The Philosophy of History

Hegel

Abstract

Lectures on world-history as the progress of the consciousness of freedom: Reason governs the world and realizes its idea by using the passions of individuals (the cunning of reason), embodying itself in the state. The course runs from the Oriental world through the Greek, Roman, and Germanic-Christian worlds.

Connections

Assi: Senso della storia, Libertà e necessità, Legittimità del potere
Posizioni: dialettica dello spirito, idealismo, progresso, provvidenza
Concetti: ragione, libertà, Stato, natura
Argomenti: astuzia della ragione
Forme: lezione
Scuole: idealismo tedesco

Traduzione di J. Sibree · Delphi Classics, 2000 · pubblico dominio

THE CHANGED FORM in which Hegel’s lectures on the Philosophy of History are re-issued, suggests the necessity of some explanation respecting the relation of this second edition both to the original materials from which the work was compiled, and to their first publication.

The lamented Professor Gans, the editor of the “Philosophy of History,” displayed a talented ingenuity in transforming lectures into a book; in doing so he followed for the most part Hegel’s latest deliveries of the course, because they were the most popular, and appeared most adapted to his object. He succeeded in presenting the lectures much as they were delivered in the winter of 1830-31; and this result might be regarded as perfectly satisfactory, if Hegel’s various readings of the course had been more uniform and concordant, if indeed they had not rather been of such a nature as to supplement each other. For however great may have been Hegel’s power of condensing the wide extent of the phenomenal world by thought, it was impossible for him entirely to master and to present in a uniform shape the immeasurable material of history in the course of one semester. In the first delivery in the winter of 1822-23, he was chiefly occupied with unfolding the philosophical idea, and showing how this constitutes the real kernel of history, and the impelling soul of world-historical peoples. In proceeding to treat of China and India, he wished, as he said himself, only to show by example how philosophy ought to comprehend the character of a nation; and this could be done more easily in the case of the stationary nations of the East, than in that of peoples which have a bona, fide history and a historical development of character. A warm predilection made him linger long with the Greeks, for whom he always felt a youthful enthusiasm; and after a brief consideration of the Roman World he endeavored finally to condense the Mediaeval Period and the Modern Time into a few lectures; for time pressed, and when, as in the Christian World, the thought no longer lies concealed among the multitude of phenomena, but announces itself and is obviously present in history, the philosopher is at liberty to abridge his discussion of it; in fact, nothing more is needed than to indicate the impelling idea. In the later readings, on the other hand, China, India, and the East generally were more speedily despatched, and more time and attention devoted to the German World. By degrees the philosophical and abstract occupied less space, the historical matter was expanded, and the whole became more popular. It is easy to see how the different readings of the course supplement each other, and how the entire substance cannot be gathered without uniting the philosophical element which predominates in the earlier, and which must constitute the basis of the work, with the historical expansion which characterizes the latest deliveries.

Had Hegel pursued the plan which most professors adopt, in adapting notes for use in the lecture room, of merely appending emendations and additions to the original draught, it would be correct to suppose that his latest readings would be also the most matured. But as, on the contrary, every delivery was with him a new act of thought, each gives only the expression of that degree of philosophical energy which animates his mind at the time; thus, in fact, the two first deliveries of 1822-23 and 1824-25, exhibit a far more comprehensive vigor of idea and expression, a far richer store of striking thoughts and appropriate images, than those of later date; for that first inspiration which accompanied the thoughts when they first sprang into existence, could only lose its living freshness by repetition.

From what has been said, the nature of the task which a new edition involved is sufficiently manifest. A treasury of thought of no trifling value had to be recovered from the first readings, and the tone of originality restored to the whole. The printed text therefore was made the basis, and the work of inserting, supplementing, substituting, and transforming (as the case seemed to require), was undertaken with the greatest possible respect for the original. No scope was left for the individual views of the editor, since in all such alterations Hegel’s manuscripts were the sole guide. For while the first publication of these lectures – a part of the introduction excepted – followed the notes of the hearers only, the second edition has endeavored to supplement it by making Hegel’s own manuscripts the basis throughout, and using the notes only for the purpose of rectification and arrangement. The editor has striven after uniformity of tone through the whole work simply by allowing the author to speak everywhere in his own words; so that not only are the new insertions taken verbatim from the manuscripts, but even where the printed text was retained in the main, peculiar expressions which the hearer had lost in transcription, were restored.

For the benefit of those who place vigor of thought in a formal schematism, and with polemical zeal assert its exclusive claim against other styles of philosophizing, the remark may be added that Hegel adhered so little to the subdivisions which he had adopted, that he made some alterations in them on occasion of every reading of the course – treated Buddhism and Lamaism, e.g., sometimes before, sometimes after India, sometimes reduced the Christian World more closely to the German nations, sometimes took in the Byzantine Empire, and so on. The new edition has had but few alterations to make in this respect. When the association for publishing Hegel’s works did me the honor to intrust me with the re-editing of my father’s “Philosophy of History,” it also named as advocates of the claims of the first edition, and as representatives of Professor Gans, who had been removed from its circle by death, three of its members, Geh. Ober-Regierungs Rath Dr. Schulze, Professor von Henning, and Professor Hotho, to whose revision the work in its new shape was to be submitted. In this revision, I not only enjoyed the acquiescence of those most estimable men and valued friends in the alterations I had made, but also owe them a debt of thanks for many new emendations, which I take the opportunity of thus publicly discharging.

In conclusion, I feel constrained to acknowledge that my gratitude to that highly respected association for the praiseworthy deed of love to science, friendship, and disinterestedness, whose prosecution originated it and still holds it together, could be increased only by the fact of its having granted me also a share in editing the works of my beloved father.

CHARLES HEGEL.

Lectures

La forma modificata in cui vengono ripubblicate le lezioni di Hegel sulla Filosofia della Storia suggerisce la necessità di fornire alcune spiegazioni riguardo al rapporto di questa seconda edizione sia con i materiali originali da cui l’opera fu compilata, sia con la sua prima pubblicazione.

Il compianto professor Gans, curatore della «Filosofia della Storia», diede prova di un ingegno talentuoso nel trasformare le lezioni in un libro; nel farlo, seguì per lo più le ultime versioni del corso tenute da Hegel, poiché erano le più popolari e sembravano meglio adattate ai suoi scopi. Egli riuscì a presentare le lezioni molto vicino a come furono pronunciate nell’inverno 1830-31; e questo risultato potrebbe essere considerato assolutamente soddisfacente, se le diverse redazioni del corso da parte di Hegel fossero state più uniformi e concordanti, o se non fossero piuttosto state tali da integrarsi reciprocamente. Infatti, per quanto grande fosse la capacità di Hegel di condensare mediante il pensiero l’ampio spettro del mondo fenomenico, era impossibile per lui padroneggiare completamente e presentare in una forma omogenea l’immenso materiale storico nel corso di un solo semestre. Nella prima redazione dell’inverno 1822-23, egli si occupò principalmente di svolgere l’idea filosofica e di mostrare come essa costituisca il vero nocciolo della storia e l’anima motrice dei popoli di portata mondiale. Nel passare a trattare Cina e India, egli volle, come disse egli stesso, soltanto illustrare con esempi come la filosofia debba comprendere il carattere di una nazione; e ciò poteva farsi più facilmente nel caso delle nazioni stazionarie dell’Oriente che non in quello dei popoli che possiedono una storia autentica e uno sviluppo storico del proprio carattere. Una viva predilezione lo faceva soffermare a lungo sui Greci, per i quali provava sempre un entusiasmo giovanile; e dopo una breve considerazione sul mondo romano, egli cercò infine di condensare il periodo medievale e l’epoca moderna in poche lezioni; poiché il tempo stringeva, e quando, come nel mondo cristiano, il pensiero non è più celato tra la moltitudine dei fenomeni, ma si manifesta apertamente e risulta evidente nella storia, il filosofo è libero di abbreviare la propria trattazione; anzi, non occorre altro che indicare l’idea motrice. Nelle redazioni successive, invece, Cina, India e l’Oriente in generale furono affrontati più rapidamente, mentre veniva dedicato più tempo e attenzione al mondo tedesco. A poco a poco, il contenuto filosofico e astratto occupò meno spazio, il materiale storico si ampliò e l’intera opera divenne più popolare. È facile constatare come le diverse redazioni del corso si integrino a vicenda e come l’intero contenuto non possa essere raccolto senza unire l’elemento filosofico, predominante nelle prime redazioni e che deve costituire la base dell’opera, con l’ampliamento storico che caratterizza le ultime versioni.

Se Hegel avesse seguito il metodo adottato dalla maggior parte dei professori, cioè quello di adattare gli appunti per l’uso in aula limitandosi ad aggiungere correzioni e integrazioni alla stesura originale, sarebbe stato giusto supporre che le sue ultime redazioni fossero anche le più mature. Ma poiché, al contrario, ogni redazione rappresentava per lui un nuovo atto di pensiero, ciascuna riflette soltanto quel grado di energia filosofica che animava la sua mente al momento; così, in effetti, le due prime redazioni del 1822-23 e del 1824-25 mostrano una vivacità d’idea e d’espressione ben più ampia, un ricco tesoro di pensieri suggestivi e immagini appropriate, rispetto a quelle successive; poiché quella prima ispirazione che accompagnava i pensieri al loro primo sorgere poteva soltanto perdere la freschezza viva attraverso la ripetizione.

Da quanto detto, appare chiaramente quale fosse la natura del compito implicato da una nuova edizione. Occorreva recuperare un tesoro di pensiero di non scarso valore dalle prime redazioni e restituire all’insieme il tono di originalità. Il testo stampato fu pertanto preso come base, e il lavoro di inserimento, integrazione, sostituzione e trasformazione (secondo quanto sembrava necessario) fu intrapreso con il massimo rispetto possibile per l’originale. Non fu lasciato alcuno spazio alle opinioni personali dell’editore, poiché in tutte queste modifiche i manoscritti di Hegel furono l’unica guida. Infatti, mentre la prima pubblicazione di queste lezioni – eccetto una parte dell’introduzione – seguiva soltanto gli appunti degli uditori, la seconda edizione ha cercato di integrarla facendo dei manoscritti di Hegel stessi la base in ogni punto e utilizzando gli appunti soltanto a scopo di correzione e sistemazione. L’editore si è sforzato di ottenere uniformità di tono in tutta l’opera semplicemente permettendo all’autore di parlare ovunque con le sue stesse parole; così, non solo le nuove integrazioni sono tratte integralmente dai manoscritti, ma persino là dove il testo stampato era rimasto sostanzialmente invariato, espressioni peculiari che l’uditore aveva perso nella trascrizione sono state ripristinate.

A beneficio di coloro che attribuiscono la vivacità del pensiero a uno schematismo formale e con zelo polemico ne rivendicano l’esclusività contro altri stili di filosofare, si può aggiungere che Hegel si atteneva così poco alle suddivisioni da lui adottate, da apportare ogni volta qualche modifica durante le varie redazioni del corso – trattando, per esempio, il buddhismo e il lamaismo ora prima ora dopo l’India, riducendo talvolta il mondo cristiano più strettamente alle nazioni tedesche, includendo talvolta l’Impero bizantino, e così via. La nuova edizione ha dovuto apportare solo poche modifiche in questo senso. Quando l’associazione per la pubblicazione delle opere di Hegel ebbe l’onore di affidarmi la riedizione della «Filosofia della Storia» di mio padre, nominò anche, come difensori delle pretese della prima edizione e come rappresentanti del professor Gans, che era stato tolto dal suo circolo dalla morte, tre membri: Geh. Ober-Regierungs Rath Dr. Schulze, il professor von Henning e il professor Hotho, alla cui revisione l’opera nella sua nuova forma doveva essere sottoposta. In questa revisione, non solo ho goduto dell’accordo di quegli uomini altamente stimabili e amici preziosi sulle modifiche da me apportate, ma devo loro anche un debito di riconoscenza per molte nuove correzioni, che colgo l’occasione di esternare pubblicamente.

In conclusione, mi sento obbligato a riconoscere che la mia gratitudine verso quell’associazione tanto rispettata per l’encomiabile gesto di amore per la scienza, amicizia e disinteresse, la cui promozione l’ha originata e ancora oggi la tiene unita, potrebbe essere accresciuta soltanto dal fatto che essa mi abbia concesso anche una parte nella cura delle opere del mio amato padre.

CHARLES HEGEL.

Lezioni

THE SUBJECT OF this course of Lectures is the Philosophical History of the World. And by this must be understood, not a collection of general observations respecting it, suggested by the study of its records, and proposed to be illustrated by its facts, but Universal History itself. To gain a clear idea, at the outset, of the nature of our task, it seems necessary to begin with an examination of the other methods of treating History. The various methods may be ranged under three heads:

L’ARGOMENTO di questo corso di lezioni è la Storia filosofica del mondo. E per tale si deve intendere non una raccolta di osservazioni generali al riguardo, suggerite dallo studio dei suoi documenti e proposte per essere illustrate dai suoi fatti, bensì la Storia universale stessa. Per acquisire fin dall’inizio un’idea chiara della natura del nostro compito, sembra necessario iniziare con un esame degli altri metodi di trattare la Storia. I vari metodi possono essere raggruppati sotto tre categorie:

I. Of the first kind, the mention of one or two distinguished names will furnish a definite type. To this category belong Herodotus, Thucydides, and other historians of the same order, whose descriptions are for the most part limited to deeds, events, and states of society, which they had before their eyes, and whose spirit they shared. They simply transferred what was passing in the world around them, to the realm of representative intellect. An external phenomenon is thus translated into an internal conception. In the same way the poet operates upon the material supplied him by his emotions; projecting it into an image for the conceptive faculty. These original historians did, it is true, find statements and narratives of other men ready to hand. One person cannot be an eye or ear witness of everything. But they make use of such aids only as the poet does of that heritage of an already-formed language, to which he owes so much: merely as an ingredient. Historiographers bind together the fleeting elements of story, and treasure them up for immortality in the Temple of Mnemosyne. Legends, Balladstories, Traditions, must be excluded from such original history. These are but dim and hazy forms of historical apprehension, and therefore belong to nations whose intelligence is but half awakened. Here, on the contrary, we have to do with people fully conscious of what they were and what they were about. The domain of reality – actually seen, or capable of being so – affords a very different basis in point of firmness from that fugitive and shadowy element, in which were engendered those legends and poetic dreams whose historical prestige vanishes, as soon as nations have attained a mature individuality.

Such original historians, then, change the events, the deeds, and the states of society with which they are conversant, into an object for the conceptive faculty. The narratives they leave us cannot, therefore, be very comprehensive in their range. Herodotus, Thucydides, Guicciardini, may be taken as fair samples of the class in this respect. What is present and living in their environment is their proper material. The influences that have formed the writer are identical with those which have moulded the events that constitute the matter of his story. The author’s spirit, and that of the actions he narrates, is one and the same. He describes scenes in which he himself has been an actor, or at any rate an interested spectator. It is short periods of time, individual shapes of persons and occurrences, single, unreflected traits, of which he makes his picture. And his aim is nothing more than the presentation to posterity of an image of events as clear as that which he himself possessed in virtue of personal observation, or life-like descriptions. Reflections are none of his business, for he lives in the spirit of his subject; he has not attained an elevation above it. If, as in Caesar’s case, he belongs to the exalted rank of generals or statesmen, it is the prosecution of his own aims that constitutes the history.

Such speeches as we find in Thucydides (for example) of which we can positively assert that they are not bona fide reports, would seem to make against out statement that a historian of his class presents us no reflected picture; that persons and people appear in his works in propria persona. Speeches, it must be allowed, are veritable transactions in the human commonwealth; in fact, very gravely influential transactions. It is indeed, often said, “Such and such things are only talk;” by way of demonstrating their harmlessness. That for which this excuse is brought may be mere “talk”; and talk enjoys the important privilege of being harmless. But addresses of peoples to peoples, or orations directed to nations and to princes, are integrant constituents of history. Granted that such orations as those of Pericles – that most profoundly accomplished, genuine, noble statesman – were elaborated by Thucydides, it must yet be maintained that they were not foreign to the character of the speaker. In the orations in question, these men proclaim the maxims adopted by their countrymen, and which formed their own character; they record their views of their political relations, and of their moral and spiritual nature; and the principles of their designs and conduct. What the historian puts into their mouths is no supposititious system of ideas, but an uncorrupted transcript of their intellectual and moral habitudes.

Of these historians, whom we must make thoroughly our own, with whom we must linger long, if we would live with their respective nations, and enter deeply into their spirit: of these historians, to whose pages we may turn not for the purposes of erudition merely, but with a view to deep and genuine enjoyment, there are fewer than might be imagined. Herodotus the Father, i.e., the Founder of History, and Thucydides have been already mentioned. Xenophon’s Retreat of the Ten Thousand, is a work equally original. Caesar’s Commentaries are the simple masterpiece of a mighty spirit. Among the ancients, these annalists were necessarily great captains and statesmen. In the Middle Ages, if we except the Bishops, who were placed in the very centre of the political world, the Monks monopolize this category as naive chroniclers who were as decidedly isolated from active life as those elder annalists had been connected with it. In modern times the relations are entirely altered. Our culture is essentially comprehensive, and immediately changes all events into historical representations. Belonging to the class in question, we have vivid, simple, clear narrations – especially of military transactions – which might fairly take their place with those of Caesar. In richness of matter and fulness of detail as regards strategic appliances, and attendant circumstances, they are even more instructive. The French “Mémoires,” also, fall under this category. In many cases these are written by men of mark, though relating to affairs of little note. They not unfrequently contain a large proportion of anecdotal matter, so that the ground they occupy is narrow and trivial. Yet they are often veritable masterpieces in history; as those of Cardinal de Retz, which in fact trench on a larger historical field. In Germany such masters are rare. Frederick the Great (“Histoire de Mon Temps”) is an illustrious exception. Writers of this order must occupy an elevated position. Only from such a position is it possible to take an extensive view of affairs – to see everything. This is out of the question for him, who from below merely gets a glimpse of the great world through a miserable cranny.

II. The second kind of history we may call the reflective. It is history whose mode of representation is not really confined by the limits of the time to which it relates, but whose spirit transcends the present. In this second order a strongly marked variety of species may be distinguished.

1. It is the aim of the investigator to gain a view of the entire history of a people or a country, or of the world, in short, what we call Universal History. In this case the working up of the historical material is the main point. The workman approaches his task with his own spirit; a spirit distinct from that of the element he is to manipulate. Here a very important consideration will be the principles to which the author refers the bearing and motives of the actions and events which he describes, and those which determine the form of his narrative. Among us Germans this reflective treatment and the display of ingenuity which it occasions assume a manifold variety of phases. Every writer of history proposes to himself an original method. The English and French confess to general principles of historical composition. Their standpoint is more that of cosmopolitan or of national culture. Among us each labors to invent a purely individual point of view. Instead of writing history, we are always beating our brains to discover how history ought to be written. This first kind of Reflective History is most nearly akin to the preceding, when it has no farther aim than to present the annals of a country complete. Such compilations (among which may be reckoned the works of Livy, Diodorus Siculus, Johannes von Müller’s History of Switzerland) are, if well performed, highly meritorious.

I. Del primo tipo, la menzione di uno o due nomi illustri fornirà un modello ben definito. A questa categoria appartengono Erodoto, Tucidide e altri storici dello stesso ordine, le cui descrizioni si limitano per lo più a fatti, eventi e condizioni sociali che avevano sotto gli occhi e con i quali condividevano lo spirito. Essi si limitavano semplicemente a trasferire ciò che accadeva nel mondo intorno a loro nel regno dell’intelletto rappresentativo. Un fenomeno esterno viene così tradotto in una concezione interna. Allo stesso modo il poeta opera sul materiale offertogli dalle proprie emozioni; proiettandolo in un’immagine per la facoltà concettuale. Questi storici originali trovavano, è vero, dichiarazioni e narrazioni altrui già pronte. Nessuno può essere testimone oculare o auricolare di tutto. Ma essi si servono di tali aiuti solo come il poeta si serve dell’eredità di una lingua già formata, alla quale deve tanto: soltanto come un ingrediente. Gli storiografi legano insieme gli elementi fugaci della storia e li custodiscono per l’immortalità nel Tempio di Mnemosyne. Leggende, ballate, tradizioni devono essere escluse da tale storia originale. Queste sono soltanto forme oscure e nebulose di percezione storica e pertanto appartengono a nazioni la cui intelligenza è appena risvegliata. Qui, al contrario, abbiamo a che fare con persone pienamente consapevoli di ciò che erano e di ciò che stavano facendo. Il dominio della realtà – effettivamente vista o capace di esserlo – offre una base ben diversa per solidità da quell’elemento fugace e ombroso nel quale si generarono quelle leggende e quei sogni poetici il cui prestigio storico svanisce non appena le nazioni hanno raggiunto una matura individualità.

Dunque, questi storici originali trasformano gli eventi, i fatti e le condizioni sociali di cui sono a conoscenza in oggetti per la facoltà concettuale. Le narrazioni che ci lasciano non possono quindi essere molto ampie nella loro portata. Erodoto, Tucidide, Guicciardini possono essere presi come campioni rappresentativi di questa classe sotto questo aspetto. Ciò che è presente e vivo nel loro ambiente costituisce il loro materiale proprio. Le influenze che hanno formato lo scrittore sono identiche a quelle che hanno plasmato gli eventi che costituiscono la materia della sua storia. Lo spirito dell’autore e quello delle azioni che narra sono uno e lo stesso. Egli descrive scene nelle quali egli stesso è stato attore o comunque spettatore interessato. Sono brevi periodi di tempo, singole figure di persone e avvenimenti, tratti isolati e non riflessi, di cui egli compone il suo quadro. E il suo scopo non è altro che presentare alla posterità un’immagine degli eventi altrettanto chiara quanto quella che egli stesso possedeva grazie all’osservazione personale, oppure descrizioni vivide e realistiche. La riflessione non è affar suo, perché egli vive nello spirito del suo soggetto; non ha raggiunto un’elevazione al di sopra di esso. Se, come nel caso di Cesare, appartiene al rango eccelso di generali o statisti, è la realizzazione dei propri obiettivi che costituisce la storia.

