the substance, Zeus, is the necessity of the relation of the two to one another. The substance is the relation that knowledge is for itself, but finds its truth in what is simple; that the distinction, through and in which actual consciousness exists, has its basis in that inner being which destroys it; that the clear conscious assurance of certainty has its confirmation in forgetfulness.
Consciousness disclosed this opposition by action, through doing something. Acting in accordance with the knowledge revealed, it, finds out the deceptiveness of that knowledge, and being committed, as regards its inner nature., to one of the attributes of substance, it did violence to the other and thereby gave the latter right as against itself. When following that god who knows and reveals himself, it really seized hold of what is not revealed, and pays the penalty for having trusted the knowledge, whose equivocal character (since this is its very nature) it also had to discover, and an admonition thereanent to be given. The frenzy of the priestess, the inhuman shape of the witches, the voices of trees and birds, dreams, and so on, are not ways in which truth appears; they are admonitory signs of deception, of want of judgment, of the individual and accidental character of knowledge. Or, what comes to the same thing, the opposite power, which consciousness has violated, is present as express law and authentic right, whether law of the family or law of the state; while consciousness, on the other hand, pursued its own proper knowledge, and hid from itself what was revealed. The truth, however, of the opposing powers of content and consciousness is the final result, that both are equally right, and, hence, in their opposition (which comes about through action) are equally wrong. The process of action proves their unity in the mutual overthrow of both powers and both self-conscious characters. The reconciliation of the opposition with itself is the Lethe of the nether world in the form of Death-or the Lethe of the upper world in the form of absolution, not from guilt (for consciousness cannot deny its guilt, because the act was done), but from the crime, and in the form of the peace of soul which atones for the crime. Both are forgetfulness, the disappearance of the reality and action of the powers of the substance, of their component individualities, and of the powers of the abstract thought of good and evil. For none of them by itself is the real essence: this consists in the undisturbed calm of the whole within itself, the immovable unity of Fate, the quiescent existence (and hence want of activity and vitality) of the family and government, and the equal honour and consequent indifferent unreality of Apollo and the Furies, and the return of their spiritual life and activity into Zeus solely and simply.
Nello stesso tempo, la natura essenziale [nel caso della sostanza etica] si divide nella sua forma, ossia rispetto alla conoscenza. Lo spirito, nell’atto di agire, appare, in quanto coscienza, contrapposto all’oggetto verso cui è diretta la sua attività e che, di conseguenza, viene determinato come il negativo dell’agente conoscitivo. L’agente si trova così nell’opposizione tra sapere e non sapere. Egli trae il proprio scopo dal proprio carattere e sa che esso costituisce un fatto etico essenziale; tuttavia, a causa della determinatezza del suo carattere, egli conosce soltanto una delle due potenze della sostanza; l’altra rimane per lui celata e fuori dalla vista. La realtà presente è dunque una cosa in sé, e un’altra per la coscienza. Il diritto superiore e quello inferiore assumono, in questo contesto, il significato della potenza che conosce e si rivela alla coscienza, e della potenza che si nasconde e resta sullo sfondo. L’uno è l’aspetto della luce, il dio dell’Oracolo, che, nel suo aspetto naturale [la Luce], è scaturito dal Sole onnipotente, conosce tutto e rivela tutto: Febo e Zeus, che ne è il Padre. Tuttavia, i comandi di questo dio veritiero e le sue proclamazioni su ciò che è sono in realtà ingannevoli e fallaci. Infatti, questa conoscenza, nel suo principio stesso, non è direttamente conoscenza, poiché la coscienza nell’atto di agire è intrinsecamente questa opposizione. Colui che aveva il potere di svelare l’enigma della sfinge, e anche colui che confidava con fiducia infantile, vengono entrambi mandati alla distruzione proprio a causa di ciò che il dio rivela loro. La sacerdotessa, attraverso la cui bocca parla il dio bellissimo, non differisce in nulla dalle ambigue sorelle del Fato, che spingono la loro vittima al crimine con le loro promesse e che, con il carattere ambiguo e bifronte di ciò che presentano come certezza, ingannano il re quando egli si affida al senso manifesto e ovvio di ciò che esse dicono. Esiste un tipo di coscienza più puro di quella che crede nelle streghe, e più sobrio, più rigoroso e più solido di quella che ripone fiducia nella sacerdotessa e nel dio bellissimo. Questo tipo di coscienza, pertanto, lascia che la sua vendetta attenda la rivelazione che lo spirito del padre fa riguardo al crimine che gli ha causato la morte, e istituisce prove ulteriori — poiché lo spirito che dà la rivelazione potrebbe essere addirittura il diavolo.
Questa diffidenza ha buoni motivi, perché la coscienza conoscitiva si pone sulla base dell’opposizione tra la certezza di sé da un lato e la realtà oggettiva essenziale dall’altro. Il diritto etico, che insiste sul fatto che l’attualità non è niente di per sé in opposizione alla legge assoluta, scopre che la sua conoscenza è unilaterale, che la sua legge è soltanto una legge del proprio carattere e che essa ha afferrato soltanto una delle potenze della sostanza. L’atto stesso è questa inversione di ciò che è conosciuto nel suo opposto, nell’esistenza oggettiva, trasforma ciò che è giusto dal punto di vista del carattere e della conoscenza nel diritto dell’opposto stesso con cui il primo è legato nella natura essenziale della sostanza — lo trasforma nelle «Erinni», che incarnano il diritto dell’altra potenza e del carattere risvegliato all’ostilità. Il diritto inferiore siede accanto a Zeus sul trono e gode dello stesso rispetto e omaggio del dio rivelato e conoscitivo.
A questi tre Esseri soprannaturali, il mondo degli dei del coro è limitato e circoscritto dall’individualità agente. L’uno è la sostanza, la potenza che presiede al focolare domestico e allo spirito adorato dalla famiglia, nonché la potenza universale che permea lo stato e il governo. Poiché questa distinzione appartiene alla sostanza stessa, essa, quando viene rappresentata drammaticamente, non si individualizza in due forme distinte [della sostanza], ma nella realtà effettiva assume le due persone dei suoi caratteri. D’altra parte, la distinzione tra sapere e non sapere ricade all’interno di ciascuna delle coscienze concrete; e soltanto in astrazione, nell’elemento dell’universalità, essa si divide in due forme individuali. Infatti, l’Io dell’eroe esiste soltanto come coscienza intera e include quindi essenzialmente tutta la distinzione propria della forma; ma la sua sostanza è determinata e soltanto un lato del contenuto distinto gli appartiene. Pertanto, i due lati della coscienza, che nella realtà concreta non hanno una individualità separata e propria, ricevono, quando vengono idealmente rappresentati, ciascuno una forma particolare: l’uno quella del dio rivelato, l’altro quella delle Erinni che si tengono nascoste. In parte entrambi godono dello stesso onore, mentre, ancora una volta, la forma assunta dalla sostanza, Zeus, è la necessità della relazione tra i due l’uno con l’altro. La sostanza è la relazione che la conoscenza ha per sé stessa, ma trova la sua verità in ciò che è semplice; che la distinzione, attraverso e nella quale la coscienza effettiva esiste, ha la sua base in quell’essere interiore che la distrugge; che la chiara certezza cosciente trova conferma nell’oblio.
La coscienza ha reso manifesta questa opposizione mediante l’azione, facendo qualcosa. Agendo secondo la conoscenza rivelata, essa scopre l’inganno di quella conoscenza e, essendo impegnata, per la sua natura interiore, a uno degli attributi della sostanza, ha fatto violenza all’altro e così ha dato a quest’ultimo ragione contro se stessa. Nel seguire quel dio che conosce e si rivela, essa ha realmente afferrato ciò che non è rivelato e paga la pena per aver confidato nella conoscenza, il cui carattere ambiguo (poiché questa è la sua stessa natura) essa stessa doveva scoprire, e per averne ricevuto un ammonimento. La frenesia della sacerdotessa, la forma disumana delle streghe, le voci degli alberi e degli uccelli, i sogni e così via, non sono modi in cui la verità appare; sono segni ammonitori di inganno, di mancanza di giudizio, del carattere individuale e accidentale della conoscenza. O, ciò che viene allo stesso modo, la potenza opposta, che la coscienza ha violato, è presente come legge esplicita e diritto autentico, sia essa legge della famiglia o legge dello Stato; mentre la coscienza, d’altra parte, perseguiva la propria conoscenza specifica e nascondeva a se stessa ciò che era rivelato. La verità, tuttavia, delle potenze opposte di contenuto e coscienza è il risultato finale: entrambe sono ugualmente giuste e, pertanto, nella loro opposizione (che si verifica attraverso l’azione) sono ugualmente sbagliate. Il processo dell’azione dimostra la loro unità nel reciproco abbattimento di entrambe le potenze e di entrambi i caratteri coscienti. La riconciliazione dell’opposizione con se stessa è la Lete del mondo infero sotto forma di Morte — o la Lete del mondo superiore sotto forma di assoluzione, non dalla colpa (poiché la coscienza non può negare la propria colpa, perché l’atto è stato compiuto), ma dal crimine, e sotto forma della pace dell’anima che espia il crimine. Entrambi sono oblio, la scomparsa della realtà e dell’azione delle potenze della sostanza, delle loro individualità componenti e delle potenze del pensiero astratto del bene e del male. Infatti, nessuna di esse, da sola, è l’essenza reale: questa consiste nella calma indisturbata del tutto in sé stesso, nell’unità immobile del Fato, nell’esistenza quieta (e dunque priva di attività e vitalità) della famiglia e del governo, e nell’uguale onore e conseguente irrealtà indifferente di Apollo e delle Erinni, e nel ritorno della loro vita spirituale e attività soltanto e semplicemente a Zeus.
This destiny completes the depopulation of Heaven-of that unthinking blending of individuality and. ultimate Being — a blending whereby the action of this absolute Being appears as something incoherent, contingent, unworthy of itself; for individuality, when attaching in a merely superficial way to absolute Being, is unessential. The expulsion of such unreal insubstantial ideas, which was demanded by the philosophers of antiquity, thus already has its beginning in tragedy in general, through the fact that the division of the substance is controlled by the notion, and hence individuality is the essential individuality, and the specific determinations are absolute characters. The self-consciousness represented in tragedy knows and acknowledges on that account only one highest power, Zeus. This Zeus is known and acknowledged only as the power of the state or of the hearth and home, and, in the opposition belonging to knowledge, merely as the Father of the knowledge of the particular — a knowledge assuming a figure in the drama: — and again as the Zeus of the oath and of the Furies, the Zeus of what is universal, of the inner being dwelling in concealment. The further moments taken from the notion (Begriff) and dispersed in the form of ideal presentation (Vorstellung), moments which the chorus permits to hold good one after the other, are, on the other hand, not the “pathos” of the hero; they sink to the level of passions in the hero — to the level of accidental, insubstantial moments, which the impersonal chorus no doubt praises, but which are not capable of constituting the character of heroes, nor of being expressed and revered by them as their real nature.
But, further, the persons of the divine Being itself, as well as the characters of its substance, coalesce into the simplicity of what is devoid of consciousness. This necessity has, in contrast to self-consciousness, the characteristic of being the negative power of all the shapes that appear, a power in which they do not recognize themselves, but perish therein. The self appears as merely allotted amongst the different characters, and not as the mediating factor of the process. But self-consciousness, the simple certainty of self, is in point of fact the negative power, the unity of Zeus, the unity of the substantial essence and abstract necessity; it is the spiritual unity into which everything returns. Because actual self-consciousness is still distinguished from the substance and fate, it is partly the chorus, or rather the crowd looking on, whom this movement of the divine life fills with fear as being something alien and strange, or in whom this movement, as something closely touching themselves, produces merely the emotion of passive pity. Partly again, so far as consciousness co-operates and belongs to the various characters, this alliance is of an external kind, is a hypocrisy — because the true union, that of self, fate, and substance, is not yet present. The hero, who appears before the onlookers, breaks up into his mask and the actor, into the person of the play and the actual self.
The self-consciousness of the heroes must step forth from its mask and be represented as knowing itself to be the fate both of the gods of the chorus and of the absolute powers themselves, and as being no longer separated from the chorus, the universal consciousness.
Comedy has, then, first of all, the aspect that actual self-consciousness represents itself as the fate of the gods. These elemental Beings are, qua universal moments, no definite self, and are not actual. They are, indeed, endowed with the form of individuality, but this is in their case merely put on, and does not really and truly belong to them. The actual self has no such abstract moment as its substance and content. The subject, therefore, is raised above such a moment, as it would be above a particular quality, and when clothed with this mask gives utterance to the irony of such a property trying to be something on its own account. The pretentious claims of the universal abstract nature are shown up and discovered in the actual self; it is seen to be caught and held in a concrete reality, and lets the mask drop, just when it wants to be something genuine. The self, appearing here in its significance as something actual, plays with the mask which it once puts on, in order to be its own person; but it breaks away from this seeming and pretence just as quickly again, and comes out in its own nakedness and commonness, which it shows not to be distinct from the proper self, the actor, nor again from the onlooker.
This general dissolution, which the formally embodied essential nature as a whole undergoes when it assumes individuality, becomes in its content more serious, and hence more petulant and bitter, in so far as the content possesses its more serious and necessary meaning. The divine substance combines the meaning of natural and ethical essentiality.
As regards the natural element, actual self-consciousness shows in the very fact of applying elements of nature for its adornment, for its abode and so on, and again in feasting on its own offering, that itself is the Fate to which the secret is betrayed, no matter what may be the truth as regards the independent substantialitv of nature. In the mystery of the bread and wine it makes its very owm this self-subsistence of nature together with the significance of the inner reality; and in Comedy it is conscious of the irony lurking in this meaning.
So far, again, as this meaning contains the essence of ethical reality, it is partly the nation in its two aspects of the state, or Demos proper, and individual family life; partly, however, it is self-conscious pure knowledge, or rational thought of the universal. Demos, the general mass, which knows itself as master and governor, and is also aware of being the insight and intelligence which demand respect, exerts compulsion and is befooled through the particularity of its actual life, and exhibits the ludicrous contrast between its own opinion of itself and its immediate existence, between its necessity and contingency, its universality and its vulgarity. If the principle of its individual existence, cut off from the universal, breaks out in the proper figure of an actual man and openly usurps and administers the commonwealth, to which it is a secret harm and detriment, then there is more immediately disclosed the contrast between the universal in the sense of a theory, and that with which practice is concerned; there stand exposed the entire emancipation of the ends and aims of the mere individual from the universal order, and the scorn the mere individual shows for such order.
Rational thinking removes contingency of form and shape from the divine Being; and, in opposition to the uncritical wisdom of the chorus — a wisdom, giving utterance to all sorts of ethical maxims and stamping with validity and authority a multitude of laws and specific conceptions of duty and of right — rational thought lifts these into the simple Ideas of the Beautiful and the Good. The process of this abstraction is the consciousness of the dialectic involved in these maxims and laws themselves, and hence the consciousness of the disappearance of that absolute validity with which they previously appeared. Since the contingent character and superficial individuality which imagination lent to the divine Beings, vanish, they are left, as regards their natural aspect, with merely the nakedness of their immediate existence; they are Clouds, a passing vapour, like those imaginative ideas. Having passed in accordance with their essential character, as determined by thought, into the simple thoughts of the Beautiful and the Good, these latter submit to being filled with every kind of content. The force of dialectic knowledge puts determinate laws and maxims of action at the mercy of the pleasure and levity of youth, led astray therewith, and gives weapons of deception into the hands of solicitous and apprehensive old age, restricted in its interests to the individual details of life. The pure thoughts of the Beautiful and the Good thus display a comic spectacle: — through their being set free from the opinion, which contains both their determinateness in the sense of content and also their absolute determinateness, the firm hold of consciousness upon them, they become empty, and, on that very account, the sport of the private opinion and caprice of any chance individuality.
Questo destino porta a compimento la spopolazione del Cielo — quella mescolanza irrazionale tra individualità e Essere ultimo — una mescolanza per cui l’azione di questo Essere assoluto appare come qualcosa di incoerente, contingente, indegno di sé stesso; poiché l’individualità, quando si lega in modo meramente superficiale all’Essere assoluto, risulta essenzialmente priva di importanza. L’espulsione di tali idee irreali e prive di sostanza, richiesta dai filosofi dell’antichità, trova dunque già nel dramma tragico il suo inizio: infatti, la divisione della sostanza è governata dalla nozione stessa, e pertanto l’individualità diventa l’individualità essenziale, mentre le determinazioni specifiche assumono la forma di caratteri assoluti. La coscienza rappresentata nella tragedia conosce e riconosce, per tale motivo, soltanto un’unica potenza suprema, Zeus. Questo Zeus è conosciuto e riconosciuto soltanto come potenza dello Stato o del focolare domestico e, nell’opposizione propria della conoscenza, semplicemente come Padre della conoscenza del particolare — una conoscenza che assume figura nel dramma: — e ancora come il Zeus del giuramento e delle Erinni, il Zeus dell’universale, dell’essere interiore che dimora nascosto. Gli altri momenti tratti dalla nozione (Begriff) e dispersi nella forma della presentazione ideale (Vorstellung), momenti che il coro permette di considerare validi uno dopo l’altro, non sono invece il «pathos» dell’eroe; essi scendono al livello delle passioni nell’eroe — al livello di momenti accidentali e privi di sostanza, che il coro impersonale senza dubbio celebra, ma che non sono capaci di costituire il carattere degli eroi né di essere da loro espressi e venerati come la loro vera natura.
Ma, inoltre, le figure stesse dell’Essere divino, così come i caratteri della sua sostanza, si fondono nella semplicità di ciò che è privo di coscienza. Questa necessità ha, al contrario della coscienza, la caratteristica di essere la potenza negativa di tutte le forme che appaiono, una potenza nella quale esse non si riconoscono, bensì vi periscono. Il sé appare soltanto come assegnato tra i diversi personaggi, e non come fattore mediatore del processo. Ma la coscienza, la semplice certezza di sé, è di fatto la potenza negativa, l’unità di Zeus, l’unità dell’essenza sostanziale e della necessità astratta; essa è l’unità spirituale nella quale tutto ritorna. Poiché la coscienza effettiva si distingue ancora dalla sostanza e dal destino, essa è in parte il coro, o piuttosto la folla che assiste, che questo movimento della vita divina riempie di paura come di qualcosa di estraneo e strano, oppure nella quale questo movimento, sentito come intimamente vicino, suscita soltanto l’emozione passiva della pietà. In parte, poi, nella misura in cui la coscienza coopera e appartiene ai vari personaggi, questa alleanza è di tipo esterno, è ipocrisia — poiché la vera unione, quella tra sé, destino e sostanza, non è ancora presente. L’eroe, che appare davanti agli spettatori, si frammenta nella sua maschera e nell’attore, nella persona del dramma e nel sé effettivo.
La coscienza degli eroi deve uscire dalla sua maschera e mostrarsi consapevole di essere il destino tanto degli dei del coro quanto delle stesse potenze assolute, e di non essere più separata dal coro, dalla coscienza universale.
La commedia presenta, dunque, innanzitutto, l’aspetto secondo cui la coscienza effettiva si rappresenta come il destino degli dei. Questi Esseri elementari sono, in quanto momenti universali, sé non definiti e non sono effettivi. Essi sono sì dotati della forma dell’individualità, ma questa, nel loro caso, è soltanto rivestita, e non appartiene realmente e veramente a loro. Il sé effettivo non possiede un momento così astratto come sostanza e contenuto. Il soggetto, dunque, viene elevato al di sopra di un simile momento, come lo sarebbe al di sopra di una qualità particolare, e, vestito di questa maschera, dà voce all’ironia di una proprietà che pretende di essere qualcosa per conto proprio. Le pretese della natura universale astratta vengono smascherate e scoperte nel sé effettivo; esso appare intrappolato e tenuto in una realtà concreta, e lascia cadere la maschera proprio nel momento in cui vorrebbe essere qualcosa di genuino. Il sé, qui presente nella sua significatività come qualcosa di effettivo, gioca con la maschera che una volta indossa per essere la propria persona; ma si libera rapidamente da questa apparenza e finzione, e riemerge nella propria nudità e banalità, che mostra non essere distinta né dal vero sé, dall’attore, né tantomeno dallo spettatore.
Questa dissoluzione generale, che la natura essenziale formalmente incarnata subisce nel suo insieme quando assume individualità, diventa, nel suo contenuto, più seria, e quindi più irritata e amara, nella misura in cui il contenuto possiede un significato più serio e necessario. La sostanza divina combina il significato di essenzialità naturale ed etica.
Per quanto riguarda l’elemento naturale, la coscienza effettiva mostra, proprio nel fatto di utilizzare elementi della natura per il proprio ornamento, per la propria dimora e così via, e ancora nel banchetto con la propria offerta, che essa stessa è il Destino al quale viene tradito il segreto, qualunque sia la verità riguardo all’autonomia sostanziale della natura. Nel mistero del pane e del vino essa fa propria questa autosufficienza della natura insieme al significato della realtà interiore; e nella commedia essa è consapevole dell’ironia che si cela in questo significato.
Nella misura in cui, poi, questo significato contiene l’essenza della realtà etica, esso è in parte la nazione nei suoi due aspetti dello Stato, o Demos propriamente detto, e della vita familiare individuale; in parte, invece, è la pura conoscenza cosciente, o pensiero razionale dell’universale. Il Demos, massa generale, che si ritiene padrone e governatore, e che è anche consapevole di essere l’intuizione e l’intelligenza che esigono rispetto, esercita coercizione e viene ingannato attraverso la particolarità della propria vita effettiva, e mette a nudo il ridicolo contrasto tra la propria opinione di sé e la propria esistenza immediata, tra la propria necessità e contingenza, la propria universalità e la propria volgarità. Se il principio della propria esistenza individuale, tagliato fuori dall’universale, si manifesta nella figura propria di un uomo effettivo e apertamente usurpa e amministra la comunità, alla quale causa un danno e un detrimento segreti, allora si rivela immediatamente il contrasto tra l’universale inteso come teoria e quello con cui la pratica si confronta; emergono così tutta l’emancipazione dei fini e degli obiettivi del solo individuo dall’ordine universale, e lo scherno che il solo individuo mostra verso tale ordine.
Il pensiero razionale toglie la contingenza di forma e configurazione all’Essere divino; e, in opposizione alla saggezza acritica del coro — una saggezza che enuncia ogni sorta di massime etiche e conferma con validità e autorità una moltitudine di leggi e concezioni specifiche del dovere e del diritto — il pensiero razionale eleva queste ultime alle semplici Idee del Bello e del Bene. Il processo di questa astrazione è la coscienza della dialettica insita nelle stesse massime e leggi, e dunque la coscienza della scomparsa di quella validità assoluta con cui esse apparivano in precedenza. Poiché il carattere contingente e l’individualità superficiale che l’immaginazione prestava agli Esseri divini svaniscono, essi rimangono, per quanto riguarda il loro aspetto naturale, soltanto nella nudità della loro esistenza immediata; sono Nuvole, un vapore passeggero, come quelle idee immaginative. Passati, secondo il loro carattere essenziale, stabilito dal pensiero, alle semplici idee del Bello e del Bene, queste ultime si prestano a essere riempite di ogni sorta di contenuto. La forza della conoscenza dialettica mette le leggi e le massime determinate dell’azione alla mercé della voluttà e della leggerezza della gioventù, che con esse si lascia traviare, e consegna armi di inganno nelle mani di una vecchiaia premurosa e apprensiva, limitata nei suoi interessi ai dettagli individuali della vita. I puri pensieri del Bello e del Bene mostrano così uno spettacolo comico: — liberandosi dall’opinione, che contiene sia la loro determinatezza in senso di contenuto sia la loro determinatezza assoluta, la ferma presa della coscienza su di loro, essi diventano vuoti e, proprio per questo, oggetto dello scherzo dell’opinione privata e del capriccio di qualsiasi casualità individualità.
Here, then, the Fate, formerly without consciousness, consisting in empty rest and forgetfulness, and separated from self-consciousness, is united with self-consciousness. The individual self is the negative force through which and in which the gods, as also their moments, (nature as existent fact and the thoughts of their determinate characters), pass away and disappear. At the same time, the individual self is not the mere vacuity of disappearance, but preserves itself in this very nothingness, holds to itself and is the sole and only reality. The religion of art is fulfilled and consummated in it, and is come full circle. Through the fact that it is the individual consciousness in its certainty of self which manifests itself as this absolute power, this latter has lost the form of something ideally presented (vorgestellt), separated from and alien to consciousness in general — as were the statue and also the living embodiment of beauty or the content of the Epic and the powers and persons of Tragedy. Nor again is the unity the unconscious unity of the cult and the mysteries; rather the self proper of the actor coincides with the part he impersonates, just as the onlooker is perfectly at home in what is represented before him, and sees himself playing in the drama before him. What this self-consciousness beholds, is that whatever assumes the form of essentiality as against self-consciousness, is instead dissolved within it — within its thought, its existence and action — and is quite at its mercy. It is the return of everything universal into certainty of self, a certainty which, in consequence, is this complete loss of fear of everything strange and alien, and complete loss of substantial reality on the part of what is alien and external. Such certainty is a state of spiritual good health and of self-abandonment thereto, on the part of consciousness, in a way that, outside this kind of comedy, is not to be found anywhere.
C
Revealed Religion
THROUGH the Religion of Art spirit has passed from the form of substance into that of Subject; for art brings out its shape and form, and imbues it with the nature of action, or establishes in it the self-consciousness which merely disappears in the awesome substance and in the attitude of simple trust does not itself comprehend itself. This incarnation in human form of the Divine Being begins with the statue, which has in it only the outward shape of the self, while the inner life thereof, its activity, falls outside it. In the case of the cult, however, both aspects have become one; in the outcome of the religion of art this unity, in being completely attained, has at the same time also passed over to the extreme of self; in the spirit, which is perfectly certain of itself in the individual existence of consciousness, all essential content is swallowed up and submerged. The proposition, which gives this light-hearted folly expression, runs thus: “The Self is Absolute Being.” The Being which was substance, and in which the self was the accidental element, has dropped to the level of a predicate; and in this self-consciousness, over against which nothing appears in the form of objective Being, spirit has lost its aspect of consciousness.
This proposition, “The Self is Absolute Being”, belongs, as is evident on the face of it, to the non-religious, the concrete actual spirit; and we have to recall what form of spirit it is which gives expression to it. This form will contain at once the movement of that proposition and its conversion, which lowers the self to a predicate and raises substance into subject. This we must understand to take place in such a way that the converse statement does not per se, or for us, make substance into subject, or, what is the same thing, does not reinstate substance again so that the consciousness of spirit is carried back to its commencement in natural religion; but rather in such a way that this conversion is brought about for and through self-consciousness itself. Since this latter consciously gives itself up, it is preserved and maintained in thus relinquishing itself, and remains the subject of the substance; but as being likewise self-relinquished, it has at the same time the consciousness of this substance. In other words, since, by thus offering itself up, it produces substance as subject, this subject remains its own very self. If, then, taking the two propositions, in the first the subject merely disappears in substantiality, and in the second the substance is merely a predicate, and both sides are thus present in each with contrary inequality of value — the result hereby effected is that the union and transfusion of both natures [subject and substance] become apparent. In this union both, with equal value and worth, are at once essential and also merely moments. Hence it is that spirit is equally consciousness of itself as its objective substance, as well as simple self-contained self-consciousness.