Discorsi come quelli che troviamo in Tucidide (per esempio), dei quali possiamo affermare con certezza che non sono rapporti autentici, sembrerebbero contraddire la nostra affermazione secondo cui uno storico di questo tipo non ci presenta un’immagine riflessa; che persone e popoli appaiono nelle sue opere nella propria persona. È necessario ammettere che i discorsi sono vere e proprie transazioni nella comunità umana; anzi, transazioni gravissime e fortemente influenti. Spesso si dice infatti: «Tali e tali cose sono solo chiacchiere» per dimostrarne l’innocuità. Ciò per cui si adduce questa scusa può essere soltanto «chiacchiera»; e la chiacchiera gode dell’importante privilegio di essere innocua. Ma i discorsi dei popoli rivolti ai popoli, o le orazioni dirette alle nazioni e ai principi, sono componenti integranti della storia. Ammettendo che orazioni come quelle di Pericle – statista profondamente capace, genuino e nobile – siano state elaborate da Tucidide, bisogna comunque sostenere che esse non erano estranee al carattere del loro oratore. In queste orazioni, questi uomini proclamano le massime adottate dai loro connazionali e che hanno formato il loro stesso carattere; registrano le loro opinioni sulle relazioni politiche e sulla loro natura morale e spirituale; e i principi delle loro intenzioni e della loro condotta. Ciò che lo storico mette in bocca a questi uomini non è un sistema di idee inventato, ma una trascrizione incorrotta delle loro abitudini intellettuali e morali.

Di questi storici, che dobbiamo far nostri fino in fondo, con cui dobbiamo soffermarci a lungo se vogliamo vivere con le rispettive nazioni e penetrare profondamente nel loro spirito: di questi storici, alle cui pagine possiamo rivolgerci non solo per scopi eruditi, ma anche per provare un godimento profondo e genuino, ce ne sono meno di quanti si possano immaginare. Erodoto, il Padre, cioè il Fondatore della Storia, e Tucidide sono già stati menzionati. La Ritirata dei Diecimila di Senofonte è un’opera altrettanto originale. I Commentari di Cesare sono il semplice capolavoro di uno spirito poderoso. Tra gli antichi, questi annalisti erano necessariamente grandi capitani e statisti. Nel Medioevo, se si escludono i vescovi, che erano posti proprio al centro del mondo politico, i monaci monopolizzano questa categoria come cronisti ingenui, altrettanto decisamente isolati dalla vita attiva quanto quegli annalisti più anziani erano stati legati ad essa. Nell’epoca moderna le relazioni si sono completamente modificate. La nostra cultura è essenzialmente onnicomprensiva e trasforma immediatamente tutti gli eventi in rappresentazioni storiche. Appartenendo alla categoria in questione, abbiamo narrazioni vivide, semplici e chiare – specialmente di vicende militari – che potrebbero tranquillamente prendere posto accanto a quelle di Cesare. Per ricchezza di materia e completezza di dettagli riguardo agli strumenti strategici e alle circostanze collaterali, esse sono persino più istruttive. Anche i «Mémoires» francesi rientrano in questa categoria. In molti casi questi sono scritti da uomini illustri, benché riguardino affari di poco conto. Non di rado contengono una grande parte di materiale aneddotico, sicché il terreno che occupano è stretto e banale. Eppure sono spesso veri capolavori di storia; come quelli del Cardinale de Retz, che in effetti toccano un campo storico più ampio. In Germania tali maestri sono rari. Federico il Grande (“Histoire de Mon Temps”) è un’illustre eccezione. Gli scrittori di questo ordine devono occupare una posizione elevata. Solo da una posizione simile è possibile avere una visione ampia degli affari – vedere tutto. Questo è fuori discussione per chi, dal basso, riesce soltanto a intravedere il grande mondo attraverso una misera fessura.

II. La seconda specie di storia possiamo chiamarla riflessiva. È la storia il cui modo di rappresentazione non è realmente confinato dai limiti del tempo a cui si riferisce, ma il cui spirito trascende il presente. In questo secondo ordine si può distinguere una varietà marcatamente differenziata di tipi.

1. Lo scopo dell’indagatore è ottenere una visione dell’intera storia di un popolo o di un paese, o del mondo intero, in breve, ciò che chiamiamo Storia Universale. In questo caso, l’elaborazione del materiale storico è il punto principale. L’operatore affronta il suo compito con il proprio spirito; uno spirito distinto da quello dell’elemento che deve manipolare. Qui una considerazione molto importante saranno i principi cui l’autore riferisce la portata e i motivi delle azioni e degli eventi che descrive, e quelli che determinano la forma della sua narrazione. Tra noi tedeschi, questo trattamento riflessivo e l’esibizione di ingegnosità che esso comporta assumono una molteplice varietà di fasi. Ogni scrittore di storia si propone un metodo originale. Inglesi e francesi confessano principi generali di composizione storica. Il loro punto di vista è più quello di una cultura cosmopolita o nazionale. Tra noi ciascuno si sforza di inventare un punto di vista puramente individuale. Invece di scrivere storia, stiamo sempre rompendoci la testa per scoprire come la storia dovrebbe essere scritta. Questo primo tipo di Storia Riflessiva è più vicino al precedente quando non ha altro scopo che presentare gli annali di un paese in modo completo. Tali compilazioni (tra cui si possono annoverare le opere di Livio, Diodoro Siculo, la Storia della Svizzera di Johannes von Müller) sono, se ben fatte, altamente meritorie.

Among the best of the kind may be reckoned such annalists as approach those of the first class; who give so vivid a transcript of events that the reader may well fancy himself listening to contemporaries and eye- witnesses. But it often happens that the individuality of tone which must characterize a writer belonging to a different culture is not modified in accordance with the periods such a record must traverse. The spirit of the writer is quite other than that of the times of which he treats. Thus Livy puts into the mouths of the old Roman kings, consuls, and generals such orations as would be delivered by an accomplished advocate of the Livian era, and which strikingly contrast with the genuine traditions of Roman antiquity (e.g., the fable of Menenius Agrippa). In the same way he gives us descriptions of battles, as if he had been an actual spectator; but whose features would serve well enough for battles in any period, and whose distinctness contrasts on the other hand with the want of connection and the inconsistency that prevail elsewhere, even in his treatment of chief points of interest. The difference between such a compiler and an original historian may be best seen by comparing Polybius himself with the style in which Livy uses, expands, and abridges his annals in those periods of which Polybius’s account has been preserved. Johannes von Müller has given a stiff, formal, pedantic aspect to his history, in the endeavor to remain faithful in his portraiture to the times he describes. We much prefer the narratives we find in old Tschudy. All is more naive and natural than it appears in the garb of a fictitious and affected archaism.

A history which aspires to traverse long periods of time, or to be universal, must indeed forego the attempt to give individual representations of the past as it actually existed. It must foreshorten its pictures by abstractions; and this includes not merely the omission of events and deeds, but whatever is involved in the fact that Thought is, after all, the most trenchant epitomist. A battle, a great victory, a siege, no longer maintains its original proportions, but is put off with a bare mention. When Livy, e.g., tells us of the wars with the Volsci, we sometimes have the brief announcement: “This year war was carried on with the Volsci.”

2. A second species of Reflective History is what we may call the Pragmatical. When we have to deal with the Past, and occupy ourselves with a remote world, a Present rises into being for the mind – produced by its own activity, as the reward of its labor. The occurrences are, indeed, various; but the idea which pervades them – their deeper import and connection – is one. This takes the occurrence out of the category of the Past and makes it virtually Present. Pragmatical (didactic) reflections, though in their nature decidedly abstract, are truly and indefeasibly of the Present, and quicken the annals of the dead Past with the life of to-day. Whether, indeed, such reflections are truly interesting and enlivening, depends on the writer’s own spirit. Moral reflections must here be specially noticed – the moral teaching expected from history; which latter has not infrequently been treated with a direct view to the former. It may be allowed that examples of virtue elevate the soul, and are applicable in the moral instruction of children for impressing excellence upon their minds. But the destinies of peoples and states, their interests, relations, and the complicated tissue of their affairs, present quite another field. Rulers, Statesmen, Nations, are wont to be emphatically commended to the teaching which experience offers in history. But what experience and history teach is this – that peoples and governments never have learned anything from history, or acted on principles deduced from it. Each period is involved in such peculiar circumstances, exhibits a condition of things so strictly idiosyncratic, that its conduct must be regulated by considerations connected with itself, and itself alone. Amid the pressure of great events, a general principle gives no help. It is useless to revert to similar circumstances in the Past. The pallid shades of memory struggle in vain with the life and freedom of the Present. Looked at in this light, nothing can be shallower than the oft-repeated appeal to Greek and Roman examples during the French Revolution. Nothing is more diverse than the genius of those nations and that of our times. Johannes v. Müller, in his “Universal History,” as also in his “History of Switzerland,” had such moral aims in view. He designed to prepare a body of political doctrines for the instruction of princes, governments, and peoples (he formed a special collection of doctrines and reflections – frequently giving us in his correspondence the exact number of apophthegms which he had compiled in a week); but he cannot reckon this part of his labor as among the best that he accomplished. It is only a thorough, liberal, comprehensive view of historical relations (such e.g., as we find in Montesquieu’s “Esprit des Lois”) that can give truth and interest to reflections of this order. One Reflective History, therefore, supersedes another. The materials are patent to every writer: each is likely enough to believe himself capable of arranging and manipulating them; and we may expect that each will insist upon his own spirit as that of the age in question. Disgusted by such reflective histories, readers have often returned with pleasure to a narrative adopting no particular point of view. These certainly have their value; but for the most part they offer only material for history. We Germans are content with such. The French, on the other hand, display great genius in reanimating bygone times, and in bringing the past to bear upon the present condition of things. The third form of Reflective History is the Critical. This deserves mention as pre-eminently the mode of treating history now current in Germany. It is not history itself that is here presented. We might more properly designate it as a History of History; a criticism of historical narratives and an investigation of their truth and credibility. Its peculiarity in point of fact and of intention, consists in the acuteness with which the writer extorts something from the records which was not in the matters recorded. The French have given us much that is profound and judicious in this class of composition. But they have not endeavored to pass a merely critical procedure for substantial history. They have duly presented their judgments in the form of critical treatises. Among us, the so-called “higher criticism,” which reigns supreme in the domain of philology, has also taken possession of our historical literature. This “higher criticism” has been the pretext for introducing all the anti-historical monstrosities that a vain imagination could suggest. Here we have the other method of making the past a living reality; putting subjective fancies in the place of historical data; fancies whose merit is measured by their boldness, that is, the scantiness of the particulars on which they are based, and the peremptoriness with which they contravene the best established facts of history. The last species of Reflective History announces its fragmentary character on the very face of it. It adopts an abstract position; yet, since it takes general points of view (e.g., as the History of Art, of Law, of Religion), it forms a transition to the Philosophical History of the World. In our time this form of the history of ideas has been more developed and brought into notice. Such branches of national life stand in close relation to the entire complex of a people’s annals; and the question of chief importance in relation to our subject is, whether the connection of the whole is exhibited in its truth and reality, or referred to merely external relations. In the latter case, these important phenomena (Art, Law, Religion, etc.) appear as purely accidental national peculiarities. It must be remarked that, when Reflective History has advanced to the adoption of general points of view, if the position taken is a true one, these are found to constitute – not a merely external thread, a superficial series – but are the inward guiding soul of the occurrences and actions that occupy a nation’s annals. For, like the soul-conductor Mercury, the Idea is in truth, the leader of peoples and of the World; and Spirit, the rational and necessitated will of that conductor, is and has been the director of the events of the World’s History. To become acquainted with Spirit in this its office of guidance, is the object of our present undertaking. This brings us to

Tra i migliori esempi di questo genere si possono annoverare quegli storici che si avvicinano ai primi della categoria: essi offrono una trascrizione così vivida degli eventi da far sì che il lettore possa benissimo immaginare di ascoltare contemporanei e testimoni oculari. Tuttavia, accade spesso che l’individualità del tono, che deve caratterizzare uno scrittore appartenente a un’altra cultura, non venga adeguatamente modulata in base ai periodi che tale resoconto deve attraversare. Lo spirito dello scrittore è del tutto diverso da quello dei tempi di cui egli tratta. Così Livio mette in bocca ai vecchi re, consoli e generali romani orazioni che sarebbero state pronunciate da un abile avvocato dell’epoca liviana e che contrastano fortemente con le vere tradizioni dell’antichità romana (ad esempio, la favola di Menenio Agrippa). Allo stesso modo, ci offre descrizioni di battaglie come se fosse stato realmente presente; ma le cui caratteristiche andrebbero benissimo per battaglie di qualsiasi epoca, e la cui nitidezza contrasta d’altra parte con la mancanza di coerenza e l’incongruenza che prevalgono altrove, persino nel trattamento dei punti principali di interesse. La differenza tra un compilatore di questo tipo e uno storico originale si può meglio cogliere confrontando lo stesso Polibio con lo stile con cui Livio utilizza, amplia e riduce i suoi annali nei periodi di cui ci è rimasta traccia nell’opera di Polibio. Johannes von Müller ha conferito alla sua storia un aspetto rigido, formale e pedantesco, nello sforzo di restare fedele, nella sua rappresentazione, ai tempi che descrive. Preferiamo di gran lunga le narrazioni che troviamo nell’antico Tschudy. Tutto appare più ingenuo e naturale rispetto all’aspetto artificioso e affettato di un arcaismo fittizio.

Una storia che aspiri a coprire lunghi periodi di tempo o a essere universale deve infatti rinunciare al tentativo di fornire rappresentazioni individuali del passato così come esso realmente fu. Deve abbreviare le sue immagini mediante astrazioni; e ciò include non soltanto l’omissione di eventi e azioni, ma anche tutto ciò che implica il fatto che il pensiero è, dopo tutto, il più incisivo epitomizzatore. Una battaglia, una grande vittoria, un assedio, non mantengono più le proporzioni originali, ma vengono liquidati con una semplice menzione. Quando Livio, ad esempio, ci parla delle guerre contro i Volsci, talvolta abbiamo solo la breve notizia: «Quest’anno si fece guerra ai Volsci».

2. Una seconda specie di Storia riflessiva è quella che potremmo definire pragmatica. Quando dobbiamo occuparci del passato e ci dedichiamo a un mondo remoto, nella mente sorge un Presente – prodotto dalla sua stessa attività, come ricompensa del suo lavoro. Gli avvenimenti sono sì vari; ma l’idea che li permea – il loro significato più profondo e la loro connessione – è una sola. Questo fa uscire l’avvenimento dalla categoria del Passato e lo rende virtualmente presente. Le riflessioni pragmatiche (didattiche), pur essendo per loro natura decisamente astratte, sono veramente e indefettibilmente del Presente e animano gli annali del passato morto con la vita di oggi. Se tali riflessioni siano davvero interessanti e vivificanti dipende però dallo spirito stesso dello scrittore. Va sottolineata in particolare la riflessione morale – l’insegnamento morale atteso dalla storia; quest’ultima è stata non di rado trattata proprio con l’intento di offrire tale insegnamento. Si può ammettere che gli esempi di virtù elevino l’animo e siano applicabili nell’istruzione morale dei bambini per imprimere nelle loro menti l’eccellenza. Ma le vicende di popoli e stati, i loro interessi, le relazioni e la complessa trama delle loro questioni offrono un campo del tutto diverso. Sovrani, statisti e nazioni sono soliti essere enfaticamente raccomandati all’insegnamento che l’esperienza offre nella storia. Ma ciò che l’esperienza e la storia insegnano è questo: che popoli e governi non hanno mai imparato nulla dalla storia né hanno agito secondo principi dedotti da essa. Ogni periodo è coinvolto da circostanze così peculiari, presenta una condizione delle cose così strettamente idiosincratica, che la sua condotta deve essere regolata da considerazioni legate a sé stesso e a sé stesso soltanto. In mezzo alla pressione di grandi eventi, un principio generale non offre alcun aiuto. È inutile ricorrere a circostanze simili del passato. Le pallide ombre della memoria lottano invano con la vita e la libertà del Presente. Visto sotto questa luce, nulla può essere più superficiale del ripetuto richiamo agli esempi greci e romani durante la rivoluzione francese. Nulla è più diverso del genio di quelle nazioni e del nostro tempo. Johannes v. Müller, nella sua «Storia universale», così come nella «Storia della Svizzera», aveva proprio questi fini morali in mente. Egli intendeva preparare un corpo di dottrine politiche per l’istruzione di principi, governi e popoli (formò una raccolta speciale di dottrine e riflessioni – spesso ci dà nella corrispondenza il numero esatto di apoftegmi che aveva compilato in una settimana); ma non può considerare questa parte del suo lavoro tra le migliori che abbia realizzato. Solo una visione approfondita, liberale e completa delle relazioni storiche (come, ad esempio, quella che troviamo nello «Esprit des Lois» di Montesquieu) può dare verità e interesse a riflessioni di questo tipo. Dunque, una Storia riflessiva sostituisce un’altra. I materiali sono evidenti per ogni scrittore: ciascuno è abbastanza propenso a credersi capace di organizzarli e manipolarli; e possiamo aspettarci che ognuno insista sul proprio spirito come quello dell’epoca in questione. Disgustati da simili storie riflessive, i lettori sono spesso tornati volentieri a una narrazione che non adotta alcun punto di vista particolare. Queste certamente hanno il loro valore; ma per lo più offrono soltanto materiale per la storia. Noi tedeschi ci accontentiamo di questo tipo. I francesi, invece, mostrano grande genialità nel ravvivare tempi passati e nel far sì che il passato influisca sulla condizione attuale delle cose. La terza forma di Storia riflessiva è quella critica. Essa merita menzione in quanto modalità di trattare la storia attualmente predominante in Germania. Non è la storia stessa che viene qui presentata. Potremmo designarla più propriamente come una Storia della Storia; una critica delle narrazioni storiche e un’indagine sulla loro verità e attendibilità. La sua peculiarità, sia dal punto di vista fattuale che intenzionale, consiste nell’acutezza con cui lo scrittore estrae dai documenti qualcosa che non era presente negli eventi registrati. I francesi ci hanno dato molto di profondo e giudizioso in questa classe di composizione. Ma non hanno cercato di far passare un procedimento puramente critico per una storia sostanziale. Hanno debitamente presentato le loro valutazioni sotto forma di trattati critici. Da noi, la cosiddetta «alta critica», che domina incontrastata nel campo della filologia, si è impadronita anche della nostra letteratura storica. Questa «alta critica» è stata il pretesto per introdurre tutte le mostruosità anti-storiche che una fantasia vana poteva suggerire. Qui abbiamo l’altro metodo per rendere il passato una realtà vivente; mettendo fantasie soggettive al posto dei dati storici; fantasie il cui merito si misura dalla loro audacia, cioè dalla scarsità dei particolari su cui si basano e dalla perentorietà con cui contraddicono i fatti storici meglio stabiliti. L’ultima specie di Storia riflessiva annuncia il proprio carattere frammentario già in superficie. Essa adotta una posizione astratta; tuttavia, poiché assume punti di vista generali (ad esempio, la Storia dell’arte, del diritto, della religione), costituisce una transizione verso la Storia filosofica del mondo. Nella nostra epoca questa forma di storia delle idee è stata maggiormente sviluppata e portata all’attenzione. Tali ambiti della vita nazionale sono strettamente connessi all’intero complesso degli annali di un popolo; e la questione di massima importanza in relazione al nostro argomento è se la connessione dell’insieme sia esposta nella sua verità e realtà oppure riferita soltanto a relazioni esterne. Nel secondo caso, questi fenomeni importanti (arte, diritto, religione ecc.) appaiono come puramente accidentali peculiarità nazionali. Va osservato che, quando la Storia riflessiva è avanzata fino all’adozione di punti di vista generali, se la posizione assunta è vera, questi si rivelano – non come un semplice filo esterno, una serie superficiale – bensì come l’anima interiore guida degli avvenimenti e delle azioni che occupano gli annali di una nazione. Poiché, come il conduttore d’anime Mercurio, l’idea è in verità la guida dei popoli e del mondo; e lo Spirito, la volontà razionale e necessitata di quel conduttore, è e sempre è stato il direttore degli eventi della Storia del mondo. Conoscere lo Spirito in questo suo ruolo di guida è l’obiettivo del nostro presente impegno. Ciò ci porta a

III. The third kind of history – the Philosophical. No explanation was needed of the two previous classes; their nature was self-evident. It is otherwise with this last, which certainly seems to require an exposition or justification. The most general definition that can be given, is, that the Philosophy of History means nothing but the thoughtful consideration of it. Thought is, indeed, essential to humanity. It is this that distinguishes us from the brutes. In sensation, cognition, and intellection; in our instincts and volitions, as far as they are truly human, Thought is an invariable element. To insist upon Thought in this connection with history may, however, appear unsatisfactory. In this science it would seem as if Thought must be subordinate to what is given, to the realities of fact; that this is its basis and guide: while Philosophy dwells in the region of self-produced ideas, without reference to actuality. Approaching history thus prepossessed, Speculation might be expected to treat it as a mere passive material; and, so far from leaving it in its native truth, to force it into conformity with a tyrannous idea, and to construe it, as the phrase is, “à priori.” But as it is the business of history simply to adopt into its records what is and has been – actual occurrences and transactions; and since it remains true to its character in proportion as it strictly adheres to its data, we seem to have in Philosophy, a process diametrically opposed to that of the historiographer. This contradiction, and the charge consequently brought against speculation, shall be explained and confuted. We do not, however, propose to correct the innumerable special misrepresentations, trite or novel, that are current respecting the aims, the interests, and the modes of treating history, and its relation to Philosophy.

The only Thought which Philosophy brings with it to the contemplation of History, is the simple conception of Reason; that Reason is the Sovereign of the World; that the history of the world, therefore, presents us with a rational process. This conviction and intuition is a hypothesis in the domain of history as such. In that of Philosophy it is no hypothesis. It is there proved by speculative cognition, that Reason – and this term may here suffice us, without investigating the relation sustained by the Universe to the Divine Being – is Substance, as well as Infinite Power; its own Infinite Material underlying all the natural and spiritual life which it originates, as also the Infinite Form – that which sets this Material in motion. On the one hand, Reason is the substance of the Universe; viz., that by which and in which all reality has its being and subsistence. On the other hand, it is the Infinite Energy of the Universe; since Reason is not so powerless as to be incapable of producing anything but a mere ideal, a mere intention – having its place outside reality, nobody knows where; something separate and abstract, in the heads of certain human beings. It is the infinite complex of things, their entire Essence and Truth. It is its own material which it commits to its own Active Energy to work up; not needing, as finite action does, the conditions of an external material of given means from which it may obtain its support, and the objects of its activity. It supplies its own nourishment, and is the object of its own operations. While it is exclusively its own basis of existence, and absolute final aim, it is also the energizing power realizing this aim; developing it not only in the phenomena of the Natural, but also of the Spiritual Universe – the History of the World. That this “Idea” or “Reason” is the True, the Eternal, the absolutely powerful essence; that it reveals itself in the World, and that in that World nothing else is revealed but this and its honor and glory – is the thesis which, as we have said, has been proved in Philosophy, and is here regarded as demonstrated.

In those of my hearers who are not acquainted with Philosophy, I may fairly presume, at least, the existence of a belief in Reason, a desire, a thirst for acquaintance with it, in entering upon this course of Lectures. It is, in fact, the wish for rational insight, not the ambition to amass a mere heap of acquirements, that should be presupposed in every case as possessing the mind of the learner in the study of science. If the clear idea of Reason is not already developed in our minds, in beginning the study of Universal History, we should at least have the firm, unconquerable faith that Reason does exist there; and that the World of intelligence and conscious volition is not abandoned to chance, but must show itself in the light of the self-cognizant Idea. Yet I am not obliged to make any such preliminary demand upon your faith. What I have said thus provisionally, and what I shall have further to say, is, even in reference to our branch of science, not to be regarded as hypothetical, but as a summary view of the whole; the result of the investigation we are about to pursue; a result which happens to be known to me, because I have traversed the entire field. It is only an inference from the history of the World, that its development has been a rational process; that the history in question has constituted the rational necessary course of the World-Spirit – that Spirit whose nature is always one and the same, but which unfolds this its one nature in the phenomena of the World’s existence. This must, as before stated, present itself as the ultimate result of History. But we have to take the latter as it is. We must proceed historically – empirically. Among other precautions we must take care not to be misled by professed historians who (especially among the Germans, and enjoying a considerable authority), are chargeable with the very procedure of which they accuse the Philosopher – introducing à priori inventions of their own into the records of the Past. It is, for example, a widely current fiction, that there was an original primeval people, taught immediately by God, endowed with perfect insight and wisdom, possessing a thorough knowledge of all natural laws and spiritual truth; that there have been such or such sacerdotal peoples; or, to mention a more specific averment, that there was a Roman Epos, from which the Roman historians derived the early annals of their city, etc. Authorities of this kind we leave to those talented historians by profession, among whom (in Germany at least) their use is not uncommon. – We might then announce it as the first condition to be observed, that we should faithfully adopt all that is historical. But in such general expressions themselves, as “faithfully” and “adopt,” lies the ambiguity. Even the ordinary, the “impartial” historiographer, who believes and professes that he maintains a simply receptive attitude; surrendering himself only to the data supplied him – is by no means passive as regards the exercise of his thinking powers. He brings his categories with him, and sees the phenomena presented to his mental vision, exclusively through these media. And, especially in all that pretends to the name of science, it is indispensable that Reason should not sleep – that reflection should be in full play. To him who looks upon the world rationally, the world in its turn presents a rational aspect. The relation is mutual. But the various exercises of reflection – the different points of view – the modes of deciding the simple question of the relative importance of events (the first category that occupies the attention of the historian), do not belong to this place.

I will only mention two phases and points of view that concern the generally diffused conviction that Reason has ruled, and is still ruling in the world, and consequently in the world’s history; because they give us, at the same time, an opportunity for more closely investigating the question that presents the greatest difficulty, and for indicating a branch of the subject, which will have to be enlarged on in the sequel. I. One of these points is, that passage in history, which informs us that the Greek Anaxagoras was the first to enunciate the doctrine that nous, Understanding generally, or Reason, governs the world. It is not intelligence as self-conscious Reason – not a Spirit as such that is meant; and we must clearly distinguish these from each other. The movement of the solar system takes place according to unchangeable laws. These laws are Reason, implicit in the phenomena in question. But neither the sun nor the planets, which revolve around it according to these laws, can be said to have any consciousness of them.

III. Il terzo tipo di storia – la Storia filosofica. Non era necessaria alcuna spiegazione per le due classi precedenti; la loro natura era evidente di per sé. Diversamente sta con quest’ultima, che sembra certamente richiedere un’esposizione o una giustificazione. La definizione più generale che si possa dare è che la Filosofia della Storia non significa altro che l’attenta considerazione della stessa. Il pensiero, infatti, è essenziale per l’umanità. È proprio questo che ci distingue dagli animali. Nella sensazione, nella cognizione e nell’intelletto; nei nostri istinti e nelle nostre volizioni, nella misura in cui esse sono autenticamente umane, il pensiero è un elemento immutabile. Insistere sul pensiero in questo contesto storico potrebbe però apparire insoddisfacente. In questa scienza sembrerebbe che il pensiero debba essere subordinato a ciò che è dato, alle realtà fattuali; che questa sia la sua base e la sua guida: mentre la Filosofia abita nella sfera delle idee auto-prodotte, senza riferimento alla attualità. Approcciando così la storia prevenuti, ci si potrebbe aspettare che la Speculazione la trattasse come un mero materiale passivo; e, lungi dal lasciarla nella sua verità originaria, la forzasse a conformarsi a un’idea tirannica e la interpretasse, come si dice, “à priori”. Ma poiché la storia ha semplicemente il compito di adottare nei suoi registri ciò che è e ciò che è stato – avvenimenti e transazioni effettivi; e poiché essa resta fedele al suo carattere nella misura in cui si attiene rigorosamente ai suoi dati, sembra che nella Filosofia abbiamo un processo diametralmente opposto a quello dello storiografo. Questa contraddizione, e l’accusa conseguentemente rivolta alla speculazione, saranno spiegate e confutate. Tuttavia, non intendiamo correggere le innumerevoli rappresentazioni speciali, banali o nuove, diffuse riguardo agli scopi, agli interessi e ai metodi di trattare la storia e la sua relazione con la Filosofia.

L’unico pensiero che la Filosofia porta con sé nella contemplazione della Storia è la semplice concezione della Ragione; che la Ragione è la Sovrana del Mondo; che la storia del mondo, dunque, ci presenta un processo razionale. Questa convinzione e intuizione è un’ipotesi nel dominio della storia in quanto tale. Nel dominio della Filosofia, invece, non è un’ipotesi. Lì essa è dimostrata dalla cognizione speculativa, che la Ragione – e questo termine può bastarci qui, senza indagare la relazione che l’Universo intrattiene con l’Essere divino – è Sostanza, nonché Potenza infinita; il suo stesso Materiale infinito sta alla base di tutta la vita naturale e spirituale che essa origina, così come la Forma infinita – ciò che mette in moto questo Materiale. Da un lato, la Ragione è la sostanza dell’Universo; cioè, ciò per cui e in cui ogni realtà ha il proprio essere e la propria sussistenza. Dall’altro, essa è l’Energia infinita dell’Universo; poiché la Ragione non è così impotente da essere incapace di produrre qualcosa di più che un mero ideale, una mera intenzione – che ha il suo posto fuori dalla realtà, nessuno sa dove; qualcosa di separato e astratto, nella testa di certi esseri umani. Essa è il complesso infinito delle cose, la loro intera Essenza e Verità. È il suo stesso materiale che essa affida alla propria Energia attiva perché lo lavori; non avendo bisogno, come fa l’azione finita, delle condizioni di un materiale esterno di mezzi dati dai quali possa trarre sostegno e oggetti della sua attività. Essa fornisce da sé il proprio nutrimento ed è l’oggetto delle proprie operazioni. Pur essendo esclusivamente la propria base d’esistenza e l’obiettivo finale assoluto, essa è anche la potenza energizzante che realizza questo obiettivo; sviluppandolo non solo nei fenomeni dell’Universo naturale, ma anche in quelli dell’Universo spirituale – la Storia del mondo. Che questa “Idea” o “Ragione” sia l’Essenza vera, eterna e assolutamente potente; che essa si riveli nel Mondo e che in quel Mondo nulla altro si riveli se non questa e la sua gloria e onore – è la tesi che, come abbiamo detto, è stata dimostrata in Filosofia e qui viene considerata come provata.

Tra i miei ascoltatori che non hanno familiarità con la Filosofia, posso presumere, almeno, l’esistenza di una fede nella Ragione, un desiderio, una sete di conoscenza di essa, nell’intraprendere questo corso di Lezioni. È, infatti, il desiderio di una visione razionale, non l’ambizione di accumulare un mero cumulo di acquisizioni, che dovrebbe essere presupposto in ogni caso quando si affronta lo studio della scienza. Se l’idea chiara della Ragione non è già sviluppata nelle nostre menti, all’inizio dello studio della Storia universale, dovremmo almeno avere la ferma, invincibile fede che la Ragione vi esista; e che il Mondo dell’intelligenza e della volontà cosciente non sia abbandonato al caso, ma debba manifestarsi alla luce dell’Idea autocognitiva. Eppure, non sono tenuto a fare alcuna simile richiesta preliminare alla vostra fede. Quanto ho detto finora, e quanto dirò ancora, anche in riferimento alla nostra branca della scienza, non va considerato ipotetico, bensì come una visione riassuntiva dell’intero; il risultato dell’indagine che stiamo per intraprendere; un risultato che mi è noto, perché ho attraversato tutto il campo. È soltanto un’infrazione dalla storia del Mondo che il suo sviluppo sia stato un processo razionale; che la storia in questione abbia costituito il corso razionale necessario dello Spirito del Mondo – uno Spirito la cui natura è sempre la stessa, ma che svela questa sua unica natura nei fenomeni dell’esistenza mondiale. Questo deve, come già detto, presentarsi come il risultato ultimo della Storia. Ma dobbiamo prendere quest’ultima com’è. Dobbiamo procedere storicamente – empiricamente. Tra le altre precauzioni, dobbiamo stare attenti a non lasciarci ingannare da storici dichiarati che (specialmente tra i tedeschi, e godendo di una considerevole autorità) sono accusabili proprio del procedimento che rimproverano al Filosofo – introducendo à priori invenzioni proprie nei registri del Passato. È, per esempio, una fiction ampiamente diffusa che ci fosse un popolo primordiale originario, insegnato immediatamente da Dio, dotato di perfetta intuizione e saggezza, in possesso di una conoscenza approfondita di tutte le leggi naturali e della verità spirituale; che ci siano stati popoli sacerdotali di questo o quel tipo; o, per citare un’affermazione più specifica, che ci sia stato un Epos romano, da cui gli storici romani abbiano tratto gli antichi annali della loro città, ecc. Autorità di questo genere le lasciamo a quegli storici di professione, tra i quali (almeno in Germania) il loro uso non è raro. – Potremmo quindi annunciare come prima condizione da osservare che dovremmo adottare fedelmente tutto ciò che è storico. Ma già in espressioni generali come “fedelmente” e “adottare” risiede l’ambiguità. Persino lo storico ordinario, “imparziale”, che crede e professa di mantenere un atteggiamento semplicemente ricettivo; di abbandonarsi soltanto ai dati che gli vengono forniti – non è affatto passivo riguardo all’esercizio delle sue facoltà di pensiero. Egli porta con sé le sue categorie e vede i fenomeni presentati alla sua visione mentale esclusivamente attraverso questi canali. E, specialmente in tutto ciò che pretende il nome di scienza, è indispensabile che la Ragione non dorma – che la riflessione sia in pieno svolgimento. Per colui che guarda il mondo razionalmente, il mondo a sua volta presenta un aspetto razionale. La relazione è reciproca. Ma i vari esercizi di riflessione – i diversi punti di vista – i modi di decidere la semplice questione dell’importanza relativa degli eventi (la prima categoria che occupa l’attenzione dello storico), non appartengono a questo luogo.

Mi limiterò a menzionare due fasi e punti di vista che riguardano la convinzione generalmente diffusa che la Ragione abbia governato e governi ancora il mondo, e di conseguenza la storia del mondo; perché essi ci offrono, allo stesso tempo, l’opportunità di esaminare più da vicino la questione che presenta la maggiore difficoltà e di indicare una parte dell’argomento che dovrà essere approfondita in seguito. I. Uno di questi punti è quel passaggio della storia che ci informa che il greco Anassagora fu il primo a enunciare la dottrina secondo cui il nous, l’Intelligenza in generale, o la Ragione, governa il mondo. Non si tratta dell’intelligenza come Ragione autocoscienziale – non si intende uno Spirito in quanto tale; e dobbiamo distinguere chiaramente questi concetti tra loro. Il movimento del sistema solare avviene secondo leggi immutabili. Queste leggi sono la Ragione, implicita nei fenomeni in questione. Ma né il sole né i pianeti, che ruotano intorno a esso secondo queste leggi, possono essere detti consapevoli di esse.

A thought of this kind – that Nature is an embodiment of Reason; that it is unchangeably subordinate to universal laws, appears nowise striking or strange to us. We are accustomed to such conceptions, and find nothing extraordinary in them. And I have mentioned this extraordinary occurrence, partly to show how history teaches, that ideas of this kind, which may seem trivial to us, have not always been in the world; that, on the contrary, such a thought makes an epoch in the annals of human intelligence. Aristotle says of Anaxagoras, as the originator of the thought in question, that he appeared as a sober man among the drunken. Socrates adopted the doctrine from Anaxagoras, and it forthwith became the ruling idea in Philosophy – except in the school of Epicurus, who ascribed all events to chance. “I was delighted with the sentiment” – Plato makes Socrates say – “and hoped I had found a teacher who would show me Nature in harmony with Reason, who would demonstrate in each particular phenomenon its specific aim, and in the whole, the grand object of the Universe. I would not have surrendered this hope for a great deal. But how very much was I disappointed, when, having zealously applied myself to the writings of Anaxagoras, I found that he adduces only external causes, such as Atmosphere, Ether, Water, and the like.” It is evident that the defect which Socrates complains of respecting Anaxagoras’s doctrine, does not concern the principle itself, but the shortcoming of the propounder in applying it to Nature in the concrete. Nature is not deduced from that principle: the latter remains in fact a mere abstraction, inasmuch as the former is not comprehended and exhibited as a development of it – an organization produced by and from Reason. I wish, at the very outset, to call your attention to the important difference between a conception, a principle, a truth limited to an abstract form and its determinate application, and concrete development. This distinction affects the whole fabric of philosophy; and among other bearings of it there is one to which we shall have to revert at the close of our view of Universal History, in investigating the aspect of political affairs in the most recent period.

Un pensiero di questo genere – che la Natura sia l’incarnazione della Ragione; che essa sia immutabilmente sottomessa a leggi universali – non ci appare in alcun modo sorprendente o strano. Siamo abituati a simili concezioni e non vi troviamo nulla di straordinario. E ho menzionato questa circostanza straordinaria, in parte per mostrare come la storia insegni che idee di questo tipo, che a noi possono sembrare banali, non sono sempre esistite nel mondo; che, al contrario, un pensiero del genere segna un’epoca negli annali dell’intelligenza umana. Aristotele dice di Anassagora, quale fondatore del pensiero in questione, che egli apparve come un uomo sobrio tra gente ubriaca. Socrate adottò la dottrina da Anassagora, e essa divenne immediatamente l’idea dominante nella Filosofia – tranne nella scuola di Epicuro, che attribuiva tutti gli eventi alla casualità. «Ne fui estasiato» – fa dire Platone a Socrate – «e speravo di aver trovato un maestro che mi mostrasse la Natura in armonia con la Ragione, che dimostrasse in ogni fenomeno particolare il suo scopo specifico e, nell’insieme, l’obiettivo grandioso dell’Universo. Non avrei rinunciato a questa speranza per molto. Ma quanto profondamente rimasi deluso, quando, dopo essermi applicato con zelo agli scritti di Anassagora, scoprii che egli adduce soltanto cause esterne, quali Atmosfera, Etere, Acqua e simili». È evidente che il difetto di cui si lamenta Socrate riguardo alla dottrina di Anassagora non riguarda il principio stesso, bensì la mancanza di chi lo proponeva nell’applicarlo alla Natura nel concreto. La Natura non viene dedotta da quel principio: quest’ultimo resta infatti una mera astrazione, poiché la prima non viene compresa e presentata come un suo sviluppo – un’organizzazione prodotta dalla Ragione e mediante la Ragione. Desidero fin da subito richiamare la vostra attenzione sull’importante differenza tra una concezione, un principio, una verità limitata a una forma astratta e la sua applicazione determinata, e lo sviluppo concreto. Questa distinzione interessa l’intera struttura della filosofia; e tra le sue varie implicazioni ve n’è una alla quale dovremo tornare alla fine della nostra visione della Storia Universale, nell’esaminare l’aspetto delle questioni politiche nel periodo più recente.

We have next to notice the rise of this idea – that Reason directs the World – in connection with a further application of it, well known to us – in the form, viz., of the religious truth, that the world is not abandoned to chance and external contingent causes, but that a Providence controls it. I stated above, that I would not make a demand on your faith, in regard to the principle announced. Yet I might appeal to your belief in it, in this religious aspect, if, as a general rule, the nature of philosophical science allowed it to attach authority to presuppositions. To put it in another shape – this appeal is forbidden, because the science of which we have to treat, proposes itself to furnish the proof (not indeed of the abstract Truth of the doctrine, but) of its correctness as compared with facts. The truth, then, that a Providence (that of God) presides over the events of the World – consorts with the proposition in question; for Divine Providence is Wisdom, endowed with an infinite Power, which realizes its aim, viz., the absolute rational design of the World. Reason is Thought conditioning itself with perfect freedom. But a difference – rather a contradiction – will manifest itself, between this belief and our principle, just as was the case in reference to the demand made by Socrates in the case of Anaxagoras’s dictum. For that belief is similarly indefinite; it is what is called a belief in a general Providence, and is not followed out into definite application, or displayed in its bearing on the grand total – the entire course of human history. But to explain History is to depict the passions of mankind, the genius, the active powers, that play their part on the great stage; and the providentially determined process which these exhibit, constitutes what is generally called the “plan” of Providence. Yet it is this very plan which is supposed to be concealed from our view: which it is deemed presumption, even to wish to recognize. The ignorance of Anaxagoras, as to how intelligence reveals itself in actual existence, was ingenuous. Neither in his consciousness, nor in that of Greece at large, had that thought been farther expanded. He had not attained the power to apply his general principle to the concrete, so as to deduce the latter from the former. It was Socrates who took the first step in comprehending the union of the Concrete with the Universal. Anaxagoras, then, did not take up a hostile position toward such an application. The common belief in Providence does; at least it opposes the use of the principle on the large scale, and denies the possibility of discerning the plan of Providence. In isolated cases this plan is supposed to be manifest. Pious persons are encouraged to recognize in particular circumstances, something more than mere chance; to acknowledge the guiding hand of God; e.g., when help has unexpectedly come to an individual in great perplexity and need. But these instances of providential design are of a limited kind, and concern the accomplishment of nothing more than the desires of the individual in question. But in the history of the World, the Individuals we have to do with are Peoples; Totalities that are States. We cannot, therefore, be satisfied with what we may call this “peddling” view of Providence, to which the belief alluded to limits itself. Equally unsatisfactory is the merely abstract, undefined belief in a Providence, when that belief is not brought to bear upon the details of the process which it conducts. On the contrary our earnest endeavor must be directed to the recognition of the ways of Providence, the means it uses, and the historical phenomena in which it manifests itself; and we must show their connection with the general principle above mentioned. But in noticing the recognition of the plan of Divine Providence generally, I have implicitly touched upon a prominent question of the day; viz., that of the possibility of knowing God: or rather – since public opinion has ceased to allow it to be a matter of question – the doctrine that it is impossible to know God. In direct contravention of what is commanded in holy Scripture as the highest duty – that we should not merely love, but know God – the prevalent dogma involves the denial of what is there said; viz., that it is the Spirit (der Geist) that leads into Truth, knows all things, penetrates even into the deep things of the Godhead. While the Divine Being is thus placed beyond our knowledge, and outside the limit of all human things, we have the convenient license of wandering as far as we list, in the direction of our own fancies. We are freed from the obligation to refer our knowledge to the Divine and True. On the other hand, the vanity and egotism which characterize it find, in this false position, ample justification; and the pious modesty which puts far from it the knowledge of God can well estimate how much furtherance thereby accrues to its own wayward and vain strivings. I have been unwilling to leave out of sight the connection between our thesis – that Reason governs and has governed the World – and the question of the possibility of a knowledge of God, chiefly that I might not lose the opportunity of mentioning the imputation against Philosophy of being shy of noticing religious truths, or of having occasion to be so; in which is insinuated the suspicion that it has anything but a clear conscience in the presence of these truths. So far from this being the case, the fact is, that in recent times Philosophy has been obliged to defend the domain of religion against the attacks of several theological systems. In the Christian religion God has revealed Himself – that is, he has given us to understand what He is; so that He is no longer a concealed or secret existence. And this possibility of knowing Him, thus afforded us, renders such knowledge a duty. God wishes no narrow-hearted souls or empty heads for his children; but those whose spirit is of itself indeed poor, but rich in the knowledge of Him; and who regard this knowledge of God as the only valuable possession. That development of the thinking spirit which has resulted from the revelation of the Divine Being as its original basis must ultimately advance to the intellectual comprehension of what was presented in the first instance, to feeling and imagination. The time must eventually come for understanding that rich product of active Reason, which the History of the World offers to us. It was for awhile the fashion to profess admiration for the wisdom of God as displayed in animals, plants, and isolated occurrences. But, if it be allowed that Providence manifests itself in such objects and forms of existence, why not also in Universal History? This is deemed too great a matter to be thus regarded. But Divine Wisdom, i.e., Reason, is one and the same in the great as in the little; and we must not imagine God to be too weak to exercise his wisdom on the grand scale. Our intellectual striving aims at realizing the conviction that what was intended by eternal wisdom, is actually accomplished in the domain of existent, active Spirit, as well as in that of mere Nature. Our mode of treating the subject is, in this aspect, a Theodicaea – a justification of the ways of God – which Leibnitz attempted metaphysically, in his method, i.e., in indefinite abstract categories – so that the ill that is found in the World may be comprehended, and the thinking Spirit reconciled with the fact of the existence of evil. Indeed, nowhere is such a harmonizing view more pressingly demanded than in Universal History; and it can be attained only by recognizing the positive existence, in which that negative element is a subordinate, and vanquished nullity. On the one hand, the ultimate design of the World must be perceived; and, on the other hand, the fact that this design has been actually realized in it, and that evil has not been able permanently to assert a competing position. But this superintending vows, or in “Providence.” “Reason,” whose sovereignty over the World has been maintained, is as indefinite a term as “Providence,” supposing the term to be used by those who are unable to characterize it distinctly – to show wherein it consists, so as to enable us to decide whether a thing is rational or irrational. An adequate definition of Reason is the first desideratum; and whatever boast may be made of strict adherence to it in explaining phenomena – without such a definition we get no farther than mere words. With these observations we may proceed to the second point of view that has to be considered in this Introduction.