The religion of art belongs to the spirit animating the ethical sphere, the spirit which we formerly saw sink and disappear in the condition of right, i.e. in the proposition: “The self as such, the abstract person, is absolute Being.” In ethical life the self is absorbed in the spirit of its nation, it is universality filled to the full. Simple abstract individuality, however, rises out of this content, and its lightheartedness clarifies and rarifies it till it becomes a “person” and attains the abstract universality of right. Here the substantial reality of the ethical spirit is lost, the abstract insubstantial spirits of national individuals are gathered together into a pantheon; not into a pantheon represented in idea (Vorstellung), whose impotent form lets each alone to do as it likes, but into the pantheon of abstract universality, of pure thought, which disembodies them, and bestows on the spiritless self, on the individual person, complete existence on its own account.
But this self, through its being empty, has let the content go; this consciousness is Being merely within itself. Its own existence, the legal recognition of the person, is an unfulfilled empty abstraction. It thus really possesses merely the thought of itself; in other words, as it there exists and knows itself as object, it is something unreal. Consequently, it is merely stoic independence, the independence of thought; and this finds, by passing through the process of scepticism, its ultimate truth in that form we called the “unhappy self-consciousness” — the soul of despair.
This knows how the case stands with the actual claims to validity which the abstract [legal] person puts forward, as also with the validity of this person in pure thought [in Stoicism]. It knows that a vindication of such validity means really being altogether lost; it is just this loss become conscious of itself, and is the surrender and relinquishment of its knowledge about itself. We see that this “unhappy consciousness” constituted the counterpart and the complement of the perfectly happy consciousness, that of comedy. All divine reality goes back into this latter type of consciousness; it means, in other words, the complete relinquishment and emptying of substance. The former, on the contrary, is conversely the tragic fate that befalls certainty of self which aims at being absolute, at being self-sufficient. It is consciousness of the loss of everything of significance in this certainty of itself, and of the loss even of this knowledge or certainty of self-the loss of substance as well as of self; it is the bitter pain which finds expression in the cruel words, “God is dead”.
Qui, dunque, il Fato, un tempo privo di coscienza, fatto di vuota quiete e oblio e separato dalla coscienza di sé, si unisce alla coscienza di sé. L’Io individuale è la forza negativa attraverso cui e nella quale gli dèi, così come i loro momenti (la natura come fatto esistente e i pensieri dei loro caratteri determinati), passano e svaniscono. Allo stesso tempo, l’Io individuale non è semplice vacuità della scomparsa, ma preserva se stesso proprio in questo nulla, resta fedele a sé stesso ed è l’unica e sola realtà. In esso si compie e si consuma la religione dell’arte, che torna al suo cerchio completo. Poiché è la coscienza individuale nella sua certezza di sé stessa a manifestarsi come questa potenza assoluta, quest’ultima ha perso la forma di qualcosa idealmente presentato (vorgestellt), separato e estraneo alla coscienza in generale – come lo erano la statua e anche l’incarnazione vivente della bellezza o il contenuto dell’Epica e le potenze e le figure della Tragedia. Né, ancora, l’unità è l’unità inconscia del culto e dei misteri; piuttosto, l’Io stesso dell’attore coincide con la parte che impersona, così come lo spettatore si sente perfettamente a casa in ciò che gli viene rappresentato davanti e si rivede egli stesso recitare nel dramma che sta guardando. Ciò che questa coscienza di sé contempla è che tutto ciò che assume la forma dell’essenzialità rispetto alla coscienza di sé si dissolve invece dentro di essa – dentro il suo pensiero, la sua esistenza e la sua azione – e rimane completamente alla sua mercé. È il ritorno di ogni universalità alla certezza di sé, una certezza che, di conseguenza, comporta la completa perdita della paura verso tutto ciò che è estraneo e alieno e la totale scomparsa della realtà sostanziale da parte di ciò che è estraneo e esterno. Tale certezza è uno stato di salute spirituale e di abbandono a sé stesso da parte della coscienza, in un modo che, al di fuori di questo genere di commedia, non si trova da nessuna parte.
C
La Religione Rivelata
ATTRAVERSO la Religione dell’Arte, lo spirito è passato dalla forma della sostanza a quella del Soggetto; poiché l’arte ne mette in evidenza la forma e la figura e le conferisce la natura dell’azione, oppure instaura in essa la coscienza di sé che nella sostanza imponente semplicemente svanisce e nell’atteggiamento di semplice fiducia non comprende se stessa. Questa incarnazione in forma umana dell’Essere Divino comincia con la statua, che possiede soltanto la forma esteriore dell’Io, mentre la vita interiore e l’attività che vi sono racchiuse restano al di fuori di essa. Nel caso del culto, invece, entrambi gli aspetti si sono fusi in uno solo; nell’esito della religione dell’arte, questa unità, una volta raggiunta pienamente, è allo stesso tempo passata all’estremo dell’Io stesso; nello spirito, che è perfettamente certo di sé nell’esistenza individuale della coscienza, ogni contenuto essenziale viene inghiottito e sommerso. La proposizione che dà espressione a questa folle leggerezza recita così: «L’Io è l’Essere Assoluto». L’Essere che era sostanza e nel quale l’Io era l’elemento accidentale è sceso al livello di un predicato; e in questa coscienza di sé, contro cui nulla appare sotto forma di Essere oggettivo, lo spirito ha perso il suo aspetto di coscienza.
Questa proposizione, «L’Io è l’Essere Assoluto», appartiene, come appare chiaramente, allo spirito concreto e non religioso; e dobbiamo ricordarci quale forma di spirito sia essa a darle espressione. Questa forma conterrà insieme il movimento di tale proposizione e la sua conversione, che abbassa l’Io a predicato e innalza la sostanza a soggetto. Dobbiamo intendere che ciò avviene in modo tale che l’enunciato inverso non faccia per sé stesso, né per noi, della sostanza un soggetto, o, ciò che è lo stesso, non riporti nuovamente la sostanza affinché la coscienza dello spirito venga riportata al suo punto di partenza nella religione naturale; bensì in modo tale che questa conversione avvenga per e attraverso la coscienza di sé stessa. Poiché quest’ultima si abbandona consapevolmente, essa viene conservata e mantenuta proprio nel rinunciare a sé stessa e resta il soggetto della sostanza; ma essendo altresì auto-rinunciante, essa possiede contemporaneamente la coscienza di questa sostanza. In altre parole, poiché offrendosi così, produce la sostanza come soggetto, questo soggetto resta proprio il suo Io stesso. Se dunque prendiamo le due proposizioni, nella prima il soggetto semplicemente scompare nella sostanzialità e nella seconda la sostanza è soltanto un predicato, e entrambe le parti sono così presenti in ciascuna con una disparità di valore contraria – il risultato ottenuto è che l’unione e la trasfusione di entrambe le nature [soggetto e sostanza] diventano evidenti. In questa unione, entrambe, con uguale valore e dignità, sono insieme essenziali e anche soltanto momenti. Da qui deriva che lo spirito è ugualmente coscienza di sé come sua sostanza oggettiva, nonché semplice coscienza di sé autonoma.
La religione dell’arte appartiene allo spirito che anima la sfera etica, lo spirito che abbiamo visto in precedenza sprofondare e sparire nella condizione del diritto, cioè nella proposizione: «L’Io come tale, la persona astratta, è l’Essere Assoluto». Nella vita etica, l’Io è assorbito nello spirito della propria nazione, è l’universalità pienamente realizzata. L’individuo astratto e semplice, tuttavia, emerge da questo contenuto, e la sua leggerezza lo purifica e lo rarefà fino a farne una «persona» e a conferirgli l’universalità astratta del diritto. Qui la realtà sostanziale dello spirito etico si perde, gli spiriti astratti e insostanziali degli individui nazionali si raccolgono in un pantheon; non in un pantheon rappresentato nell’idea (Vorstellung), la cui forma impotente lascia ciascuno libero di fare ciò che vuole, bensì nel pantheon dell’universalità astratta, del puro pensiero, che li disincarna e conferisce all’Io senza spirito, alla persona individuale, un’esistenza completa per conto proprio.
Ma questo Io, nel suo essere vuoto, ha lasciato andare il contenuto; questa coscienza è Essere soltanto in sé stessa. La sua stessa esistenza, il riconoscimento giuridico della persona, è un’astrazione vuota e irrealizzata. Esso possiede dunque realmente soltanto il pensiero di sé stesso; in altre parole, poiché ivi esiste e si conosce come oggetto, è qualcosa di irreale. Di conseguenza, esso è soltanto indipendenza stoica, l’indipendenza del pensiero; e questa, passando attraverso il processo dello scetticismo, trova la sua verità ultima in quella forma che abbiamo chiamato «l’infelice coscienza di sé» – l’anima della disperazione.
Questa conosce come stanno le cose riguardo alle effettive pretese di validità che la persona astratta [giuridica] rivendica, così come riguardo alla validità di questa persona nel puro pensiero [nello stoicismo]. Essa sa che una rivendicazione di tale validità significa in realtà essere completamente perduti; è proprio questa perdita divenuta consapevole di sé stessa, ed è la resa e il rinunciare alla propria conoscenza di sé stessa. Vediamo che questa «infelice coscienza» costituiva il contrappunto e il complemento della coscienza perfettamente felice, quella della commedia. Tutta la realtà divina ritorna a questo ultimo tipo di coscienza; significa, in altre parole, la completa rinuncia e il vuoto della sostanza. L’altro, al contrario, è invece il destino tragico che colpisce la certezza di sé stessa che mira a essere assoluta, a essere autosufficiente. È la coscienza della perdita di ogni cosa significativa in questa certezza di sé stessa, e della perdita persino di questa conoscenza o certezza di sé stessa – la perdita della sostanza così come della propria identità; è il dolore amaro che trova espressione nelle parole crudeli: «Dio è morto».
In the condition of right or law, then, the ethical world has vanished, and its type of religion has passed away in the mood of Comedy. The “unhappy consciousness” the soul of despair, is just the knowledge of all this loss. It has lost both the worth and dignity it attached to its immediate personality [as a legal person] as well as that attaching to its personality when reflected in the medium of thought [in the case of Stoicism]. Trust in the eternal laws of the Gods is likewise silenced, just as the oracles are dumb, who pretended to know what to do in particular cases. The statues set up are now corpses in stone whence the animating soul has flown, while the hymns of praise are words from which all belief has gone. The tables of the gods are bereft of spiritual food and drink, and from his games and festivals man no more receives the joyful sense of his unity with the divine Being. The works of the muse lack the force and energy of the spirit which derived the certainty and assurance of itself just from the crushing ruin of gods and men. They are themselves now just what they are for us — beautiful fruit broken off the tree; a kindly fate has passed on those works to us, as a maiden might offer such fruit off a tree. Their actual life as they exist is no longer there, not the tree that bore them, not the earth, and the elements, which constituted their substance, nor the climate that determined their constitutive character, nor the change of seasons which controlled the process of their growth. So too it is not their living world that Fate preserves and gives us with those works of ancient art, not the spring and summer of that ethical life in which they bloomed and ripened, but the veiled remembrance alone of all this reality. Our action, therefore, when we enjoy them is not that of worship, through which our conscious life might attain its complete truth and be satisfied to the full: our action is external; it consists in wiping off some drop of rain or speck of dust from these fruits, and in place of the inner elements composing the reality of the ethical life, a reality that environed, created and inspired these works, we erect in prolix detail the scaffolding of the dead elements of their outward existence — language, historical circumstances, etc. All this we do, not in order to enter into their very life, but only to represent them ideally or pictorially (vorstellen) within ourselves. But just as the maiden who hands us the plucked fruits is more than the nature which presented them in the first instance — the nature which provided all their detailed conditions and elements, tree, air, light, and so on — since in a higher way she gathers all this together into the light of her self-conscious eye, and her gesture in offering the gifts; so too the spirit of the fate, which presents us with those works of art, is more than the ethical life realized in that nation. For it is the inwardizing in us, in the form of conscious memory (Er-Innerung), of the spirit which in them was manifested in a still external way; — it is the spirit of the tragic fate which collects all those individual gods and attributes of the substance into the one Pantheon, into the spirit which is itself conscious of itself as spirit.
All the conditions for its production are present, and this totality of its conditions constitutes the development of it, its notion, or the inherent production of it. The cycle of the creations of art embraces in its scope all forms in which the absolute substance relinquishes itself. The absolute substance is in the form of individuality as a thing; as an object existing for sense experience; as pure language, or the process of that form whose existence does not get away from the self, and is a purely evanescent object; as immediate unity with universal self-consciousness when inspired with enthusiasm; as mediated unity when performing the acts of the cult; as corporeal embodiment of the self in a form of beauty; and finally as existence lifted into ideal representation (Vorstellung) and the expansion of this existence into a world which at length gathers its content together into universality, a universal which is at the same time pure certainty and assurance of itself. These forms, and, on the other side, the world of personality and legal right, the wild and desert waste of content with its constituent elements set free and detached, as also the thought-constituted personality of Stoicism, and the unresting disquiet of Scepticism — these compose, the periphery of the circle of shapes and forms, which attend., an expectant and eager throng, round the birthplace of spirit as it becomes self-consciousness. Their centre is the yearning agony of the unhappy despairing self-consciousness, a pain which permeates all of them and is the common birthpang at its production — the simplicity of the pure notion, which contains those forms as its moments.
Spirit, here, has in it two sides, which are above represented as the two converse propositions: one is this, that substance empties itself of itself, and becomes self-consciousness; the other is the converse, that self-consciousness empties itself of itself and makes itself into the form of “thing”, or makes itself universal self. Both sides have in this way met each other, and in consequence, their true union has arisen. The relinquishment or “kenosis” on the part of the substance, its becoming self-consciousness, expresses the transition into the opposite, the unconscious transition of necessity, in other words, that it is implicitly self-consciousness. Conversely, the emptying of self-consciousness expresses this, that implicitly it is Universal Being, or — because the self is pure self-existence, which is at home with itself in its opposite-that the substance is self-consciousness explicitly for the self, and, just on that account, is spirit. Of this spirit, which has left the form of substance behind, and enters existence in the shape of self-consciousness, we may say, therefore-if we wish to use terms drawn from the process of natural generation — that it has a real mother but a potential or an implicit father. For actual reality, or self-consciousness, and implicit being in the sense of substance are its two moments; and by the reciprocity of their kenosis, each relinquishing or “emptying” itself of itself and becoming the other, spirit thus comes into existence as their unity.
In so far as self-consciousness in a one-sided way grasps only, its own relinquishment, although its object is thus f or it at once both existence and self and it knows all existence to be spiritual in nature, yet true spirit has not become thereby objective for it. For, so far, being in general or substance, would not essentially from its side be also emptied of itself, and become self-consciousness. In that case, then, all existence is spiritual reality merely from the standpoint of consciousness, not inherently in itself. Spirit in this way has merely a fictitious or imaginary existence. This imagination is fantastic extravagance of mind, which introduces into nature as well as history, the World and the mythical ideas of early religions, another inner esoteric meaning different from what they, on the face of them, bear directly to consciousness, and, in particular, in the case of religions, another meaning than the self-consciousness, whose religions they were, actually knew to be there. But this meaning is one that is borrowed, a garment, which does not cover the nakedness of the outer appearance, and secures no belief and respect; it is no more than murky darkness and a peculiar crazy contortion of consciousness.
Nella condizione del diritto o della legge, dunque, il mondo etico è svanito, e il suo tipo di religione si è ormai dissolto nel tono della Commedia. La «coscienza infelice», l’anima della disperazione, è proprio la consapevolezza di tutta questa perdita. Essa ha perduto sia il valore e la dignità che attribuiva alla propria personalità immediata [in quanto persona giuridica], sia quella che le derivava dalla riflessione sulla propria personalità nel medium del pensiero [nel caso dello stoicismo]. Anche la fiducia nelle leggi eterne degli dei è ormai silenziata, così come tacciono gli oracoli che pretendevano di sapere cosa fare in casi particolari. Le statue erette sono ormai cadaveri di pietra da cui è fuggita l’anima vivificante, mentre gli inni di lode sono parole a cui è venuta meno ogni credenza. Le tavole degli dei sono prive di cibo e bevanda spirituali, e dalle sue gare e feste l’uomo non riceve più il senso gioioso della sua unità con l’Essere divino. Le opere della musa mancano della forza e dell’energia dello spirito che traeva certezza e sicurezza da sé proprio dallo schiacciante rovescio di dei e uomini. Esse stesse sono ormai ciò che sono per noi: frutti bellissimi staccati dall’albero; una sorte benigna ci ha trasmesso quelle opere, come una fanciulla potrebbe offrire tali frutti dall’albero. La loro vita effettiva, così come esistono, non c’è più: non c’è più l’albero che le ha prodotte, non c’è più la terra né gli elementi che ne costituivano la sostanza, né il clima che ne determinava il carattere costitutivo, né il mutare delle stagioni che ne governava il processo di crescita. Così pure, non è il loro mondo vivente che il Fato preserva e ci dona insieme a quelle opere d’arte antiche, non la primavera e l’estate di quella vita etica in cui esse fiorirono e maturarono, ma soltanto la memoria velata di tutta questa realtà. La nostra azione, dunque, quando le godiamo non è quella della adorazione, attraverso cui la nostra vita cosciente potrebbe raggiungere la sua piena verità e compiersi completamente: la nostra azione è esterna; consiste nello pulire qualche goccia di pioggia o qualche granello di polvere da quei frutti, e al posto degli elementi interiori che compongono la realtà della vita etica, realtà che circondava, creava e ispirava queste opere, erigiamo con dovizia di dettagli l’impalcatura degli elementi morti della loro esistenza esteriore — linguaggio, circostanze storiche, ecc. Tutto questo facciamo non per entrare nella loro vita stessa, ma solo per rappresentarle idealmente o pictoricamente (vorstellen) dentro di noi. Ma proprio come la fanciulla che ci porge i frutti colti è più della natura che li ha presentati in prima istanza — la natura che ha fornito tutte le loro condizioni e gli elementi dettagliati, albero, aria, luce, e così via — poiché in modo superiore essa riunisce tutto questo nella luce del suo occhio autocoscienziale e nel gesto con cui offre i doni; così anche lo spirito del Fato, che ci presenta quelle opere d’arte, è più della vita etica realizzata in quella nazione. Poiché esso è l’interiorizzazione in noi, sotto forma di memoria cosciente (Er-Innerung), dello spirito che in esse si manifestava ancora in modo esterno; — è lo spirito del Fato tragico che raccoglie tutti quei singoli dei e attributi della sostanza nell’unico Pantheon, nello spirito che è esso stesso cosciente di sé come spirito.
Tutte le condizioni per la sua produzione sono presenti, e questa totalità di condizioni costituisce lo sviluppo di esso, la sua nozione, o la produzione immanente di esso. Il ciclo delle creazioni artistiche abbraccia nel suo ambito tutte le forme in cui la sostanza assoluta rinuncia a sé stessa. La sostanza assoluta è nella forma dell’individualità come cosa; come oggetto esistente per l’esperienza sensibile; come pura lingua, o il processo di quella forma la cui esistenza non si allontana dal sé, ed è un oggetto puramente evanescente; come unità immediata con la autocoscienza universale quando ispirata dall’entusiasmo; come unità mediata quando compie i riti del culto; come incarnazione corporea del sé in una forma di bellezza; e infine come esistenza elevata a rappresentazione ideale e l’espansione di questa esistenza in un mondo che alla fine riunisce il suo contenuto nell’universalità, universalità che è allo stesso tempo pura certezza e sicurezza di sé. Queste forme, e, dall’altro lato, il mondo della personalità e del diritto giuridico, la desolazione selvaggia e desertica del contenuto con i suoi elementi costitutivi liberati e scollati, così come la personalità costituita dal pensiero dello stoicismo e l’inquietudine incessante dello scetticismo — questi compongono la periferia del cerchio di forme e modelli, che attendono, una folla ansiosa e impaziente, intorno al luogo di nascita dello spirito mentre esso diventa autocoscienza. Il loro centro è l’agonia struggente della coscienza infelice e disperata, un dolore che permea tutte loro ed è la doglia comune alla loro produzione — la semplicità della nozione pura, che contiene quelle forme come suoi momenti.
Lo spirito, qui, ha in sé due lati, che sono sopra rappresentati come le due proposizioni converse: uno è questo, che la sostanza si svuota di sé stessa e diventa autocoscienza; l’altro è il contrario, che l’autocoscienza si svuota di sé stessa e si fa forma di «cosa», oppure si fa sé stessa universale. Entrambi i lati si sono così incontrati, e di conseguenza ne è nata la loro vera unione. La rinuncia o «kenosi» da parte della sostanza, il suo diventare autocoscienza, esprime il passaggio verso l’opposto, il passaggio inconscio della necessità, in altre parole, che essa implicitamente è autocoscienza. Viceversa, lo svuotamento dell’autocoscienza esprime che implicitamente essa è Essere universale, ovvero — poiché il sé è pura autoesistenza, che sta a casa con sé stesso nel suo opposto — che la sostanza è autocoscienza esplicitamente per il sé, e proprio per questo motivo è spirito. Di questo spirito, che ha lasciato indietro la forma della sostanza e entra nell’esistenza sotto forma di autocoscienza, possiamo dire, dunque — se vogliamo usare termini tratti dal processo della generazione naturale — che esso ha una madre reale ma un padre potenziale o implicito. Poiché la realtà effettiva, o autocoscienza, e l’essere implicito nel senso della sostanza sono i suoi due momenti; e mediante la reciprocità della loro kenosi, ciascuno rinunciando o «svuotandosi» di sé stesso e diventando l’altro, lo spirito viene così ad esistere come loro unità.
Nella misura in cui l’autocoscienza in modo unilaterale coglie soltanto la propria rinuncia, benché il suo oggetto sia così per lei contemporaneamente esistenza e sé e lei sappia che tutta l’esistenza è spirituale per natura, tuttavia lo spirito vero non è diventato per lei oggettivo in tal modo. Infatti, finora, l’essere in generale o la sostanza non sarebbe stato essenzialmente anche da parte sua svuotato di sé stesso e diventato autocoscienza. In quel caso, dunque, tutta l’esistenza sarebbe realtà spirituale soltanto dal punto di vista della coscienza, non intrinsecamente in sé stessa. Lo spirito in questo modo avrebbe soltanto un’esistenza fittizia o immaginaria. Questa immaginazione è una stravaganza fantastica della mente, che introduce nella natura come nella storia, nel Mondo e nelle idee mitiche delle religioni primitive, un altro significato interno esoterico diverso da quello che esse, in superficie, portano direttamente alla coscienza, e, in particolare, nel caso delle religioni, un altro significato rispetto a quello che l’autocoscienza, di cui quelle religioni erano, sapeva effettivamente essere presente. Ma questo significato è un prestito, un vestito che non copre la nudità dell’apparenza esterna e non garantisce alcuna credenza e rispetto; non è altro che oscurità torbida e una strana contorsione folle della coscienza.
If then this meaning of the objective is not to be bare fancy and imagination, it must be inherent and essential (an sich), i.e. must in the first place arise in consciousness as springing from the very notion, and must come forth in its necessity. It is thus that self-knowing spirit has arisen; it has arisen through the knowledge of immediate consciousness, i.e. of consciousness of the existing object, by means of its necessary process. This notion, which, being immediate, had also, for its consciousness, the shape of immediacy, has, in the second place, taken on the form of self-consciousness essentially and inherently, i.e. by just the same necessity of the notion by which being or immediacy, the abstract object of self-consciousness, renounces itself and becomes, for consciousness, Ego. The immediate entity (Ansich), or [objectively] existent necessity, is, however, different from the [subjective] thinking entity, or the knowledge of necessity — a distinction which, at the same time, does not lie outside the notion, for the simple unity of the notion is itself immediate being. The notion is at once what empties or relinquishes itself, or the explicit unfolding of directly apprehended (angeschaut) necessity, and is also at home with itself in that necessity, knows it and comprehends it. The immediate inherent nature of spirit, which takes on the form of self-consciousness, means nothing else than that the concrete actual world-spirit has reached this knowledge of itself. It is then too that this knowledge first enters its consciousness, and enters it as truth. How that came about has already been explained.
That Absolute Spirit has taken on the shape of self-consciousness inherently, and therefore also consciously to itself — this appears now as the belief of the world, the belief that spirit exists in fact as a definite self-consciousness, i.e. as an actual human being; that spirit is an object for immediate experience; that the believing mind sees, feels, and hears this divinity. Taken thus it is not imagination, not a fancy; it is actual in the believer. Consciousness in that case does not set out from its own inner life, does not start from thought, and in itself combine the thought of God with existence; rather it sets out from immediate present existence, and recognizes God in it.
The moment of immediate existence is present in the content of the notion, and present in such a way that the religious spirit, on the return of all ultimate reality into consciousness, has become simple positive self, just as the actual spirit as such, in the case of the “unhappy consciousness”, was just this simple self-conscious negativity. The self of the existent spirit has in that way the form of complete immediacy. It is neither set up as something thought, or imaginatively represented, nor as something produced, as is the case with the immediate self in natural religion, or again in religion as art. Rather, this concrete God is beheld sensuously I and immediately as a self, as a real individual human being, only so is it a self-consciousness.
This incarnation of the Divine Being, its having essentially and directly the shape of self-consciousness, is the simple content of Absolute Religion. Here the Divine Being is known as Spirit; this religion is the Divine Being’s consciousness concerning itself that it is Spirit. For spirit is knowledge of self in a state of alienation of self: spirit is the Being which is the process of retaining identity with itself in its otherness. This, however, is Substance, so far as in its accidents substance at the same time is turned back into itself; and is so, not as being indifferent towards something unessential and, consequently, as finding itself in some alien element, but as being there within itself, i.e. so far as it is subject or self.
In this form of religion the Divine Being is, on that account, revealed. Its being revealed obviously consists in this, that what it is, is known. It is, however, known just in its being known as spirit, as a Being which is essentially self-consciousness.
There is something in its object concealed from consciousness if the object is for consciousness an “other”, or something alien, and if consciousness does not know the object as its self. This concealment, this secrecy, ceases when the Absolute Being qua spirit is object of consciousness. For here in its relation to consciousness the object is in the form of self; i.e. consciousness immediately knows itself there, or is manifest, revealed, to itself in the object. Itself is manifest to itself only in its own certainty of self; the object it has is the self; self, however, is nothing alien and extraneous, but inseparable unity with itself, the immediately universal. It is the pure notion, pure thought, or self-existence, (being-for-self), which is immediately being, and, therewith, being-for-another, and, qua this being-for-another, is immediately turned back into itself and is at home with itself (bei sich). It is thus the truly and solely revealed. The Good, the Righteous, the Holy, Creator of Heaven and Earth, etc. — all these are predicates of a subject, universal moments, which have their support on this central point, and only are when consciousness goes back into thought.