Dobbiamo ora soffermarci sull’origine di questa idea – secondo cui la Ragione governa il mondo – in connessione con un ulteriore impiego di essa, ben noto a noi: ossia, nella forma della verità religiosa secondo cui il mondo non è abbandonato alla casualità e a cause esterne contingenti, bensì una Provvidenza lo governa. Ho già detto sopra che non avrei fatto appello alla vostra fede riguardo al principio enunciato. Eppure potrei far leva sulla vostra credenza in esso, sotto questo aspetto religioso, se, in linea generale, la natura della scienza filosofica consentisse di attribuire autorità alle presupposizioni. Per dirla in altro modo: tale richiesta è vietata, poiché la scienza di cui ci occupiamo si propone di fornire la prova (non certo della verità astratta della dottrina, ma) della sua correttezza rispetto ai fatti. Dunque, la verità che una Provvidenza (quella divina) presiede agli eventi del mondo – concorda con la proposizione in questione; infatti la Provvidenza divina è Saggezza, dotata di un Potere infinito, che realizza il proprio scopo, cioè il disegno razionale assoluto del mondo. La Ragione è Pensiero che si condiziona con perfetta libertà. Tuttavia, si manifesterà una differenza – anzi, una contraddizione – tra questa credenza e il nostro principio, proprio come era accaduto in riferimento alla richiesta formulata da Socrate nel caso del detto di Anassagora. Infatti, anche quella credenza è similmente indefinita; si tratta di ciò che viene chiamato credenza in una Provvidenza generale, e non viene approfondita fino a un’applicazione precisa né mostrata nella sua portata sul quadro complessivo – l’intero corso della storia umana. Ma spiegare la Storia significa descrivere le passioni dell’umanità, il genio, le forze attive che recitano la loro parte sul grande palcoscenico; e il processo provvidenzialmente determinato che esse manifestano costituisce ciò che comunemente si chiama «piano» della Provvidenza. Eppure proprio questo piano si suppone sia celato alla nostra vista: si ritiene addirittura presuntuoso volerlo riconoscere. L’ignoranza di Anassagora su come l’intelligenza si riveli nell’esistenza concreta era ingenua. Né nella sua coscienza, né in quella della Grecia intera, quel pensiero era stato sviluppato oltre. Egli non aveva raggiunto la capacità di applicare il suo principio generale al concreto, per dedurre quest’ultimo dal primo. Fu Socrate a compiere il primo passo verso la comprensione dell’unione tra il Concreto e l’Universale. Dunque, Anassagora non assunse una posizione ostile nei confronti di tale applicazione. Lo fa invece la comune credenza nella Provvidenza; almeno essa si oppone all’uso del principio su vasta scala e nega la possibilità di discernere il piano della Provvidenza. In casi isolati si suppone che tale piano sia manifesto. Le persone pie sono incoraggiate a riconoscere, in circostanze particolari, qualcosa di più della semplice casualità; a riconoscere la mano guida di Dio; ad esempio, quando un aiuto giunge inaspettatamente a un individuo in grande difficoltà e bisogno. Tuttavia, questi esempi di disegno provvidenziale sono limitati e riguardano soltanto l’adempimento dei desideri dell’individuo in questione. Ma nella storia del mondo, gli individui con cui abbiamo a che fare sono i Popoli; totalità che sono Stati. Non possiamo quindi accontentarci di quella che potremmo definire una visione «mercantile» della Provvidenza, alla quale si limita la credenza menzionata. Altrettanto insoddisfacente è la credenza meramente astratta e indefinita in una Provvidenza, quando essa non viene applicata ai dettagli del processo che essa conduce. Al contrario, il nostro impegno serio deve essere diretto al riconoscimento delle vie della Provvidenza, dei mezzi che essa utilizza e dei fenomeni storici in cui si manifesta; e dobbiamo mostrare la loro connessione con il principio generale sopra menzionato. Tuttavia, nel considerare il riconoscimento del piano della Provvidenza divina in generale, ho implicitamente toccato una questione prominente del nostro tempo; ossia, quella della possibilità di conoscere Dio: o meglio – dato che l’opinione pubblica ha smesso di considerarla una questione – la dottrina secondo cui sarebbe impossibile conoscere Dio. In aperta contraddizione con quanto comandato dalla sacra Scrittura come dovere supremo – che non solo dovremmo amare, ma conoscere Dio – il dogma prevalente comporta la negazione di ciò che vi è detto; ossia, che è lo Spirito (der Geist) a guidare verso la Verità, a conoscere ogni cosa, a penetrare persino nelle profondità della Divinità. Mentre l’Essere divino viene così posto al di là della nostra conoscenza e fuori dal limite di ogni cosa umana, abbiamo la comoda licenza di vagare a piacimento nella direzione delle nostre fantasie. Siamo liberati dall’obbligo di riferire la nostra conoscenza al Divino e al Vero. D’altra parte, la vanità e l’egotismo che la caratterizzano trovano, in questa falsa posizione, ampia giustificazione; e la pia modestia che tiene lontana la conoscenza di Dio può ben valutare quanto favorisca così i propri slanci capricciosi e vani. Non ho voluto trascurare la connessione tra la nostra tesi – secondo cui la Ragione governa e ha governato il mondo – e la questione della possibilità di conoscere Dio, soprattutto per non perdere l’occasione di menzionare l’accusa mossa alla Filosofia di essere timida nel riconoscere le verità religiose, o di avere occasione di esserlo; accusa che insinua il sospetto che essa abbia ben poco spirito chiaro di fronte a tali verità. Lungi dal vero, il fatto è che, in tempi recenti, la Filosofia si è trovata obbligata a difendere il dominio della religione dagli attacchi di diversi sistemi teologici. Nella religione cristiana, Dio si è rivelato – cioè, ci ha fatto comprendere ciò che Egli è; così che Egli non è più un’entità nascosta o segreta. E questa possibilità di conoscerLo, così offertaci, rende tale conoscenza un dovere. Dio non vuole anime grette o teste vuote per i suoi figli; bensì coloro il cui spirito sia in sé povero, ma ricco della conoscenza di Lui; e che considerino questa conoscenza di Dio come l’unico bene prezioso. Lo sviluppo dello spirito pensante che deriva dalla rivelazione dell’Essere divino come base originaria deve infine progredire verso la comprensione intellettuale di ciò che è stato presentato inizialmente, al sentimento e all’immaginazione. Deve arrivare il momento di comprendere quel ricco prodotto della Ragione attiva che la Storia del mondo ci offre. Per qualche tempo è stata di moda professare ammirazione per la saggezza di Dio manifestata negli animali, nelle piante e in eventi isolati. Ma se si ammette che la Provvidenza si manifesta in tali oggetti e forme di esistenza, perché non dovrebbe manifestarsi anche nella Storia universale? Questo viene ritenuto un problema troppo grande per essere considerato così. Ma la Saggezza divina, cioè la Ragione, è una sola e identica nel grande come nel piccolo; e non dobbiamo immaginare Dio troppo debole per esercitare la sua saggezza su vasta scala. Il nostro sforzo intellettuale mira a realizzare la convinzione che ciò che era inteso dalla saggezza eterna venga effettivamente realizzato nel dominio dello Spirito esistente e attivo, così come in quello della sola Natura. Il nostro modo di trattare l’argomento è, sotto questo aspetto, una Teodicea – una giustificazione delle vie di Dio – che Leibniz tentò metafisicamente, nel suo metodo, cioè in categorie astratte indefinite – affinché il male presente nel mondo possa essere compreso e lo spirito pensante possa riconciliarsi con il fatto dell’esistenza del male. Infatti, nessun luogo richiede tanto urgentemente una visione armonizzante quanto la Storia universale; e essa può essere raggiunta soltanto riconoscendo l’esistenza positiva, nella quale quell’elemento negativo sia una nullità subordinata e sconfitta. Da un lato, occorre percepire il disegno ultimo del mondo; dall’altro, constatare che questo disegno si è effettivamente realizzato in esso e che il male non ha potuto affermarsi stabilmente in una posizione concorrente. Ma questo governo sovrintendente, o «Provvidenza». «Ragione», la cui sovranità sul mondo è stata mantenuta, è un termine altrettanto indefinito quanto «Provvidenza», supponendo che il termine venga usato da coloro incapaci di caratterizzarla distintamente – di mostrarne la consistenza, così da poter decidere se una cosa sia razionale o irrazionale. Una definizione adeguata della Ragione è il primo desiderio; e qualunque vanto si possa fare di un rigoroso rispetto di essa nella spiegazione dei fenomeni – senza una simile definizione non andiamo oltre le sole parole. Con queste osservazioni possiamo passare al secondo punto di vista che va considerato in questa Introduzione.

II. The inquiry into the essential destiny of Reason – as far as it is considered in reference to the World – is identical with the question, what is the ultimate design of the World? And the expression implies that that design is destined to be realized. Two points of consideration suggest themselves; first, the import of this design – its abstract definition; and secondly, its realization.

It must be observed at the outset, that the phenomenon we investigate – Universal History – belongs to the realm of Spirit. The term “ World,” includes both physical and psychical Nature. Physical Nature also plays its part in the World’s History, and attention will have to be paid to the fundamental natural relations thus involved. But Spirit, and the course of its development, is our substantial object. Our task does not require us to contemplate Nature as a Rational System in itself – though in its own proper domain it proves itself such – but simply in its relation to Spirit. On the stage on which we are observing it – Universal History – Spirit displays itself in its most concrete reality. Notwithstanding this (or rather for the very purpose of comprehending the general principles which this, its form of concrete reality, embodies) we must premise some abstract characteristics of the nature of Spirit. Such an explanation, however, cannot be given here under any other form than that of bare assertion. The present is not the occasion for unfolding the idea of Spirit speculatively; for whatever has a place in an Introduction, must, as already observed, be taken as simply historical; something assumed as having been explained and proved elsewhere; or whose demonstration awaits the sequel of the Science of History itself. We have therefore to mention here: (1) The abstract characteristics of the nature of Spirit. (2) What means Spirit uses in order to realize its Idea. (3) Lastly, we must consider the shape which the perfect embodiment of Spirit assumes – the State, (1) The nature of Spirit may be understood by a glance at its direct opposite – Matter. As the essence of Matter is Gravity, so, on the other hand, we may affirm that the substance, the essence of Spirit is Freedom. All will readily assent to the doctrine that Spirit, among other properties, is also endowed with Freedom; but philosophy teaches that all the qualities of Spirit exist only through Freedom; that all are but means for attaining Freedom; that all seek and produce this and this alone. It is a result of speculative Philosophy that Freedom is the sole truth of Spirit. Matter possesses gravity in virtue of its tendency toward a central point. It is essentially composite; consisting of parts that exclude each other. It seeks its Unity; and therefore exhibits itself as self-destructive, as verging toward its opposite [an indivisible point]. If it could attain this, it would be Matter no longer, it would have perished. It strives after the realization of its Idea; for in Unity it exists ideally. Spirit, on the contrary, may be defined as that which has its centre in itself. It has not a unity outside itself, but has already found it; it exists in and with itself. Matter has its essence out of itself; Spirit is self-contained existence (Bei-sich-selbst-seyn). Now this is Freedom, exactly. For if I am dependent, my being is referred to something else which I am not; I cannot exist independently of something external. I am free, on the contrary, when my existence depends upon myself. This self-contained existence of Spirit is none other than self-consciousness – consciousness of one’s own being. Two things must be distinguished in consciousness; first, the fact that I know; secondly, what I know. In self consciousness these are merged in one; for Spirit knows itself. It involves an appreciation of its own nature, as also an energy enabling it to realize itself; to make itself actually that which it is potentially. According to this abstract definition it may be said of Universal History, that it is the exhibition of Spirit in the process of working out the knowledge of that which it is potentially. And as the germ bears in itself the whole nature of the tree, and the taste and form of its fruits, so do the first traces of Spirit virtually contain the whole of that History. The Orientals have not attained the knowledge that Spirit – Man as such – is free; and because they do not know this, they are not free. They only know that one is free. But on this very account, the freedom of that one is only caprice; ferocity – brutal recklessness of passion, or a mildness and tameness of the desires, which is itself only an accident of Nature – mere caprice like the former. – That one is therefore only a Despot; not a free man. The consciousness of Freedom first arose among the Greeks, and therefore they were free; but they, and the Romans likewise, knew only that some are free – not man as such. Even Plato and Aristotle did not know this. The Greeks, therefore, had slaves; and their whole life and the maintenance of their splendid liberty, was implicated with the institution of slavery: a fact moreover, which made that liberty on the one hand only an accidental, transient and limited growth; on the other hand, constituted it a rigorous thraldom of our common nature – of the Human. The German nations, under the influence of Christianity, were the first to attain the consciousness that man, as man, is free: that it is the freedom of Spirit which constitutes its essence. This consciousness arose first in religion, the inmost region of Spirit; but to introduce the principle into the various relations of the actual world involves a more extensive problem than its simple implantation; a problem whose solution and application require a severe and lengthened process of culture. In proof of this, we may note that slavery did not cease immediately on the reception of Christianity. Still less did liberty predominate in States; or Governments and Constitutions adopt a rational organization, or recognize freedom as their basis. That application of the principle to political relations; the thorough moulding and interpenetration of the constitution of society by it, is a process identical with history itself. I have already directed attention to the distinction here involved, between a principle as such, and its application; i.e., its introduction and carrying out in the actual phenomena of Spirit and Life. This is a point of fundamental importance in our science, and one which must be constantly respected as essential. And in the same way as this distinction has attracted attention in view of the Christian principle of selfconsciousness – Freedom; it also shows itself as an essential one, in view of the principle of Freedom generally. The History of the world is none other than the progress of the consciousness of Freedom; a progress whose development according to the necessity of its nature, it is our business to investigate. The general statement given above, of the various grades in the consciousness of Freedom – and which we applied in the first instance to the fact that the Eastern nations knew only that one is free; the Greek and Roman world only that some are free; while we know that all men absolutely (man as man) are free – supplies us with the natural division of Universal History, and suggests the mode of its discussion. This is remarked, however, only incidentally and anticipatively; some other ideas must be first explained.

II. L’indagine sul destino essenziale della Ragione – nella misura in cui essa viene considerata in riferimento al Mondo – coincide con la domanda: qual è il disegno ultimo del Mondo? E l’espressione implica che tale disegno sia destinato a realizzarsi. Due punti di riflessione si impongono: innanzitutto, l’importanza di questo disegno – la sua definizione astratta; e in secondo luogo, la sua realizzazione.

Va osservato fin da subito che il fenomeno che indaghiamo – la Storia universale – appartiene all’ambito dello Spirito. Il termine «Mondo» comprende tanto la Natura fisica quanto quella psichica. Anche la Natura fisica gioca un ruolo nella Storia del Mondo, e occorrerà prestare attenzione alle fondamentali relazioni naturali così coinvolte. Tuttavia, lo Spirito e il corso del suo sviluppo costituiscono il nostro oggetto sostanziale. La nostra missione non ci impone di contemplare la Natura come Sistema razionale in sé – sebbene proprio nel suo ambito specifico essa si dimostri tale – bensì semplicemente nella sua relazione con lo Spirito. Sul palcoscenico su cui la stiamo osservando – la Storia universale – lo Spirito si manifesta nella sua realtà più concreta. Nonostante ciò (anzi, proprio allo scopo di comprendere i principi generali che questa sua forma di realtà concreta incarna), dobbiamo premettere alcune caratteristiche astratte della natura dello Spirito. Una simile spiegazione, tuttavia, non può essere fornita qui se non sotto forma di pura affermazione. Questo non è il momento per svolgere speculativamente l’idea dello Spirito; poiché tutto ciò che trova posto in un’introduzione deve, come già osservato, essere preso semplicemente come storico; qualcosa assunto come già spiegato e dimostrato altrove; oppure la cui dimostrazione attende il seguito stesso della Scienza della Storia. Dobbiamo dunque menzionare qui: (1) le caratteristiche astratte della natura dello Spirito. (2) Quali mezzi lo Spirito impiega per realizzare la propria Idea. (3) Infine, dobbiamo considerare la forma che la perfetta incarnazione dello Spirito assume – lo Stato. (1) La natura dello Spirito può essere compresa dando uno sguardo al suo opposto diretto – la Materia. Come l’essenza della Materia è la Gravità, così, d’altra parte, possiamo affermare che la sostanza, l’essenza dello Spirito è la Libertà. Tutti concorderanno facilmente sulla dottrina secondo cui lo Spirito, tra le altre proprietà, è anche dotato di Libertà; ma la filosofia insegna che tutte le qualità dello Spirito esistono soltanto grazie alla Libertà; che tutte sono soltanto mezzi per conseguire la Libertà; che tutte cercano e producono proprio questo e nient’altro. È risultato della filosofia speculativa che la Libertà è l’unica verità dello Spirito. La Materia possiede gravità in virtù della sua tendenza verso un punto centrale. Essa è essenzialmente composita; costituita da parti che si escludono reciprocamente. Cerca la propria Unità; e pertanto si mostra autodistruttiva, tendendo verso il suo opposto [un punto indivisibile]. Se potesse raggiungere questo stato, non sarebbe più Materia, sarebbe perita. Essa si sforza di realizzare la propria Idea; poiché nell’Unità essa esiste idealmente. Lo Spirito, al contrario, può essere definito come ciò che ha il proprio centro in sé stesso. Esso non ha un’unità fuori di sé, ma l’ha già trovata; esiste in sé e con sé stesso. La Materia ha la propria essenza fuori di sé; lo Spirito è esistenza autocontenuta (Bei-sich-selbst-seyn). Ora, questa è proprio la Libertà. Infatti, se io sono dipendente, il mio essere è riferito a qualcos’altro che non sono io; non posso esistere indipendentemente da qualcosa di esterno. Sono libero, al contrario, quando la mia esistenza dipende da me stesso. Questa esistenza autocontenuta dello Spirito non è altro che la coscienza di sé – coscienza del proprio essere. Nella coscienza bisogna distinguere due cose: prima, il fatto che io so; seconda, ciò che io so. Nella coscienza di sé queste due cose si fondono in una sola; poiché lo Spirito si conosce da sé. Essa implica una valorizzazione della propria natura, nonché un’energia che gli consente di realizzare sé stesso; di diventare effettivamente ciò che è potenzialmente. Secondo questa definizione astratta, si può dire della Storia universale che essa è l’esposizione dello Spirito nel processo di elaborazione della conoscenza di ciò che esso è potenzialmente. E come il germoglio porta in sé l’intera natura dell’albero e il gusto e la forma dei suoi frutti, così le prime tracce dello Spirito contengono virtualmente l’intera Storia. Gli orientali non hanno raggiunto la conoscenza che lo Spirito – l’Uomo in quanto tale – sia libero; e poiché non la conoscono, non sono liberi. Essi sanno soltanto che uno è libero. Ma proprio per questo motivo, la libertà di quell’uno è soltanto capriccio; ferocia – sfrenata brutalità della passione, oppure una mitezza e docilità dei desideri, che è essa stessa solo un accidente della Natura – un puro capriccio come il precedente. – Quell’uno è dunque soltanto un despota; non un uomo libero. La coscienza della Libertà è sorta per la prima volta presso i Greci, e perciò essi erano liberi; ma essi, e anche i Romani, sapevano soltanto che alcuni sono liberi – non l’uomo in quanto tale. Persino Platone e Aristotele non lo sapevano. I Greci avevano dunque schiavi; e tutta la loro vita e il mantenimento della loro splendida libertà erano legati all’istituzione della schiavitù: un fatto che, peraltro, rendeva quella libertà da un lato soltanto un accidentale, transitorio e limitato sviluppo; dall’altro, la configurava come un rigoroso asservimento della nostra comune natura – dell’Umano. Le nazioni tedesche, sotto l’influsso del Cristianesimo, furono le prime a raggiungere la coscienza che l’uomo, in quanto uomo, è libero: che è la libertà dello Spirito a costituire la sua essenza. Questa coscienza nacque innanzitutto nella religione, la regione più intima dello Spirito; ma introdurre il principio nelle varie relazioni del mondo reale comporta un problema più ampio rispetto alla sua semplice impiantazione; un problema la cui soluzione e applicazione richiedono un severo e prolungato processo di cultura. A riprova di ciò, possiamo notare che la schiavitù non cessò immediatamente con l’avvento del Cristianesimo. Ancor meno la libertà predominò negli Stati; né i Governi e le Costituzioni adottarono un’organizzazione razionale, o riconobbero la libertà come loro base. Quell’applicazione del principio alle relazioni politiche; la profonda modellazione e interpenetrazione della costituzione della società da parte di esso, è un processo identico alla storia stessa. Ho già richiamato l’attenzione sulla distinzione qui implicata, tra un principio in sé e la sua applicazione; cioè, la sua introduzione e attuazione nei fenomeni concreti dello Spirito e della Vita. Questo è un punto di fondamentale importanza nella nostra scienza, e uno che va costantemente rispettato come essenziale. E nello stesso modo in cui questa distinzione ha attirato l’attenzione in vista del principio cristiano della coscienza di sé – della Libertà; essa si rivela essenziale anche in vista del principio generale della Libertà. La Storia del mondo non è altro che il progresso della coscienza della Libertà; un progresso il cui sviluppo, secondo la necessità della sua natura, è nostro compito indagare. L’affermazione generale sopra riportata, sui vari gradi nella coscienza della Libertà – e che abbiamo applicato in primo luogo al fatto che le nazioni orientali sapevano soltanto che uno è libero; il mondo greco e romano sapeva soltanto che alcuni sono liberi; mentre noi sappiamo che tutti gli uomini assolutamente (l’uomo in quanto tale) sono liberi – ci fornisce la divisione naturale della Storia universale e suggerisce la modalità della sua trattazione. Questo, tuttavia, viene osservato soltanto incidentalmente e anticipatamente; occorre prima spiegare alcune altre idee.