As long as it is they that are known, their ground and essential being, the Subject itself, is not yet revealed; and in the same way the specific determinations of the universal are not this universal itself. The Subject itself, and consequently this pure universal too, is, however, revealed as self; for this self is just this inner being reflected into itself, the inner being which is immediately given and is the proper certainty of that self, for which it is given. To be in its notion that which reveals and is revealed — this is, then, the true shape of spirit; and moreover, this shape, its notion, is alone its very essence and its substance. Spirit is known as self-consciousness, and to this self-consciousness it is directly revealed, for it is this self-consciousness itself. The divine nature is the same as the human, and it is this unity which is intuitively apprehended (angeschaut).
Here, then, we find as a fact consciousness, or the general form in which Being is aware of Being — the shape which Being adopts — to be identical with its self-consciousness. This shape is itself a self-consciousness; it is thus at the same time an existent object; and this existence possesses equally directly the significance of pure thought, of Absolute Being.
The absolute Being existing as a concrete actual self-consciousness, seems to have descended from its eternal pure simplicity; but in fact it has, in so doing, attained for the first time its highest nature, its supreme reach of being. For only when the notion of Being has reached its simple purity of nature, is it both the absolute abstraction, which is pure thought and hence the pure singleness of self, and immediacy or objective being, on account of its simplicity.
What is called sense-consciousness is just this pure abstraction; it is this kind of thought for which being is the immediate. The lowest is thus at the same time the highest: the revealed which has come forth entirely to the surface is just therein the deepest reality. That the Supreme Being is seen, heard, etc., as an existent self-consciousness this is, in very truth, the culmination and consummation of its notion. And through this consummation, the Divine Being is given and exists immediately in its character as Divine Being.
This immediate existence is at the same time not solely and simply immediate consciousness; it is religious consciousness. This immediacy means not only an existent self-consciousness, but also the purely thought-constituted or Absolute Being; and these meanings are inseparable. What we [the philosophers] are conscious of in our conception — that objective being is ultimate essence — is the same as what the religious consciousness is aware of. This unity of being and essence, of thought which is immediately existence, is immediate knowledge on the part of this religious consciousness just as it is the inner thought or the mediated reflective knowledge of this consciousness. For this unity of being and thought is self-consciousness and actually exists; in other words, the thought-constituted unity has at the same time this concrete shape and form of what it is. God, then, is here revealed, as He is; He actually exists as He is in Himself; He is real as Spirit. God is attainable in pure speculative knowledge alone, and only is in that knowledge, and is merely that knowledge itself, for He is spirit; and this speculative knowledge is the knowledge furnished by revealed religion. That knowledge knows God to be thought, or pure Essence; and knows this thought as actual being and as a real existence, and existence as the negativity of itself, hence as Self, an individual “this” and a universal self. It is just this that revealed religion knows.
Se dunque questo significato dell’oggettivo non vuole essere pura fantasia e immaginazione, esso deve essere immanente ed essenziale (an sich), vale a dire: deve innanzitutto sorgere nella coscienza come derivante dalla nozione stessa e deve manifestarsi nella sua necessità. È così che lo spirito autocoscienziale è sorto; esso è sorto attraverso la conoscenza della coscienza immediata, ossia della coscienza dell’oggetto esistente, mediante il suo processo necessario. Questa nozione, che, essendo immediata, aveva anche per la sua coscienza la forma dell’immediatezza, ha assunto, in un secondo momento, la forma della autocoscienza in modo essenziale e immanente, cioè proprio per la stessa necessità della nozione grazie alla quale l’essere o l’immediatezza, l’oggetto astratto dell’autocoscienza, rinuncia a sé stesso e diventa, per la coscienza, Io. L’entità immediata (Ansich), o la necessità [oggettivamente] esistente, è tuttavia diversa dall’entità [soggettiva] pensante, ovvero dalla conoscenza della necessità – una distinzione che, al contempo, non sta al di fuori della nozione, poiché la semplice unità della nozione è essa stessa l’essere immediato. La nozione è insieme ciò che si svuota o si abbandona, ovvero lo svolgimento esplicito della necessità direttamente intesa (angeschaut), ed è altresì a casa propria in quella necessità, la conosce e la comprende. La natura immediatamente immanente dello spirito, che assume la forma dell’autocoscienza, non significa altro che lo spirito mondiale concreto e attuale abbia raggiunto questa conoscenza di sé stesso. È allora che tale conoscenza entra per la prima volta nella sua coscienza e vi entra come verità. Come ciò sia avvenuto è già stato spiegato.
Che lo Spirito Assoluto abbia assunto la forma dell’autocoscienza in modo immanente e quindi anche consapevole di sé – questo appare ora come la convinzione del mondo, la convinzione che lo spirito esista effettivamente come una precisa autocoscienza, ossia come un essere umano reale; che lo spirito sia oggetto di esperienza immediata; che la mente credente veda, senta e ascolti questa divinità. Presa in tal modo, essa non è immaginazione, non è fantasia; essa è reale per il credente. In tal caso, la coscienza non parte dalla propria vita interiore, non parte dal pensiero e non combina in sé stessa il pensiero di Dio con l’esistenza; piuttosto, parte dall’esistenza immediata presente e riconosce Dio in essa.
Il momento dell’esistenza immediata è presente nel contenuto della nozione e lo è in modo tale che lo spirito religioso, nel ritorno di ogni realtà ultima nella coscienza, è divenuto semplice io positivo, proprio come lo spirito attuale in quanto tale, nel caso della «coscienza infelice», era proprio questa semplice negatività autocoscienziale. L’io dello spirito esistente ha in tal modo la forma dell’immediatezza completa. Esso non è né stabilito come qualcosa di pensato o rappresentato immaginariamente, né come qualcosa di prodotto, com’è invece l’io immediato nella religione naturale, o ancora nella religione come arte. Al contrario, questo Dio concreto è contemplato sensibilmente e immediatamente come un io, come un vero essere umano individuale; solo così esso è autocoscienza.
Questa incarnazione dell’Essere Divino, il suo avere essenzialmente e direttamente la forma dell’autocoscienza, è il semplice contenuto della Religione Assoluta. Qui l’Essere Divino è conosciuto come Spirito; questa religione è la coscienza che l’Essere Divino ha di sé stesso, ossia che esso è Spirito. Poiché lo spirito è conoscenza di sé stesso in uno stato di alienazione di sé stesso: lo spirito è l’Essere che compie il processo di conservare l’identità con sé stesso nella propria alterità. Tuttavia, questo è Sostanza, nella misura in cui nei suoi accidenti la sostanza è allo stesso tempo ripiegata su se stessa; e lo è non come qualcosa di indifferente verso qualcosa di non essenziale e, di conseguenza, come qualcosa che si trova in un elemento estraneo, bensì come qualcosa che è lì dentro sé stesso, ossia nella misura in cui è soggetto o io stesso.
In questa forma di religione, l’Essere Divino viene pertanto rivelato. Il suo essere rivelato consiste evidentemente nel fatto che ciò che esso è viene conosciuto. Esso viene però conosciuto proprio nel suo essere conosciuto come spirito, come un Essere che è essenzialmente autocoscienza.
C’è qualcosa nel suo oggetto nascosto alla coscienza se l’oggetto è per la coscienza un «altro», o qualcosa di estraneo, e se la coscienza non conosce l’oggetto come sé stessa. Questa occultazione, questo segreto, cessa quando l’Essere Assoluto in quanto spirito è oggetto della coscienza. Infatti, qui, nella sua relazione con la coscienza, l’oggetto ha la forma dell’io; cioè, la coscienza vi si riconosce immediatamente, oppure si manifesta, si rivela, a sé stessa nell’oggetto. Essa stessa si manifesta a sé stessa soltanto nella propria certezza di sé; l’oggetto che essa ha è l’io; l’io, tuttavia, non è nulla di estraneo e alieno, bensì unità inseparabile con sé stesso, immediatamente universale. Esso è la nozione pura, il pensiero puro, o l’esistenza per sé stesso (essere-per-sé), che è immediatamente essere e, con ciò, essere-per-un-altro, e, in quanto essere-per-un-altro, è immediatamente ripiegato su sé stesso ed è a casa propria (bei sich). È così che esso è realmente e soltanto rivelato. Il Buono, il Giusto, il Santo, Creatore del Cielo e della Terra, ecc. – tutti questi sono predicati di un soggetto, momenti universali, che hanno il loro fondamento in questo punto centrale e sono tali soltanto quando la coscienza ritorna al pensiero.
Finché sono essi a essere conosciuti, il loro fondamento e il loro essere essenziale, il Soggetto stesso, non è ancora rivelato; e allo stesso modo le determinazioni specifiche dell’universale non sono esse stesse questo universale. Il Soggetto stesso, e di conseguenza anche questo universale puro, è però rivelato come sé stesso; poiché questo sé stesso è proprio quell’essere interno riflessosi in sé stesso, l’essere interno che è immediatamente dato ed è la propria certezza di quel sé stesso, per il quale esso è dato. Essere nella propria nozione ciò che rivela e ciò che è rivelato – questa è, dunque, la vera forma dello spirito; e inoltre, questa forma, la sua nozione, è da sola la sua essenza e la sua sostanza. Lo spirito è conosciuto come autocoscienza, e a questa autocoscienza esso è direttamente rivelato, poiché è proprio questa autocoscienza stessa. La natura divina è identica a quella umana, e è proprio questa unità che viene intuitivamente colta (angeschaut).
Qui, dunque, troviamo come dato di fatto la coscienza, ovvero la forma generale in cui l’Essere è consapevole di sé stesso – la forma che l’Essere assume – identica alla sua autocoscienza. Questa forma è essa stessa una autocoscienza; essa è dunque allo stesso tempo un oggetto esistente; e quest’esistenza possiede ugualmente direttamente il significato del puro pensiero, dell’Essere Assoluto.
L’Essere assoluto che esiste come una concreta autocoscienza attuale sembra essere disceso dalla sua eterna purezza semplice; ma in realtà, così facendo, esso ha raggiunto per la prima volta la sua natura più alta, la sua massima portata d’essere. Infatti, soltanto quando la nozione dell’Essere ha raggiunto la sua pura semplicità naturale, essa è contemporaneamente l’astrazione assoluta, che è puro pensiero e dunque la pura singolarità di sé stesso, e l’immediatezza o l’essere oggettivo, a causa della sua semplicità.
Ciò che si chiama coscienza sensibile è proprio questa pura astrazione; è questo tipo di pensiero per cui l’essere è l’immediato. Il più basso è dunque allo stesso tempo il più alto: il rivelato che è venuto interamente in superficie è proprio in ciò la realtà più profonda. Che l’Essere Supremo sia visto, udito, ecc., come un’auto-coscienza esistente, questo è, in verità, il culmine e la consumazione della sua nozione. E attraverso questa consumazione, l’Essere Divino è dato e esiste immediatamente nella sua qualità di Essere Divino.
Questa esistenza immediata non è allo stesso tempo soltanto e semplicemente coscienza immediata; essa è coscienza religiosa. Questa immediatezza non significa soltanto un’auto-coscienza esistente, ma anche l’Essere puramente costituito dal pensiero o l’Essere Assoluto; e questi significati sono inseparabili. Ciò di cui noi [filosofi] siamo consapevoli nella nostra concezione – che l’essere oggettivo è essenza ultima – è lo stesso di ciò di cui la coscienza religiosa è consapevole. Questa unità di essere ed essenza, del pensiero che è immediatamente esistenza, è conoscenza immediata da parte di questa coscienza religiosa così come è il pensiero interno o la conoscenza riflessiva mediata di questa coscienza. Poiché questa unità di essere e pensiero è autocoscienza e realmente esiste; in altre parole, l’unità costituita dal pensiero ha allo stesso tempo questa forma concreta e questa forma di ciò che essa è. Dio, dunque, è qui rivelato così com’è; egli esiste effettivamente così com’è in sé stesso; è reale come Spirito. Dio è raggiungibile soltanto nella pura conoscenza speculativa, e soltanto in quella conoscenza, ed è essa stessa soltanto quella conoscenza, poiché egli è spirito; e questa conoscenza speculativa è la conoscenza fornita dalla religione rivelata. Tale conoscenza sa che Dio è pensiero, o pura Essenza; e conosce questo pensiero come essere effettivo e come una reale esistenza, e l’esistenza come negatività di sé stesso, dunque come Sé, un «questo» individuale e un sé universale. È proprio questo che la religione rivelata conosce.
The hopes and expectations of preceding ages pressed forward to, and were solely directed towards this revelation, the vision of what Absolute Being is, and the discovery of themselves therein. This joy, the joy of seeing itself in Absolute Being, becomes realized in self-consciousness, and seizes the whole world. For the Absolute is Spirit, it is the simple movement of those pure abstract moments, which expresses just this-that Ultimate Reality is then, and not till then, known as Spirit when it is seen and beheld as immediate self-consciousness.
This conception of spirit knowing itself to be spirit, is still the immediate notion; it is not yet developed. The ultimate Being is spirit; in other words, it has appeared, it is revealed. This first revelation is itself immediate; but the immediacy is likewise thought, or pure mediation, and must therefore exhibit and set forth this moment in the sphere of immediacy as such.
Looking at this more precisely, spirit, when self-consciousness is immediate, is “this” individual self-consciousness set up in contrast to the universal self-consciousness. It is a one, an excluding unit, which appears to that consciousness, for which it exists, in the as yet impervious form of a sensuous other, an unresolved entity in the sphere of sense. This other does not yet know spirit to be its own; in other words spirit, in its form as an individual self, does not yet exist as equally universal self, as all self. Or again, the shape it assumes has not as yet the form of the notion, i.e. of the universal self, of the self which in its immediate actual reality is at once transcended, is thought, universality, without losing its reality in this universality.
The preliminary and similarly immediate form of this universality is, however, not at once the form of thought itself, of the notion as notion; it is the universality of actual reality, it is the “allness”, the collective totality, of the selves, and is the elevation of existence into the sphere of figurative thought (Vorstellung); just as in general, to take a concrete example, the “this” of sense, when transcended, is first of all the “thing” of “perception”, and is not yet the “universal” of “understanding”.
This individual human being, then, which Absolute Being is revealed to be, goes through in its own case as an individual the process found in sense existence. He is the immediately present God; in consequence, His being passes over into His having been. Consciousness, for which God is thus sensuously present, ceases to see Him, to hear Him: it has seen Him, it has heard Him. And it is because it only has seen and heard Him, that it first becomes itself spiritual consciousness; or, in other words, He has now arisen in Spirit, as He formerly rose before consciousness as an object existing in the sphere of sense. For, a consciousness which sees and hears Him by sense, is one which is itself merely an immediate consciousness, which has not cancelled and transcended the disparateness of objectivity, has not withdrawn it into pure thought, but knows this objectively presented individual, and not itself, as spirit. In the disappearance of the immediate existence of what is known to be Absolute Being, immediacy acquires its negative moment. Spirit remains the immediate self of actual reality, but in the form of the universal self-consciousness of a religious communion, a self-consciousness which rests in its own proper substance, just as in it this substance is universal subject: it is not the individual subject by himself, but the individual along with the consciousness of the communion, and what he is for this communion is the complete whole of the individual spirit.
The conditions “past” and “distance” are, however, merely the imperfect form in which the immediateness gets mediated or made universal; this is merely dipped superficially in the element of thought, is kept there as a sensuous mode of immediacy, and not made one with the nature of thought itself. It is lifted out of sense merely into the region of pictorial presentation; for this is the synthetic [external] connexion of sensuous immediacy and its universality or thought.
Pictorial presentation constitutes the characteristic form in which spirit is conscious of itself in this its religious communion. This form is not yet the self-consciousness of spirit which has reached its notion as notion; the mediating process is still incomplete. In this connexion of being and thought, then, there is a defect; spiritual life is still cumbered with an unreconciled diremption into a “here” and a “beyond”. The content is the true content; but all its moments, when placed in the element of mere imaginative presentation, have the character, not of being conceptually comprehended, but of appearing as completely independent aspects, externally related to one another.
In order that the true content may also obtain its true form for consciousness, the latter must necessarily pass to a higher plane of mental development, where the absolute Substance is not intuitively apprehended but conceptually comprehended and where consciousness is for itself brought to the level of its self-consciousness;-as this has already taken place objectively or for us [who have analysed the process of experience].
We have to consider this content as it exists in its consciousness. Absolute Spirit is content; that is how it exists in the shape of its truth. But its truth consists not merely in being the substance or the inherent reality of the religious communion; nor again in coming out of this inwardness into the objectivity of imaginative thought; but in becoming concrete actual self, reflecting itself into self, and being Subject. This, then, is the process which spirit realizes in its communion; this is its life. What this self-revealing spirit is in and for itself, is therefore not brought out by the rich content of its life being, so to say, untwined and reduced to its original and primitive strands, to the ideas, for instance, presented before the minds of the first imperfect religious communion, or even to what the actual human being [incarnating the Divine Spirit] has spoken. This reversion to the primitive is based on the instinct to get at the notion, the ultimate principle; but it confuses the origin, in the sense of the immediate, existence of the first historical appearance, with the simplicity of the notion. By thus impoverishing the life of spirit, by clearing away the idea of the communion and its action with regard to its idea, there arises, therefore, not the notion, but bare externality and particularity, merely the historical manner in which spirit once upon a time appeared, the soulless recollection of a presumably (gemeinten) individual historical figure and its past.
Spirit is content of its consciousness to begin with in the form of pure substance; in other words, it is content of its pure consciousness. This element of thought is the process of descending into existence, or individuality. The middle term between these two is their synthetic connexion, the consciousness of passing into otherness, the process of imaginative presentation as such. The third stage is the return from this presentation and from that otherness; in other words, it is the element of self-consciousness itself.
These three moments constitute the life of spirit. Its resolution in imaginative thought consists in its taking on a determinate mode of being; this determinateness, however, is nothing but one of its moments. Its detailed process thus consists in spreading its nature out in each of its moments as in an element in which it lives: and in so far as each of these spheres completes itself in itself, this reflexion into itself is at the same time the transition into another sphere of its being. Imaginative presentation constitutes the middle term between pure thought and self-consciousness as such, and is merely one of the determinate forms. At the same time however, as has been shown, the character belonging to such presentation — that of being “synthetic connexion” — is spread over all these elements and is their common characteristic.
Le speranze e le aspettative delle epoche precedenti si erano orientate esclusivamente verso questa revelation, verso la visione di ciò che è l’Essere Assoluto e verso la scoperta di sé stessi in esso. Questa gioia, la gioia di riconoscere se stessa nell’Essere Assoluto, si realizza nella self-consciousness e investe il mondo intero. Infatti, l’Assoluto è Spirito; esso è il movimento semplice di quei puri momenti astratti, che esprime proprio questo: che la Realtà Ultima viene conosciuta come Spirito soltanto quando essa è vista e contemplata come coscienza immediata di sé stessa.
Questa concezione dello spirito che si riconosce come spirito è ancora la nozione immediata; essa non è ancora sviluppata. L’Essere ultimo è spirito; in altre parole, esso è apparso, è rivelato. Questa prima rivelazione è essa stessa immediata; ma l’immediatezza è anche pensiero, o mediazione pura, e pertanto deve manifestare e presentare questo momento nella sfera dell’immediatezza stessa.
Guardando più da vicino, lo spirito, quando la coscienza di sé è immediata, è «questa» coscienza individuale posta in contrasto con la coscienza universale di sé. Essa è un uno, un’unità escludente, che appare a quella coscienza per cui essa esiste, sotto la forma ancora impenetrabile di un altro sensibile, di una entità irrisolta nella sfera del senso. Questo altro non sa ancora che lo spirito è suo; in altre parole, lo spirito, nella sua forma di coscienza individuale, non esiste ancora come coscienza ugualmente universale, come ogni coscienza. Oppure, la forma che esso assume non ha ancora la forma della nozione, cioè della coscienza universale, della coscienza che nella sua realtà immediata è al tempo stesso trascendente, è pensiero, universalità, senza perdere la propria realtà in questa universalità.
La forma preliminare e altrettanto immediata di questa universalità non è però subito la forma stessa del pensiero, della nozione come nozione; essa è l’universalità della realtà effettiva, è il «tutto», la totalità collettiva dei sé, ed è l’elevazione dell’esistenza alla sfera del pensiero figurativo (Vorstellung); proprio come, in generale, per fare un esempio concreto, il «questo» del senso, quando è trascendente, è innanzitutto la «cosa» della «percezione», e non è ancora l’«universale» dell’«intelletto».
Questo essere umano individuale, dunque, che l’Essere Assoluto rivela di essere, attraversa nel proprio caso, come individuo, il processo che si trova nell’esistenza sensibile. Egli è Dio immediatamente presente; di conseguenza, il suo essere passa nel suo essere stato. La coscienza, per cui Dio è così sensibilmente presente, cessa di vederlo, di udirlo: lo ha visto, lo ha udito. Ed è proprio perché lo ha solo visto e udito che essa diventa per la prima volta coscienza spirituale; o, in altre parole, Egli è ora sorto nello Spirito, come precedentemente era sorto davanti alla coscienza come oggetto esistente nella sfera del senso. Infatti, una coscienza che lo vede e lo ode mediante i sensi è una coscienza essa stessa meramente immediata, che non ha cancellato e trascenduto la disparità dell’oggettività, non l’ha ritirata nel puro pensiero, ma conosce questo individuo oggettivamente presentato, e non sé stessa, come spirito. Nella scomparsa dell’esistenza immediata di ciò che si sa essere l’Essere Assoluto, l’immediatezza acquista il suo momento negativo. Lo Spirito resta la coscienza immediata della realtà effettiva, ma nella forma della coscienza universale di una comunità religiosa, una coscienza che riposa nella propria sostanza propria, proprio come in essa questa sostanza è soggetto universale: non è il soggetto individuale per sé stesso, ma l’individuo insieme con la coscienza della comunità, e ciò che egli è per questa comunità è il tutto completo dello spirito individuale.
Le condizioni «passato» e «distanza» sono, tuttavia, soltanto la forma imperfetta in cui l’immediatezza viene mediata o resa universale; essa è soltanto immersa superficialmente nell’elemento del pensiero, vi è mantenuta come modalità sensibile dell’immediatezza, e non è fatta coincidere con la natura stessa del pensiero. Essa è soltanto sollevata dal senso nella regione della presentazione figurativa; poiché questa è la connessione sintetica [esterna] tra l’immediatezza sensibile e la sua universalità o pensiero.
La presentazione figurativa costituisce la forma caratteristica in cui lo spirito si rende consapevole di sé stesso in questa sua comunità religiosa. Questa forma non è ancora la coscienza di sé dello spirito che ha raggiunto la sua nozione come nozione; il processo mediativo è ancora incompleto. In questa connessione tra essere e pensiero, dunque, vi è un difetto; la vita spirituale è ancora gravata da una frattura irrisolta tra un «qui» e un «oltre». Il contenuto è il vero contenuto; ma tutti i suoi momenti, quando sono inseriti nell’elemento della sola presentazione immaginativa, hanno il carattere, non di essere concettualmente compresi, ma di apparire come aspetti completamente indipendenti, esternamente correlati tra loro.
Affinché il vero contenuto possa assumere anche la sua vera forma per la coscienza, quest’ultima deve necessariamente passare a un piano superiore di sviluppo mentale, dove la Sostanza assoluta non è intuìta ma concettualmente compresa e dove la coscienza stessa è portata al livello della propria coscienza di sé—come già è avvenuto oggettivamente o per noi [che abbiamo analizzato il processo dell’esperienza].
Dobbiamo considerare questo contenuto così com’è nella sua coscienza. Lo Spirito Assoluto è contenuto; è così che esso esiste nella forma della sua verità. Ma la sua verità non consiste soltanto nell’essere la sostanza o la realtà intrinseca della comunità religiosa; né tantomeno nel passare da questa interiorità all’oggettività del pensiero immaginativo; bensì nel divenire sé stesso concreto, riflessivo in sé stesso e soggetto. Questo, dunque, è il processo che lo spirito realizza nella sua comunità; questa è la sua vita. Ciò che questo spirito auto-rivelatosi è in sé e per sé stesso non viene quindi messo in luce dal ricco contenuto della sua vita, che potremmo dire disannodato e ridotto ai suoi fili originari e primitivi, alle idee, per esempio, presentate davanti alla mente della prima comunità religiosa imperfetta, o persino a ciò che l’essere umano effettivo [incarnante lo Spirito Divino] ha detto. Questa regressione al primitivo si basa sull’istinto di arrivare alla nozione, al principio ultimo; ma confonde l’origine, nel senso dell’immediato, dell’esistenza della prima apparizione storica, con la semplicità della nozione. Impoverendo così la vita dello spirito, eliminando l’idea della comunità e la sua azione riguardo alla sua idea, ne deriva, dunque, non la nozione, ma la mera esteriorità e particolarità, soltanto la modalità storica in cui lo spirito un tempo apparve, la memoria priva di anima di una figura storica presumibilmente (gemeinten) individuale e del suo passato.
Lo spirito è contenuto della sua coscienza inizialmente nella forma di pura sostanza; in altre parole, è contenuto della sua coscienza pura. Questo elemento del pensiero è il processo di discesa nell’esistenza, o individualità. Il termine medio tra questi due è la loro connessione sintetica, la coscienza del passaggio nell’alterità, il processo della presentazione immaginativa in quanto tale. La terza tappa è il ritorno da questa presentazione e da quell’alterità; in altre parole, è l’elemento stesso della coscienza di sé.
Questi tre momenti costituiscono la vita dello spirito. La sua risoluzione nel pensiero immaginativo consiste nel prendere una determinata modalità d’essere; questa determinatezza, tuttavia, non è altro che uno dei suoi momenti. Il suo processo dettagliato consiste dunque nel diffondere la propria natura in ciascuno dei suoi momenti come in un elemento in cui vive: e nella misura in cui ciascuna di queste sfere si completa in sé stessa, questa riflessione in sé stessa è al tempo stesso il passaggio a un’altra sfera del suo essere. La presentazione immaginativa costituisce il termine medio tra il puro pensiero e la coscienza di sé stessa in quanto tale, ed è soltanto una delle forme determinate. Allo stesso tempo, però, come già mostrato, il carattere proprio di tale presentazione — quello di essere «connessione sintetica» — si diffonde su tutti questi elementi ed è la loro caratteristica comune.
The content itself, which we have to consider, has partly been met with already, as the idea of the “unhappy” and the “believing” consciousness. In the case of the “unhappy” consciousness, however, the content has the characteristic of being produced from consciousness and for which it yearns, a content wherein the spirit can never be satiated nor find rest because the content is not yet its own content inherently and essentially, or in the sense of being its substance. In the case of the “believing” consciousness, again, this content was regarded as the impersonal Being of the World, as the essentially objective content of imaginative thought — a pictorial thinking that seeks to escape the actual world altogether, and consequently has not the certainty of self-consciousness, a certainty which is cut off from it, partly as being conceit of knowledge, partly as being pure insight. The consciousness of the religious communion, on the other hand, possesses the content as its substance, just as the content is the certainty the communion has of its own spirit.
Spirit, represented at first as substance in the element of pure thought, is, thus, primarily the eternal essential Being, simple, self-identical, which does not, however, have this abstract meaning of essential Being, but the meaning of Absolute Spirit. Yet spirit consists, not in being a meaning, not in being the inner, but in being the actual, the real. “Simple eternal essential Being” would, therefore, be spirit merely in empty phrase, if we remained at the level of pictorial thought, and went no further than the expression of “simple eternal essential Being”. “Simple essential Being”, however, because it is abstraction, is in point of fact the inherently negative, is indeed the negativity of reflective thought, or negativity as found in Being per se; i.e. it is absolute distinction from itself, is pure process of becoming its other. Qua essential Being, it is merely implicit, or for us: but since this purity of form is just abstraction or negativity, it is for itself, it is the self, the notion. It is thus objective; and since pictorial thinking apprehends and expresses as an event what has just been expressed as the necessity of the notion, it will be said that the eternal Being begets for itself an other. But in this otherness it has likewise, ipso facto, returned into itself again; for the distinction is distinction in itself, i.e. the distinction is directly distinguished merely from itself, and is thus the unity returned into itself.
There are thus three moments to be distinguished: Essential Being; explicit Self-existence, which is the express otherness of essential Being, and for which that Being is object; and Self-existence or Self-knowledge in that other. The essential Being beholds only itself in its Self-existence, in its objective otherness. In thus emptying itself, in this kenosis, it is merely within itself: the independent Self-existence which excludes itself from essential Being is the knowledge of itself on the part of essential Being. It is the “Word”, the Logos, which when spoken empties the speaker of himself, outwardizes him, and leaves him behind emptied, but is as immediately perceived, and only this act of self-perceiving himself is the actual existence of the “Word”. Hence, then, the distinctions which are set up are just as immediately resolved as they are made, and are just as directly made as they are resolved, and the truth and the reality consist precisely in this self-closed circular process.
This movement within itself expresses the absolute Being qua Spirit. Absolute Being, when not grasped as Spirit, is merely the abstract void, just as spirit which is not grasped as this process is merely an empty word. Since its moments are grasped purely as moments, they are notions in restless activity, which are merely in being inherently their own opposite, and in finding their rest in the whole. But the pictorial thought of the religious communion is not this notional thinking; it has the content without its necessity; and instead of the form of the notion it brings into the realm of pure consciousness the natural relations of Father and Son. Since it thus, even when thinking, proceeds by way of figurative ideas, absolute Being is indeed revealed to it, but the moments of this Being, owing to this [externally] synthetic pictorial thinking, partly fall of themselves apart from one another, so that they are not related to each other through their own very notion, while, partly again, this figurative thinking retreats from the pure object it deals with, and takes up a merely external relation towards it. The object is externally revealed to it from an alien source, and in this thought of Spirit it does not recognize its own self, does not recognize the nature of pure self-consciousness. In so far as the form of figurative thinking and that way of thinking by means of relationships derived from nature have to be transcended, and especially the method of taking the moments of the process, which Spirit is, as isolated immovable substances or subjects, instead of transient moments — this transcendence is to be looked at as a compulsion on the part of the notion, in the way we formerly pointed out when dealing with another aspect. But since it is only an instinct, it mistakes its own real character, rejects the content along with the form, and, what comes to the same thing, degrades the content into a historical imaginative idea and an heirloom handed down by tradition. In this way there is retained and preserved only what is purely external in belief, and the retention of it as something dead and devoid of knowledge; while the inner element in belief has passed away, because this would be the notion knowing itself as notion.
The Absolute Spirit, as pictured in the element of pure essential Being, is not indeed the abstract pure essential Being; rather, just by the fact that this is merely a moment in the life of Spirit, abstract essential Being has sunk to the level of a mere element (in which Spirit lives). The representation of Spirit in this element, however, has inherently the same defect, as regards form, which essential Being as such has. Essential Being is abstraction, and, therefore, the negative of its simplicity, is an other: in the same way, Spirit in the element of essential Being is the form of simple unity, which, on that account, is just as essentially a process of becoming something else. Or, what is the same thing, the relation of the eternal Being to its self-existence, (its objective existence for Itself), is that of pure thought, an immediately simple relation. In this simple beholding of itself in the Other, otherness therefore is not as such set up independently; it is distinction in the way of distinction, in pure thought, is immediately no distinction-a recognition of Love, where lover and beloved are by their very nature not opposed to each other at all. Spirit, which is expressed in the element of pure thought, is essentially just this: not to be merely in that element, but to be concrete, actual; for otherness itself, i.e. cancelling and superseding its own pure thought-constituted notion, lies in the very notion of Spirit.
The element of pure thought, because it is an abstract element, is itself rather the other of its own simplicity, and hence passes over into the proper element of imagination — the element where the moments of the pure notion at once acquire a substantial existence in opposition to each other and are subjects as well, which do not exist in indifference towards each other, merely for a third, but, being reflected into themselves, break away from one another and stand confronting each other.
Merely eternal, or abstract Spirit, then, becomes an other to itself: it enters existence, and, in the first instance, enters immediate existence. It creates a World. This “Creation” is the word which pictorial thought uses to convey the notion itself in its absolute movement; or to express the fact that the simple which has been expressed as absolute, or pure thought, just because it is abstract, is really the negative, and hence opposed to itself, the other of itself; or because, to state the same in yet another way, what is put forward as essential Being is simple immediacy, bare existence, but qua immediacy or existence, is without Self, and, lacking thus inwardness, is passive, or exists for another. This existence for another is at the same time a world. Spirit, in the character of existing for another, is the undisturbed separate subsistence of those moments formerly enclosed within pure thought, is, therefore, the dissolution of their simple universality, and their dispersion into their own particularity.
Il contenuto stesso, che dobbiamo considerare, è già stato in parte affrontato: si tratta dell’idea della coscienza «infelice» e della coscienza «credente». Nel caso della coscienza «infelice», tuttavia, il contenuto ha la caratteristica di essere prodotto dalla coscienza stessa e per cui essa anela; un contenuto nel quale lo spirito non può mai saziarsi né trovare riposo, poiché tale contenuto non è ancora intrinsecamente e essenzialmente il suo proprio contenuto, o non lo è nella misura in cui esso costituisce la sua sostanza. Anche nel caso della coscienza «credente», questo contenuto era inteso come l’Essere impersonale del mondo, come il contenuto essenzialmente oggettivo del pensiero immaginativo – un pensare per immagini che cerca di sottrarsi del tutto al mondo reale e che, di conseguenza, non possiede la certezza della autocoscienza, una certezza che le è estranea, in parte perché frutto di presunzione conoscitiva, in parte perché pura intuizione. La coscienza della comunione religiosa, invece, possiede il contenuto come propria sostanza, così come il contenuto stesso è la certezza che la comunione ha del proprio spirito.
Lo spirito, rappresentato dapprima come sostanza nell’elemento del puro pensiero, è dunque primariamente l’Essere eterno essenziale, semplice, identico a se stesso; esso non ha però soltanto questo significato astratto di Essere essenziale, bensì quello di Spirito assoluto. Eppure, lo spirito consiste non nell’essere un significato, non nell’essere l’interno, bensì nell’essere l’attuale, il reale. «Semplice Essere eterno essenziale» sarebbe dunque spirito soltanto in una frase vuota, se ci fermassimo al livello del pensiero per immagini e non andassimo oltre l’espressione di «semplice Essere eterno essenziale». Tuttavia, «semplice Essere essenziale», poiché è astrazione, è di fatto intrinsecamente negativo; anzi, è la negatività del pensiero riflessivo, o la negatività come si trova nell’Essere stesso; cioè è distinzione assoluta da sé stesso, è puro processo di divenire altro da sé. In quanto Essere essenziale, esso è soltanto implicito, o per noi: ma poiché questa purezza della forma è appunto astrazione o negatività, esso è per sé stesso, è il sé, la nozione. Esso è dunque oggettivo; e poiché il pensiero per immagini coglie e esprime come evento ciò che è stato appena espresso come necessità della nozione, si dirà che l’Essere eterno genera per sé stesso un altro. Ma in questa alterità esso è anche, ipso facto, ritornato nuovamente in sé stesso; infatti, la distinzione è distinzione in sé stessa, ossia la distinzione è direttamente distinta soltanto da sé stessa e dunque è l’unità ritornata in sé stessa.
Vi sono dunque tre momenti da distinguere: l’Essere essenziale; l’Esistenza esplicita di sé stesso, che è l’alterità esplicita dell’Essere essenziale e per cui tale Essere è oggetto; e l’Esistenza di sé stesso o autocoscienza in quell’altro. L’Essere essenziale contempla soltanto sé stesso nella sua Esistenza di sé stesso, nella sua alterità oggettiva. Nel vuotarsi così, in questa kenosi, esso è soltanto dentro sé stesso: l’Esistenza autonoma di sé stesso, che si esclude dall’Essere essenziale, è la conoscenza di sé stessa da parte dell’Essere essenziale. È la «Parola», il Logos, che quando viene pronunciata svuota colui che parla di sé stesso, lo esteriorizza e lo lascia alle sue spalle svuotato, ma è immediatamente percepita, e soltanto questo atto di auto-percezione è l’esistenza effettiva della «Parola». Pertanto, le distinzioni che vengono stabilite si risolvono altrettanto immediatamente quanto sono state fatte, e si fanno altrettanto direttamente quanto si risolvono, e la verità e la realtà consistono precisamente in questo processo circolare chiuso su se stesso.
Questo movimento dentro sé stesso esprime l’Essere assoluto in quanto Spirito. L’Essere assoluto, quando non è colto come Spirito, è soltanto il vuoto astratto; così come lo spirito che non è colto come questo processo è soltanto una parola vuota. Poiché i suoi momenti sono colti puramente come momenti, essi sono nozioni in attività irrequieta, che sono soltanto intrinsecamente il proprio opposto e trovano il loro riposo nell’intero. Ma il pensiero per immagini della comunione religiosa non è questo pensare nozionale; esso ha il contenuto senza la sua necessità; e invece della forma della nozione introduce nel regno della pura coscienza le relazioni naturali di Padre e Figlio. Poiché procede così, anche nel pensare, per mezzo di idee figurative, l’Essere assoluto gli viene effettivamente rivelato, ma i momenti di questo Essere, a causa di questo pensiero figurativo [esternamente] sintetico, in parte si separano da soli gli uni dagli altri, così che non sono tra loro correlati attraverso la loro stessa nozione, mentre, in parte ancora, questo pensiero figurativo si ritira dall’oggetto puro con cui ha a che fare e assume verso di esso una relazione meramente esterna. L’oggetto gli viene rivelato esternamente da una fonte estranea, e in questo pensiero dello Spirito esso non riconosce sé stesso, non riconosce la natura della pura autocoscienza. Nella misura in cui la forma del pensiero figurativo e quel modo di pensare mediante relazioni derivate dalla natura devono essere superati, e specialmente il metodo di prendere i momenti del processo, che lo Spirito è, come sostanze isolate e immobili o soggetti, invece di momenti transitori – questa superazione va vista come una costrizione da parte della nozione, nel modo in cui abbiamo precedentemente indicato trattando un altro aspetto. Ma poiché si tratta soltanto di un istinto, esso confonde il proprio vero carattere, rifiuta il contenuto insieme alla forma e, ciò che viene allo stesso modo, degrada il contenuto a un’idea storica immaginativa e a un retaggio tramandato dalla tradizione. In questo modo resta e si conserva soltanto ciò che è puramente esterno nella credenza, e la conservazione di esso come qualcosa di morto e privo di conoscenza; mentre l’elemento interiore nella credenza è venuto meno, perché questo sarebbe la nozione che si conosce come nozione.
Lo Spirito assoluto, così come è raffigurato nell’elemento del puro Essere essenziale, non è infatti il puro Essere essenziale astratto; anzi, proprio per il fatto che questo è soltanto un momento nella vita dello Spirito, l’Essere essenziale astratto è sceso al livello di un mero elemento (nel quale lo Spirito vive). La rappresentazione dello Spirito in questo elemento ha però intrinsecamente lo stesso difetto, per quanto riguarda la forma, che ha l’Essere essenziale in quanto tale. L’Essere essenziale è astrazione e, pertanto, la negazione della sua semplicità, è un altro: allo stesso modo, lo Spirito nell’elemento dell’Essere essenziale è la forma della semplice unità, che perciò stesso è altrettanto essenzialmente un processo di divenire altro. O, ciò che è la stessa cosa, la relazione dell’Essere eterno con la propria Esistenza di sé stesso, (la sua esistenza oggettiva per sé stesso), è quella del puro pensiero, una relazione immediatamente semplice. In questa semplice contemplazione di sé stesso nell’Altro, l’alterità non è dunque posta come tale indipendentemente; essa è distinzione nel modo della distinzione, nel puro pensiero, è immediatamente non-distinzione – una riconoscimento d’Amore, dove amante e amato non sono per loro natura affatto opposti l’uno all’altro. Lo Spirito, che si esprime nell’elemento del puro pensiero, è essenzialmente proprio questo: non essere soltanto in quell’elemento, ma essere concreto, attuale; poiché l’alterità stessa, cioè cancellare e superare la propria nozione costituita dal puro pensiero, risiede proprio nella nozione stessa dello Spirito.
L’elemento del puro pensiero, poiché è un elemento astratto, è esso stesso piuttosto l’altro della propria semplicità e passa dunque all’elemento proprio dell’immaginazione – l’elemento in cui i momenti della pura nozione acquistano subito un’esistenza sostanziale in opposizione gli uni agli altri e diventano anche soggetti, che non esistono in indifferenza l’uno verso l’altro, soltanto per un terzo, ma, riflettendosi in sé stessi, si staccano l’uno dall’altro e stanno uno di fronte all’altro.
Lo Spirito soltanto eterno, o astratto, diventa dunque altro da sé stesso: entra nell’esistenza e, in prima istanza, entra nell’esistenza immediata. Esso crea un Mondo. Questa «Creazione» è la parola che il pensiero per immagini usa per trasmettere la nozione stessa nel suo movimento assoluto; o per esprimere il fatto che il semplice che è stato espresso come assoluto, o puro pensiero, proprio perché è astratto, è realmente il negativo, e dunque opposto a sé stesso, l’altro di sé stesso; oppure perché, detto in un altro modo, ciò che viene presentato come Essere essenziale è semplice immediatezza, nuda esistenza, ma in quanto immediatezza o esistenza, è privo di Sé e, mancando così di interiorità, è passivo, o esiste per un altro. Questa esistenza per un altro è nello stesso tempo un mondo. Lo Spirito, nel carattere di esistere per un altro, è la quiete separata dei momenti prima racchiusi nel puro pensiero, è dunque la dissoluzione della loro semplice universalità e la loro dispersione nella propria particolarità.
The world, however, is not merely Spirit thus thrown out and dispersed into the plenitude of existence and the external order imposed on it; for since Spirit is essentially the simple Self, this self is likewise present therein. The world is objectively existent spirit, which is individual self, that has consciousness and distinguishes itself as other, as world, from itself. In the way this individual self is thus immediately established at first it is not yet conscious of being Spirit; it thus does not exist as Spirit; it may be called “innocent”, but not strictly “good”. In order that in fact it may be self and Spirit, it has first to become objectively an other to itself, in the same way that the Eternal Being manifests itself as the process of being self-identical in its otherness. Since this spirit is determined as yet only as immediately existing, or dispersed into the diverse multiplicity of its conscious life, its becoming “other” means that knowledge concentrates itself upon itself. Immediate existence turns into thought, or merely sense-consciousness turns round into consciousness of thought; and, moreover, because that thought has come from immediacy or is conditioned thought, it is not pure knowledge, but thought which contains otherness, and is, thus, the self-opposed thought of good and evil. Man is pictorially represented by the religious mind in this way: it happened once as an event, with no necessity about it, that he lost the form of harmonious unity with himself by plucking the fruits of the tree of the knowledge of good and evil, and was driven from the state of innocence, from Paradise, from the garden with all its creatures, and from nature offering its bounties without man’s toil.
Since this self-concentration on the part of the existent consciousness has straightway the character of becoming discordant with itself, Evil appears as the first actual expression of the self-concentrated consciousness. And because the thoughts of good and evil are utterly opposed, and this opposition is not yet broken down, this consciousness is essentially and merely evil. At the same time, however, owing to just this very opposition, there is present also the good consciousness opposing the one that is evil, and again their relation to each other. In so far as immediate existence turns round into thought, and self-concentration is partly itself thought, while partly again the transition to otherness on the part of the inner self (Wesen), is thereby more precisely determined — the fact of becoming evil can be removed further backwards away out of the actually existing world and transferred to the very earliest realm of thought. It may thus be said that it was the very first-born Son of Light [Lucifer] who, by becoming self-concentrated, fell, but that in his place another was at once created. Such a form of expression as “fallen”, belonging merely to figurative thought, and not to the notion, just like the term “Son”, either (we may say) transmutes and lowers the moments of the notion to the level of imaginative thought, or transfers pictures ‘into the realm of thought.
In the same way, it is matter of indifference to coordinate a multiplicity of other shapes and forms with the simple thought of otherness in the Being of the Eternal, and transfer to them that condition of self-concentration. This co-ordination must, all the same, win approval, for the reason that, through it, this moment of otherness does express diversity, as it should do: not indeed as plurality in general, but as determinate diversity, so that one part is the Son, that which is simple and knows itself to be essential Being, while the other part is the abandonment, the emptying, of self-existence, and merely lives to praise that Being. To this part may then also be assigned the resumption once again of the self-existence relinquished, and that “self-centredness” characteristic of evil. In so far as this condition of otherness falls into two parts, Spirit might, as regards its moments, be more exactly expressed numerically as a Quaternity, a four in one, or (because the multiplicity breaks up itself again into two parts, viz. one part which has remained good, the other which has become evil), might even be expressed as a Quinity.
Counting the moments, however, can be regarded as altogether useless, since, for one thing, what is distinguished is itself just as truly one and single — viz. the thought of distinction which is only one thought — as the thought is this element distinguished, the second over against the first. For another thing it is useless to count, because the thought which grasps the many in one has to be dissolved out of its universality and must be distinguished into more than three or four distinct components. This universality appears, in contrast to the absolute determinateness of the abstract unit-the principle of number-as indeterminateness in relation to number as such; so that in this connexion we can speak only of numbers in general, i.e. not of a specific number of distinctions. Hence, in general, it is here quite superfluous to think of number and counting, just as, in other connexions, the bare difference of magnitude and multitude says nothing at all and falls outside conceptual thought.
Good and Evil were the specific distinctions of thought which we found. Since their opposition is not yet broken down, and they are represented as essential realities of thought, each of them independent by itself, man is the self with no essential reality of his own and the mere ground which couples them together, and on which they exist and war with one another. But these universal powers of good and evil belong all the same to the self, or the self is their actuality. From this point of view it thus comes about that, as evil is nothing else than the self-concentration of the natural existence of spirit, conversely, good enters into actual reality and appears as an (objectively) existing self-consciousness. That which, when Spirit is interpreted in terms of pure thought, is in general merely hinted at as the Divine Being’s transition into otherness, here, for figurative thinking, comes nearer its realization: the realization is taken to consist in the Divine Being “humbling” Itself, and renouncing its abstract nature and unreality. The other aspect, that of evil, is taken by imagination as an event extraneous and alien to the Divine Being: to grasp evil in the Divine Being itself as the wrath of God-that is the supreme effort, the severest strain, of which figurative thought, wrestling with its own limitations, is capable, an effort which, since it is devoid of the notion, remains a fruitless struggle.
The alienation of the Divine Nature is thus set up in its double-sided form: the self of Spirit, and its simple thought, are the two moments whose absolute unity is Spirit itself. Its alienation with itself consists in the two falling apart from each other, and in the one having an unequal value as against the other. This disparateness is, therefore, twofold in character, and two connexions arise, which have in common the moments just given. In the one, the Divine Being stands for what is essential, while natural existence and the self are unessential and are to be cancelled. In the other, on the contrary, it is self-existence which passes for what is essential and the simply Divine for unessential. Their mediating, though still empty, ground is existence in general, the bare community of their two moments.
Il mondo, tuttavia, non è soltanto Spirito così gettato fuori e disperso nella pienezza dell’esistenza e nell’ordine esterno che gli è imposto; poiché lo Spirito è essenzialmente l’Io semplice, questo Io è altresì presente in esso. Il mondo è spirito oggettivamente esistente, che è Io individuale, dotato di coscienza e che si distingue da sé stesso come altro, come mondo. Nel modo in cui questo Io individuale si costituisce immediatamente, esso non è ancora consapevole di essere Spirito; dunque non esiste ancora come Spirito; potrebbe essere chiamato «innocente», ma non propriamente «buono». Affinché esso possa effettivamente essere sé stesso e Spirito, deve prima diventare oggettivamente un altro rispetto a sé stesso, nello stesso modo in cui l’Essere eterno si manifesta come processo di identità con sé stesso nella sua alterità. Poiché questo spirito è determinato ancora soltanto come immediatamente esistente, o disperso nella molteplicità varia della sua vita cosciente, il suo divenire «altro» significa che la conoscenza si concentra su se stessa. L’esistenza immediata si trasforma in pensiero, oppure la mera coscienza sensibile si rovescia in coscienza del pensiero; e inoltre, poiché quel pensiero proviene dall’immediatezza o è un pensiero condizionato, esso non è pura conoscenza, bensì un pensiero che contiene alterità e che, dunque, è il pensiero auto-opposto del bene e del male. L’uomo viene rappresentato figurativamente dalla mente religiosa in questo modo: una volta accadde, come evento senza necessità alcuna, che egli perse la forma di unità armoniosa con sé stesso cogliendo i frutti dell’albero della conoscenza del bene e del male e fu scacciato dallo stato di innocenza, dal Paradiso, dal giardino con tutte le sue creature e dalla natura che offriva i suoi doni senza la fatica dell’uomo.
Poiché questa concentrazione su sé stesso da parte della coscienza esistente assume subito il carattere di entrare in disaccordo con sé stessa, il Male appare come la prima espressione effettiva della coscienza concentrata su sé stessa. E poiché i pensieri del bene e del male sono assolutamente opposti e questa opposizione non è ancora superata, tale coscienza è essenzialmente e meramente malvagia. Allo stesso tempo, però, proprio grazie a questa opposizione, è presente anche la coscienza buona che si oppone a quella malvagia, e nuovamente emerge la loro relazione reciproca. Nella misura in cui l’esistenza immediata si rovescia in pensiero e la concentrazione su sé stessa è in parte essa stessa pensiero, mentre in parte il passaggio all’alterità da parte dell’essenza interiore (Wesen) viene precisato più chiaramente — il fatto di divenire malvagio può essere spostato ancora più indietro, fuori dal mondo effettivamente esistente, e trasferito al più antico regno del pensiero. Si può dunque dire che fu proprio il primogenito Figlio della Luce [Lucifero] che, concentrandosi su sé stesso, cadde, ma che subito al suo posto ne fu creato un altro. Una simile forma di espressione come «caduto», propria soltanto del pensiero figurativo e non della nozione, così come il termine «Figlio», trasmuta e abbassa i momenti della nozione al livello del pensiero immaginativo, oppure trasferisce le immagini «nel regno del pensiero».
Allo stesso modo, è indifferente coordinare una molteplicità di altre forme e figure con il semplice pensiero dell’alterità nell’Essere dell’Eterno e trasferirvi quella condizione di concentrazione su sé stessi. Questa coordinazione deve comunque ottenere approvazione, poiché attraverso di essa questo momento dell’alterità esprime effettivamente diversità, come dovrebbe fare: non certo come pluralità generale, ma come diversità determinata, per cui una parte è il Figlio, ciò che è semplice e sa di essere Essere essenziale, mentre l’altra parte è l’abbandono, lo svuotamento dell’esistenza di sé stesso e vive soltanto per lodare quell’Essere. A questa seconda parte può poi essere assegnata anche la ripresa, una volta ancora, dell’esistenza di sé stessi abbandonata e quella «centratura su sé stessi» caratteristica del male. Nella misura in cui questa condizione di alterità si divide in due parti, lo Spirito potrebbe, riguardo ai suoi momenti, essere espresso più precisamente numericamente come una Quaternità, un quattro in uno, oppure (poiché la molteplicità si suddivide nuovamente in due parti, cioè una parte rimasta buona e l’altra divenuta malvagia), potrebbe persino essere espresso come una Quinità.
Contare i momenti, tuttavia, può essere considerato del tutto inutile, poiché, da un lato, ciò che viene distinto è esso stesso altrettanto veramente uno e singolo — vale a dire, il pensiero della distinzione che è soltanto un pensiero — così come il pensiero stesso è questo elemento distinto, il secondo rispetto al primo. Dall’altro lato, è inutile contare perché il pensiero che coglie il molteplice in uno deve essere dissolto dalla sua universalità e deve essere distinto in più di tre o quattro componenti distinti. Questa universalità appare, in contrasto con la determinatezza assoluta dell’unità astratta — principio del numero — come indeterminatezza rispetto al numero stesso; sicché in questo contesto possiamo parlare soltanto di numeri in generale, ossia non di un numero specifico di distinzioni. Pertanto, in generale, qui è del tutto superfluo pensare al numero e al conteggio, così come, in altri contesti, la semplice differenza di grandezza e molteplicità non dice nulla e resta fuori dal pensiero concettuale.
Il Bene e il Male erano le distinzioni specifiche del pensiero che abbiamo trovato. Poiché la loro opposizione non è ancora superata e vengono rappresentati come realtà essenziali del pensiero, ciascuno di essi indipendente di per sé, l’uomo è l’Io privo di una propria realtà essenziale e soltanto il terreno che li tiene insieme e sul quale essi esistono e si combattono l’un l’altro. Tuttavia, queste potenze universali del bene e del male appartengono comunque all’Io stesso, oppure l’Io è la loro attualità. Da questo punto di vista, dunque, poiché il male non è altro che la concentrazione su sé stessi dell’esistenza naturale dello spirito, viceversa il bene entra nella realtà effettiva e appare come una coscienza di sé (oggettivamente) esistente. Ciò che, quando lo Spirito viene interpretato in termini di puro pensiero, viene generalmente solo accennato come transizione dell’Essere divino verso l’alterità, qui, per il pensiero figurativo, si avvicina di più alla sua realizzazione: la realizzazione consiste nel fatto che l’Essere divino si «umilia» e rinuncia alla sua natura astratta e irrealizzata. L’altro aspetto, quello del male, viene concepito dall’immaginazione come un evento estraneo e alieno all’Essere divino: cogliere il male nell’Essere divino stesso come ira di Dio — ecco lo sforzo supremo, la prova più dura, di cui il pensiero figurativo, alle prese con i propri limiti, è capace, uno sforzo che, poiché privo di nozione, resta una lotta infruttuosa.