The destiny of the spiritual World, and – since this is the substantial World, while the physical remains subordinate to it, or, in the language of speculation, has no truth as against the spiritual – the final cause of the World at large, we allege to be the consciousness of its own freedom on the part of Spirit, and ipso facto, the reality of that freedom. But that this term “Freedom,” without further qualification, is an indefinite, and incalculable ambiguous term; and that while that which it represents is the ne plus ultra of attainment, it is liable to an infinity of misunderstandings, confusions and errors, and to become the occasion for all imaginable excesses – has never been more clearly known and felt than in modern times. Yet, for the present, we must content ourselves with the term itself without farther definition. Attention was also directed to the importance of the infinite difference between a principle in the abstract, and its realization in the concrete. In the process before us, the essential nature of freedom – which involves in it absolute necessity – is to be displayed as coming to a consciousness of itself (for it is in its very nature, self-consciousness) and thereby realizing its existence. Itself is its own object of attainment, and the sole aim of Spirit. This result it is, at which the process of the World’s History has been continually aiming; and to which the sacrifices that have ever and anon been laid on the vast altar of the earth, through the long lapse of ages, have been offered. This is the only aim that sees itself realized and fulfilled; the only pole of repose amid the ceaseless change of events and conditions, and the sole efficient principle that pervades them. This final aim is God’s purpose with the world; but God is the absolutely perfect Being, and can, therefore, will nothing other than himself – his own Will. The Nature of His Will – that is, His Nature itself – is what we here call the Idea of Freedom; translating the language of Religion into that of Thought. The question, then, which we may next put is: What means does this principle of Freedom use for its realization? This is the second point we have to consider. (2) The question of the means by which Freedom develops itself to a World, conducts us to the phenomenon of History itself. Although Freedom is, primarily, an undeveloped idea, the means it uses are external and phenomenal; presenting themselves in History to our sensuous vision. The first glance at History convinces us that the actions of men proceed from their needs, their passions, their characters and talents; and impresses us with the belief that such needs, passions and interests are the sole springs of action – the efficient agents in this scene of activity. Among these may, perhaps, be found aims of a liberal or universal kind – benevolence it may be, or noble patriotism; but such virtues and general views are but insignificant as compared with the World and its doings. We may perhaps see the Ideal of Reason actualized in those who adopt such aims, and within the sphere of their influence; but they bear only a trifling proportion to the mass of the human race; and the extent of that influence is limited accordingly. Passions, private aims, and the satisfaction of selfish desires, are on the other hand, most effective springs of action. Their power lies in the fact that they respect none of the limitations which justice and morality would impose on them; and that these natural impulses have a more direct influence over man than the artificial and tedious discipline that tends to order and self-restraint, law and morality. When we look at this display of passions, and the consequences of their violence; the Unreason which is associated not only with them, but even (rather we might say especially) with good designs and righteous aims; when we see the evil, the vice, the ruin that has befallen the most flourishing kingdoms which the mind of man ever created; we can scarce avoid being filled with sorrow at this universal taint of corruption: and, since this decay is not the work of mere Nature, but of the Human Will – a moral embitterment – a revolt of the Good Spirit (if it have a place within us) may well be the result of our reflections. Without rhetorical exaggeration, a simply truthful combination of the miseries that have overwhelmed the noblest of nations and polities, and the finest exemplars of private virtue – forms a picture of most fearful aspect, and excites emotions of the profoundest and most hopeless sadness, counterbalanced by no consolatory result. We endure in beholding it a mental torture, allowing no defence or escape but the consideration that what has happened could not be otherwise; that it is a fatality which no intervention could alter. And at last we draw back from the intolerable disgust with which these sorrowful reflections threaten us, into the more agreeable environment of our individual life – the Present formed by our private aims and interests. In short we retreat into the selfishness that stands on the quiet shore, and thence enjoys in safety the distant spectacle of “wrecks confusedly hurled.” But even regarding History as the slaughter-bench at which the happiness of peoples, the wisdom of States, and the virtue of individuals have been victimized – the question involuntarily arises – to what principle, to what final aim these enormous sacrifices have been offered. From this point the investigation usually proceeds to that which we have made the general commencement of our inquiry. Starting from this we pointed out those phenomena which made up a picture so suggestive of gloomy emotions and thoughtful reflections – as the very field which we, for our part, regard as exhibiting only the means for realizing what we assert to be the essential destiny – the absolute aim, or – which comes to the same thing – the true result of the World’s History. We have all along purposely eschewed “moral reflections” as a method of rising from the scene of historical specialties to the general principles which they embody. Besides, it is not the interest of such sentimentalities, really to rise above those depressing emotions; and to solve the enigmas of Providence which the considerations that occasioned them, present. It is essential to their character to find a gloomy satisfaction in the empty and fruitless sublimities of that negative result. We return them to the point of view which we have adopted; observing that the successive steps (momente) of the analysis to which it will lead us, will also evolve the conditions requisite for answering the inquiries suggested by the panorama of sin and suffering that history unfolds.

Il destino del Mondo spirituale, e – poiché questo è il Mondo sostanziale, mentre il fisico resta ad esso subordinato o, nel linguaggio della speculazione, non possiede verità rispetto a quello spirituale – la causa finale del Mondo intero, noi sosteniamo essere la coscienza da parte dello Spirito della propria libertà e, ipso facto, la realtà di tale libertà. Ma che questo termine «Libertà», senza ulteriori precisazioni, sia un termine indefinito e incalcolabilmente ambiguo; e che, sebbene ciò che esso rappresenta sia il massimo assoluto dell’acquisizione, sia suscettibile di una infinità di fraintendimenti, confusioni ed errori, e possa divenire occasione per ogni sorta di eccessi immaginabili – mai come nei tempi moderni si è avuta una consapevolezza e una sensazione più chiara di ciò. Eppure, per ora, dobbiamo accontentarci del termine stesso senza ulteriori definizioni. Si è inoltre prestata attenzione all’importanza della differenza infinita tra un principio in astratto e la sua realizzazione concreta. Nel processo che stiamo esaminando, la natura essenziale della libertà – che implica in sé necessità assoluta – deve manifestarsi come giunta a una coscienza di sé stessa (poiché è nella sua stessa natura, autocoscienza) e realizzando così la propria esistenza. Essa stessa è il proprio oggetto di conquista e l’unico scopo dello Spirito. È questo risultato cui il processo della Storia del Mondo ha continuamente mirato; e al quale sono stati offerti i sacrifici che, attraverso le lunghe epoche, sono stati incessantemente deposti sull’ampio altare della terra. Questo è l’unico scopo che vede se stesso realizzato e compiuto; l’unico polo di riposo in mezzo al continuo mutamento di eventi e condizioni, e l’unico principio efficiente che li permea. Questo scopo finale è il proposito di Dio verso il mondo; ma Dio è l’Essere assolutamente perfetto e, pertanto, non può volere nulla se non sé stesso – la propria Volontà. La natura della Sua Volontà – ossia, la Sua stessa Natura – è ciò che qui chiamiamo l’Idea di Libertà; traducendo il linguaggio della Religione in quello del Pensiero. La domanda che possiamo porci quindi è: quali mezzi utilizza questo principio di Libertà per realizzarsi? Questo è il secondo punto che dobbiamo considerare. (2) La questione dei mezzi mediante i quali la Libertà si sviluppa fino a diventare Mondo ci conduce al fenomeno stesso della Storia. Sebbene la Libertà sia, in primo luogo, un’idea non ancora sviluppata, i mezzi che essa usa sono esterni e fenomenici; presentandosi nella Storia alla nostra visione sensibile. Il primo sguardo sulla Storia ci convince che le azioni degli uomini derivano dai loro bisogni, dalle loro passioni, dai loro caratteri e talenti; e ci imprime la convinzione che tali bisogni, passioni e interessi siano le sole cause delle azioni – gli agenti efficienti in questa scena di attività. Tra questi si possono forse trovare fini di tipo liberale o universale – potrebbe trattarsi di benevolenza o di nobile patriottismo; ma tali virtù e visioni generali sono soltanto insignificanti rispetto al Mondo e alle sue azioni. Possiamo forse vedere l’Ideale della Ragione realizzato in coloro che adottano tali fini e nell’ambito della loro influenza; ma essi rappresentano solo una minima parte della massa umana; e l’estensione di tale influenza è di conseguenza limitata. Le passioni, gli scopi privati e la soddisfazione dei desideri egoistici, d’altra parte, sono invece i più efficaci motori delle azioni. Il loro potere risiede nel fatto che esse non rispettano alcuna delle limitazioni che la giustizia e la moralità vorrebbero imporre loro; e che questi impulsi naturali hanno un’influenza più diretta sull’uomo rispetto alla disciplina artificiale e noiosa che tende all’ordine e all’autodisciplina, alla legge e alla moralità. Quando guardiamo a questa manifestazione delle passioni e alle conseguenze della loro violenza; all’Irrazionalità che vi è associata non solo, ma addirittura (anzi, potremmo dire soprattutto) ai buoni progetti e agli scopi giusti; quando vediamo il male, il vizio, la rovina che hanno colpito i regni più fiorenti mai creati dalla mente umana; difficilmente possiamo evitare di essere pervasi da tristezza per questa corruzione universale: e poiché questa decadenza non è opera della sola Natura, bensì della Volontà umana – un’amarezza morale – una rivolta dello Spirito buono (se esso ha un posto dentro di noi) può ben essere il risultato delle nostre riflessioni. Senza esagerazioni retoriche, una combinazione semplicemente veritiera delle miserie che hanno travolto le nazioni e le politiche più nobili e i migliori esempi di virtù privata – forma un quadro dall’aspetto terribile e suscita emozioni di profondissima e disperata tristezza, non bilanciate da alcun risultato consolatorio. Ne sopportiamo la visione come una tortura mentale, che non ammette difesa né via di fuga se non nella considerazione che quanto accaduto non poteva essere diversamente; che si tratta di una fatalità che nessun intervento potrebbe modificare. E infine ci ritiriamo dal disgusto insopportabile con cui queste tristi riflessioni ci minacciano, nell’ambiente più gradevole della nostra vita individuale – il Presente formato dai nostri scopi e interessi privati. In breve, ci ritiriamo nell’egoismo che sta sulla riva tranquilla e da lì godiamo in sicurezza dello spettacolo lontano di «relitti confusamente gettati». Ma anche considerando la Storia come il banco di macellazione sul quale sono state sacrificate la felicità dei popoli, la saggezza degli Stati e la virtù degli individui – sorge involontariamente la domanda: a quale principio, a quale scopo finale siano stati offerti questi enormi sacrifici. Da questo punto l’indagine di solito procede verso ciò che abbiamo preso come inizio generale della nostra ricerca. Partendo da qui, abbiamo indicato quei fenomeni che formavano un quadro tanto suggestivo di emozioni cupe e riflessioni ponderate – come proprio il campo che, per conto nostro, consideriamo esibente soltanto i mezzi per realizzare ciò che affermiamo essere il destino essenziale – lo scopo assoluto, o – che viene allo stesso – il vero risultato della Storia del Mondo. Abbiamo sempre evitato deliberatamente le «riflessioni morali» come [[metodo|metodo] per passare dalla scena delle specificità storiche ai principi generali che esse incarnano. Inoltre, non è nell’interesse di simili sentimentalismi elevarsi davvero al di sopra di quelle emozioni deprimenti; e risolvere gli enigmi della Provvidenza che le considerazioni che li hanno provocati presentano. È essenziale al loro carattere trovare una cupa soddisfazione nelle sublimità vuote e infruttuose di quel risultato negativo. Torniamo al punto di vista che abbiamo adottato; osservando che i passi successivi (momenti) dell’analisi a cui ci condurrà evolveranno anche le condizioni necessarie per rispondere alle domande suggerite dal panorama di peccato e sofferenza che la storia svela.

The first remark we have to make, and which – though already presented more than once – cannot be too often repeated when the occasion seems to call for it – is that what we call principle, aim, destiny, or the nature and idea of Spirit, is something merely general and abstract. Principle – Plan of Existence – Law – is a hidden, undeveloped essence, which as such – however true in itself – is not completely real. Aims, principles, etc., have a place in our thoughts, in our subjective design only; but not yet in the sphere of reality. That which exists for itself only, is a possibility, a potentiality; but has not yet emerged into Existence. A second element must be introduced in order to produce actuality – viz., actuation, realization; and whose motive power is the Will – the activity of man in the widest sense. It is only by this activity that that Idea as well as abstract characteristics generally, are realized, actualized; for of themselves they are powerless. The motive power that puts them in operation, and gives them determinate existence, is the need, instinct, inclination, and passion of man. That some conception of mine should be developed into act and existence, is my earnest desire: I wish to assert my personality in connection with it: I wish to be satisfied by its execution. If I am to exert myself for any object, it must in some way or other be my object. In the accomplishment of such or such designs I must at the same time find my satisfaction; although the purpose for which I exert myself includes a complication of results, many of which have no interest for me. This is the absolute right of personal existence – to find itself satisfied in its activity and labor. If men are to interest themselves for anything, they must (so to speak) have part of their existence involved in it; find their individuality gratified by its attainment. Here a mistake must be avoided. We intend blame, and justly impute it as a fault, when we say of an individual, that he is “interested” (in taking part in such or such transactions), that is, seeks only his private advantage. In reprehending this we find fault with him for furthering his personal aims without any regard to a more comprehensive design; of which he takes advantage to promote his own interest, or which he even sacrifices with this view. But he who is active in promoting an object is not simply “interested,” but interested in that object itself. Language faithfully expresses this distinction. – Nothing therefore happens, nothing is accomplished, unless the individuals concerned, seek their own satisfaction in the issue. They are particular units of society; i.e., they have special needs, instincts, and interests generally, peculiar to themselves. Among these needs are not only such as we usually call necessities – the stimuli of individual desire and volition – but also those connected with individual views and convictions; or – to use a term expressing less decision – leanings of opinion; supposing the impulses of reflection, understanding, and reason, to have been awakened. In these cases people demand, if they are to exert themselves in any direction, that the object should commend itself to them; that in point of opinion – whether as to its goodness, justice, advantage, profit – they should be able to “enter into it” (dabei seyn). This is a consideration of especial importance in our age, when people are less than formerly influenced by reliance on others, and by authority; when, on the contrary, they devote their activities to a cause on the ground of their own understanding, their independent conviction and opinion.

We assert then that nothing has been accomplished without interest on the part of the actors; and – if interest be called passion, inasmuch as the whole individuality, to the neglect of all other actual or possible interests and claims, is devoted to an object with every fibre of volition, concentrating all its desires and powers upon it – we may affirm absolutely that nothing great in the World has been accomplished without passion. Two elements, therefore, enter into the object of our investigation; the first the Idea, the second the complex of human passions; the one the warp, the other the woof of the vast arras-web of Universal History. The concrete mean and union of the two is Liberty, under the conditions of morality in a State. We have spoken of the Idea of Freedom as the nature of Spirit, and the absolute goal of History. Passion is regarded as a thing of sinister aspect, as more or less immoral. Man is required to have no passions. Passion, it is true, is not quite the suitable word for what I wish to express. I mean here nothing more than the human activity as resulting from private interests – special, or if you will, selfseeking designs – with this qualification, that the whole energy of will and character is devoted to their attainment; that other interests (which would in themselves constitute attractive aims) or rather all things else, are sacrificed to them. The object in question is so bound up with the man’s will, that it entirely and alone determines the “hue of resolution,” and is inseparable from it. It has become the very essence of his volition. For a person is a specific existence; not man in general (a term to which no real existence corresponds) but a particular human being. The term “character” likewise expresses this idiosyncrasy of Will and Intelligence. But Character comprehends all peculiarities whatever; the way in which a person conducts himself in private relations, etc., and is not limited to his idiosyncrasy in its practical and active phase. I shall, therefore, use the term “passions”; understanding thereby the particular bent of character, as far as the peculiarities of volition are not limited to private interest, but supply the impelling and actuating force for accomplishing deeds shared in by the community at large. Passion is in the first instance the subjective, and therefore the formal side of energy, will, and activity – leaving the object or aim still undetermined. And there is a similar relation of formality to reality in merely individual conviction, individual views, individual conscience. It is always a question of essential importance, what is the purport of my conviction, what the object of my passion, in deciding whether the one or the other is of a true and substantial nature. Conversely, if it is so, it will inevitably attain actual existence – be realized.

La prima osservazione che dobbiamo fare – e che, sebbene già esposta più volte, non può essere ripetuta abbastanza spesso quando l’occasione lo richieda – è che ciò che chiamiamo principio, scopo, destino o natura e idea dello Spirito è qualcosa di meramente generale e astratto. Il principio – il Piano dell’Esistenza – la Legge – è un’essenza nascosta e non sviluppata, che in quanto tale – per quanto vera in sé stessa – non è completamente reale. Gli scopi, i principi e simili hanno posto soltanto nei nostri pensieri, nella nostra progettazione soggettiva; ma non ancora nella sfera della realtà. Ciò che esiste solo per sé stesso è una possibilità, una potenzialità; ma non è ancora emerso nell’Esistenza. Occorre introdurre un secondo elemento per produrre l’attualità – vale a dire, l’attuazione, la realizzazione; e la cui forza motrice è la Volontà – l’attività dell’uomo nel senso più ampio. È soltanto attraverso questa attività che quell’Idea, così come le caratteristiche astratte in generale, si realizzano, si attualizzano; poiché da sole esse sono impotenti. La forza motrice che le mette in moto e conferisce loro un’esistenza determinata è il bisogno, l’istinto, l’inclinazione e la passione dell’uomo. Che una mia concezione si sviluppi in atto e in esistenza è il mio sincero desiderio: desidero affermare la mia personalità in connessione con essa: desidero trovare soddisfazione nella sua realizzazione. Se devo impegnarmi per un qualsiasi obiettivo, esso deve in qualche modo essere il mio obiettivo. Nella realizzazione di tali o talaltro progetti devo trovare al tempo stesso la mia soddisfazione; benché lo scopo per cui mi impegno comporti una complessità di risultati, molti dei quali non mi interessano affatto. Questo è il diritto assoluto dell’esistenza personale – trovare se stessa soddisfatta nella propria attività e nel proprio lavoro. Se gli uomini devono interessarsi di qualcosa, devono (per così dire) avere parte della propria esistenza coinvolta in essa; trovare la propria individualità gratificata dal suo conseguimento. Qui occorre evitare un errore. Intendiamo biasimare, e giustamente attribuiamo come colpa, quando diciamo di un individuo che egli è «interessato» (nel prendere parte a certe o altre transazioni), cioè cerca soltanto il proprio vantaggio privato. Nel condannare questo atteggiamento, lo rimproveriamo di promuovere i propri fini personali senza alcun riguardo per un disegno più ampio; disegno del quale approfitta per favorire il proprio interesse, o che addirittura sacrifica con questo intento. Ma chi è attivo nel promuovere un obiettivo non è semplicemente «interessato», bensì interessato proprio a quell’obiettivo stesso. Il linguaggio esprime fedelmente questa distinzione. – Pertanto nulla accade, nulla si compie, se gli individui coinvolti non cercano la propria soddisfazione nell’esito. Essi sono unità particolari della società; cioè hanno bisogni, istinti e interessi speciali, generalmente peculiari a loro stessi. Tra questi bisogni non ci sono soltanto quelli che comunemente definiamo necessità – gli stimoli del desiderio e della volontà individuali – ma anche quelli legati a visioni e convinzioni individuali; oppure – per usare un termine che esprima meno decisione – inclinazioni d’opinione; supponendo che siano stati risvegliati gli impulsi della riflessione, dell’intelligenza e della ragione. In questi casi le persone esigono, se devono impegnarsi in una qualsiasi direzione, che l’obiettivo sia congeniale a loro; che, sotto il profilo dell’opinione – sia per la sua bontà, giustizia, convenienza, profitto – possano «entrarci dentro» (dabei seyn). Questa è una considerazione di speciale importanza nella nostra epoca, in cui le persone sono meno influenzate di prima dalla fiducia negli altri e dall’autorità; in cui, al contrario, dedicano le proprie attività a una causa sulla base della propria comprensione, della propria convinzione indipendente e della propria opinione.

Affermiamo dunque che nulla si è compiuto senza l’interesse degli attori; e – se l’interesse viene chiamato passione, nella misura in cui l’intera individualità, trascurando ogni altro interesse o pretesa reale o possibile, si dedica a un obiettivo con ogni fibra della volontà, concentrando su di esso tutti i propri desideri e poteri – possiamo affermare con assoluta certezza che nulla di grande nel mondo si è compiuto senza passione. Due elementi entrano pertanto nell’oggetto della nostra indagine; il primo è l’Idea, il secondo è il complesso delle passioni umane; l’uno è la trama, l’altro è l’ordito del vasto arazzo della Storia universale. Il mezzo concreto e l’unione dei due è la Libertà, nelle condizioni della moralità in uno Stato. Abbiamo parlato dell’Idea di Libertà come natura dello Spirito e come meta assoluta della Storia. La passione è considerata come qualcosa di aspetto sinistro, più o meno immorale. All’uomo si richiede di non avere passioni. È vero che passione non è proprio la parola adatta per ciò che intendo esprimere. Qui non intendo altro che l’attività umana derivante da interessi privati – progetti speciali, o se vogliamo, egoistici – con la qualifica che tutta l’energia della volontà e del carattere sia dedicata al loro conseguimento; che altri interessi (che di per sé costituirebbero obiettivi attraenti) o piuttosto tutte le altre cose siano sacrificati a essi. L’obiettivo in questione è così intimamente legato alla volontà dell’uomo che ne determina interamente e unicamente la «tonalità della risoluzione» ed è inseparabile da essa. È diventato l’essenza stessa della sua volontà. Poiché una persona è un’esistenza specifica; non l’uomo in generale (termine a cui non corrisponde alcuna esistenza reale), bensì un essere umano particolare. Anche il termine «carattere» esprime questa idiosincrasia della Volontà e dell’Intelligenza. Tuttavia il Carattere comprende ogni sorta di peculiarità; il modo in cui una persona si comporta nelle relazioni private, ecc., e non si limita alla propria idiosincrasia nella fase pratica e attiva. Perciò userò il termine «passioni», intendendo con esso la tendenza particolare del carattere, nella misura in cui le peculiarità della volontà non si limitano all’interesse privato, ma forniscono la forza propulsiva e attivante per compiere azioni condivise dalla comunità nel suo insieme. La passione è in primo luogo il lato soggettivo, e quindi formale, dell’energia, della volontà e dell’attività – lasciando ancora indeterminato l’oggetto o lo scopo. E vi è una simile relazione di formalità con la realtà anche nella sola convinzione individuale, nelle opinioni individuali, nella coscienza individuale. È sempre una questione di importanza essenziale, qual è il fine della mia convinzione, qual è l’oggetto della mia passione, nel decidere se l’una o l’altra abbiano natura autentica e sostanziale. Viceversa, se così è, inevitabilmente raggiungeranno l’esistenza effettiva – saranno realizzate.