L’alienazione della Natura divina si configura dunque nella sua forma bilaterale: l’Io dello Spirito e il suo pensiero semplice sono i due momenti la cui unità assoluta è lo Spirito stesso. La sua alienazione da sé stesso consiste nel fatto che i due si separano l’uno dall’altro e che l’uno ha un valore diseguale rispetto all’altro. Questa disparità è dunque di carattere duplice e nascono due connessioni che hanno in comune proprio i momenti appena indicati. In una, l’Essere divino rappresenta ciò che è essenziale, mentre l’esistenza naturale e l’Io sono inessenziali e devono essere cancellati. Nell’altra, al contrario, è l’esistenza di sé stesso a passare per ciò che è essenziale e il semplicemente divino per inessenziale. Il loro terreno mediatore, benché ancora vuoto, è l’esistenza in generale, la semplice comunione dei loro due momenti.
The dissolution of this opposition does not take effect through the struggle between the two elements, which are pictured as separate and independent Beings. Just in virtue of their independence each must inherently, through its own notion, dissolve itself in itself. The struggle only takes place where both cease to be this mixture of thought and independent existence, and confront each other merely as thoughts. For there, being determinate notions, they essentially exist merely in the relation of opposition; qua independent, on the other hand, they have their essential nature outside their opposition; their movement is thus free, self-determined, and peculiar to themselves. If, then, we consider the movement of both as it is in themselves — i.e. as it is essentially — their movement starts only in that one of the two which has the character of being inherently essential as contrasted with the other. This is pictured as a spontaneous action; but the necessity for its self-abandonment lies in the notion that what is inherently essential, and gets this specific character merely through opposition, has just on that account no real independent subsistence. Therefore that element which has for its essence, not independent self-existence, but simple being, is what empties and abandons itself, gives itself unto death, and so reconciles Absolute Being with its own self. For in this process it manifests itself as spirit: the abstract Being is estranged from itself, it has natural existence and the reality of an actual self. This its otherness, or its being sensuously present, is taken back again by the second process of becoming “other”, and is affirmed as superseded, as universal. Thereby the Divine Being has come to itself in the sphere of the sensuous present; the immediate existence of actual reality has ceased to be something alien or external to the Divine, by being sublated, universal: this death (of immediacy) is therefore its rising anew as spirit. When the self-conscious Being cancels and transcends its immediate present, it is as universal self-consciousness. This notion of the transcended individual self which is Absolute Being, immediately expresses therefore the establishment of a communion which, while hitherto having its abode in the sphere of pictorial thought, now returns into itself as the Self: and Spirit thus passes from the second element constituting it — figurative thought — and goes over to the third-self-consciousness as such.
If we further consider the kind of procedure that pictorial thinking adopts as it goes along, we find in the first place the expression that the Divine Being “takes on” human nature. Here it is eo ipso asserted that implicitly and inherently the two are not separate: just as in the statement, that the Divine Being from the beginning empties Itself of Itself, that its objective existence becomes concentrated in Itself and becomes evil, it is not asserted but implied that per se this evil existence is not something alien to the Divine nature. Absolute Being would be merely an empty name if in very truth there were any other being external to it, if there were a “fall”’ from it. The aspect of self-concentration really constitutes the essential moment of the self of Spirit.
That this self-centredness, whence primarily comes its reality, belongs to the Divine Being — while this is for us a notion, and so as far as it is a notion — appears to pictorial thinking as an inconceivable happening. The inherent and essential nature assumes for figurative thought the form of an indifferent objective fact. The thought, however, that those apparently mutually repugnant moments, absolute Being and self-existent Self, are not inseparable, comes also before this figurative way of thinking (since it does possess the real content), but that thought appears afterwards, in the form that the Divine Being empties Itself of Itself and is made flesh. This figurative idea, which in this manner is still immediate and hence not spiritual, i.e. it knows the human form assumed by the Divine as merely a particular form, not yet as a universal form — becomes spiritual for this consciousness in the process whereby God, who has assumed shape and form, surrenders again His immediate existence, and returns to His essential Being. The essential Being is then Spirit only when it is reflected into itself.
The reconciliation of the Divine Being with its other as a whole, and, specifically, with the thought of this other-evil — is thus presented here, in a figurative way. If this reconciliation is expressed conceptually, by saying it consists in the fact that evil is inherently the same as what goodness is, or again that the Divine Being is the same as nature in its entire extent, just as nature separated from God is simply nothingness — then this must be looked at as an unspiritual mode of expression which is bound to give rise to misunderstandings. When evil is the same as goodness, then evil is just not evil nor goodness good; on the contrary, both are really done away with — evil in general, self-centred self-existence, and goodness, self-less simplicity. Since in this way they are both expressed in terms of their notion, the unity of the two is at once apparent; for self-centred self-existence is simple knowledge; and what is self-less simplicity is similarly pure self-existence centred within itself. Hence, if it must be said that good and evil in this their conception, i.e. so far as they are not good and evil, are the same, just as certainly it must be said that they are not the same, but absolutely different; for simple self-existence, or again pure knowledge, are equally pure negativity or per se absolute distinction. It is only these two propositions that make the whole complete; and when the first is asserted and asseverated, it must be met and opposed by insisting on the other with immovable obstinacy. Since both are equally right, they are both equally wrong, and their wrong consists in taking such abstract forms as “the same” and “not the same”, “identity” and “non-identity”, to be something true, fixed, real, and in resting on them. Neither the one nor the other has truth; their truth is just their movement, the process in which simple sameness is abstraction and thus absolute distinction, while this again, being distinction per se, is distinguished from itself and so is self-identity. Precisely this is what we have in sameness of the Divine Being and Nature in general and human nature in particular: the former is Nature so far as it is not essential Being; Nature is Divine in its essential Being. But it is in Spirit that we find both abstract aspects affirmed as they truly are, viz. as cancelled and preserved at once: and this way of affirming them cannot be expressed by the judgment, by the soulless word “is”, the copula of the judgment. In the same way Nature is nothing outside its essential Being [God]; but this nothing itself is all the same; it is absolute abstraction, therefore pure thought or self-centredness, and with its moment of opposition to spiritual unity it is the principle of Evil. The difficulty people find in these conceptions is due solely to sticking to the term “is” and forgetting the character of thought, where the moments as much are as they are not — are only the process which is Spirit. It is this spiritual unity — unity where the distinctions are merely in the form of moments, or as transcended — which became known to pictorial thinking in that atoning reconciliation spoken of above. And since this unity is the universality of self-consciousness, self-consciousness has ceased to be figurative or pictorial in its thinking; the Process has turned back into it.
Spirit thus takes up its position in the third element, in universal self-consciousness: Spirit is its own community. The movement of this community being that of self-consciousness, which distinguishes itself from its figurative idea, consists in explicitly bringing out what has implicitly become established. The dead Divine Man, or Human God, is implicitly universal self-consciousness; he has to become explicitly so for this self-consciousness. Or, since this self-consciousness constitutes one side of the opposition involved in figurative thought, viz. the side of evil, which takes natural existence and individual self-existence to be the essential reality — this aspect, which is pictured as independent, and not yet as a moment, has, on account of its independence, to raise itself in and for itself to the level of spirit; it has to reveal the process of Spirit in its self.
La dissoluzione di questa opposizione non si attua attraverso la lotta tra i due elementi, che vengono rappresentati come esseri separati e indipendenti. Proprio in virtù della loro indipendenza, ciascuno di essi deve, per sua propria natura, dissolversi in sé stesso. La lotta ha luogo soltanto là dove entrambi cessano di essere una mescolanza di pensiero e di esistenza indipendente e si confrontano l’uno con l’altro unicamente come pensieri. Poiché, in quel punto, essendo nozioni determinate, essi esistono essenzialmente solo nella relazione di opposizione; d’altra parte, in quanto indipendenti, hanno la loro natura essenziale al di fuori della loro opposizione; il loro movimento è dunque libero, autodeterminato e peculiare a se stessi. Se dunque consideriamo il movimento di entrambi così com’è in sé — cioè nella sua essenza — il loro movimento ha origine soltanto da quell’uno dei due che possiede il carattere di essere intrinsecamente essenziale rispetto all’altro. Questo viene rappresentato come un’azione spontanea; ma la necessità del suo abbandono di sé stesso risiede nella nozione stessa secondo cui ciò che è intrinsecamente essenziale e acquista questo specifico carattere soltanto attraverso l’opposizione, proprio per questo motivo non ha alcuna reale sussistenza indipendente. Pertanto, quell’elemento che ha per essenza non l’esistenza autonoma, bensì il semplice essere, è quello che si svuota e si abbandona, si dona alla morte e così riconcilia l’Essere Assoluto con se stesso. Infatti, in questo processo esso si manifesta come spirito: l’Essere astratto si aliena da sé stesso, assume un’esistenza naturale e la realtà di un sé effettivo. Questa sua alterità, o il suo essere sensibilmente presente, viene ripresa nuovamente dal secondo processo di diventare «altro» e viene affermata come superata, come universale. In tal modo, l’Essere Divino giunge a sé stesso nella sfera della presenza sensibile; l’esistenza immediata della realtà effettiva cessa di essere qualcosa di estraneo o esterno al Divino, poiché viene sublimata, universalizzata: questa morte (dell’immediatezza) è dunque il suo rinascere come spirito. Quando l’Essere cosciente cancella e trascende la propria immediatezza, esso diventa coscienza universale. Questa nozione dell’Io individuale trascendente, che è l’Essere Assoluto, esprime immediatamente dunque l’instaurarsi di una comunione che, pur avendo finora dimorato nella sfera del pensiero figurativo, ora ritorna in sé stessa come Sé: lo Spirito passa così dal secondo elemento che lo costituisce — il pensiero figurativo — e va verso il terzo, la coscienza di sé in quanto tale.
Se consideriamo ulteriormente il tipo di procedimento adottato dal pensiero figurativo nel suo andare avanti, troviamo innanzitutto l’espressione secondo cui l’Essere Divino «assume» la natura umana. Qui si afferma per forza di cose che implicitamente e intrinsecamente i due non sono separati: proprio come nell’affermazione che l’Essere Divino fin dall’inizio si svuota di sé stesso, che la sua esistenza oggettiva si concentra in sé stesso e diventa male, non si afferma ma si implica che per sé stessa questa esistenza malvagia non sia qualcosa di estraneo alla natura divina. L’Essere Assoluto sarebbe soltanto un nome vuoto se in verità ci fosse un altro essere esterno a lui, se ci fosse una «caduta» da lui. L’aspetto della concentrazione su sé stesso costituisce proprio il momento essenziale dell’Io dello Spirito.
Che questa centratura su sé stesso, da cui deriva primariamente la sua realtà, appartenga all’Essere Divino — mentre per noi si tratta di una nozione, e dunque nella misura in cui è una nozione — appare al pensiero figurativo come un evento inconcepibile. La natura intrinseca ed essenziale assume per il pensiero figurativo la forma di un fatto oggettivo indifferente. Tuttavia, il pensiero che quei momenti apparentemente reciprocamente repulsivi, l’Essere Assoluto e l’Io autoesistente, non siano inseparabili, si presenta anche a questo modo figurativo di pensare (poiché possiede realmente il contenuto), ma tale pensiero compare successivamente, nella forma secondo cui l’Essere Divino si svuota di sé stesso e si fa carne. Questa idea figurativa, che in tal modo è ancora immediata e dunque non spirituale, ossia che conosce la forma umana assunta dal Divino soltanto come una forma particolare, non ancora come una forma universale — diventa spirituale per questa coscienza nel processo mediante il quale Dio, che ha assunto forma e figura, rinuncia nuovamente alla sua esistenza immediata e ritorna al suo Essere essenziale. L’Essere essenziale diventa allora Spirito soltanto quando si riflette in sé stesso.
La riconciliazione dell’Essere Divino con il suo altro nel suo complesso, e specificamente con il pensiero di quest’altro-male — viene dunque presentata qui in modo figurativo. Se questa riconciliazione viene espressa concettualmente, dicendo che consiste nel fatto che il male è intrinsecamente identico a ciò che è la bontà, oppure che l’Essere Divino è identico alla natura in tutta la sua estensione, proprio come la natura separata da Dio è semplicemente nulla — allora bisogna considerarla come una modalità di espressione non spirituale, destinata a generare fraintendimenti. Quando il male è identico alla bontà, allora il male non è affatto male né la bontà è affatto bontà; al contrario, entrambi vengono realmente aboliti — il male in generale, l’esistenza auto-centrata, e la bontà, la semplicità priva di sé. Poiché in questo modo entrambi vengono espressi in termini della loro nozione, l’unità dei due appare immediatamente evidente; infatti, l’esistenza auto-centrata è semplice conoscenza; e ciò che è semplicità priva di sé è similmente pura esistenza auto-centrata. Dunque, se si deve dire che la bontà e il male in questa loro concezione, ossia nella misura in cui non sono bontà e male, sono uguali, altrettanto certamente si deve dire che non sono uguali, bensì assolutamente diversi; poiché la semplice esistenza auto-centrata, o ancora la pura conoscenza, sono egualmente pura negatività o distinzione assoluta per sé stessa. Soltanto queste due proposizioni rendono completo l’insieme; e quando la prima viene affermata e sostenuta, essa deve essere contrastata e opposta insistendo sull’altra con ostinazione incrollabile. Poiché entrambe sono ugualmente vere, sono entrambe ugualmente false, e la loro falsità consiste nel prendere forme astratte come «lo stesso» e «non lo stesso», «identità» e «non identità», come qualcosa di vero, fermo, reale, e nel basarsi su di esse. Né l’una né l’altra hanno verità; la loro verità è proprio il loro movimento, il processo mediante il quale la semplice uguaglianza è astrazione e dunque distinzione assoluta, mentre questa, essendo distinzione per sé stessa, si distingue da sé stessa e quindi è identità di sé. Proprio questo è ciò che abbiamo nell’uguaglianza dell’Essere Divino e della Natura in generale e della natura umana in particolare: la prima è Natura nella misura in cui non è Essere essenziale; la Natura è Divina nel suo Essere essenziale. Ma è nello Spirito che troviamo entrambi gli aspetti astratti affermati così come realmente sono, ossia come annullati e conservati insieme: e questo modo di affermarli non può essere espresso dal giudizio, dalla parola senz’anima «è», la copula del giudizio. Allo stesso modo, la Natura non è nulla al di fuori del suo Essere essenziale [Dio]; ma questo nulla stesso è tutto uguale; è astrazione assoluta, dunque puro pensiero o auto-centratura, e con il suo momento di opposizione all’unità spirituale è il principio del Male. La difficoltà che le persone incontrano in queste concezioni deriva unicamente dal restare legati al termine «è» e dal dimenticare il carattere del pensiero, dove i momenti sono tanto ciò che sono quanto ciò che non sono — sono soltanto il processo che è Spirito. È questa unità spirituale — unità in cui le distinzioni sono soltanto sotto forma di momenti, o come trascendute — che è stata rivelata al pensiero figurativo in quella riconciliazione espiatoria di cui si è parlato sopra. E poiché questa unità è l’universalità della coscienza di sé, la coscienza di sé ha smesso di essere figurativa o pittorica nel suo pensare; il Processo si è rivolto nuovamente verso di essa.
Lo Spirito assume dunque la sua posizione nel terzo elemento, nella coscienza universale di sé: lo Spirito è la propria comunità. Il movimento di questa comunità, essendo quello della coscienza di sé, che si distingue dalla sua idea figurativa, consiste nel mettere esplicitamente in luce ciò che si è stabilito implicitamente. Il Divino Umano morto, o Dio Umano, è implicitamente coscienza universale di sé; egli deve diventare esplicitamente tale per questa coscienza di sé. Oppure, poiché questa coscienza di sé costituisce un lato dell’opposizione implicata nel pensiero figurativo, ossia il lato del male, che considera l’esistenza naturale e l’esistenza individuale come la realtà essenziale — questo aspetto, che viene rappresentato come indipendente e non ancora come un momento, a causa della sua indipendenza deve innalzarsi in sé stesso e per sé stesso al livello dello spirito; deve rivelare il processo dello Spirito nella propria coscienza.
This particular self-consciousness is Spirit in natural form, natural spirit: self has to withdraw from this natural existence and enter into itself, become self-centred; that would mean, it has to become evil. But this aspect is already per se evil: entering into itself consists therefore, in persuading itself that natural existence is what is evil. By picture-thinking the world is supposed actually to become evil and be evil as an actual fact, and the atoning reconcilement of the Absolute Being is viewed as an actual existent phenomenon. By self-consciousness as such, however, this pictured truth, as regards its form, is considered to be merely a moment that is already superseded and transcended; for the self is the negative, and hence knowledge — a knowledge which is a pure act of consciousness within itself. This moment of the negative must in like manner find expression in the content. Since, that is to say, the essential Being is inherently and from the start reconciled with itself and is a spiritual unity, in which what are parts for figurative thought are sublated, are moments, what we find is that each part of figurative thought receives here the opposite significance to that which it had before. By this means each meaning finds its completion in the other, and the content is then and thereby a spiritual content. Since the specific determinateness of each is just as much its opposite, unity in otherness — spiritual reality — is achieved: just as formerly we saw the opposite meanings combined objectively (für uns), or in themselves, and even the abstract forms of “the same” and “not-the-same”, “identity” and “non-identity” cancelled one another and were transcended.
If, then, from the point of view of figurative thought, the becoming self-centred on the part of the natural self-consciousness was actually existing evil, that process of becoming fixed in itself is in the sphere of self consciousness, the knowledge of evil as something that per se belongs to existence. This knowledge is certainly a process of becoming evil, but merely of the thought of evil, and is therefore recognized as the first moment of reconciliation. For, being a return into self out of the immediacy of nature, which is specifically characterized as evil, it is a forsaking of that immediacy, and a dying to sin. It is not natural existence as such that consciousness forsakes, but natural existence that is at the same time known to be evil. The immediate process of becoming self-centred, is just as much a mediate process: it presupposes itself, i.e. is its own ground and reason: the reason for self-concentrating is because nature has per se already done so. Because of evil man must be self-centred (in sich gehen); but evil is itself the state of self-concentration. This first movement is just on that account itself merely immediate, is its simple notion, because it is the same as what its ground or reason is. The movement, or the process of passing into otherness, has therefore still to come on the scene in its own more peculiar form.
Beside this immediacy, then, the mediation of figurative thought is necessary. The knowledge of nature as the untrue existence of spirit, and this universality of self which has arisen within the life of the self — these constitute implicitly the reconciliation of spirit with itself. This implicit state is apprehended by the self-consciousness, that does not comprehend (begreifen), in the form of an objective existence, and as something presented to it figuratively. Conceptual comprehension (Begreifen), therefore, does not mean for it a grasping (Ergreifen) of this conception (Begriff) which knows natural existence when cancelled and transcended to be universal and thus reconciled with itself; but rather a grasping of the imaginative idea (Vorstellung) that the Divine Being is reconciled with its existence through an event — the event of God’s emptying Himself of His Divine Being through His factual Incarnation and His Death. The grasping of this idea now expresses more specifically what was formerly called in figurative thinking spiritual resurrection, or the process by which God’s individual self-consciousness becomes the universal, becomes the religious communion. The death of the Divine Man, qua death, is abstract negativity, the immediate result of the process which terminates only in the universality belonging to nature. In spiritual self-consciousness death loses this natural significance; it passes into its true conception, the conception just mentioned. Death then ceases to signify what it means directly — the non-existence of this individual — and becomes transfigured into the universality of the spirit, which lives in its own communion, dies there daily, and daily rises again.
That which belongs to the sphere of pictorial thought — viz., that Absolute Spirit presents the nature of spirit in its existence, qua individual or rather qua particular — is thus here transferred to self-consciousness itself, to the knowledge which maintains itself in its otherness. This self-consciousness does not therefore really die, as the particular person is pictorially imagined to have really died; its particularity expires in its universality, i.e. in its knowledge, which is essential Being reconciling itself with itself. That immediately preceding element of figurative thinking is thus here affirmed as transcended, has, in other words, returned into the self, into its notion. What was in the former merely an (objective) existent has come to assume the form of Subject. By that very fact the first element too, pure thought and the spirit eternal therein, are no longer away beyond the mind thinking pictorially nor beyond the self; rather the return of the whole into itself consists just in containing all moments within itself. When the death of the mediator is grasped by the self, this means the sublation of his factuality, of his particular independent existence: this particular self-existence has become universal self-consciousness.
On the other side, the universal, just because of this, is self-consciousness, and the pure or non-actual Spirit of bare thought has become actual. The death of the mediator is death not merely of his natural aspect, of his particular self-existence: what dies is not merely the outer encasement, which, being stripped. of essential Being, is eo ipso dead, but also the abstraction of the Divine Being. For the mediator, as long as his death has not yet accomplished the reconciliation, is something one-sided, which takes as essential Being the simple abstract element of thought, not concrete reality. This one-sided extreme of self has not yet equal worth and value with essential Being; the self first gets this as Spirit. The death of this pictorial idea implies at the same time the death of the abstraction of Divine Being, which is not yet affirmed as a self. ‘That death is the bitterness of feeling of the “unhappy consciousness”, when it feels that God Himself is dead. This harsh utterance is the expression of inmost self-knowledge which has simply self for its content; it is the return of consciousness into the depth of darkness where Ego is nothing but bare identity with Ego, a darkness distinguishing and knowing nothing more outside it. This feeling thus means, in point of fact, the loss of the Substance and of its objective existence over against consciousness. But at the same time it is the pure subjectivity of Substance, the pure certainty of itself, which it lacked when it was object or immediacy, or pure essential Being. This knowledge is thus spiritualization, whereby Substance becomes Subject, by which its abstraction and lifelessness have expired, and Substance therefore has become real, simple, and universal self-consciousness.
Questa particolare coscienza di sé è lo Spirito nella forma naturale, lo spirito naturale: l’io deve ritirarsi da questa esistenza naturale e entrare in se stesso, diventare autocentrato; ciò significherebbe che esso dovrebbe divenire malvagio. Ma questo aspetto è già di per sé malvagio: entrare in se stesso consiste pertanto nel persuadere se stesso che l’esistenza naturale sia proprio ciò che è malvagio. Attraverso il pensiero figurativo, si suppone che il mondo diventi effettivamente malvagio e sia malvagio come fatto reale, e la riconciliazione espiazione dell’Essere Assoluto viene vista come un fenomeno effettivamente esistente. Tuttavia, proprio in quanto coscienza di sé, questa verità figurativa, per quanto riguarda la sua forma, viene considerata soltanto come un momento ormai superato e trascendente; poiché l’io è il negativo, e dunque la conoscenza — una conoscenza che è atto puro della coscienza in se stessa — è appunto atto puro. Questo momento del negativo deve trovare espressione anche nel contenuto. Poiché, cioè, l’Essere essenziale è intrinsecamente e fin dall’inizio riconciliato con se stesso ed è un’unità spirituale, nella quale ciò che per il pensiero figurativo sono parti viene sospeso, è momento, ciò che troviamo è che ogni parte del pensiero figurativo riceve qui una significazione opposta a quella che aveva prima. In tal modo ogni significato trova la propria completezza nell’altro, e il contenuto diventa così un contenuto spirituale. Poiché la determinatezza specifica di ciascuno è altrettanto il suo opposto, si raggiunge l’unità nell’alterità — la realtà spirituale: proprio come prima abbiamo visto le significazioni opposte combinarsi oggettivamente (für uns), o in sé stesse, e persino le forme astratte di «lo stesso» e «non-lo-stesso», «identità» e «non-identità» annullarsi reciprocamente e trascendersi.
Se dunque, dal punto di vista del pensiero figurativo, il divenire autocentrato da parte della coscienza naturale fosse realmente malvagio, quel processo di fissazione in se stessa si colloca nella sfera della coscienza di sé, nella conoscenza del male come qualcosa che appartiene di per sé all’esistenza. Questa conoscenza è certamente un processo di divenire malvagio, ma soltanto del pensiero del male, e viene quindi riconosciuta come il primo momento della riconciliazione. Infatti, essendo un ritorno in se stesso dall’immediatezza della natura, che è specificamente caratterizzata come malvagia, esso è un abbandono di tale immediatezza e una morte al peccato. Non è l’esistenza naturale in quanto tale che la coscienza abbandona, bensì l’esistenza naturale che nello stesso tempo è conosciuta come malvagia. Il processo immediato di autocentratura è altrettanto un processo mediato: esso presuppone se stesso, cioè è la propria base e ragione: la ragione dell’autocentratura sta nel fatto che la natura ha già fatto di per sé ciò. A causa del male, l’uomo deve essere autocentrato (in sich gehen); ma il male è esso stesso lo stato di autocentratura. Questo primo movimento è proprio per questo motivo semplicemente immediato, è la sua nozione pura, perché è identico a ciò che ne costituisce la base o la ragione. Il movimento, o il processo di passaggio all’alterità, deve quindi ancora venire alla luce nella sua forma più peculiare.
Accanto a questa immediatezza, dunque, è necessaria la mediazione del pensiero figurativo. La conoscenza della natura come esistenza non vera dello spirito, e questa universalità dell’io sorta nella vita dell’io — queste costituiscono implicitamente la riconciliazione dello spirito con se stesso. Questo stato implicito viene colto dalla coscienza di sé, che non comprende (begreifen), nella forma di un’esistenza oggettiva e come qualcosa che le viene presentato figurativamente. Comprendere concettualmente (Begreifen), dunque, non significa per essa afferrare (Ergreifen) questa concezione (Begriff) che conosce l’esistenza naturale cancellata e trascendente come universale e dunque riconciliata con se stessa; bensì afferrare l’idea immaginativa (Vorstellung) che l’Essere Divino si riconcili con la propria esistenza attraverso un evento — l’evento dell’autoannullamento del Divino Essere mediante la sua incarnazione fattuale e la sua morte. L’afferrare questa idea esprime ora più specificamente ciò che prima era chiamato nel pensiero figurativo resurrezione spirituale, ovvero il processo mediante il quale la coscienza individuale di Dio diventa universale, diventa comunione religiosa. La morte dell’Uomo Divino, in quanto morte, è negatività astratta, risultato immediato del processo che si conclude soltanto nell’universalità propria della natura. Nella coscienza spirituale, la morte perde questa significazione naturale; essa passa alla sua vera concezione, la concezione appena menzionata. La morte cessa allora di significare ciò che significa direttamente — la non-esistenza di questo individuo — e si trasfigura nell’universalità dello spirito, che vive nella propria comunione, vi muore quotidianamente e risorge quotidianamente.
Ciò che appartiene alla sfera del pensiero figurativo — ossia, che lo Spirito Assoluto presenta la natura dello spirito nella sua esistenza, in quanto individuo o piuttosto in quanto particolare — viene dunque qui trasferito alla coscienza di sé stessa, alla conoscenza che si mantiene nella propria alterità. Questa coscienza di sé non muore dunque realmente, come l’individuo particolare viene figurativamente immaginato essere realmente morto; la sua particolarità si estingue nella sua universalità, cioè nella sua conoscenza, che è l’Essere essenziale che si riconcilia con se stesso. Quel precedente elemento del pensiero figurativo viene così qui affermato come trascendente, è tornato, in altre parole, nell’io, nella sua nozione. Ciò che prima era soltanto un’esistenza (oggettiva) assume la forma di Soggetto. Proprio per questo, anche il primo elemento, il pensiero puro e lo spirito eterno in esso contenuto, non sono più al di là della mente che pensa figurativamente né al di là dell’io; anzi, il ritorno dell’intero in se stesso consiste proprio nel contenere tutti i momenti dentro di sé. Quando la morte del mediatore viene afferrata dall’io, ciò significa la sospensione della sua fattualità, della sua particolare esistenza indipendente: questa particolare esistenza in sé è diventata coscienza di sé universale.
Dall’altra parte, l’universale, proprio per questo, è coscienza di sé, e lo spirito puro o non attuale del puro pensiero è diventato attuale. La morte del mediatore non è soltanto la morte del suo aspetto naturale, della sua particolare esistenza in sé: ciò che muore non è soltanto l’involucro esterno, che, privato dell’Essere essenziale, è eo ipso morto, ma anche l’astrazione dell’Essere Divino. Per il mediatore, finché la sua morte non ha ancora compiuto la riconciliazione, è qualcosa di unilaterale, che prende come Essere essenziale il semplice elemento astratto del pensiero, non la realtà concreta. Questo estremo unilaterale dell’io non ha ancora pari dignità e valore con l’Essere essenziale; l’io acquisisce questo solo come Spirito. La morte di questa idea figurativa implica allo stesso tempo la morte dell’astrazione dell’Essere Divino, che non è ancora affermata come io. Quella morte è l’amarezza del sentimento della «coscienza infelice», quando essa sente che Dio stesso è morto. Questa dura dichiarazione è l’espressione della più intima autoconoscenza che ha semplicemente se stessa come contenuto; è il ritorno della coscienza nella profondità dell’oscurità dove l’Io non è altro che pura identità con se stesso, un’oscurità che non distingue e non conosce nulla oltre sé stessa. Questo sentimento significa dunque, in effetti, la perdita della Sostanza e della sua esistenza oggettiva rispetto alla coscienza. Ma nello stesso tempo è la pura soggettività della Sostanza, la pura certezza di sé stessa, che le mancava quando era oggetto o immediatezza, o puro Essere essenziale. Questa conoscenza è dunque spiritualizzazione, grazie alla quale la Sostanza diventa Soggetto, grazie alla quale la sua astrazione e la sua inanità si sono esaurite, e la Sostanza è dunque diventata coscienza di sé reale, semplice e universale.
In this way, then, Spirit is Spirit knowing its own self. It knows itself; that, which is for it object, exists, or, in other words, its figurative idea is the true absolute content. As we saw, the content expresses just Spirit itself. It is at the same time not merely content of self-consciousness, and not merely object for self-consciousness; it is also actual Spirit. It is this by the fact of its passing through the three elements of its nature: this movement through its whole self constitutes its actual reality. What moves itself, that is Spirit; it is the subject of the movement, and it is likewise the moving process itself, or the substance through which the subject passes. We saw how the notion of spirit arose when we entered the sphere of religion: it was the process of spirit certain of its self, which forgives evil, and in so doing puts aside its own simplicity and rigid unchangeableness: it was, to state it otherwise, the process, in which what is absolutely in opposition recognizes itself as the same as its opposite, and this knowledge breaks out into the “yea, yea”, with which one extreme meets the other. The religious consciousness, to which the Absolute Being is revealed, beholds this notion, and does away with the distinction of its self from what it beholds; and as it is Subject, so it is also Substance; and is thus itself Spirit just because and in so far as it is this process.
This religious communion, however, is not yet fulfilled in this its self-consciousness. Its content, in general, is put before it in the form of a pictorial idea; so that this disruption still attaches even to the actual spiritual character of the communion — to its return out of its figurative thinking; just as the element of pure thought itself was also hampered with that opposition. This spiritual communion is not also consciously aware what it is; it is spiritual self-consciousness, which is not object to itself as this self-consciousness, or does not develop into clear consciousness of itself. Rather, so far as it is consciousness, it has before it those picture-thoughts which were considered.
We see self-consciousness at its last turning point become inward to itself and attain to knowledge of its inner being, of its self-centredness. We see it relinquish its natural existence, and reach pure negativity. But the positive significance — viz. that this negativity, or pure inwardness of knowledge is just as much the self-identical essential Being: put other-wise, that Substance has here attained to being absolute self-consciousness — this is, for the devotional consciousness, an external other. It grasps this aspect-that the knowledge which becomes purely inward is inherently absolute simplicity, or Substance — as the pictorial idea of something which is not thus by its very conception, but as the act of satisfaction obtained from an (alien) other. In other words, it is not really aware as a fact that this depth of pure self is the power by which the abstract essential Being is drawn down from its abstractness and raised to the level of self by the force of this pure devotion. The action of the self hence retains towards it this negative significance, because the relinquishment of itself on the part of substance is for the self something per se; the self does not at once grasp and comprehend it, or does not find it in its own action as such.
Since this unity of Essential Being and Self has been inherently brought about, consciousness has this idea also of its reconciliation, but in the form of an imaginative idea. It obtains satisfaction by attaching, in an external way, to its pure negativity the positive significance of the unity of itself with essential Being. Its satisfaction thus itself remains hampered with the opposition of a beyond. Its own peculiar reconciliation therefore enters its consciousness as something remote, something far away in the future, just as the reconciliation, which the other self achieved, appears as away in the distance of the past. Just as the individual divine man has an implied (essential, an sich) father and only an actual mother, in like manner the universal divine man, the spiritual communion, has as its father its own proper action and knowledge, while its mother is eternal Love, which it merely feels, but does not behold in its consciousness as an actual immediate object. Its reconciliation, therefore, is in its heart, but still with its conscious life sundered in twain and its actual reality shattered. What falls within its consciousness as the immanent essential element, the aspect of pure mediation, is the reconciliation that lies beyond: while what appears as actually present, as the aspect of immediacy and of existence, is the world which has yet to await transfiguration. The world is no doubt implicitly reconciled with the essential Being; and that Being no doubt knows that it no longer regards, the object as alienated from itself, but as one with itself in its Love. But for self-consciousness this immediate presence has not yet the form and shape of spiritual reality. Thus the spirit of the communion is, in its immediate consciousness, separated from its religious consciousness, which declares indeed that these two modes of consciousness inherently are not separated; but this is an implicitness which is not realized, or has not yet become an equally absolute explicit self-existence.
In questo modo, dunque, lo Spirito è Spirito che conosce se stesso. Esso si conosce; ciò che per esso è oggetto esiste, o, in altre parole, la sua idea figurativa è il vero contenuto assoluto. Come abbiamo visto, il contenuto esprime proprio lo Spirito stesso. Al tempo stesso, esso non è soltanto contenuto della coscienza di sé e non è soltanto oggetto per la coscienza di sé; esso è anche Spirito effettivo. È tale proprio per il fatto di attraversare i tre elementi della propria natura: questo movimento attraverso tutto se stesso costituisce la sua realtà effettiva. Ciò che muove se stesso, quello è lo Spirito; esso è il soggetto del movimento ed è al contempo lo stesso processo motore, ovvero la sostanza attraverso cui il soggetto passa. Abbiamo visto come la nozione di spirito sia sorta quando siamo entrati nella sfera della religione: era il processo dello spirito certo di sé stesso, che perdona il male e così facendo mette da parte la propria semplicità e rigida immutabilità; era, detto in altri termini, il processo nel quale ciò che è assolutamente opposto si riconosce uguale al proprio opposto, e questa conoscenza esplode nel «sì, sì», con cui un estremo incontra l’altro. La coscienza religiosa, alla quale si rivela l’Essere Assoluto, contempla questa nozione e dissolve la distinzione tra sé stessa e ciò che essa contempla; e poiché essa è Soggetto, è anche Sostanza; e dunque è Spirito proprio perché e nella misura in cui è questo processo.
Tuttavia, questa comunione religiosa non si è ancora compiuta nella sua coscienza di sé. Il suo contenuto, in generale, le viene presentato sotto forma di un’idea pittorica; sicché questa frattura persiste persino rispetto al carattere spirituale effettivo della comunione – al suo ritorno dal pensiero figurativo; proprio come l’elemento del puro pensiero stesso era anch’esso intralciato da quella opposizione. Questa comunione spirituale non è neppure consapevolmente conscia di ciò che essa è; essa è una coscienza spirituale di sé stessa che non si presenta a se stessa come tale coscienza, o che non si sviluppa in una chiara consapevolezza di sé stessa. Anzi, per quanto essa sia coscienza, ha davanti a sé quei pensieri-figura che erano stati considerati.
Vediamo la coscienza di sé giungere al suo ultimo punto di svolta, volgersi verso l’interno e raggiungere la conoscenza del proprio essere interiore, della propria centratura su se stessa. Vediamo che essa rinuncia alla propria esistenza naturale e perviene alla pura negatività. Ma la significazione positiva – cioè che questa negatività, o pura interiorità della conoscenza, è altrettanto l’Essere essenziale identico a sé stesso: detto in altro modo, che la Sostanza ha qui raggiunto l’essere di una coscienza di sé assoluta – questa, per la coscienza devozionale, è un altro esterno. Essa coglie questo aspetto – che la conoscenza diventata puramente interiore è intrinsecamente semplicità assoluta, o Sostanza – come l’idea pittorica di qualcosa che non è tale per sua stessa concezione, bensì come l’atto di soddisfazione ottenuto da un altro (esterno). In altre parole, essa non è realmente consapevole, come fatto, che questa profondità di sé pura è la potenza grazie alla quale l’Essere essenziale astratto viene trascinato fuori dalla propria astrattezza e innalzato al livello di sé stesso mediante la forza di questa pura devozione. L’azione del sé mantiene dunque nei confronti di essa questa significazione negativa, poiché la rinuncia a sé stessa da parte della sostanza è per il sé qualcosa di per sé stesso; il sé non la coglie e non la comprende immediatamente, o non la trova nella propria azione stessa.
Poiché questa unità dell’Essere essenziale e del Sé è stata intrinsecamente realizzata, la coscienza possiede anche l’idea della sua riconciliazione, ma sotto forma di un’idea immaginativa. Essa ottiene soddisfazione legando, in modo esterno, alla propria pura negatività la significazione positiva dell’unità di sé con l’Essere essenziale. Così, la sua stessa soddisfazione resta intrappolata nell’opposizione di un oltre. La sua particolare riconciliazione entra dunque nella sua coscienza come qualcosa di remoto, di lontano nel futuro, proprio come la riconciliazione che l’altro sé ha raggiunto appare lontana nel passato. Proprio come l’uomo divino individuale ha un padre implicito (essenziale, an sich) e soltanto una madre effettiva, allo stesso modo l’uomo divino universale, la comunione spirituale, ha come padre la propria azione e conoscenza proprie, mentre sua madre è l’Amore eterno, che essa soltanto sente, ma non contempla nella propria coscienza come un oggetto immediato effettivo. La sua riconciliazione, dunque, è nel suo cuore, eppure la sua vita cosciente resta spezzata in due e la sua realtà effettiva frantumata. Ciò che entra nella sua coscienza come elemento essenziale immanente, l’aspetto della pura mediazione, è la riconciliazione che sta oltre: mentre ciò che appare come effettivamente presente, come aspetto dell’immediatezza e dell’esistenza, è il mondo che deve ancora attendere la trasfigurazione. Il mondo è senza dubbio implicitamente riconciliato con l’Essere essenziale; e quell’Essere sa senza dubbio di non considerare più l’oggetto come alienato da sé, bensì come uno con sé stesso nel suo Amore. Ma per la coscienza di sé questa presenza immediata non ha ancora la forma e la configurazione della realtà spirituale. Così, lo spirito della comunione è, nella sua coscienza immediata, separato dalla sua coscienza religiosa, che dichiara sì che questi due modi di coscienza non sono intrinsecamente separati; ma si tratta di un’implicità che non è realizzata, o che non è ancora divenuta un’egualmente assoluta esplicita autoesistenza.
THE SPIRIT MANIFESTED in revealed religion has not as yet surmounted its attitude of consciousness as such; or, what is the same thing, its actual self-consciousness is not at this stage the object it is aware of. Spirit as a whole and the moments distinguished in it fall within the sphere of figurative thinking, and within the form of objectivity. The content of this figurative thought is Absolute Spirit. All that remains to be done now is to cancel and transcend this bare form; or better, because the form appertains to consciousness as such, its true meaning must have already come out in the shapes or modes consciousness has assumed.
The surmounting of the object of consciousness in this way is not to be taken one-sidedly as meaning that the object showed itself returning into the self. It has a more definite meaning: it means that the object as such presented itself to the self as a vanishing factor; and, furthermore, that the emptying of self-consciousness itself establishes thinghood, and that this externalization of self-consciousness has not merely negative, but positive significance, a significance not merely for us or per se, but for self-consciousness itself. The negative of the object, its cancelling its own existence, gets, for self-consciousness, a positive significance; or, self-consciousness knows this nothingness of the object because on the one hand self-consciousness itself externalizes itself; for in doing so it establishes itself as object, or, by reason of the indivisible unity characterizing its self-existence, sets up the object as its self. On the other hand, there is also this other moment in the process, that self-consciousness has just as really cancelled and superseded this self-relinquishment and objectification, and has resumed them into itself, and is thus at home with itself in its otherness as such. This is the movement of consciousness, and in this process consciousness is the totality of its moments.
Consciousness, at the same time, must have taken up a relation to the object in all its aspects and phases, and have grasped its meaning from the point of view of each of them. This totality of its determinate characteristics makes the object per se or inherently a spiritual reality; and it becomes so in truth for consciousness, when the latter apprehends every individual one of them as self, i.e. when it takes up towards them the spiritual relationship just spoken of.
The object is, then, partly immediate existence, a thing in general — corresponding to immediate consciousness; partly an alteration of itself, its relatedness, (or existence-for-another and existence-for-self), determinatenesss — corresponding to perception; partly essential being or in the form of a universal-corresponding to understanding. The object as a whole is the mediated result [the syllogism] or the passing of universality into individuality through specification, as also the reverse process from individual to universal through cancelled individuality or specific determination.
These three specific aspects, then, determine the ways in which consciousness must know the object as itself. This knowledge of which we are spearing is, however, not knowledge in the sense of pure conceptual comprehension of the object; here this knowledge is to be taken only in its development, has to be taken in its various moments and set forth in the manner appropriate to consciousness as such; and the moments of the notion proper, of pure knowledge, assume the form of shapes or modes of consciousness. For that reason the object does not yet, when present in consciousness as such, appear as the inner essence of Spirit in the way this has just been expressed. The attitude consciousness adopts in regard to the object is not that of considering it either in this totality as such or in the pure conceptual form; it is partly that of a mode or shape of consciousness in general, partly a multitude of such modes which we [who analyze the process] gather together, and in which the totality of the moments of the object and of the process of consciousness can be shown merely resolved into their moments.
To understand this method of grasping the object, where apprehension is a shape or mode of consciousness, we have here only to recall the previous shapes of consciousness which came before us earlier in the argument.
As regards the object, then, so far as it is immediate, an indifferent objective entity, we saw Reason, at the stage of “Observation”, seeking and finding itself in this indifferent thing — i.e. we saw it conscious that its activity is there of an external sort, and at the same time conscious of the object merely as an immediate object. We saw, too, its specific character take expression at its highest stage in the infinite judgment: “the being of the ego is a thing”. And, further, the ego is an immediate thing of sense. When ego is called a soul, it is indeed represented also as a thing, but a thing in the sense of something invisible, impalpable, etc., i.e. in fact not as an immediate entity and not as that which is generally understood by a thing. That judgment, then, “ego is a thing”, taken at first glance, has no spiritual content, or rather, is just the absence of spirituality. In its conception, however, it is in fact the most luminous and illuminating judgment; and this, its inner significance, which is not yet made evident, is what the two other moments to be considered express.
The thing is ego. In point of fact, thing is transcended in this infinite judgment. The thing is nothing in itself; it only has significance in relation, only through the ego and its reference to the ego. This moment came before consciousness in pure insight and enlightenment. Things are simply and solely useful, and only to be considered from the point of view of their utility. The trained and cultivated self-consciousness, which has traversed the region of spirit in self-alienation, has, by giving up itself, produced the thing as its self; it retains itself, therefore, still in the thing, and knows the thing to have no independence, in other words knows that the thing has essentially and solely a relative existence. Or again — to give complete expression to the relationship, i.e. to what here alone constitutes the nature of the object — the thing stands for something that is self-existent; sense-certainty (sense-experience) is announced as absolute truth; but this self-existence is itself declared to be a moment which merely disappears, and passes into its opposite, into a being at the mercy of an “other”.
But knowledge of the thing is not vet finished at this point. The thing must become known as self not merely in regard to the immediateness of its being and as regards its determinateness, but also in the sense of essence or inner reality. This is found in the case of Moral Self-consciousness. This mode of experience knows its knowledge as the absolute essential element, knows no other objective being than pure will or pure knowledge. It is nothing but merely this will and this knowledge. Any other possesses merely non-essential being, i.e. being that has no inherent nature per se, but only its empty husk. In so far as the moral consciousness, in its view of the world, lets existence drop out of the self, it just as truly takes this existence back again into its self. In the form of conscience, finally, it is no longer this incessant alternation between the placing” and the “displacing” [dissembling] of existence and self; it knows that its existence as such is this pure certainty of its own self; the objective element, into which qua acting it puts forth itself, is nothing else than pure knowledge of itself by itself.
These are the moments which compose the reconciliation of spirit with its own consciousness proper. By themselves they are single and isolated; and it is their spiritual unity alone which furnishes the power for this reconciliation. The last of these moments is, however, necessarily this unity itself, and, as we see, binds them all in fact into itself. Spirit certain of itself in its objective existence takes as the element of its existence nothing else than this knowledge of self. The declaration that what it does it does in accordance with the conviction of duty-this statement is the warrant for its own action, and makes good its conduct.
LO SPIRITO MANIFESTATOSI nella religione rivelata non ha ancora superato la propria attitudine di coscienza in quanto tale; o, ciò che è lo stesso, la sua effettiva autocoscienza non è, a questo stadio, l’oggetto di cui essa si rende consapevole. Lo Spirito nel suo complesso e i momenti che in esso si distinguono rientrano nella sfera del pensiero figurativo e nella forma dell’oggettività. Il contenuto di questo pensiero figurativo è lo Spirito Assoluto. Tutto ciò che resta da fare ora è cancellare e trascendere questa forma puramente vuota; o meglio, poiché la forma appartiene alla coscienza in quanto tale, il suo vero significato deve già essere emerso nelle forme o modi assunti dalla coscienza stessa.
Il superamento dell’oggetto della coscienza in questo modo non va inteso unilateralmente nel senso che l’oggetto si sia mostrato ritornando nel sé. Esso ha un significato più preciso: significa che l’oggetto in quanto tale si è presentato al sé come un fattore che svanisce; e inoltre, che proprio lo svuotamento dell’autocoscienza stabilisce la cosa stessa, e che questa esteriorizzazione dell’autocoscienza non ha soltanto un significato negativo, ma anche positivo, un significato non solo per noi o in sé, bensì per l’autocoscienza stessa. Il negativo dell’oggetto, la sua cancellazione della propria esistenza, assume per l’autocoscienza un significato positivo; o, detto altrimenti, l’autocoscienza conosce questa nullità dell’oggetto perché, da un lato, essa stessa si esteriorizza; infatti, così facendo, essa si costituisce come oggetto, oppure, grazie all’unità indivisibile che caratterizza la propria esistenza, pone l’oggetto come proprio sé. Dall’altro lato, vi è anche un altro momento nel processo: l’autocoscienza ha altrettanto realmente cancellato e superato questa rinuncia a sé e questa oggettivazione, e le ha riassunte in sé stessa, trovandosi così a casa con se stessa nella propria alterità in quanto tale. Questo è il movimento della coscienza, e in questo processo la coscienza è la totalità dei suoi momenti.
Al tempo stesso, la coscienza deve aver assunto una relazione con l’oggetto in tutti i suoi aspetti e fasi, e averne colto il significato dal punto di vista di ciascuno di essi. Questa totalità delle sue caratteristiche determinate fa dell’oggetto in sé o intrinsecamente una realtà spirituale; e diventa tale in verità per la coscienza, quando quest’ultima coglie ogni singolo di tali caratteristiche come sé stesso, cioè quando assume nei loro confronti la relazione spirituale appena descritta.
L’oggetto è dunque, in parte, esistenza immediata, una cosa in generale — corrispondente alla coscienza immediata; in parte, una sua alterazione, la sua relazione (o esistenza-per-un-altro e esistenza-per-sé), la determinatezza — corrispondente alla percezione; in parte, l’essere essenziale o nella forma di un universale — corrispondente all’intelletto. L’oggetto nel suo complesso è il risultato mediato [il sillogismo] ovvero il passaggio dell’universalità nell’individualità attraverso la specificazione, così come il processo inverso dall’individuale all’universale mediante l’individualità cancellata o la determinazione specifica.
Questi tre aspetti specifici determinano dunque i modi in cui la coscienza deve conoscere l’oggetto come sé stesso. Questa conoscenza di cui stiamo parlando, tuttavia, non è conoscenza nel senso di pura comprensione concettuale dell’oggetto; qui tale conoscenza va presa soltanto nel suo sviluppo, va considerata nei suoi vari momenti e presentata nella maniera appropriata alla coscienza stessa; e i momenti della nozione propriamente detta, della conoscenza pura, assumono la forma di figure o modi della coscienza. Per questo motivo, l’oggetto non appare ancora, quando è presente nella coscienza stessa, come l’essenza interiore dello Spirito nel modo appena espresso. L’atteggiamento che la coscienza assume nei confronti dell’oggetto non è quello di considerarlo né nella sua totalità in quanto tale né nella forma puramente concettuale; esso è in parte quello di un modo o figura della coscienza in generale, in parte una molteplicità di tali modi che noi [che analizziamo il processo] riuniamo insieme e nei quali la totalità dei momenti dell’oggetto e del processo della coscienza può essere mostrata semplicemente risolta nei suoi momenti.
Per comprendere questo metodo di afferrare l’oggetto, dove l’apprensione è una figura o un modo della coscienza, qui dobbiamo soltanto ricordare le precedenti figure della coscienza che ci sono state presentate prima nell’esposizione.
Per quanto riguarda l’oggetto, dunque, nella misura in cui esso è immediato, un’entità oggettiva indifferente, abbiamo visto la Ragione, allo stadio dell’«Osservazione», cercare e trovare se stessa in questa cosa indifferente — ossia abbiamo visto che essa era consapevole che la sua attività è là di tipo esterno e nello stesso tempo consapevole dell’oggetto soltanto come oggetto immediato. Abbiamo visto, inoltre, il suo carattere specifico manifestarsi al massimo grado nel giudizio infinito: «l’essere dell’io è una cosa». E ancora, l’io è una cosa immediata di senso. Quando l’io viene chiamato anima, esso è certamente rappresentato anch’esso come una cosa, ma una cosa nel senso di qualcosa di invisibile, impalpabile, ecc., cioè in effetti non come entità immediata e non come quella che comunemente si intende per cosa. Quel giudizio, dunque, «l’io è una cosa», preso a prima vista, non ha alcun contenuto spirituale, o meglio, è proprio l’assenza di spiritualità. Nella sua concezione, però, esso è in realtà il giudizio più luminoso e illuminante; e questa sua importanza interna, che non è ancora resa evidente, è ciò che esprimono gli altri due momenti da considerare.
La cosa è l’io. In effetti, la cosa è trascenduta in questo giudizio infinito. La cosa non è nulla in sé; essa ha significato soltanto in relazione, soltanto attraverso l’io e il suo riferimento all’io. Questo momento si è presentato alla coscienza nella pura intuizione e illuminazione. Le cose sono semplicemente e soltanto utili, e vanno considerate soltanto dal punto di vista della loro utilità. La coscienza autocentrata e coltivata, che ha attraversato la regione dello spirito nell’alienazione da sé, dando se stessa, ha prodotto la cosa come proprio sé; essa dunque conserva se stessa ancora nella cosa e sa che la cosa non ha alcuna indipendenza, in altre parole sa che la cosa ha essenzialmente e soltanto un’esistenza relativa. Oppure — per dare piena espressione alla relazione, cioè a ciò che qui costituisce unicamente la natura dell’oggetto — la cosa rappresenta qualcosa che è autoesistente; la certezza sensibile (l’esperienza sensibile) viene annunciata come verità assoluta; ma questa autoesistenza viene dichiarata a sua volta come un momento che semplicemente svanisce e passa nel suo opposto, in un essere alla mercé di un «altro».
Ma la conoscenza della cosa non si conclude ancora a questo punto. La cosa deve diventare nota come sé non soltanto riguardo all’immediatezza del suo essere e alla sua determinatezza, ma anche nel senso dell’essenza o della realtà interiore. Ciò si trova nel caso della Coscienza Morale Autocentrata. Questo modo di esperienza conosce la propria conoscenza come elemento essenziale assoluto, non conosce alcun altro essere oggettivo oltre alla pura volontà o alla pura conoscenza. Essa non è altro che questa volontà e questa conoscenza. Qualsiasi altro possiede soltanto un essere non essenziale, cioè un essere che non ha una natura intrinseca in sé, ma soltanto la sua vuota scorza. Nella misura in cui la coscienza morale, nella sua visione del mondo, lascia cadere l’esistenza dal sé, essa altrettanto veramente riprende questa esistenza dentro di sé. Nella forma della coscienza, infine, non c’è più questa incessante alternanza tra il «porre» e il «disporre» [dissimulare] dell’esistenza e del sé; essa sa che la sua esistenza in quanto tale è questa pura certezza del proprio sé; l’elemento oggettivo, nel quale essa si pone in quanto agente, non è altro che la pura conoscenza di sé stessa da parte di sé stessa.
Questi sono i momenti che compongono la riconciliazione dello spirito con la propria autocoscienza propria. Da soli essi sono singoli e isolati; ed è soltanto la loro unità spirituale a fornire la forza per questa riconciliazione. L’ultimo di questi momenti è, tuttavia, necessariamente questa unità stessa e, come vediamo, li lega tutti di fatto in sé. Lo Spirito sicuro di sé nella sua esistenza oggettiva prende come elemento della propria esistenza niente altro che questa conoscenza di sé. La dichiarazione che ciò che fa lo fa in conformità con la convinzione del dovere — questa affermazione è la garanzia della propria azione e conferma la propria condotta.