From this comment on the second essential element in the historical embodiment of an aim, we infer – glancing at the institution of the State in passing – that a State is then well constituted and internally powerful, when the private interest of its citizens is one with the common interest of the State; when the one finds its gratification and realization in the other – a proposition in itself very important. But in a State many institutions must be adopted, much political machinery invented, accompanied by appropriate political arrangements – necessitating long struggles of the understanding before what is really appropriate can be discovered – involving, moreover, contentions with private interest and passions, and a tedious discipline of these latter, in order to bring about the desired harmony. The epoch when a State attains this harmonious conditon, marks the period of its bloom, its virtue, its vigor, and its prosperity. But the history of mankind does not begin with a conscious aim of any kind, as it is the case with the particular circles into which men form themselves of set purpose. The mere social instinct implies a conscious purpose of security for life and property; and when society has been constituted, this purpose becomes more comprehensive. The History of the World begins with its general aim – the realization of the Idea of Spirit – only in an implicit form (an sich) that is, as Nature; a hidden, most profoundly hidden, unconscious instinct; and the whole process of History (as already observed), is directed to rendering this unconscious impulse a conscious one. Thus appearing in the form of merely natural existence, natural will – that which has been called the subjective side – physical craving, instinct, passion, private interest, as also opinion and subjective conception – spontaneously present themselves at the very commencement. This vast congeries of volitions, interests and activities, constitute the instruments and means of the World- Spirit for attaining its object; bringing it to consciousness, and realizing it. And this aim is none other than finding itself – coming to itself – and contemplating itself in concrete actuality. But that those manifestations of vitality on the part of individuals and peoples, in which they seek and satisfy their own purposes, are, at the same time, the means and instruments of a higher and broader purpose of which they know nothing – which they realize unconsciously – might be made a matter of question; rather has been questioned, and in every variety of form negatived, decried and contemned as mere dreaming and “Philosophy.” But on this point I announced my view at the very outset, and asserted our hypothesis – which, however, will appear in the sequel, in the form of a legitimate inference – and our belief that Reason governs the world, and has consequently governed its history. In relation to this independently universal and substantial existence – all else is subordinate, subservient to it, and the means for its development. – The Union of Universal Abstract Existence generally with the Individual – the Subjective – that this alone is Truth, belongs to the department of speculation, and is treated in this general form in Logic. – But in the process of the World’s History itself – as still incomplete – the abstract final aim of history is not yet made the distinct object of desire and interest. While these limited sentiments are still unconscious of the purpose they are fulfilling, the universal principle is implicit in them, and is realizing itself through them. The question also assumes the form of the union of Freedom and Necessity; the latent abstract process of Spirit being regarded as Necessity, while that which exhibits itself in the conscious will of men, as their interest, belongs to the domain of Freedom. As the metaphysical connection (i.e., the connection in the Idea) of these forms of thought, belongs to Logic, it would be out of place to analyze it here. The chief and cardinal points only shall be mentioned.

Philosophy shows that the Idea advances to an infinite antithesis; that, viz., between the Idea in its free, universal form – in which it exists for itself – and the contrasted form of abstract introversion, reflection on itself, which is formal existence-for-self, personality, formal freedom, such as belongs to Spirit only. The universal Idea exists thus as the substantial totality of things on the one side, and as the abstract essence of free volition on the other side. This reflection of the mind on itself is individual self-consciousness – the polar opposite of the Idea in its general form, and therefore existing in absolute Limitation. This polar opposite is consequently limitation, particularization, for the universal absolute being; it is the side of its definite existence; the sphere of its formal reality, the sphere of the reverence paid to God. – To comprehend the absolute connection of this antithesis, is the profound task of metaphysics. This Limitation originates all forms of particularity of whatever kind. The formal volition (of which we have spoken) wills itself; desires to make its own personality valid in all that it purposes and does: even the pious individual wishes to be saved and happy. This pole of the antithesis, existing for itself, is – in contrast with the Absolute Universal Being – a special separate existence, taking cognizance of specialty only, and willing that alone. In short it plays its part in the region of mere phenomena. This is the sphere of particular purposes, in effecting which individuals exert themselves on behalf of their individuality – give it full play and objective realization. This is also the sphere of happiness and its opposite. He is happy who finds his condition suited to his special character, will, and fancy, and so enjoys himself in that condition. The History of the World is not the theatre of happiness. Periods of happiness are blank pages in it, for they are periods of harmony – periods when the antithesis is in abeyance. Reflection on self – the Freedom above described – is abstractly defined as the formal element of the activity of the absolute Idea. The realizing activity of which we have spoken is the middle term of the Syllogism, one of whose extremes is the Universal essence, the Idea, which reposes in the penetralia of Spirit; and the other, the complex of external things – objective matter. That activity is the medium by which the universal latent principle is translated into the domain of objectivity.

I will endeavor to make what has been said more vivid and clear by examples.

The building of a house is, in the first instance, a subjective aim and design. On the other hand we have, as means, the several substances required for the work – Iron, Wood, Stones.

The elements are made use of in working up this material: fire to melt the iron, wind to blow the fire, water to set wheels in motion, in order to cut the wood, etc. The result is, that the wind, which has helped to build the house, is shut out by the house; so also are the violence of rains and floods, and the destructive powers of fire, so far as the house is made fireproof. The stones and beams obey the law of gravity – press downward – and so high walls are carried up. Thus the elements are made use of in accordance with their nature, and yet to co-operate for a product, by which their operation is limited. Thus the passions of men are gratified; they develop themselves and their aims in accordance with their natural tendencies, and build up the edifice of human society; thus fortifying a position for Right and Order against themselves.

Da questo commento sul secondo elemento essenziale nell’incarnazione storica di un fine, deduciamo – dando fugacemente uno sguardo all’istituzione dello Stato – che uno Stato è ben costituito e internamente potente quando l’interesse privato dei suoi cittadini coincide con l’interesse comune dello Stato; quando l’uno trova la propria soddisfazione e realizzazione nell’altro – una proposizione in sé assai importante. Ma in uno Stato occorre adottare molte istituzioni, inventare molta macchina politica, accompagnata da opportuni assetti politici – il che richiede lunghe lotte dell’intelletto prima che si possa scoprire ciò che è realmente appropriato – comportando peraltro contrasti con gli interessi privati e le passioni, e una faticosa disciplina di queste ultime, al fine di raggiungere l’armonia desiderata. L’epoca in cui uno Stato raggiunge questa condizione armoniosa segna il periodo della sua fioritura, della sua virtù, del suo vigore e della sua prosperità. Tuttavia, la storia dell’umanità non comincia con un fine consapevole di alcun genere, come avviene nei particolari circoli in cui gli uomini si organizzano deliberatamente. Il semplice istinto sociale implica un fine consapevole di sicurezza per la vita e la proprietà; e quando la società si è costituita, questo fine diventa più ampio. La Storia del mondo comincia con il suo fine generale – la realizzazione dell’Idea dello Spirito – soltanto in forma implicita (an sich), cioè come Natura; un istinto nascosto, profondissimamente nascosto, inconscio; e tutto il processo della Storia (come già osservato) è diretto a rendere conscio questo impulso inconscio. Così, presentandosi nella forma di una mera esistenza naturale, volontà naturale – ciò che è stato chiamato il lato soggettivo – brama fisica, istinto, passione, interesse privato, nonché opinione e concezione soggettiva – si manifestano spontaneamente fin dal principio. Questa vasta congerie di volizioni, interessi e attività costituisce gli strumenti e i mezzi dello Spirito del mondo per raggiungere il proprio obiettivo; portandolo alla coscienza e realizzandolo. E questo fine non è altro che ritrovare se stesso – giungere a se stesso – e contemplarsi nella concretezza dell’attualità. Ma che quelle manifestazioni di vitalità da parte di individui e popoli, nelle quali essi cercano e soddisfano i propri fini, siano al tempo stesso mezzi e strumenti di un fine superiore e più ampio di cui essi non sanno nulla – che essi realizzano inconsapevolmente – potrebbe essere messo in dubbio; anzi, è stato messo in dubbio e, sotto ogni varietà di forma, negato, denigrato e disprezzato come mero sogno e «filosofia». Ma su questo punto ho annunciato la mia posizione fin dall’inizio e ho affermato la nostra ipotesi – che, tuttavia, apparirà nel seguito sotto forma di una legittima inferenza – e la nostra convinzione che la Ragione governa il mondo e ha pertanto governato la sua storia. In relazione a questa esistenza universalmente indipendente e sostanziale – tutto il resto è subordinato, asservito ad essa, e mezzo per il suo sviluppo. – L’unione dell’esistenza universale astratta con l’Individuo – il Soggettivo – che solo questo sia Verità, appartiene al campo della speculazione e viene trattato in questa forma generale nella Logica. – Ma nel processo stesso della Storia del mondo – ancora incompleto – il fine ultimo astratto della storia non è ancora reso oggetto distinto di desiderio e interesse. Mentre questi sentimenti limitati sono ancora inconsapevoli del fine che stanno realizzando, il principio universale è implicito in essi e si realizza attraverso di essi. La questione assume anche la forma dell’unione tra Libertà e Necessità; il processo astratto latente dello Spirito viene considerato come Necessità, mentre ciò che si manifesta nella volontà cosciente degli uomini, come loro interesse, appartiene al dominio della Libertà. Poiché la connessione metafisica (cioè, la connessione nell’Idea) di queste forme di pensiero appartiene alla Logica, sarebbe fuori luogo analizzarla qui. Verranno menzionati soltanto i punti principali e cardine.

La Filosofia mostra che l’Idea avanza verso un’antitesi infinita; vale a dire, tra l’Idea nella sua forma libera e universale – nella quale essa esiste per sé stessa – e la forma contrapposta dell’introversione astratta, della riflessione su se stessa, che è l’esistenza formale-per-sé, la personalità, la libertà formale, tale da appartenere soltanto allo Spirito. L’Idea universale esiste così come totalità sostanziale delle cose da un lato e come essenza astratta della libera volizione dall’altro. Questa riflessione della mente su se stessa è la coscienza di sé individuale – l’opposto polare dell’Idea nella sua forma generale e, pertanto, esistente nella Limitazione assoluta. Questo opposto polare è conseguentemente limitazione, particolarizzazione, per l’essere universale assoluto; è il lato della sua esistenza definita; la sfera della sua realtà formale, la sfera della venerazione rivolta a Dio. – Comprendere la connessione assoluta di questa antitesi è il compito profondo della metafisica. Questa Limitazione origina tutte le forme di particolarità di qualsiasi tipo. La volizione formale (di cui abbiamo parlato) vuole se stessa; desidera rendere valida la propria personalità in tutto ciò che progetta e fa: persino l’individuo pio desidera essere salvato e felice. Questo polo dell’antitesi, esistente per sé stesso, è – in contrasto con l’Essere Universale Assoluto – un’esistenza separata e particolare, che tiene conto soltanto della specificità e vuole soltanto quella. In breve, esso svolge la sua parte nella regione dei soli fenomeni. Questa è la sfera dei fini particolari, nella cui realizzazione gli individui si impegnano a favore della loro individualità – le danno pieno sviluppo e realizzazione oggettiva. Questa è anche la sfera della felicità e del suo opposto. È felice chi trova la propria condizione adatta al proprio carattere specifico, alla propria volontà e fantasia, e così gode di sé stesso in quella condizione. La Storia del mondo non è il teatro della felicità. I periodi di felicità sono pagine bianche in essa, poiché sono periodi di armonia – periodi in cui l’antitesi è in sospeso. La riflessione su se stessi – la Libertà sopra descritta – è definita astrattamente come l’elemento formale dell’attività dell’Idea assoluta. L’attività realizzatrice di cui abbiamo parlato è il termine medio del Sillogismo, uno dei cui estremi è l’essenza universale, l’Idea, che riposa nei penetrali dello Spirito; e l’altro, il complesso delle cose esterne – materia oggettiva. Quell’attività è il mezzo attraverso cui il principio universale latente viene traslato nel dominio dell’oggettività.

Mi impegnerò a rendere più vivido e chiaro quanto detto mediante esempi.

La costruzione di una casa è, in primo luogo, un fine e un progetto soggettivi. Dall’altro lato, abbiamo come mezzi le diverse sostanze necessarie per il lavoro – ferro, legno, pietre.

Gli elementi vengono utilizzati per lavorare questo materiale: il fuoco per fondere il ferro, il vento per alimentare il fuoco, l’acqua per mettere in movimento le ruote, affinché si possa tagliare il legno, ecc. Il risultato è che il vento, che ha contribuito a costruire la casa, viene bloccato dalla casa stessa; così come vengono tenuti a bada la violenza delle piogge e delle inondazioni e i poteri distruttivi del fuoco, nella misura in cui la casa è ignifuga. Le pietre e le travi obbediscono alla legge di gravità – premono verso il basso – e così si innalzano alte mura. Così gli elementi vengono utilizzati conformemente alla loro natura, eppure cooperano per un prodotto, grazie al quale la loro azione viene limitata. Così le passioni degli uomini vengono soddisfatte; essi si sviluppano e realizzano i loro fini in accordo con le proprie tendenze naturali e costruiscono l’edificio della società umana; rafforzando così una posizione per il Diritto e l’Ordine contro se stessi.

The connection of events above indicated, involves also the fact, that in history an additional result is commonly produced by human actions beyond that which they aim at and obtain – that which they immediately recognize and desire. They gratify their own interest; but something further is thereby accomplished, latent in the actions in question, though not present to their consciousness, and not included in their design. An analogous example is offered in the case of a man who, from a feeling of revenge – perhaps not an unjust one, but produced by injury on the other’s part – burns that other man’s house. A connection is immediately established between the deed itself and a train of circumstances not directly included in it, taken abstractedly. In itself it consisted in merely presenting a small flame to a small portion of a beam. Events not involved in that simple act follow of themselves. The part of the beam which was set fire to is connected with its remote portions; the beam itself is united with the woodwork of the house generally, and this with other houses; so that a wide conflagration, ensues, which destroys the goods and chattels of many other persons besides his against whom the act of revenge was first directed; perhaps even costs not a few men their lives. This lay neither in the deed abstractedly, nor in the design of the man who committed it. But the action has a further general bearing. In the design of the doer it was only revenge executed against an individual in the destruction of his property, but it is moreover a crime, and that involves punishment also. This may not have been present to the mind of the perpetrator, still less in his intention; but his deed itself, the general principles it calls into play, its substantial content entails it. By this example I wish only to impress on you the consideration, that in a simple act, something further may be implicated than lies in the intention and consciousness of the agent. The example before us involves, however, this additional consideration, that the substance of the act, consequently we may say the act itself, recoils upon the perpetrator – reacts upon him with destructive tendency. This union of the two extremes – the embodiment of a general idea in the form of direct reality, and the elevation of a speciality into connection with universal truth – is brought to pass, at first sight, under the conditions of an utter diversity of nature between the two, and an indifference of the one extreme towards the other. The aims which the agents set before them are limited and special; but it must be remarked that the agents themselves are intelligent thinking beings. The purport of their desires is interwoven with general, essential considerations of justice, good, duty, etc.; for mere desire – volition in its rough and savage forms – falls not within the scene and sphere of Universal History. Those general considerations, which form at the same time a norm for directing aims and actions, have a determinate purport; for such an abstraction as “good for its own sake,” has no place in living reality. If men are to act, they must not only intend the Good, but must have decided for themselves whether this or that particular thing is a Good. What special course of action, however, is good or not, is determined, as regards the ordinary contingencies of private life, by the laws and customs of a State; and here no great difficulty is presented. Each individual has his position; he knows on the whole what a just, honorable course of conduct is. As to ordinary, private relations, the assertion that it is difficult to choose the right and good – the regarding it as the mark of an exalted morality to find difficulties and raise scruples on that score – may be set down to an evil or perverse will, which seeks to evade duties not in themselves of a perplexing nature; or, at any rate, to an idly reflective habit of mind – where a feeble will affords no sufficient exercise to the faculties – leaving them therefore to find occupation within themselves, and to expend themselves on moral self-adulation.

It is quite otherwise with the comprehensive relations that History has to do with. In this sphere are presented those momentous collisions between existing, acknowledged duties, laws, and rights, and those contingencies which are adverse to this fixed system; which assail and even destroy its foundations and existence; whose tenor may nevertheless seem good – on the large scale advantageous – yes, even indispensable and necessary. These contingencies realize themselves in History: they involve a general principle of a different order from that on which depends the permanence of a people or a State. This principle is an essential phase in the development of the creating Idea, of Truth striving and urging towards (consciousness of) itself. Historical men – World-Historical Individuals – are those in whose aims such a general principle lies.

La connessione degli eventi sopra indicata implica anche il fatto che, nella storia, le azioni umane producono comunemente un risultato aggiuntivo oltre a quello cui esse mirano e che conseguono – un risultato che esse immediatamente riconoscono e desiderano. Gli esseri umani soddisfano il proprio interesse; ma in tal modo si realizza qualcosa di ulteriore, latente nelle azioni in questione, sebbene non presente alla loro coscienza e non incluso nel loro progetto. Un esempio analogo è offerto dal caso di un uomo che, mosso da un sentimento di vendetta – magari non ingiusto, ma scaturito da un torto subito dall’altro – incendia la casa di quell’altro uomo. Si stabilisce immediatamente una connessione tra l’atto stesso e una serie di circostanze che non ne fanno parte direttamente, considerate astrattamente. In sé, l’atto consisteva soltanto nel porre una piccola fiamma su una piccola porzione di una trave. Eventi non implicati in quel semplice atto seguono di per sé stessi. La parte della trave che viene incendiata si collega alle sue parti più remote; la trave stessa si unisce alle strutture lignee della casa in generale, e questa a altre case; così si verifica un vasto incendio che distrugge beni e proprietà di molte altre persone oltre a quella contro cui era diretto inizialmente l’atto di vendetta; forse addirittura costando la vita a non pochi uomini. Tutto ciò non era insito nell’atto preso astrattamente, né nel progetto dell’uomo che lo ha compiuto. Eppure, l’azione ha un ulteriore portata generale. Nel progetto del suo autore essa era solo una vendetta eseguita contro un individuo mediante la distruzione della sua proprietà; ma essa è inoltre un crimine, e questo comporta una punizione. Questo aspetto potrebbe non essere stato presente alla mente dell’autore, tanto meno nella sua intenzione; tuttavia, l’atto stesso, i principi generali che esso mette in gioco, il suo contenuto sostanziale lo implicano inevitabilmente. Con questo esempio intendo soltanto sottolineare la considerazione che, in un atto semplice, può essere implicato qualcosa di ulteriore rispetto all’intenzione e alla coscienza dell’agente. L’esempio che abbiamo davanti implica però anche un’ulteriore considerazione: la sostanza stessa dell’atto, dunque potremmo dire l’atto stesso, si rivolge contro l’autore – reagisce su di lui con una tendenza distruttiva. Questa unione dei due estremi – l’incarnazione di un’idea generale nella forma di una realtà diretta e l’elevazione di una particolarità al rango di connessione con la verità universale – si attua, a prima vista, nelle condizioni di una diversità assoluta di natura tra i due termini e di indifferenza dell’uno verso l’altro. Gli scopi che gli agenti si prefiggono sono limitati e specifici; tuttavia, va notato che gli stessi agenti sono esseri pensanti e intelligenti. Il senso dei loro desideri è intrecciato con considerazioni generali e essenziali di giustizia, bene, dovere ecc.; poiché il mero desiderio – la volizione nelle sue forme rozze e selvagge – non appartiene alla scena e alla sfera della Storia universale. Tali considerazioni generali, che allo stesso tempo fungono da norma per orientare scopi e azioni, hanno un senso determinato; infatti, un’astrazione come «il bene fine a se stesso» non trova posto nella realtà vivente. Se gli uomini devono agire, non devono soltanto intendere il Bene, ma devono aver deciso personalmente se questa o quella cosa particolare sia effettivamente un Bene. Quale specifico corso d’azione sia buono o no, tuttavia, per quanto riguarda le comuni contingenze della vita privata, è stabilito dalle leggi e dalle consuetudini di uno Stato; e qui non si presenta alcuna grande difficoltà. Ogni individuo ha la propria posizione; egli sa, nel complesso, quale sia una condotta giusta e onorevole. Per quanto riguarda le relazioni ordinarie e private, l’affermazione che sia difficile scegliere il giusto e il buono – il considerare come segno di una morale elevata trovare difficoltà e sollevare scrupoli in proposito – può essere attribuita a una volontà malvagia o perversa, che cerca di eludere doveri non intrinsecamente complicati; o, comunque, a un’abitudine mentalmente oziosa e riflessiva – dove una volontà debole non offre sufficiente esercizio alle facoltà – lasciandole quindi libere di cercare occupazione dentro se stesse e di consumarsi in auto-lodatura morale.

Ben diverso è invece il caso delle relazioni complessive con cui la Storia si confronta. In questo ambito si presentano quei conflitti drammatici tra doveri, leggi e diritti esistenti e riconosciuti, e quelle circostanze che sono avverse a tale sistema stabilito; circostanze che assalgono e persino distruggono le fondamenta e l’esistenza stessa di quel sistema; circostanze il cui andamento può nondimeno sembrare buono – su larga scala vantaggioso – sì, persino indispensabile e necessario. Queste circostanze si realizzano nella Storia: esse implicano un principio generale di ordine diverso da quello su cui dipende la permanenza di un popolo o di uno Stato. Questo principio rappresenta una fase essenziale nello sviluppo dell’Idea creatrice, della Verità che si sforza e si spinge verso (la consapevolezza di) se stessa. Gli uomini storici – gli Individui storico-mondiali – sono coloro nei quali tali principi generali trovano la loro realizzazione.