Action is the first inherent division of the simple unity of the notion, and the return out of this division. This first movement turns round into the second, since the element of recognition puts itself forward as simple knowledge of duty in contrast to the distinction and diremption that lie in action as such and, in this way, form a rigid reality confronting action. In pardon, however, we saw how this rigid fixity gives way and renounces its claims. Reality has here, qua immediate existence, no other significance for self-consciousness than that of being pure knowledge; similarly, qua determinate existence, or qua relation, what is self-opposed is a knowledge partly of this purely individual self, partly of knowledge qua universal. Herein it is established, at the same time, that the third moment, universality, or the essence, means for each of the two opposite factors merely knowledge. Finally they also cancel the empty opposition that still remains, and are the knowledge of ego as identical with ego:-this individual self which is immediately pure knowledge or universal.
This reconciliation of consciousness with self-consciousness thus proves to be brought about in a double-sided way; in the one case, in the religious mind, in the other case, in consciousness itself as such. They axe distinguished inter se by the fact that the one is this reconciliation in the form of implicit immanence, the other in the form of explicit self-existence. As we have considered them, they at the beginning fall apart. In the order in which the modes or shapes of consciousness came before us, consciousness has reached the individual moments of that order, and also their unification, long before ever religion gave its object the shape of actual self-consciousness. The unification of both aspects is not yet brought to light; it is this that winds up this series of embodiments of spirit, for in it spirit gets to the point where it knows itself not only as it is inherently in itself, or in terms of its absolute content, nor only as it is (objectively) for itself in terms of its bare form devoid of content, or in terms of self-consciousness, but as it is in its self-completeness, as it is in itself and for itself.
This unification has, however, already taken place by implication, and has done so in religion in the return of the figurative idea (Vorstellung) into self-consciousness, but not according to the proper form, for the religious aspect is the aspect of the essentially independent (Ansich) and stands in contrast to the process of self-consciousness. The unification therefore belongs to this other aspect, which by contrast is the aspect of reflexion into self, is that side therefore which contains its self and its opposite, and contains them not only implicitly, (an sich) or in a general way, but explicitly (für sich) or expressly developed and distinguished. The content, as well as the other aspect of self-conscious spirit, so far as it is the other aspect, have been brought to light and are here in their completeness: the unification still a-wanting is the simple unity of the notion. This notion is also already given with the aspect of self-consciousness; but as it previously came before us above, it, like all the other moments, has the form of being a particular mode or shape of consciousness. It is that part of the embodiment of self-assured spirit which keeps within its essential principle and was called the “beautiful soul”. That is to say, the “beautiful soul” is its own knowledge of itself in its pure transparent unity — self-consciousness, which knows this pure knowledge of pure inwardness to be spirit, is not merely intuition of the divine, but the self intuition of God Himself.
Since this notion keeps itself fixedly opposed to its realization, it is the one-sided shape which we saw before disappear into thin air, but also positively relinquish itself and advance further. Through this act of realization, this objectless self-consciousness ceases to hold fast by itself, the determinateness of the notion in contrast with its fulfilment is canceled and done away with. Its self-consciousness attains the form of universality; and what remains is its true notion, the notion that has attained its realization — the notion in its truth, i.e. in unity with its externalization. It is knowledge of pure knowledge, not in the sense of an abstract essence such as duty is, but in the sense of an essential being which is this knowledge, this individual pure self-consciousness which is therefore at the same time a genuine object; for this notion is the self-existing self.
This notion gave itself its fulfilment partly in the acts performed by the spirit that is sure of itself. partly in religion. In the latter it won the absolute content qua content or in the form of a figurative idea or of otherness for consciousness. On the other hand, in the first the form is just the self, for that mode contains the active spirit sure of itself; the self accomplishes the life of Absolute Spirit. This shape (mode), as we see, is that simple notion, which however gives up its eternal essential Being, takes upon itself objective existence, or acts. The power of diremption or of coming forth out of its inwardness lies in the purity of the notion, for this purity is absolute abstraction of negativity. In the same way the notion finds its element of reality, or the objective being it contains, in pure knowledge itself; for this knowledge is simple immediacy, which is being and existence as well as essence, the former negative thought, the latter positive thought. This existence, finally, is just as much that state of reflexion into self which comes out of pure knowledge — both qua existence and qua duty — and this is the state of evil. This process of “going into self” constitutes the opposition lying in the notion, and is thus the appearance on the scene of pure knowledge of the essence, a knowledge which does not act and is not real. But to make its appearance in this opposition is to participate in it; pure knowledge of essence has inherently relinquished its simplicity, for it is the diremption of negativity which constitutes the notion. So far as this process of diremption is the process of becoming self-centred, it is the principle of evil: so far as it is the inherently essential, it is the principle which remains good.
Now what in the first instance takes place implicitly is at once for consciousness, and is duplicated as well — is both for consciousness and is its self-existence or its own proper action. The same thing that is already inherently established, thus repeats itself now as knowledge thereof on the part of consciousness and as conscious action. Each lays aside for the other the independence of character with which each appears confronting the other. This waiving of independence is the same renunciation of the one-sidedness of the notion as constituted implicitly the beginning; but it is now its own act of renunciation, just as the notion renounced is its own notion. That implicit nature of the beginning is in truth as much mediated, because it is negativity; it now establishes itself as it is in its truth; and the negative element exists as a determinate quality which each has for the other, and is essentially self-cancelling, self-transcending. The one of the two parts of the opposition is the disparity between existence within itself, in its individuality, and universality; the other, disparity between its abstract universality and the self. The former dies to its self-existence, and relinquishes itself, makes confession; the latter renounces the rigidity of its abstract universality, and thereby dies to its lifeless self and its inert universality; so that the former is completed through the moment of universality, which is the essence, and the latter through universality, which is self. By this process of action spirit has come to light in the form of pure universality of knowledge, which is self-consciousness as self-consciousness, which is simple unity of knowledge. It is through action that spirit is spirit so as definitely to exist; it raises its existence into the sphere of thought and hence into absolute opposition, and returns out of it through and within this very opposition.
L’azione è la prima divisione intrinseca dell’unità semplice della nozione e il ritorno da questa divisione. Questo primo movimento si trasforma nel secondo, poiché l’elemento del riconoscimento si pone come pura conoscenza del dovere in contrasto con la distinzione e la frammentazione insite nell’azione stessa e, in tal modo, forma una realtà rigida che si oppone all’azione. Nel perdono, tuttavia, abbiamo visto come questa rigidità si smorzi e rinunci ai propri pretesi. La realtà, qui, in quanto esistenza immediata, non ha per la coscienza altro significato se non quello di essere pura conoscenza; analogamente, in quanto esistenza determinata, o in quanto relazione, ciò che si oppone a sé stesso è una conoscenza in parte di questo sé puramente individuale, in parte di una conoscenza intesa come universale. In questo modo si stabilisce, al contempo, che il terzo momento, l’universalità, o l’essenza, significa per ciascuno dei due fattori opposti soltanto conoscenza. Infine essi annullano anche l’opposizione vuota che ancora permane e sono la conoscenza dell’io come identico a sé stesso: questo io individuale che è immediatamente pura conoscenza o universale.
Questa riconciliazione della coscienza con la coscienza di sé si rivela dunque realizzata in un duplice modo; in un caso, nella mente religiosa, nell’altro caso, nella coscienza stessa in quanto tale. Essi si distinguono tra loro per il fatto che l’uno è questa riconciliazione nella forma di immanenza implicita, l’altro nella forma di esistenza esplicita di sé. Così come li abbiamo considerati, essi si separano fin dall’inizio. Nell’ordine in cui i modi o forme della coscienza ci si sono presentati, la coscienza ha raggiunto i singoli momenti di tale ordine, e anche la loro unificazione, molto tempo prima che la religione conferisse al proprio oggetto la forma di una vera e propria coscienza di sé. L’unificazione di entrambi gli aspetti non è ancora venuta alla luce; essa conclude questa serie di incarnazioni dello spirito, poiché in essa lo spirito giunge al punto in cui si conosce non solo come è in sé stesso, o in termini del suo contenuto assoluto, né soltanto come è (oggettivamente) per sé stesso nella sua forma nuda priva di contenuto, o in termini di coscienza di sé, ma come è nella sua completezza, come è in sé stesso e per sé stesso.
Tuttavia, questa unificazione si è già compiuta implicitamente e si è compiuta nella religione nel ritorno dell’idea figurativa (Vorstellung) alla coscienza di sé, ma non nella forma adeguata, poiché l’aspetto religioso è l’aspetto dell’essenziale indipendente (Ansich) e si contrappone al processo della coscienza di sé. L’unificazione appartiene dunque a quest’altro aspetto, che invece è l’aspetto della riflessione su sé stesso, è cioè quel lato che contiene sé stesso e il suo opposto, e li contiene non soltanto implicitamente (an sich), o in modo generale, ma esplicitamente (für sich), o espressamente sviluppato e distinto. Il contenuto, così come l’altro aspetto dello spirito cosciente di sé, nella misura in cui è l’altro aspetto, sono stati portati alla luce e qui si trovano nella loro completezza: ciò che manca ancora è la semplice unità della nozione. Questa nozione è già presente anche nell’aspetto della coscienza di sé; ma come ci era apparsa sopra, essa, come tutti gli altri momenti, ha la forma di un particolare modo o forma della coscienza. Essa è quella parte dell’incarnazione dello spirito sicuro di sé che resta nel suo principio essenziale e che era chiamata «anima bella». Vale a dire, l’«anima bella» è la propria conoscenza di sé nella sua pura unità trasparente — la coscienza di sé, che riconosce questa pura conoscenza della pura interiorità come spirito, non è soltanto intuizione del divino, ma l’intuizione di sé stessa di Dio stesso.
Poiché questa nozione si mantiene fermamente opposta alla sua realizzazione, essa rappresenta quella forma unilaterale che abbiamo visto prima svanire nel nulla, ma che allo stesso tempo rinuncia positivamente a sé stessa e prosegue oltre. Attraverso questo atto di realizzazione, questa coscienza di sé priva di oggetto cessa di tenersi ferma da sola; la determinatezza della nozione in contrasto con la sua realizzazione viene cancellata e superata. La sua coscienza di sé assume la forma dell’universalità; e ciò che rimane è la sua vera nozione, la nozione che ha raggiunto la sua realizzazione — la nozione nella sua verità, ossia nell’unità con la sua esteriorizzazione. Essa è conoscenza della pura conoscenza, non nel senso di un’essenza astratta come lo è il dovere, bensì nel senso di un essere essenziale che è proprio questa conoscenza, questo individuo puro di coscienza di sé che è quindi al contempo un vero e proprio oggetto; poiché questa nozione è il sé stesso che esiste per sé stesso.
Questa nozione ha dato la propria realizzazione in parte negli atti compiuti dallo spirito sicuro di sé, in parte nella religione. In quest’ultima essa ha conquistato il contenuto assoluto in quanto contenuto o nella forma di un’idea figurativa o di alterità per la coscienza. Dall’altra parte, nella prima la forma è proprio il sé stesso, poiché questo modo contiene lo spirito attivo sicuro di sé; il sé stesso compie la vita dello Spirito Assoluto. Questa forma (modo), come vediamo, è quella semplice nozione che, però, rinuncia al proprio eterno Essere essenziale, assume l’esistenza oggettiva, o agisce. La potenza della frammentazione o del venir fuori dalla propria interiorità risiede nella purezza della nozione, poiché questa purezza è assoluta astrazione della negatività. Allo stesso modo, la nozione trova il proprio elemento di realtà, o l’essere oggettivo che essa contiene, nella pura conoscenza stessa; poiché questa conoscenza è immediatezza semplice, che è essere e esistenza nonché essenza, il primo pensiero negativo, il secondo pensiero positivo. Questa esistenza, infine, è tanto lo stato di riflessione su sé stesso che deriva dalla pura conoscenza — sia in quanto esistenza che in quanto dovere — ed è proprio questo lo stato del male. Questo processo di «entrare in sé stesso» costituisce l’opposizione insita nella nozione ed è dunque l’apparizione sulla scena della pura conoscenza dell’essenza, una conoscenza che non agisce e non è reale. Ma apparire in questa opposizione significa partecipare ad essa; la pura conoscenza dell’essenza ha rinunciato intrinsecamente alla propria semplicità, poiché è la frammentazione della negatività che costituisce la nozione. Per quanto questo processo di frammentazione sia il processo di autocentratura, esso è il principio del male; per quanto sia intrinsecamente essenziale, esso è il principio che resta buono.
Ora, ciò che inizialmente avviene implicitamente è immediatamente per la coscienza, e si duplica altresì — è sia per la coscienza che è la sua esistenza propria o il suo proprio agire. La stessa cosa che è già stabilita in modo intrinseco si ripete ora come conoscenza di sé da parte della coscienza e come azione cosciente. Ciascuno lascia da parte per l’altro quell’indipendenza caratteriale con cui ciascuno appare di fronte all’altro. Questa rinuncia all’indipendenza è la stessa abdicazione alla unilateralità della nozione che costituiva implicitamente l’inizio; ma ora essa è il proprio atto di rinuncia, proprio come la nozione abdicava alla propria nozione. Quella natura implicita dell’inizio è in verità altrettanto mediata, perché è negatività; essa si stabilisce ora così com’è nella sua verità; e l’elemento negativo esiste come qualità determinata che ciascuno ha per l’altro, ed è essenzialmente autoannullante, autotrascedente. Una delle due parti dell’opposizione è la disparità tra l’esistenza in sé stessa, nella propria individualità, e l’universalità; l’altra, la disparità tra la sua universalità astratta e il sé stesso. La prima muore alla propria esistenza propria e rinuncia a sé stessa, fa confessione; la seconda rinuncia alla rigidità della sua universalità astratta e, così facendo, muore al proprio sé senza vita e alla sua universalità inerte; sicché la prima si completa attraverso il momento dell’universalità, che è l’essenza, e la seconda attraverso l’universalità, che è sé stesso. Grazie a questo processo di azione, lo spirito si è manifestato nella forma di pura universalità della conoscenza, che è coscienza di sé come coscienza di sé, che è semplice unità della conoscenza. È attraverso l’azione che lo spirito diventa spirito in modo definitivo; esso eleva la propria esistenza nella sfera del pensiero e dunque nell’opposizione assoluta, e ne ritorna fuori attraverso e dentro proprio questa opposizione.
Thus, then, what was in religion content, or a way of imagining (Vorstellen) an other, is here the action proper of the self. The notion is the connecting principle securing that the content is the action proper of the self. For this notion is, as we see, the knowledge that the action of the self within itself is all that is essential and all existence, the knowledge of this Subject as Substance and of the Substance as this knowledge of its action. What we have done here, in addition, is simply to gather together the particular moments, each of which in principle exhibits the life of spirit in its entirety, and again to secure the notion in the form of the notion, whose content was disclosed in these moments, and which had already presented itself in the form of a mode or shape of consciousness.
This last embodiment of spirit — spirit which at once gives its complete and true content the form of self, and thereby realizes its notion, and in doing so remains within its own notion — this is Absolute Knowledge. It is spirit knowing itself in the shape of spirit, it is knowledge which comprehends through notions. Truth is here not merely in itself absolutely identical with certainty; it has also the shape, the character of certainty of self; or in its existence — i.e. for spirit knowing it — it is in the form of knowledge of itself. Truth is the content, which in religion is not as yet at one with its certainty. This identification, however, is secured when the content has received the shape of self. By this means, what constitutes the very essence, viz. the notion, comes to have the nature of existence, i.e. assumes the form of what is objective to consciousness. Spirit, appearing before consciousness in this element of existence, or, what is here the same thing, produced by it in this element, is systematic Science.
The nature, moments, and process of this knowledge have then shown themselves to be such that this knowledge is pure self-existence of self-consciousness.
It is ego, which is this ego and no other, and at the same time, immediately is mediated, or sublated, universal ego. It has a content, which it distinguishes from itself; for it is pure negativity, or self-diremption; it is consciousness. This content in its distinction is itself the ego, for it is the process of superseding itself, or the same pure negativity which constitutes ego. Ego is in it, qua distinguished, reflected into itself; only then is the content comprehended (begriffen) when ego in its otherness is still at home with itself. More precisely stated, this content is nothing else than the very process just spoken of; for the content is the spirit which traverses the whole range of its own being, and does this for itself qua spirit, by the fact that it possesses the shape of the notion in its objectivity.
As to the actual existence of this notion, science does not appear in time and in reality till spirit has arrived at this stage of being conscious regarding itself. Qua spirit which knows what it is, it does not, exist before, and is not to be found at all till after the completion of the task of mastering and constraining its imperfect embodiment — the task of procuring for its consciousness the shape of its inmost essence, and in this manner bringing its self-consciousness level with its consciousness. Spirit in and for itself is, when distinguished into its separate moments, self-existent knowledge, comprehension (Begreifen) in general, which as such has not yet reached the substance, or is not in itself absolute knowledge.
Now in actual reality the knowing substance exists, is there earlier than its form, earlier than the shape of the notion. For the substance is the undeveloped inherent nature, the ground and notion in its inert simplicity, the state of inwardness or the self of spirit which is not yet there. What is there, what does exist, is in the shape of still unexpressed simplicity, the undeveloped immediate, or the object of imagining (Vorstellen) consciousness in general. Because knowledge (Erkennen) is a spiritual state of consciousness, which admits as real what essentially is only so far as this is a being for the self and a being of the self or a notion — knowledge has on this account merely a barren object to begin with, in contrast to which the substance and the consciousness of this substance are richer in content. The revelation which substance has in such a consciousness is, in fact, concealment; for the substance is here still self-less existence and nothing but certainty of self is revealed. To begin with, therefore, it is only the abstract moments that belong to self-consciousness concerning the substance. But since these moments are pure activities and must move forward by their very nature, self-consciousness enriches itself till it has torn from consciousness the entire substance, and absorbed into itself the entire structure of the substance with all its constituent elements. Since this negative attitude towards objectivity is positive as well, establishes and fixes the content, it goes on till it has produced these elements out of itself and thereby reinstated them once more as objects of consciousness. In the notion, knowing itself as notion, the moments thus make their appearance prior to the whole in its complete fulfilment; the movement of these moments is the process by which the whole comes into being. In consciousness, on the other hand, the whole — but not as comprehended conceptually — is prior to the moments.
Time is just the notion definitely existent, and presented to consciousness in the form of empty intuition. Hence spirit necessarily appears in time, and it appears in time so long as it does not grasp its pure notion, i.e. so long as it does not annul time. Time is the pure self in external form, apprehended in intuition, and not grasped and understood by the self, it is the notion apprehended only through intuition. When this notion grasps itself, it supersedes its time character, (conceptually) comprehends intuition, and is intuition comprehended and comprehending. Time therefore appears as spirit’s destiny and necessity, where spirit is not yet complete within itself; it is the necessity compelling spirit to enrich the share self-consciousness has in consciousness, to put into motion the immediacy of the inherent nature (which is the form in which the substance is present in consciousness); or, conversely, to realize and make manifest what is inherent, regarded as inward and immanent, to make manifest that which is at first within — i.e. to vindicate it for spirit’s certainty of self.
For this reason it must be said that nothing is known which does not fall within experience, or (as it is also expressed) which is not felt to be true, which is not given as an inwardly revealed eternal verity, as a sacred object of belief, or whatever other expressions we care to employ. For experience just consists in this, that the content-and the content is spirit — in its inherent nature is substance and so object of consciousness. But this substance, which is spirit, is the development of itself explicitly to what it is inherently and implicitly; and only as this process of reflecting itself into itself is it essentially and in truth spirit. It is inherently the movement which is the process of knowledge — the transforming of that inherent nature into explicitness, of Substance into Subject, of the object of consciousness into the object of self-consciousness, i.e. into an object that is at the same time transcended — in other words, into the notion. This transforming process is a cycle that returns into itself, a cycle that presupposes its beginning, and reaches its beginning only at the end. So far as spirit, then, is of necessity this self-distinction, it appears as a single whole, intuitively apprehended, over against its simple self-consciousness. And since that whole is what is distinguished, it is distinguished into the intuitively apprehended pure notion, Time, and the Content, the inherent, implicit, nature. Substance, qua subject, involves the necessity, at first an inner necessity, to set forth in itself what it inherently is, to show itself to be spirit. The completed expression in objective form is — and is only when completed — at the same time the reflexion of substance, the development of it into the self. Consequently, until and unless spirit inherently completes itself, completes itself as a world-spirit, it cannot reach its completion as self-conscious spirit. The content of religion, therefore, expresses earlier in time than (philosophical) science what spirit is; but this science alone is the perfect form in which spirit truly knows itself.
Dunque, ciò che nella religione era contenuto, ovvero un modo di immaginare (Vorstellen) l’altro, qui diventa l’azione propria del sé stesso. La nozione è il principio connettivo che garantisce che tale contenuto sia proprio l’azione del sé stesso. Infatti, come vediamo, questa nozione è la conoscenza che l’azione del sé stesso in sé stesso è tutto ciò che è essenziale e tutta l’esistenza; è la conoscenza di questo Soggetto come Sostanza e della Sostanza stessa come questa conoscenza della sua azione. Ciò che abbiamo fatto qui, inoltre, è semplicemente riunire i momenti particolari, ciascuno dei quali mostra in linea di principio la vita dello spirito nella sua interezza, e nuovamente assicurare la nozione nella forma della nozione stessa, il cui contenuto era stato rivelato in questi momenti e che si era già presentata sotto forma di un modo o di una modalità della coscienza.
Quest’ultima incarnazione dello spirito — lo spirito che al tempo stesso conferisce al suo contenuto completo e vero la forma del sé stesso e così realizza la propria nozione, rimanendo nello stesso tempo entro la propria nozione — è la Conoscenza Assoluta. Essa è lo spirito che si conosce nella forma dello spirito stesso; è una conoscenza che comprende attraverso nozioni. Qui la Verità non è soltanto in sé stessa assolutamente identica alla certezza; essa ha anche la forma, il carattere della certezza del sé stesso; oppure, nella sua esistenza — cioè per lo spirito che la conosce — essa si presenta nella forma della conoscenza di sé stesso. La Verità è il contenuto che, nella religione, non è ancora unito alla propria certezza. Questa identificazione, tuttavia, viene assicurata quando il contenuto ha ricevuto la forma del sé stesso. In tal modo, ciò che costituisce l’essenza stessa, ossia la nozione, acquista la natura dell’esistenza, assumendo cioè la forma di ciò che è oggettivo per la coscienza. Lo spirito, manifestandosi davanti alla coscienza in questo elemento dell’esistenza, o, ciò che qui equivale, prodotto da essa in questo elemento, è la Scienza sistematica.
La natura, i momenti e il processo di questa conoscenza si sono dunque mostrati tali che questa conoscenza è pura autoesistenza della coscienza di sé.
È l’io, che è questo io e nessun altro, e allo stesso tempo immediatamente mediato, o superato, è l’io universale. Esso possiede un contenuto che distingue da sé stesso; infatti, esso è pura negatività, o autodistinzione; è coscienza. Questo contenuto nella sua distinzione è esso stesso l’io, poiché è il processo di superamento di sé stesso, ovvero la stessa pura negatività che costituisce l’io. L’io vi è, in quanto distinto, riflesso in sé stesso; solo allora il contenuto è compreso (begriffen) quando l’io nella sua alterità è ancora a casa con sé stesso. Più precisamente, questo contenuto non è altro che proprio il processo appena descritto; infatti, il contenuto è lo spirito che attraversa l’intera gamma del proprio essere e lo fa per sé stesso in quanto spirito, proprio perché possiede la forma della nozione nella sua oggettività.
Quanto all’esistenza effettiva di questa nozione, la scienza non appare nel tempo e nella realtà finché lo spirito non ha raggiunto questo stadio di consapevolezza di sé stesso. In quanto spirito che sa ciò che è, esso non esiste prima e non si trova affatto se non dopo aver completato il compito di padroneggiare e dominare la propria incarnazione imperfetta — il compito di procurare alla propria coscienza la forma della propria essenza più intima e, in tal modo, portare la propria coscienza di sé allo stesso livello della propria coscienza. Lo spirito in sé stesso, distinto nei suoi singoli momenti, è conoscenza autoesistente, comprensione (Begreifen) in generale, che in quanto tale non ha ancora raggiunto la sostanza, ovvero non è ancora in sé stesso conoscenza assoluta.
Ora, nella realtà effettiva, la sostanza conoscitiva esiste, è lì prima della sua forma, prima della forma della nozione. Infatti, la sostanza è la natura immanente non sviluppata, il fondamento e la nozione nella sua semplicità inerte, lo stato dell’intimità o del sé dello spirito che ancora non è presente. Ciò che è lì, ciò che esiste, si presenta nella forma di una semplicità ancora inespressa, dell’immediato non sviluppato, ovvero dell’oggetto dell’immaginazione (Vorstellen) della coscienza in generale. Poiché la conoscenza (Erkennen) è uno stato spirituale della coscienza, che ammette come reale ciò che essenzialmente è solo nella misura in cui è un essere per il sé e un essere del sé o una nozione — la conoscenza ha perciò, inizialmente, soltanto un oggetto arido, rispetto al quale la sostanza e la coscienza di questa sostanza sono più ricche di contenuto. La rivelazione che la sostanza ha in una simile coscienza è, in effetti, occultamento; infatti, la sostanza è qui ancora esistenza priva di sé e si rivela soltanto la certezza del sé stesso. Pertanto, inizialmente, sono soltanto i momenti astratti quelli che appartengono alla coscienza di sé riguardo alla sostanza. Ma poiché questi momenti sono attività pure e devono avanzare per loro stessa natura, la coscienza di sé si arricchisce fino a strappare alla coscienza l’intera sostanza e ad assorbire in sé stessa l’intera struttura della sostanza con tutti i suoi elementi costitutivi. Poiché questa attitudine negativa verso l’oggettività è anche positiva, stabilisce e fissa il contenuto, essa prosegue fino a produrre questi elementi da sé stessa e a reintrodurli così nuovamente come oggetti della coscienza. Nella nozione, conoscendo sé stessa come nozione, i momenti fanno dunque la loro apparizione prima dell’intero nella sua piena realizzazione; il movimento di questi momenti è il processo mediante il quale l’intero viene a essere. Nella coscienza, invece, l’intero — ma non come concetto compreso — è prima dei momenti.
Il tempo è proprio la nozione definitivamente esistente e presentata alla coscienza nella forma di un’intuizione vuota. Pertanto, lo spirito appare necessariamente nel tempo, e appare nel tempo finché non afferra la propria nozione pura, cioè finché non annulla il tempo. Il tempo è il puro sé stesso nella forma esterna, colto nell’intuizione e non afferrato e compreso dal sé stesso; è la nozione colta soltanto attraverso l’intuizione. Quando questa nozione afferra sé stessa, essa supera il proprio carattere temporale, comprende (concettualmente) l’intuizione e diventa essa stessa intuizione compresa e comprensiva. Il tempo appare quindi come destino e necessità dello spirito, là dove lo spirito non è ancora completo in sé stesso; è la necessità che costringe lo spirito ad arricchire la parte che la coscienza di sé ha nella coscienza, a mettere in moto l’immediatezza della natura immanente (che è la forma in cui la sostanza si presenta nella coscienza); o, viceversa, a realizzare e rendere manifesto ciò che è immanente, considerato come interiore e immanente, a rendere manifesto ciò che inizialmente è dentro — cioè a rivendicare per la certezza del sé stesso.
Per questo motivo bisogna dire che nulla è conosciuto che non rientri nell’esperienza, o (come si dice anche) che non sia sentito come vero, che non sia dato come una verità eterna interiormente rivelata, come un oggetto sacro di credenza, o qualunque altra espressione vogliamo usare. Infatti, l’esperienza consiste proprio in questo: che il contenuto — e il contenuto è lo spirito — nella sua natura immanente è sostanza e dunque oggetto della coscienza. Ma questa sostanza, che è spirito, è lo sviluppo esplicito di sé stessa a ciò che è implicitamente e intrinsecamente; e soltanto in quanto processo di riflessione su sé stessa essa è essenzialmente e veramente spirito. Essa è intrinsecamente il movimento che è il processo della conoscenza — la trasformazione di quella natura immanente in esplicita, della Sostanza in Soggetto, dell’oggetto della coscienza in oggetto della coscienza di sé, cioè in un oggetto che è al contempo trascendente — in altre parole, in nozione. Questo processo di trasformazione è un ciclo che ritorna su sé stesso, un ciclo che presuppone il proprio inizio e raggiunge il proprio inizio soltanto alla fine. Pertanto, poiché lo spirito è necessariamente questa autodistinzione, esso appare come un unico intero, intuitivamente colto, rispetto alla sua semplice coscienza di sé. E poiché quell’intero è ciò che è distinto, esso si distingue nella nozione pura intuitivamente colta, nel Tempo e nel Contenuto, la natura immanente e implicita. La Sostanza, in quanto soggetto, implica la necessità, inizialmente una necessità interiore, di manifestare in sé stessa ciò che è intrinsecamente, di mostrarsi come spirito. L’espressione compiuta nella forma oggettiva è — e lo è soltanto quando è compiuta — al tempo stesso la riflessione della sostanza, il suo sviluppo verso il sé stesso. Di conseguenza, finché lo spirito non completa intrinsecamente sé stesso, non completa sé stesso come spirito mondiale, non può raggiungere la sua completezza come spirito cosciente di sé. Il contenuto della religione, dunque, esprime temporalmente prima della scienza (filosofica) ciò che lo spirito è; ma soltanto questa scienza è la forma perfetta in cui lo spirito si conosce veramente.
The process of carrying forward this form of knowledge of itself is the task which spirit accomplishes as actual History. The religious communion, in so far as it is at the outset the substance of Absolute Spirit, is the crude form of consciousness, which has an existence all the harsher and more barbaric the deeper is its inner spirit; and its inarticulate self has all the harder task in dealing with its essence, the content of its consciousness alien to itself. Not till it has surrendered the hope of cancelling that foreignness by an external, i.e. alien, method does it turn to itself, to its own peculiar world, in the actual present. It turns thither because to supersede that alien method means returning into self-consciousness. It thus discovers this world in the living present to be its own property; and so has taken the first step to descend from the ideal intelligible world, or rather to quicken the abstract element of the intelligible world with concrete self-hood. Through “observation”, on the one hand, it finds existence in the shape of thought, and comprehends existence; and, conversely, it finds in its thought existence. When, in the first instance, it has thus itself expressed in an abstract way the immediate unity of thought and existence, of abstract Essential Reality and Self; and when it has expressed the primal principle of “Light” in a purer form, viz. as unity of extension and existence-for “existence” is an ultimate simple term more adequate to thought than “light”-and in this way has revived again in thought the Substance of the Orient; thereupon spirit at once recoils in horror from this abstract unity, from this self-less substantiality, and maintains as against it the principle of Individuality. But after Spirit has externalized this principle in the process of its culture, has thereby made it an objective existence and established it throughout the whole of existence, has arrived at the idea of “Utility” and in the sphere of absolute freedom has grasped existence as its Individual Will,-after these stages, spirit then brings to light the thought that lies in its inmost depths, and expresses essential Reality in the form Ego=Ego.
This “Ego identical with Ego” is, however, the self-reflecting process; for since this identity qua absolute negativity is absolute distinction, the self-identity of the Ego stands in contrast to this absolute distinction, which — being pure distinction and at the same time objective to the self that knows itself — has to be expressed as Time. In this way, just as formerly Essential Reality was expressed as unity of thought and extension, it would here be interpreted as unity of thought and time. But distinction left to itself, unresting, unhalting time, really collapses upon itself; it is the objective quiescence of extension; while this latter is pure identity with self — is Ego.
Again, Ego is not merely self, it is identity of self with itself. This identity, however, is complete and immediate unity with self; in other words this Subject is just as much Substance. Substance by itself alone would be void and empty Intuition (Anschauen), or the intuition of a content which qua specific would have merely a contingent character and would be devoid of necessity. Substance would only stand for the Absolute in so far as Substance was thought of or “intuited” as absolute unity; and all content would, as regards its diversity, have to fall outside the Substance and be due to reflexion, a process which does not belong to Substance, because Substance would not be Subject, would not be conceived as Spirit, as reflecting about self and reflecting itself into self. if, nevertheless, a content were to be spoken of, then on the one hand it would only exist in order to be thrown into the empty abyss of the Absolute, while on the other it would be picked up in external fashion from sense perception. Knowledge would appear to have come by things, by what is distinct from knowledge itself, and to have got at the distinctions between the endless variety of things, without any one understanding how or where all this came from.
Spirit, however, has shown itself to us to be neither the mere withdrawal of self-consciousness into its pure inwardness, nor the mere absorption of self-consciousness into Substance and the nothingness of its (self-) distinction. Spirit is the movement of the self which empties (externalizes) itself of self and sinks itself within its own substance, and qua subject, both has gone out of that substance into itself, making its substance an object and a content, and also supersedes this distinction of objectivity and content. That first reflexion out of immediacy is the subject’s process of distinction of itself from its substance, the notion in a process of self-diremption, the going-into-itself and the coming into being of the pure ego. Since this distinction is the pure action of Ego=Ego, the notion is the necessity for and the rising of existence, which has the substance for its essential nature and subsists on its own account. But this subsisting of existence for itself is the notion established in determinate form, and is thereby the notion’s own inherent movement — that of descending into the simple substance, which is only subject by being this negativity and going through this process.
Ego has not to take its stand on the form of self-consciousness in opposition to the form of substantiality and objectivity, as if it were afraid of relinquishing or externalizing itself. The power of spirit lies rather in remaining one with itself when giving up itself, and, because it is self-contained and self-subsistent, in establishing as mere moments its explicit self-existence as well as its implicit inherent nature. Nor again is Ego a tertium quid which casts distinctions back into the abyss of the Absolute, and declares them all to mean the same there. On the contrary, true knowledge lies rather in the seeming inactivity which merely watches how what is distinguished is self-moved by its very nature and returns again into its own unity.
With absolute knowledge, then, Spirit has wound up the process of its embodiment, so far as the assumption of those various shapes or modes is affected with the insurmountable distinction which consciousness implies [i.e. the distinction of consciousness from its object or content]. Spirit has attained the pure element of its existence, the notion. The content is, in view of the freedom of its own existence, the self that empties (externalizes) itself; in other words, that content is the immediate unity of self-knowledge. The pure process of thus externalizing itself constitutes — when we consider this process in its content — the necessity of this content. The diversity of content is, qua determinate, due to relation, and is not inherent; and its restless activity consists in cancelling and superseding itself, or is negativity. Thus the necessity or diversity, like its free existence, is the self too; and in this self-form, in which existence is immediately thought, the content is a notion. Seeing, then, that Spirit has attained the notion, it unfolds its existence and develops its processes in this ether of its life and is (Philosophical) Science. The moments of its process are set forth therein no longer as determinate modes or shapes of consciousness, but — since the distinction, which consciousness implies, has reverted to and has become a distinction within the self — as determinate notions, and as the organic self-explaining and self-constituted process of these notions. While in the Phenomenology of Mind each moment is the distinction of knowledge and truth, and is the process in which that distinction is canceled and transcended, Absolute Knowledge does not contain this distinction and supersession of distinction. Rather, since each moment has the form of the notion, it unites the objective form of truth and the knowing self in an immediate unity. Each individual moment does not appear as the process of passing back and forward from consciousness or figurative (imaginative) thought to self-consciousness and conversely: on the contrary, the pure shape, liberated from the condition of being an appearance in mere consciousness — the pure notion with its further development — depends solely on its pure characteristic nature. Conversely, again, there corresponds to every abstract moment of Absolute Knowledge a mode in which mind as a whole makes its appearance. As the mind that actually exists is not richer than it, so, too, mind in its actual content is not poorer. To know the pure notions of knowledge in the form in which they are modes or shapes of consciousness — this constitutes the aspect of their reality, according to which their essential element, the notion, appearing there in its simple mediating activity as thinking, breaks up and separates the moments of this mediation and exhibits them to itself in accordance with their immanent opposition.
Il processo attraverso il quale si porta avanti questa forma di conoscenza di sé stesso è il compito che lo spirito realizza come Storia effettiva. La comunione religiosa, nella misura in cui essa costituisce all’inizio la sostanza dello Spirito Assoluto, rappresenta la forma grezza della coscienza, la quale possiede un’esistenza tanto più aspra e barbara quanto più profondo è il suo spirito interiore; e il suo sé inarticolato ha il compito ancor più arduo di confrontarsi con la propria essenza, con il contenuto della sua coscienza estraneo a se stesso. Solo quando essa abbia rinunciato alla speranza di cancellare tale estraneità mediante un metodo esterno, cioè estraneo, si volge verso se stessa, verso il proprio mondo peculiare, nel presente effettivo. Si volge lì perché superare quel metodo estraneo significa ritornare alla «coscienza di sé». Essa scopre così che questo mondo nel presente vivente è proprietà propria; e ha così compiuto il primo passo per discendere dal mondo ideale intelligibile, o meglio per ravvivare l’elemento astratto del mondo intelligibile con una soggettività concreta. Attraverso l’«osservazione», da un lato, essa trova l’esistenza nella forma del pensiero e comprende l’esistenza; e, viceversa, trova nell’atto del pensiero l’esistenza stessa. Quando, in un primo momento, essa abbia espresso in modo astratto l’unità immediata di pensiero ed esistenza, di realtà essenziale astratta e sé stesso; e quando abbia espresso il principio primordiale della «Luce» in una forma più pura, ossia come unità di estensione ed esistenza – poiché «esistenza» è un termine ultimo e semplice più adeguato al pensiero rispetto a «luce» – e in tal modo abbia fatto rivivere nel pensiero la Sostanza dell’Oriente; allora lo spirito subito si ritrae con orrore da questa unità astratta, da questa sostanzialità priva di sé, e mantiene contro di essa il principio dell’Individualità. Ma dopo che lo spirito ha esteriorizzato questo principio nel corso della propria cultura, rendendolo così un’esistenza oggettiva e stabilendolo in tutta l’esistenza, giunto all’idea di «utilità-piacevolezza» e nella sfera della libertà assoluta abbia afferrato l’esistenza come sua Volontà individuale – dopo questi stadi, lo spirito mette a fuoco il pensiero che giace nelle sue profondità più intime e esprime la realtà essenziale nella forma Io=Io.
Questo «Io identico a sé stesso» è però il processo riflessivo su se stesso; poiché questa identità, in quanto negatività assoluta, è distinzione assoluta, l’identità di sé dell’Io si contrappone a questa distinzione assoluta, la quale – essendo pura distinzione e nello stesso tempo oggettiva per il sé che si conosce – deve essere espressa come Tempo. In tal modo, proprio come prima la realtà essenziale era espressa come unità di pensiero ed estensione, qui essa sarebbe interpretata come unità di pensiero e tempo. Ma la distinzione lasciata a se stessa, il tempo irrequieto, incessante, collassa realmente su se stesso; esso è la quiete oggettiva dell’estensione; mentre quest’ultima è pura identità con sé stesso – è Io.
Ancora, l’Io non è soltanto sé stesso, è identità di sé con sé stesso. Questa identità, tuttavia, è unità completa e immediata con sé stesso; in altre parole, questo Soggetto è altrettanto Sostanza. La Sostanza da sola sarebbe Intuizione vuota e priva di contenuto (Anschauen), oppure l’intuizione di un contenuto che, in quanto specifico, avrebbe soltanto un carattere contingente e sarebbe privo di necessità. La Sostanza rappresenterebbe l’Assoluto solo nella misura in cui fosse pensata o «intuita» come unità assoluta; e ogni contenuto, riguardo alla sua diversità, dovrebbe restare fuori dalla Sostanza e derivare dalla riflessione, un processo che non appartiene alla Sostanza, poiché la Sostanza non sarebbe Soggetto, non sarebbe concepita come Spirito, come riflesso su se stesso e riflessione di sé stesso in sé stesso. Se, nondimeno, si parlasse di un contenuto, da un lato esso esisterebbe soltanto per essere gettato nell’abisso vuoto dell’Assoluto, mentre dall’altro sarebbe raccolto in modo esterno dalla percezione sensibile. La conoscenza apparirebbe venuta dalle cose, da ciò che è distinto dalla conoscenza stessa, e avrebbe raggiunto le distinzioni tra l’infinita varietà delle cose, senza che nessuno capisse né come né da dove tutto ciò fosse venuto.
Lo spirito, tuttavia, ci ha mostrato che esso non è né il semplice ritiro della coscienza di sé nella sua pura interiorità, né la semplice assorbimento della coscienza di sé nella Sostanza e nella nullità della sua (auto-)distinzione. Lo spirito è il movimento del sé che svuota (esteriorizza) se stesso di sé e si immerge nella propria sostanza, e in quanto soggetto, sia è uscito da quella sostanza verso se stesso, facendo della sua sostanza un oggetto e un contenuto, sia supera questa distinzione di oggettività e contenuto. Quella prima riflessione dall’immediatezza è il processo del soggetto di distinguersi dalla propria sostanza, la nozione in un processo di auto-determinazione, l’andare in sé stesso e il divenire dell’io puro. Poiché questa distinzione è l’azione pura dell’Io=Io, la nozione è la necessità e l’emergere dell’esistenza, che ha la sostanza come propria natura essenziale e sussiste per conto proprio. Ma questa sussistenza dell’esistenza per sé stessa è la nozione stabilita in forma determinata, ed è quindi il movimento intrinseco della nozione stessa – quello di discendere nella sostanza semplice, che è soggetto soltanto in quanto negatività e attraversa questo processo.
L’Io non deve assumere la forma della coscienza di sé in opposizione alla forma della sostanzialità e dell’oggettività, come se temesse di rinunciare o di esteriorizzare se stesso. La potenza dello spirito sta piuttosto nel rimanere uno con sé stesso quando rinuncia a sé stesso e, poiché è chiuso in sé stesso e autosufficiente, nel stabilire come semplici momenti la sua esistenza esplicita così come la sua natura implicita intrinseca. Né, ancora, l’Io è un tertium quid che getta le distinzioni nell’abisso dell’Assoluto e dichiara che tutte vi significano la stessa cosa. Al contrario, la vera conoscenza sta piuttosto nell’apparente inattività che si limita a osservare come ciò che è distinto sia mosso da sé stesso per sua natura e ritorni nuovamente nella propria unità.
Con la conoscenza assoluta, dunque, lo spirito ha concluso il processo della sua incarnazione, nella misura in cui l’assunzione di quelle diverse forme o modi è condizionata dalla distinzione insormontabile che la coscienza implica [cioè la distinzione della coscienza dal suo oggetto o contenuto]. Lo spirito ha raggiunto l’elemento puro della propria esistenza, la nozione. Il contenuto è, in vista della libertà della propria esistenza, il sé che si svuota (esteriorizza); in altre parole, quel contenuto è l’unità immediata della conoscenza di sé. Il puro processo di esteriorizzazione di sé stesso costituisce – considerando questo processo nel suo contenuto – la necessità di questo contenuto. La diversità del contenuto è, in quanto determinata, dovuta alla relazione e non è intrinseca; e la sua attività irrequieta consiste nel cancellare e superare se stessa, ovvero è negatività. Così la necessità o la diversità, come la sua esistenza libera, è anch’essa sé stesso; e in questa forma di sé, nella quale l’esistenza è immediatamente pensata, il contenuto è una nozione. Visto, dunque, che lo spirito ha raggiunto la nozione, esso dispiega la propria esistenza e sviluppa i propri processi in questo etere della propria vita ed è Scienza (filosofica). I momenti del suo processo vi sono esposti non più come modi o forme determinate della coscienza, ma – poiché la distinzione che la coscienza implica è tornata e diventata una distinzione dentro sé stesso – come nozioni determinate, e come il processo organico autoesplicativo e auto-costituito di queste nozioni. Mentre nella Fenomenologia della Mente ogni momento è la distinzione tra conoscenza e verità, ed è il processo nel quale tale distinzione viene cancellata e trascenduta, la Conoscenza Assoluta non contiene questa distinzione e la superazione della distinzione. Anzi, poiché ogni momento ha la forma della nozione, esso unisce la forma oggettiva della verità e il sé conoscitore in un’unità immediata. Ogni singolo momento non appare come il processo di andata e ritorno dalla coscienza o dal pensiero figurativo (immaginativo) verso la coscienza di sé e viceversa: al contrario, la forma pura, liberata dalla condizione di essere apparenza nella sola coscienza – la nozione pura con il suo ulteriore sviluppo – dipende soltanto dalla sua pura natura caratteristica. Viceversa, ancora, a ogni momento astratto della Conoscenza Assoluta corrisponde un modo nel quale la mente nel suo complesso fa la propria comparsa. Come la mente che effettivamente esiste non è più ricca di quanto sia, allo stesso modo la mente nel suo contenuto effettivo non è meno ricca. Conoscere le pure nozioni della conoscenza nella forma in cui esse sono modi o forme della coscienza – questo costituisce l’aspetto della loro realtà, secondo il quale il loro elemento essenziale, la nozione, che vi appare nella sua semplice attività mediatrice come pensiero, spezza e separa i momenti di questa mediazione e li mostra a sé stessa in accordo con la loro opposizione immanente.
Absolute Knowledge contains within itself this necessity of relinquishing itself from notion, and necessarily involves the transition of the notion into consciousness. For Spirit that knows itself is, just for the reason that it grasps its own notion, immediate identity with itself; and this, in the distinction that it implies, is the certainty of what is immediate or is sense-consciousness — the beginning from which we started. This process of releasing itself from the form of its self is the highest freedom and security of its knowledge of itself.
All the same, this relinquishment (externalization) of self is still incomplete. This process expresses the relation of the certainty of its self to the object, an object which, just by being in a relation, has not yet attained its full freedom. Knowledge is aware not only of itself, but also of the negative of itself, or its limit. Knowing its limit means knowing how to sacrifice itself. This sacrifice is the self-abandonment, in which Spirit sets forth, in the form of free fortuitous happening, its process of becoming Spirit, intuitively apprehending outside it its pure self as Time, and likewise its existence as Space. This last form into which Spirit passes, Nature, is its living immediate process of development. Nature-Spirit divested of self (externalized) — is, in its actual existence, nothing but this eternal process of abandoning its (Nature’s ) own independent subsistence, and the movement which reinstates Subject.
The other aspect, however, in which Spirit comes into being, History, is the process of becoming in terms of knowledge, a conscious self-mediating process — Spirit externalized and emptied into Time. But this form of abandonment is, similarly, the emptying of itself by itself; the negative is negative of itself. This way of becoming presents a slow procession and succession of spiritual shapes (Geistern), a gallery of pictures, each of which is endowed with the entire wealth of Spirit, and moves so slowly just for the reason that the self has to permeate and assimilate all this wealth of its substance. Since its accomplishment consists in Spirit knowing what it is, in fully comprehending its substance, this knowledge means its concentrating itself on itself (Insichgehen),a state in which Spirit leaves its external existence behind and gives its embodiment over to Recollection (Erinnerung). In thus concentrating itself on itself, Spirit is engulfed in the night of its own self-consciousness; its vanished existence is, however, conserved therein; and this superseded existence — the previous state, but born anew from the womb of knowledge — is the new stage of existence, a new world, and a new embodiment or mode of Spirit. Here it has to begin all over again at its immediacy, as freshly as before, and thence rise once more to the measure of its stature, as if, for it, all that preceded were lost, and as if it had learned nothing from the experience of the spirits that preceded. But re-collection (Erinnerung) has conserved that experience. and is the inner being, and, in fact, the higher form of the substance. While, then, this phase of Spirit begins all over again its formative development, apparently starting solely from itself, yet at the same time it commences at a higher level. The realm of spirits developed in this way, and assuming definite shape in existence, constitutes a succession, where one detaches and sets loose the other, and each takes over from its predecessor the empire of the spiritual world. The goal of the process is the revelation of the depth of spiritual life, and this is the Absolute Notion. This revelation consequently means superseding its “depth”, is its “extension” or spatial embodiment, the negation of this inwardly self-centred (insichseiend) ego — a negativity which is its self-relinquishment, its externalization, or its substance: and this revelation is also its temporal embodiment, in that this externalization in its very nature relinquishes (externalizes) itself, and so exists at once in its spatial extension” as well as in its “depth” or the self. The goal, which is Absolute Knowledge or Spirit knowing itself as Spirit, finds its pathway in the recollection of spiritual forms (Geister) as they are in themselves and as they accomplish the organization of their spiritual kingdom. Their conservation, looked at from the side of their free existence appearing in the form of contingency, is History; looked at from the side of their intellectually comprehended organization, it is the Science of the ways in which knowledge appears. Both together, or History (intellectually) comprehended (begriffen), form at once the recollection and the Golgotha of Absolute Spirit, the reality, the truth, the certainty of its throne, without which it were lifeless, solitary, and alone. Only
The chalice of this realm of spirits
Foams forth to God His own Infinitude
La Conoscenza Assoluta contiene in sé questa necessità di liberarsi dalla nozione stessa e implica necessariamente il passaggio della nozione alla coscienza. Poiché lo Spirito che si conosce è, proprio per il fatto che afferra la propria nozione, identità immediata con se stesso; e questa, nella distinzione che implica, è la certezza di ciò che è immediato o coscienza sensibile – l’inizio da cui abbiamo preso le mosse. Questo processo di liberazione dalla forma del proprio sé è la più alta libertà e sicurezza della sua conoscenza di sé.
Ciononostante, questo abbandono (esteriorizzazione) di sé resta ancora incompleto. Tale processo esprime la relazione della certezza di sé con l’oggetto, un oggetto che, proprio perché inserito in una relazione, non ha ancora raggiunto la sua piena libertà. La conoscenza non solo è consapevole di sé, ma anche del negativo di sé, ovvero del suo limite. Conoscere il proprio limite significa saper sacrificare se stessi. Questo sacrificio è l’abbandono di sé stesso, nel quale lo Spirito si manifesta, sotto forma di libero accadimento fortuito, nel suo divenire Spirito, cogliendo intuitivamente al di fuori di sé il proprio sé puro come Tempo e, allo stesso modo, la propria esistenza come Spazio. Quest’ultima forma in cui lo Spirito si trasforma, la Natura, è il suo vivente processo immediato di sviluppo. Lo Spirito-Natura privato di sé (esteriorizzato) non è, nella sua esistenza attuale, altro che questo eterno processo di abbandono della propria indipendenza sostanziale e del movimento che ristabilisce il Soggetto.
L’altro aspetto, invece, in cui lo Spirito viene all’esistenza, la Storia, è il processo del divenire in termini di conoscenza, un processo consapevolmente automediativo – lo Spirito esteriorizzato e svuotato nel Tempo. Ma questa forma di abbandono è, analogamente, lo svuotamento di sé stesso da parte di sé stesso; il negativo è negativo di sé stesso. Questo modo di divenire presenta una lenta processione e successione di forme spirituali (Geister), una galleria di immagini, ciascuna delle quali è dotata dell’intera ricchezza dello Spirito e si muove così lentamente proprio perché il sé deve permeare e assimilare tutta questa ricchezza della propria sostanza. Poiché la sua realizzazione consiste nel fatto che lo Spirito conosca ciò che è, nel comprendere pienamente la propria sostanza, tale conoscenza implica il concentrarsi su se stesso (Insichgehen), uno stato in cui lo Spirito lascia alle spalle la propria esistenza esterna e consegna la propria incarnazione alla Rievocazione (Erinnerung). Concentrandosi così su se stesso, lo Spirito viene inghiottito nella notte della propria autocoscienza; la sua esistenza svanita vi viene però conservata; e questa esistenza superata – lo stato precedente, ma rinato dal grembo della conoscenza – è il nuovo stadio dell’esistenza, un nuovo mondo e una nuova incarnazione o modalità dello Spirito. Qui esso deve ricominciare da capo, nella sua immediatezza, fresco come prima, e risalire nuovamente alla misura della propria grandezza, quasi che tutto ciò che lo ha preceduto fosse perduto e quasi che non avesse imparato nulla dall’esperienza degli spiriti che lo hanno preceduto. Eppure, la rievocazione (Erinnerung) ha conservato quell’esperienza ed è l’essere interiore e, in effetti, la forma più alta della sostanza. Mentre, dunque, questa fase dello Spirito ricomincia da capo il proprio sviluppo formativo, apparentemente partendo soltanto da sé stesso, nello stesso tempo essa prende avvio a un livello superiore. Il regno degli spiriti così sviluppato e assumendo una forma definita nell’esistenza costituisce una successione in cui l’uno si stacca e libera l’altro, e ciascuno assume dal predecessore l’impero del mondo spirituale. L’obiettivo del processo è la rivelazione della profondità della vita spirituale, e questa è la Nozione Assoluta. Tale rivelazione implica conseguentemente il superamento della propria «profondità», è la sua «estensione» o incarnazione spaziale, la negazione di questo io interiormente autocentrato (insichseiend) – una negatività che è il proprio abbandono, la propria esteriorizzazione o la propria sostanza: e questa rivelazione è anche la sua incarnazione temporale, poiché tale esteriorizzazione, per sua natura, abbandona (esteriorizza) se stessa e pertanto esiste contemporaneamente nella sua estensione spaziale e nella sua «profondità» o sé stesso. L’obiettivo, che è la Conoscenza Assoluta o lo Spirito che si conosce come Spirito, trova la propria via nella rievocazione delle forme spirituali (Geister) così come esse sono in sé stesse e come compiono l’organizzazione del loro regno spirituale. La loro conservazione, considerata dal lato della loro esistenza libera che appare sotto forma di contingenza, è la Storia; considerata dal lato della loro organizzazione intellettualmente compresa, è la Scienza dei modi in cui la conoscenza si manifesta. Entrambe insieme, o la Storia (intellettualmente) compresa (begriffen), formano insieme la rievocazione e il Golgota dello Spirito Assoluto, la realtà, la verità, la certezza del suo trono, senza la quale esso sarebbe privo di vita, solitario e isolato. Solo
Il calice di questo regno di spiriti
Spumeggia verso Dio la sua stessa Infinità