Caesar, in danger of losing a position, not perhaps at that time of superiority, yet at least of equality with the others who were at the head of the State, and of succumbing to those who were just on the point of becoming his enemies – belongs essentially to this category. These enemies – who were at the same time pursuing their personal aims – had the form of the constitution, and the power conferred by an appearance of justice, on their side. Caesar was contending for the maintenance of his position, honor, and safety; and, since the power of his opponents included the sovereignty over the provinces of the Roman Empire, his victory secured for him the conquest of that entire Empire; and he thus became – though leaving the form of the constitution – the Autocrat of the State. That which secured for him the execution of a design, which in the first instance was of negative import – the Autocracy of Rome – was, however, at the same time an independently necessary feature in the history of Rome and of the world. It was not, then, his private gain merely, but an unconscious impulse that occasioned the accomplishment of that for which the time was ripe. Such are all great historical men – whose own particular aims involve those large issues which are the will of the World-Spirit. They may be called Heroes, inasmuch as they have derived their purposes and their vocation, not from the calm, regular course of things, sanctioned by the existing order; but from a concealed fount – one which has not attained to phenomenal, present existence – from that inner Spirit, still hidden beneath the surface, which, impinging on the outer world as on a shell, bursts it in pieces, because it is another kernel than that which belonged to the shell in question. They are men, therefore, who appear to draw the impulse of their life from themselves; and whose deeds have produced a condition of things and a complex of historical relations which appear to be only their interest, and their work. Such individuals had no consciousness of the general Idea they were unfolding, while prosecuting those aims of theirs; on the contrary, they were practical, political men. But at the same time they were thinking men, who had an insight into the requirements of the time – what was ripe for development. This was the very Truth for their age, for their world; the species next in order, so to speak, and which was already formed in the womb of time. It was theirs to know this nascent principle; the necessary, directly sequent step in progress, which their world was to take; to make this their aim, and to expend their energy in promoting it. World-historical men – the Heroes of an epoch – must, therefore, be recognized as its clear-sighted ones; their deeds, their words are the best of that time. Great men have formed purposes to satisfy themselves, not others. Whatever prudent designs and counsels they might have learned from others, would be the more limited and inconsistent features in their career; for it was they who best understood affairs; from whom others learned, and approved, or at least acquiesced in – their policy. For that Spirit which had taken this fresh step in history is the inmost soul of all individuals; but in a state of unconsciousness which the great men in question aroused. Their fellows, therefore, follow these soul-leaders; for they feel the irresistible power of their own inner Spirit thus embodied. If we go on to cast a look at the fate of these World-Historical persons, whose vocation it was to be the agents of the World-Spirit – we shall find it to have been no happy one. They attained no calm enjoyment; their whole life was labor and trouble; their whole nature was nought else but their master-passion. When their object is attained they fall off like empty hulls from the kernel. They die early, like Alexander; they are murdered, like Caesar; transported to St. Helena, like Napoleon. This fearful consolation – that historical men have not enjoyed what is called happiness, and of which only private life (and this may be passed under very various external circumstances) is capable – this consolation those may draw from history, who stand in need of it; and it is craved by Envy – vexed at what is great and transcendant – striving, therefore, to depreciate it, and to find some flaw in it. Thus in modern times it has been demonstrated ad nauseam that princes are generally unhappy on their thrones; in consideration of which the possession of a throne is tolerated, and men acquiesce in the fact that not themselves but the personages in question are its occupants. The Free Man, we may observe, is not envious, but gladly recognizes what is great and exalted, and rejoices that it exists.

It is in the light of those common elements which constitute the interest and therefore the passions of individuals, that these historical men are to be regarded. They are great men, because they willed and accomplished something great; not a mere fancy, a mere intention, but that which met the case and fell in with the needs of the age. This mode of considering them also excludes the so-called “psychological” view, which – serving the purpose of envy most effectually – contrives so to refer all actions to the heart – to bring them under such a subjective aspect – as that their authors appear to have done everything under the impulse of some passion, mean or grand – some morbid craving – and on account of these passions and cravings to have been not moral men. Alexander of Macedon partly subdued Greece, and then Asia; therefore he was possessed by a morbid craving for conquest. He is alleged to have acted from a craving for fame, for conquest; and the proof that these were the impelling motives is that he did that which resulted in fame. What pedagogue has not demonstrated of Alexander the Great – of Julius Caesar – that they were instigated by such passions, and were consequently immoral men? – whence the conclusion immediately follows that he, the pedagogue, is a better man than they, because he has not such passions; a proof of which lies in the fact that he does not conquer Asia – vanquish Darius and Porus – but while he enjoys life himself, lets others enjoy it too. These psychologists are particularly fond of contemplating those peculiarities of great historical figures which appertain to them as private persons. Man must eat and drink; he sustains relations to friends and acquaintances; he has passing impulses and ebullitions of temper. “No man is a hero to his valet-de-chambre” is a well-known proverb; I have added – and Goethe repeated it ten years later – “but not because the former is no hero, but because the latter is a valet.” He takes off the hero’s boots, assists him to bed, knows that he prefers champagne, etc. Historical personages waited upon in historical literature by such psychological valets, come poorly off; they are brought down by these their attendants to a level with – or rather a few degrees below the level of – the morality of such exquisite discerners of spirits. The Thersites of Homer who abuses the kings is a standing figure for all times. Blows – that is beating with a solid cudgel – he does not get in every age, as in the Homeric one; but his envy, his egotism, is the thorn which he has to carry in his flesh; and the undying worm that gnaws him is the tormenting consideration that his excellent views and vituperations remain absolutely without result in the world. But our satisfaction at the fate of Thersitism also may have its sinister side.

A World-historical individual is not so unwise as to indulge a variety of wishes to divide his regards. He is devoted to the One Aim, regardless of all else. It is even possible that such men may treat other great, even sacred interests, inconsiderately; conduct which is indeed obnoxious to moral reprehension. But so mighty a form must trample down many an innocent flower – crush to pieces many an object in its path.

Cesare, in pericolo di perdere una posizione che non era forse allora di superiorità, ma almeno di parità con gli altri a capo dello Stato, e di soccombere proprio a coloro che stavano per diventare suoi nemici – appartiene essenzialmente a questa categoria. Questi nemici – che nel contempo perseguivano i propri scopi personali – avevano dalla loro parte la forma della costituzione e il potere conferito da un’apparenza di giustizia. Cesare si batteva per mantenere la propria posizione, l’onore e la sicurezza; e poiché il potere dei suoi avversari comprendeva la sovranità sulle province dell’Impero romano, la sua vittoria gli assicurava la conquista di tutto quell’Impero; così egli divenne – pur lasciando intatta la forma della costituzione – l’Autocrate dello Stato. Ciò che gli garantì l’esecuzione di un progetto, inizialmente di natura negativa – l’Autocrazia di Roma – fu però nello stesso tempo una caratteristica indipendentemente necessaria nella storia di Roma e del mondo. Non fu dunque soltanto un guadagno privato, bensì un impulso inconscio a realizzare ciò per cui il tempo era ormai maturato. Tali sono tutti i grandi uomini storici – i cui scopi particolari implicano quelle grandi questioni che sono la volontà dello Spirito del Mondo. Essi possono essere chiamati Eroi, poiché hanno tratto i loro propositi e la loro vocazione non dal corso calmo e regolare delle cose, sancito dall’ordine esistente; bensì da una fonte nascosta – una fonte che non ha ancora raggiunto l’esistenza fenomenica e presente – da quello Spirito interiore, ancora celato sotto la superficie, che, urtando contro il mondo esterno come contro un guscio, lo frantuma perché è un altro nocciolo rispetto a quello che apparteneva al guscio in questione. Sono dunque uomini che sembrano trarre l’impulso della loro vita da se stessi; e le cui azioni hanno prodotto una condizione delle cose e un complesso di relazioni storiche che appaiono essere solo il loro interesse e la loro opera. Tali individui non avevano coscienza dell’Idea generale che stavano svolgendo mentre perseguivano i loro scopi; al contrario, erano uomini pratici e politici. Ma nello stesso tempo erano uomini pensanti, che avevano intuito le esigenze del tempo – ciò che era maturo per lo sviluppo. Questa era la Verità stessa per la loro epoca, per il loro mondo; la specie successiva, per così dire, e già formata nel grembo del tempo. Spettava a loro riconoscere questo principio nascente; il passo necessario e immediatamente conseguente nel progresso, che il loro mondo doveva compiere; farne il proprio scopo e impegnare la propria energia per promuoverlo. Gli uomini storici mondiali – gli Eroi di un’epoca – devono dunque essere riconosciuti come i loro illuminati; le loro azioni, le loro parole sono il meglio di quel tempo. I grandi uomini si sono dati scopi per soddisfare se stessi, non altri. Qualsiasi progetto prudente e consiglio che avessero appreso da altri sarebbe stato un elemento più limitato e inconsistente nella loro carriera; poiché erano loro che comprendevano meglio gli affari; da loro gli altri imparavano, approvavano o almeno acconsentivano alla loro politica. Poiché lo Spirito che aveva compiuto questo nuovo passo nella storia è l’anima più profonda di tutti gli individui; ma in uno stato di inconsapevolezza che i grandi uomini in questione suscitavano. I loro compagni seguono dunque questi leader spirituali; poiché sentono la forza irresistibile del loro proprio Spirito interiore così incarnato. Se continuiamo a osservare il destino di queste figure storiche mondiali, la cui vocazione era quella di essere gli agenti dello Spirito del Mondo – troveremo che non fu affatto felice. Non raggiunsero alcuna serena soddisfazione; tutta la loro vita fu fatica e tribolazione; tutta la loro natura non fu altro che la loro passione dominante. Quando il loro obiettivo viene raggiunto, cadono come gusci vuoti dal nocciolo. Muoiono presto, come Alessandro; vengono assassinati, come Cesare; deportati a Sant’Elena, come Napoleone. Questa terribile consolazione – che gli uomini storici non abbiano goduto di quella che si chiama felicità, e di cui solo la vita privata (e questa può svolgersi in circostanze esterne molto diverse) è capace – questa consolazione può trarla dalla storia chi ne abbia bisogno; ed è bramata dall’Invidia – irritata davanti a ciò che è grande e trascendente – che cerca dunque di sminuirlo e di trovare qualche difetto in esso. Così, nei tempi moderni, è stato dimostrato fino alla nausea che i principi sono generalmente infelici sui loro troni; considerazione per cui il possesso di un trono è tollerato, e gli uomini accettano il fatto che non siano essi stessi, bensì i personaggi in questione ad occuparlo. L’Uomo libero, possiamo osservare, non è invidioso, ma riconosce volentieri ciò che è grande ed eccelso, e si rallegra che esista.

È alla luce di quegli elementi comuni che costituiscono l’interesse e dunque le passioni degli individui che questi uomini storici vanno considerati. Sono grandi uomini perché hanno voluto e realizzato qualcosa di grande; non una semplice fantasia, una semplice intenzione, ma ciò che era adeguato e rispondeva alle esigenze dell’epoca. Questo modo di considerarli esclude anche la cosiddetta visione “psicologica”, che – servendo allo scopo dell’invidia con la massima efficacia – tende a riferire tutte le azioni al cuore – a presentarle sotto un aspetto soggettivo – così che i loro autori sembrino aver fatto tutto sotto l’impulso di una passione, meschina o grandiosa – di un desiderio morboso – e proprio a causa di queste passioni e desideri risultassero uomini immorali. Alessandro di Macedonia in parte sottomise la Grecia e poi l’Asia; pertanto era posseduto da un desiderio morboso di conquista. Si dice che agì per un desiderio di fama, di conquista; e la prova che questi furono i motivi ispiratori è che fece ciò che portò alla fama. Quale pedagogo non ha dimostrato di Alessandro Magno – di Giulio Cesare – che furono spinti da tali passioni e furono dunque uomini immorali? – donde segue immediatamente la conclusione che lui, il pedagogo, è un uomo migliore di loro, perché non ha tali passioni; una prova sta nel fatto che non conquista l’Asia – non sconfigge Dario e Poros – ma mentre gode lui stesso della vita, lascia che anche gli altri ne godano. Questi psicologi amano particolarmente contemplare quelle peculiarità delle grandi figure storiche che appartengono loro come persone private. L’uomo deve mangiare e bere; intrattiene rapporti con amici e conoscenti; ha impulsi passeggeri e sbalzi d’umore. «Nessun uomo è un eroe per il suo cameriere» è un proverbio ben noto; ho aggiunto – e Goethe lo ripeté dieci anni dopo – «ma non perché il primo non sia un eroe, bensì perché il secondo è un cameriere». Egli toglie gli stivali all’eroe, lo aiuta a coricarsi, sa che preferisce lo champagne, ecc. Le figure storiche servite nella letteratura storica da tali camerieri psicologici ne escono male; vengono abbassate da questi loro assistenti al livello – o meglio, alcuni gradi sotto il livello – della moralità di tali squisiti scrutatori di spiriti. Il Tersite di Omero che insulta i re è una figura permanente per tutti i tempi. Botte – cioè colpi con un bastone solido – non ne riceve in ogni epoca, come in quella omerica; ma la sua invidia, il suo egotismo, è la spina che deve portare nella carne; e il verme immortale che lo rode è la tormentosa considerazione che le sue ottime opinioni e vituperi restano assolutamente senza effetto nel mondo. Ma la nostra soddisfazione per il destino di Tersitismo può avere anche un lato sinistro.

Un individuo storico mondiale non è così insensato da indulgere a una varietà di desideri che dividano la sua attenzione. È devoto a un unico scopo, trascurando tutto il resto. È persino possibile che tali uomini trattino altri grandi interessi, anche sacri, con leggerezza; condotta che è certamente oggetto di riprovazione morale. Ma una forma così poderosa deve calpestare molte innocenti fioriture – schiacciare molti oggetti sul suo cammino.

The special interest of passion is thus inseparable from the active development of a general principle: for it is from the special and determinate and from its negation, that the Universal results. Particularity contends with its like, and some loss is involved in the issue. It is not the general idea that is implicated in opposition and combat, and that is exposed to danger. It remains in the background, untouched and uninjured. This may be called the cunning of reason – that it sets the passions to work for itself, while that which develops its existence through such impulsion pays the penalty, and suffers loss. For it is phenomenal being that is so treated, and of this part is of no value, part is positive and real. The particular is for the most part of too trifling value as compared with the general: individuals are sacrificed and abandoned. The Idea pays the penalty of determinate existence and of corruptibility, not from itself, but from the passions of individuals.

But though we might tolerate the idea that individuals, their desires and the gratification of them, are thus sacrificed, and their happiness given up to the empire of chance, to which it belongs; and that as a general rule, individuals come under the category of means to an ulterior end – there is one aspect of human individuality which we should hesitate to regard in that subordinate light, even in relation to the highest; since it is absolutely no subordinate element, but exists in those individuals as inherently eternal and divine. I mean morality, ethics, religion. Even when speaking of the realization of the great ideal aim by means of individuals, the subjective element in them – their interest and that of their cravings and impulses, their views and judgments, though exhibited as the merely formal side of their existence – was spoken of as having an infinite right to be consulted. The first idea that presents itself in speaking of means is that of something external to the object, and having no share in the object itself. But merely natural things – even the commonest lifeless objects – used as means, must be of such a kind as adapts them to their purpose; they must possess something in common with it. Human beings least of all sustain the bare external relation of mere means to the great ideal aim. Not only do they in the very act of realizing it, make it the occasion of satisfying personal desires, whose purport is diverse from that aim – but they share in that ideal aim itself; and are for that very reason objects of their own existence; not formally merely, as the world of living beings generally is – whose individual life is essentially subordinate to that of man, and is properly used up as an instrument. Men, on the contrary, are objects of existence to themselves, as regards the intrinsic import of the aim in question. To this order belongs that in them which we would exclude from the category of mere means – Morality, Ethics, Religion. That is to say, man is an object of existence in himself only in virtue of the Divine that is in him – that which was designated at the outset as Reason; which, in view of its activity and power of self-determination, was called Freedom. And we affirm – without entering at present on the proof of the assertion – that Religion, Morality, etc., have their foundation and source in that principle, and so are essentially elevated above all alien necessity and chance. And here we must remark that individuals, to the extent of their freedom, are responsible for the depravation and enfeeblement of morals and religion. This is the seal of the absolute and sublime destiny of man – that he knows what is good and what is evil; that his Destiny is his very ability to will either good or evil – in one word, that he is the subject of moral imputation, imputation not only of evil, but of good; and not only concerning this or that particular matter, and all that happens ab extra, but also the good and evil attaching to his individual freedom. The brute alone is simply innocent. It would, however, demand an extensive explanation – as extensive as the analysis of moral freedom itself – to preclude or obviate all the misunderstandings which the statement that what is called innocence imports the entire unconsciousness of evil – is wont to occasion.

L’interesse particolare della passione è dunque inseparabile dallo sviluppo attivo di un principio generale: infatti, proprio dal particolare determinato e dalla sua negazione deriva l’Universalità. La particolarità si scontra con la propria simile, e nella contesa comporta una qualche perdita. Non è l’idea generale a trovarsi implicata nell’opposizione e nel combattimento, né è essa stessa esposta al pericolo. Essa resta sullo sfondo, intatta e incolume. Questo può essere definito l’astuzia della ragione – ossia il fatto che essa mette le passioni al servizio di se stessa, mentre ciò che sviluppa la propria esistenza attraverso tale impulso ne paga il prezzo e subisce una perdita. Poiché è l’essere fenomenico ad essere così trattato, e di questa parte non v’è alcun valore; una parte è positiva e reale. Il particolare ha per lo più un valore troppo insignificante rispetto all’Universale: gli individui vengono sacrificati e abbandonati. L’Idea paga il prezzo dell’esistenza determinata e della corruzione non da sé stessa, bensì dalle passioni degli individui.

Ma sebbene potremmo tollerare l’idea che gli individui, i loro desideri e la soddisfazione di essi, vengano così sacrificati e la loro felicità consegnata all’impero della casualità, cui essa appartiene; e che, in linea generale, gli individui rientrino nella categoria di mezzi per un fine ulteriore – vi è un aspetto dell’individualità umana che dovremmo esitare a considerare sotto quella luce subordinata, persino in relazione al più alto; poiché esso non è affatto un elemento subordinato, bensì esiste in quegli individui come intrinsecamente eterno e divino. Mi riferisco alla moralità, all’etica, alla religione. Persino quando si parla della realizzazione del grande scopo ideale tramite gli individui, l’elemento soggettivo in essi – il loro interesse e quello dei loro desideri e impulsi, le loro opinioni e giudizi, pur essendo presentati come il lato meramente formale della loro esistenza – veniva considerato come avente un diritto infinito a essere consultato. La prima idea che viene spontanea parlando di mezzi è quella di qualcosa di esterno all’oggetto, e privo di qualsiasi partecipazione all’oggetto stesso. Ma le cose meramente naturali – persino gli oggetti inanimati più comuni – usate come mezzi, devono essere di una natura tale da adattarle allo scopo; devono possedere qualcosa in comune con esso. Gli esseri umani, più di tutti, non sostengono la semplice relazione esterna di mero mezzo rispetto al grande scopo ideale. Non solo, nell’atto stesso di realizzarlo, ne fanno occasione per soddisfare desideri personali, il cui scopo è diverso da quello dello scopo stesso – ma essi stessi partecipano allo scopo ideale stesso; e proprio per questo motivo sono oggetti della propria esistenza; non soltanto formalmente, come lo è generalmente il mondo degli esseri viventi – la cui vita individuale è essenzialmente subordinata a quella dell’uomo e viene propriamente consumata come strumento. Gli uomini, al contrario, sono oggetti di esistenza per sé stessi, per quanto riguarda l’importanza intrinseca dello scopo in questione. A questo ordine appartiene ciò che in loro vorremmo escludere dalla categoria di mero mezzo – la Moralità, l’Etica, la Religione. Vale a dire, l’uomo è oggetto di esistenza in sé stesso soltanto in virtù del Divino che è in lui – ciò che all’inizio era stato designato come Ragione; la quale, vista la propria attività e capacità di autodeterminazione, era stata chiamata Libertà. E noi affermiamo – senza addentrarci ora nella dimostrazione di tale affermazione – che la Religione, la Moralità, ecc., hanno il loro fondamento e la loro origine in quel principio, e pertanto si elevano essenzialmente al di sopra di ogni necessità estranea e della casualità. E qui dobbiamo notare che gli individui, nella misura della loro libertà, sono responsabili della depravazione e dell’indebolimento della morale e della religione. Questo è il sigillo del destino assoluto e sublime dell’uomo – il fatto che egli conosca ciò che è bene e ciò che è male; che il suo Destino sia proprio la sua capacità di volere o il bene o il male – in una parola, che egli sia soggetto dell’imputazione morale, imputazione non soltanto del male, ma anche del bene; e non soltanto riguardo a questo o a quel particolare argomento, e a tutto ciò che accade dall’esterno, ma anche al bene e al male legati alla sua libertà individuale. Solo la bestia è semplicemente innocente. Tuttavia, richiederebbe una spiegazione ampia – ampia quanto l’analisi stessa della libertà morale – prevenire o ovviare a tutti quegli equivoci che l’affermazione secondo cui l’innocenza implicherebbe l’assoluta inconsapevolezza del male – tende a provocare.

In contemplating the fate which virtue, morality, even piety experience in history, we must not fall into the Litany of Lamentations, that the good and pious often – or for the most part – fare ill in the world, while the evil-disposed and wicked prosper. The term prosperity is used in a variety of meanings – riches, outward honor, and the like. But in speaking of something which in and for itself constitutes an aim of existence, that so-called well or ill-faring of these or those isolated individuals cannot be regarded as an essential element in the rational order of the universe. With more justice than happiness – or a fortunate environment for individuals – it is demanded of the grand aim of the world’s existence, that it should foster, nay involve the execution and ratification of good, moral, righteous purposes. What makes men morally discontented (a discontent, by the bye, on which they somewhat pride themselves), is that they do not find the present adapted to the realization of aims which they hold to be right and just (more especially in modern times, ideals of political constitutions); they contrast unfavorably things as they are, with their idea of things as they ought to be. In this case it is not private interest nor passion that desires gratification, but Reason, Justice, Liberty; and equipped with this title, the demand in question assumes a lofty bearing, and readily adopts a position not merely of discontent, but of open revolt against the actual condition of the world. To estimate such a feeling and such views aright, the demands insisted upon, and the very dogmatic opinions asserted, must be examined. At no time so much as in our own, have such general principles and notions been advanced, or with greater assurance. If in days gone by, history seems to present itself as a struggle of passions; in our time – though displays of passion are not wanting – it exhibits partly a predominance of the struggle of notions assuming the authority of principles; partly that of passions and interests essentially subjective, but under the mask of such higher sanctions. The pretensions thus contended for as legitimate in the name of that which has been stated as the ultimate aim of Reason, pass accordingly, for absolute aims – to the same extent as Religion, Morals, Ethics. Nothing, as before remarked, is now more common than the complaint that the ideals which imagination sets up are not realized – that these glorious dreams are destroyed by cold actuality. These Ideals – which in the voyage of life founder on the rocks of hard reality – may be in the first instance only subjective, and belong to the idiosyncrasy of the individual, imagining himself the highest and wisest. Such do not properly belong to this category. For the fancies which the individual in his isolation indulges, cannot be the model for universal reality; just as universal law is not designed for the units of the mass. These as such may, in fact, find their interests decidedly thrust into the background. But by the term “Ideal,” we also understand the ideal of Reason, of the Good, of the True. Poets, as e.g., Schiller, have painted such ideals touchingly and with strong emotion, and with the deeply melancholy conviction that they could not be realized. In affirming, on the contrary, that the Universal Reason does realize itself, we have indeed nothing to do with the individual empirically regarded. That admits of degrees of better and worse, since here chance and speciality have received authority from the Idea to exercise their monstrous power. Much, therefore, in particular aspects of the grand phenomenon might be found fault with. This subjective faultfinding – which, however, only keeps in view the individual and its deficiency, without taking notice of Reason pervading the whole – is easy; and inasmuch as it asserts an excellent intention with regard to the good of the whole, and seems to result from a kindly heart, it feels authorized to give itself airs and assume great consequence. It is easier to discover a deficiency in individuals, in states, and in Providence, than to see their real import and value. For in this merely negative faultfinding a proud position is taken – one which overlooks the object, without having entered into it – without having comprehended its positive aspect. Age generally makes men more tolerant; youth is always discontented. The tolerance of age is the result of the ripeness of a judgment which, not merely as the result of indifference, is satisfied even with what is inferior; but, more deeply taught by the grave experience of life, has been led to perceive the substantial, solid worth of the object in question. The insight then to which – in contradistinction from those ideals – philosophy is to lead us, is, that the real world is as it ought to be – that the truly good – the universal divine reason – is not a mere abstraction, but a vital principle capable of realizing itself. This Good, this Reason, in its most concrete form, is God. God governs the world; the actual working of his government – the carrying out of his plan – is the History of the World. This plan philosophy strives to comprehend; for only that which has been developed as the result of it, possesses bond fide reality. That which does not accord with it, is negative, worthless existence. Before the pure light of this divine Idea – which is no mere Ideal – the phantom of a world whose events are an incoherent concourse of fortuitous circumstances, utterly vanishes. Philosophy wishes to discover the substantial purport, the real side, of the divine idea, and to justify the so much despised Reality of things; for Reason is the comprehension of the Divine work. But as to what concerns the perversion, corruption, and ruin of religious, ethical, and moral purposes, and states of society generally, it must be affirmed that in their essence these are infinite and eternal; but that the forms they assume may be of a limited order, and consequently belong to the domain of mere nature, and be subject to the sway of chance. They are therefore perishable, and exposed to decay and corruption. Religion and morality – in the same way as inherently universal essences – have the peculiarity of being present in the individual soul, in the full extent of their Idea, and therefore truly and really; although, they may not manifest themselves in it in extenso, and are not applied to fully developed relations. The religion, the morality of a limited sphere of life – that of a shepherd or a peasant, e.g., – in its intensive concentration and limitation to a few perfectly simple relations of life – has infinite worth; the same worth as the religion and morality of extensive knowledge, and of an existence rich in the compass of its relations and actions. This inner focus – this simple region of the claims of subjective freedom – the home of volition, resolution, and action – the abstract sphere of conscience – that which comprises the responsibility and moral value of the individual, remains untouched; and is quite shut out from the noisy din of the World’s History – including not merely external and temporal changes, but also those entailed by the absolute necessity inseparable from the realization of the Idea of Freedom itself. But as a general truth this must be regarded as settled, that whatever in the world possesses claims as noble and glorious, has nevertheless a higher existence above it. The claim of the World-Spirit rises above all special claims. These observations may suffice in reference to the means which the World-Spirit uses for realizing its Idea. Stated simply and abstractly, this mediation involves the activity of personal existences in whom Reason is present as their absolute, substantial being; but a basis, in the first instance, still obscure and unknown to them. But the subject becomes more complicated and difficult when we regard individuals not merely in their aspect of activity, but more concretely, in conjunction with a particular manifestation of that activity in their religion and morality – forms of existence which are intimately connected with Reason, and share in its absolute claims. Here the relation of mere means to an end disappears, and the chief bearings of this seeming difficulty in reference to the absolute aim of Spirit have been briefly considered.

Nel contemplare il destino che la virtù, la moralità e persino la pietà subiscono nella storia, non dobbiamo cadere nella litania delle lamentazioni secondo cui i buoni e i pii spesso – o per lo più – vanno male nel mondo, mentre gli malvagi e i malintenzionati prosperano. Il termine «prosperità» viene usato in vari significati – ricchezza, onore esteriore e simili. Ma quando si parla di qualcosa che costituisce di per sé un fine dell’esistenza, il cosiddetto benessere o malessere di singoli individui non può essere considerato un elemento essenziale nell’ordine razionale dell’universo. Più giustamente della felicità – o di una fortunata condizione degli individui – si richiede al grande scopo dell’esistenza del mondo che esso promuova, anzi implichi l’attuazione e la ratifica di fini buoni, morali e giusti. Ciò che rende gli uomini moralmente insoddisfatti (insoddisfazione, tra l’altro, di cui essi si vantano un po’), è che non trovano il presente adatto alla realizzazione di quegli scopi che ritengono giusti e retti (specialmente nei tempi moderni, ideali di costituzioni politiche); essi confrontano sfavorevolmente le cose com’è, con la loro idea di come dovrebbero essere. In questo caso, non è l’interesse privato né la passione a desiderare gratificazione, bensì la Ragione, la Giustizia, la Libertà; e munita di questo titolo, la richiesta in questione assume un atteggiamento elevato e facilmente assume una posizione non solo di dissenso, ma di aperta ribellione contro la condizione attuale del mondo. Per valutare correttamente un simile sentimento e tali opinioni, occorre esaminare le richieste sostenute e le stesse opinioni dogmatiche avanzate. Mai come ai nostri giorni tali principi e nozioni generali sono stati proposti con tanto vigore e sicurezza. Se in epoche passate la storia sembra presentarsi come una lotta di passioni, ai nostri tempi – benché non manchino manifestazioni di passione – essa mostra in parte il predominio della lotta di nozioni che assumono l’autorità di principi; in parte quello di passioni e interessi essenzialmente soggettivi, ma sotto la maschera di sanzioni superiori. Le pretese così rivendicate come legittime in nome di ciò che è stato indicato come scopo ultimo della Ragione assumono pertanto il carattere di fini assoluti – nello stesso modo in cui lo assumono la Religione, la Morale e l’Etica. Nulla, come già osservato, è oggi più comune della lamentela che gli ideali che l’immaginazione erige non vengano realizzati – che questi gloriosi sogni siano distrutti dalla fredda attualità. Questi Ideali – che nel viaggio della vita naufragano sugli scogli della dura realtà – possono essere inizialmente soltanto soggettivi e appartenere all’idiosincrasia dell’individuo che si immagina il più alto e sapiente. Tali non appartengono propriamente a questa categoria. Poiché le fantasie cui l’individuo indulge nella sua isolata solitudine non possono essere il modello per la realtà universale; proprio come la legge universale non è concepita per le unità della massa. Queste, in quanto tali, possono infatti vedere i loro interessi decisamente messi in secondo piano. Ma con il termine «Ideale» intendiamo anche l’ideale della Ragione, del Bene, del Vero. I poeti, come per esempio Schiller, hanno dipinto tali ideali con commozione e forte emozione, e con la profonda convinzione malinconica che essi non potessero essere realizzati. Affermando invece che la Ragione universale si realizza effettivamente, non abbiamo affatto a che fare con l’individuo empiricamente considerato. Quello ammette gradi di migliore e peggiore, poiché qui la casualità e la particolarità hanno ricevuto dall’Idea l’autorità di esercitare la loro mostruosa potenza. Molto, quindi, in aspetti particolari del grande fenomeno potrebbe essere criticato. Questa critica soggettiva – che tuttavia tiene conto soltanto dell’individuo e della sua deficienza, senza prestare attenzione alla Ragione che permea tutto – è facile; e poiché essa afferma un’intenzione eccellente riguardo al bene dell’intero e sembra derivare da un cuore generoso, si sente autorizzata a darsi arie e assumere grande importanza. È più facile scoprire una deficienza negli individui, negli Stati e nella Provvidenza che vedere il loro reale significato e valore. Infatti, in questa critica puramente negativa si assume una posizione orgogliosa – una posizione che trascura l’oggetto, senza esserne entrata – senza averne compreso l’aspetto positivo. L’età rende generalmente gli uomini più tolleranti; la gioventù è sempre insoddisfatta. La tolleranza dell’età è il risultato della maturità di un giudizio che, non solo per indifferenza, si accontenta anche di ciò che è inferiore; ma, più profondamente istruito dalla grave esperienza della vita, è stato portato a percepire il valore sostanziale e solido dell’oggetto in questione. L’intuizione a cui – contrariamente a quegli ideali – la filosofia ci vuole guidare, è che il mondo reale è come dovrebbe essere – che il vero bene – la ragione divina universale – non è una semplice astrazione, bensì un principio vitale capace di realizzarsi. Questo Bene, questa Ragione, nella sua forma più concreta, è Dio. Dio governa il mondo; il funzionamento effettivo del suo governo – l’attuazione del suo piano – è la Storia del mondo. Questo piano la filosofia si sforza di comprendere; poiché soltanto ciò che si è sviluppato come risultato di esso possiede realtà autentica. Ciò che non vi corrisponde è esistenza negativa e priva di valore. Davanti alla pura luce di questa Idea divina – che non è un semplice Ideale – il fantasma di un mondo i cui eventi sono un concorso incoerente di circostanze casuali svanisce completamente. La filosofia vuole scoprire il significato sostanziale, il lato reale, dell’idea divina e giustificare la tanto disprezzata realtà delle cose; poiché la Ragione è la comprensione dell’opera divina. Ma per quanto riguarda la perversione, la corruzione e la rovina dei fini religiosi, etici e morali, e degli stati sociali in generale, bisogna affermare che nella loro essenza essi sono infiniti ed eterni; ma che le forme che assumono possono essere di ordine limitato e pertanto appartengono al dominio della sola natura, soggette al dominio della casualità. Esse sono quindi destinate a perire e sono esposte al degrado e alla corruzione. La Religione e la morale – allo stesso modo delle essenze intrinsecamente universali – hanno la peculiarità di essere presenti nell’anima individuale, nella piena estensione della loro Idea, e pertanto in modo vero e reale; sebbene possano non manifestarsi in essa integralmente e non siano applicate a relazioni pienamente sviluppate. La religione, la morale di una sfera limitata della vita – quella di un pastore o di un contadino, per esempio – nella sua concentrazione intensiva e limitata a poche relazioni di vita perfettamente semplici – ha un valore infinito; lo stesso valore della religione e della morale di una conoscenza ampia e di un’esistenza ricca nelle sue relazioni e azioni. Questo focus interno – questa regione semplice delle pretese di libertà soggettiva – la sede della volontà, della risoluzione e dell’azione – la sfera astratta della coscienza – ciò che comprende la responsabilità e il valore morale dell’individuo – resta intatto; ed è completamente escluso dal rumore della Storia del mondo – includendo non solo i cambiamenti esterni e temporali, ma anche quelli causati dalla necessità assoluta inscindibile dalla realizzazione stessa dell’Idea di Libertà. Ma come verità generale va considerato stabilito che qualunque cosa nel mondo abbia pretese nobili e gloriose possiede tuttavia un’esistenza superiore. La pretesa dello Spirito del Mondo si eleva al di sopra di ogni pretesa particolare. Queste osservazioni possono bastare per quanto riguarda i mezzi che lo Spirito del Mondo usa per realizzare la sua Idea. Detto in modo semplice e astratto, questa mediazione implica l’attività di esistenze personali in cui la Ragione è presente come il loro essere assoluto e sostanziale; ma una base, inizialmente, ancora oscura e sconosciuta a loro. Ma il tema diventa più complicato e difficile quando consideriamo gli individui non solo nel loro aspetto di attività, ma più concretamente, in connessione con una particolare manifestazione di tale attività nella loro religione e moralità – forme di esistenza intimamente connesse con la Ragione e partecipi delle sue pretese assolute. Qui la relazione tra semplici mezzi e fine scompare, e i principali aspetti di questa apparente difficoltà in riferimento allo scopo assoluto dello Spirito sono stati brevemente considerati.

(3) The third point to be analyzed is, therefore – what is the object to be realized by these means; i.e. what is the form it assumes in the realm of reality. We have spoken of means; but in the carrying out of a subjective, limited aim, we have also to take into consideration the element of a material, either already present or which has to be procured. Thus the question would arise: What is the material in which the Ideal of Reason is wrought out? The primary answer would be – Personality itself – human desires – Subjectivity generally. In human knowledge and volition, as its material element, Reason attains positive existence. We have considered subjective volition where it has an object which is the truth and essence of a reality, viz., where it constitutes a great world-historical passion. As a subjective will, occupied with limited passions, it is dependent, and can gratify its desires only within the limits of this dependence. But the subjective will has also a substantial life – a reality – in which it moves in the region of essential being, and has the essential itself as the object of its existence. This essential being is the union of the subjective with the rational Will: it is the moral Whole, the State, which is that form of reality in which the individual has and enjoys his freedom; but on the condition of his recognizing, believing in, and willing that which is common to the Whole. And this must not be understood as if the subjective will of the social unit attained its gratification and enjoyment through that common Will; as if this were a means provided for its benefit; as if the individual, in his relations to other individuals, thus limited his freedom, in order that this universal limitation – the mutual constraint of all – might secure a small space of liberty for each. Rather, we affirm, are Law, Morality, Government, and they alone, the positive reality and completion of Freedom. Freedom of a low and limited order is mere caprice; which finds its exercise in the sphere of particular and limited desires.

Subjective volition – Passion – is that which sets men in activity, that which effects “practical” realization. The Idea is the inner spring of action; the State is the actually existing, realized moral life. For it is the Unity of the universal, essential Will, with that of the individual; and this is “Morality.” The Individual living in this unity has a moral life; possesses a value that consists in this substantiality alone. Sophocles in his Antigone, says, “The divine commands are not of yesterday, nor of today; no, they have an infinite existence, and no one could say whence they came.” The laws of morality are not accidental, but are the essentially Rational. It is the very object of the State that what is essential in the practical activity of men, and in their dispositions, should be duly recognized; that it should have a manifest existence, and maintain its position. It is the absolute interest of Reason that this moral Whole should exist; and herein lie the justification and merit of heroes who have founded states – however rude these may have been. In the history of the World, only those peoples can come under our notice which form a state. For it must be understood that this latter is the realization of Freedom, i.e., of the absolute final aim, and that it exists for its own sake. It must further be understood that all the worth which the human being possesses – all spiritual reality, he possesses only through the State. For his spiritual reality consists in this, that his own essence – Reason – is objectively present to him, that it possesses objective immediate existence for him.

Thus only is he fully conscious; thus only is he a partaker of morality – of a just and moral social and political life. For Truth is the Unity of the universal and subjective Will; and the Universal is to be found in the State, in its laws, its universal and rational arrangements. The State is the Divine Idea as it exists on Earth. We have in it, therefore, the object of History in a more definite shape than before; that in which Freedom obtains objectivity, and lives in the enjoyment of this objectivity. For Law is the objectivity of Spirit; volition in its true form. Only that will which obeys law, is free: for it obeys itself – it is independent and so free. When the State or our country constitutes a community of existence; when the subjective will of man submits to laws – the contradiction between Liberty and Necessity vanishes. The Rational has necessary existence, as being the reality and substance of things, and we are free in recognizing it as law, and following it as the substance of our own being. The objective and the subjective will are then reconciled, and present one identical homogeneous whole. For the morality (Sittlichkeif) of the State is not of that ethical (moralische) reflective kind, in which one’s own conviction bears sway; this latter is rather the peculiarity of the modern time, while the true antique morality is based on the principle of abiding by one’s duty [to the state at large]. An Athenian citizen did what was required of him, as it were from instinct: but if I reflect on the object of my activity, I must have the consciousness that my will has been called into exercise. But morality is Duty – substantial Right – a “second nature” as it has been justly called; for the first nature of man is his primary merely animal existence.

The development in extenso of the Idea of the State belongs to the Philosophy of Jurisprudence; but it must be observed that in the theories of our time various errors are current respecting it, which pass for established truths, and have become fixed prejudices. We will mention only a few of them, giving prominence to such as have a reference to the object of our history.

The error which first meets us is the direct contradictory of our principle that the state presents the realization of Freedom; the opinion, viz., that man is free by nature, but that in society, in the State – to which nevertheless he is irresistibly impelled – he must limit this natural freedom. That man is free by Nature is quite correct in one sense; viz., that he is so according to the Idea of Humanity; but we imply thereby that he is such only in virtue of his destiny – that he has an undeveloped power to become such; for the “Nature” of an object is exactly synonymous with its “Idea.” But the view in question imports more than this. When man is spoken of as “free by Nature,” the mode of his existence as well as his destiny is implied. His merely natural and primary condition is intended. In this sense a “state of Nature” is assumed in which mankind at large are in the possession of their natural rights with the unconstrained exercise and enjoyment of their freedom. This assumption is not indeed raised to the dignity of the historical fact; it would indeed be difficult, were the attempt seriously made, to point out any such condition as actually existing, or as having ever occurred. Examples of a savage state of life can be pointed out, but they are marked by brutal passions and deeds of violence; while, however rude and simple their conditions, they involve social arrangements which (to use the common phrase) restrain freedom. That assumption is one of those nebulous images which theory produces; an idea which it cannot avoid originating, but which it fathers upon real existence, without sufficient historical justification.

What we find such a state of Nature to be in actual experience, answers exactly to the Idea of a merely natural condition.

(3) Il terzo punto da analizzare è dunque: qual è l’oggetto che si intende realizzare mediante questi mezzi; in altre parole, quale forma assume nell’ambito della realtà. Abbiamo parlato di mezzi; ma nella realizzazione di un fine soggettivo e limitato, dobbiamo tenere conto anche dell’elemento materiale, già presente oppure da procurare. Sorgerebbe così la domanda: Qual è la materia nella quale si attua l’Ideale della Ragione? La risposta primaria sarebbe: la stessa personalità – i desideri umani – la soggettività in generale. Nella conoscenza e nella volontà umana, come elemento materiale, la Ragione acquista esistenza positiva. Abbiamo considerato la volontà soggettiva quando essa ha un oggetto che è la verità e l’essenza di una realtà, ossia quando costituisce una grande passione storica mondiale. In quanto volontà soggettiva, impegnata in passioni limitate, essa è dipendente e può soddisfare i propri desideri soltanto entro i limiti di questa dipendenza. Tuttavia, la volontà soggettiva possiede anche una vita sostanziale – una realtà – nella quale si muove nella sfera dell’essere essenziale e ha proprio l’essenziale stesso come oggetto della propria esistenza. Questo essere essenziale è l’unione della volontà soggettiva con la volontà razionale: è il Tutto morale, lo Stato, che rappresenta quella forma di realtà nella quale l’individuo possiede e gode della propria libertà; ma a condizione che riconosca, creda e voglia ciò che è comune al Tutto. E questo non va inteso come se la volontà soggettiva dell’unità sociale raggiungesse la sua soddisfazione e il suo godimento attraverso quella Volontà comune; come se questa fosse un mezzo predisposto per il suo beneficio; come se l’individuo, nelle sue relazioni con gli altri individui, limitasse così la propria libertà affinché questa limitazione universale – la reciproca costrizione di tutti – potesse assicurare a ciascuno un piccolo spazio di libertà. Al contrario, noi affermiamo che la Legge, la Morale, il Governo, e soltanto essi, sono la realtà positiva e il compimento della Libertà. Una libertà di ordine basso e limitato è pura capricciosità; che trova il suo esercizio nella sfera dei desideri particolari e limitati.

La volontà soggettiva – la Passione – è ciò che mette gli uomini in attività, ciò che porta alla realizzazione «pratica». L’Idea è la molla interiore dell’azione; lo Stato è la vita morale effettivamente esistente e realizzata. Poiché esso è l’Unità della Volontà universale e essenziale con quella individuale; e questa è appunto la «Morale». L’Individuo che vive in questa unità ha una vita morale; possiede un valore che consiste unicamente in questa sostanzialità. Sofocle, nella sua Antigone, dice: «I comandi divini non sono né di ieri né di oggi; no, hanno un’esistenza infinita, e nessuno potrebbe dire da dove provengano». Le leggi della moralità non sono accidentali, bensì sono essenzialmente razionali. È proprio l’obiettivo dello Stato che ciò che è essenziale nell’attività pratica degli uomini e nelle loro disposizioni venga debitamente riconosciuto; che abbia un’esistenza manifesta e mantenga la propria posizione. È interesse assoluto della Ragione che questo Tutto morale esista; e in ciò risiedono la giustificazione e il merito degli eroi che hanno fondato stati – per quanto rozzi essi possano essere stati. Nella storia del mondo, solo quei popoli possono venire alla nostra attenzione che formano uno stato. Infatti, bisogna comprendere che quest’ultimo è la realizzazione della Libertà, cioè dell’obiettivo finale assoluto, e che esiste per sé stesso. Bisogna inoltre comprendere che tutto il valore che l’essere umano possiede – tutta la realtà spirituale, egli la possiede soltanto attraverso lo Stato. Poiché la sua realtà spirituale consiste nel fatto che la sua propria essenza – la Ragione – gli è oggettivamente presente, che essa possiede per lui un’esistenza immediata oggettiva.

Solo così egli è pienamente cosciente; solo così partecipa alla moralità – a una vita sociale e politica giusta e morale. Poiché la Verità è l’Unità della Volontà universale e soggettiva; e l’Universale si trova nello Stato, nelle sue leggi, nei suoi ordinamenti universali e razionali. Lo Stato è l’Idea divina così come esiste sulla Terra. Abbiamo dunque in esso l’oggetto della Storia in una forma più precisa di prima; quello in cui la Libertà ottiene oggettività e vive nel godimento di questa oggettività. Poiché la Legge è l’oggettività dello Spirito; la volontà nella sua vera forma. Solo quella volontà che obbedisce alla legge è libera: poiché obbedisce a se stessa – è indipendente e quindi libera. Quando lo Stato o il nostro paese costituiscono una comunità di esistenza; quando la volontà soggettiva dell’uomo si sottomette alle leggi – la contraddizione tra Libertà e Necessità svanisce. Il Razionale ha un’esistenza necessaria, in quanto realtà e sostanza delle cose, e noi siamo liberi nel riconoscerlo come legge e nel seguirlo come sostanza del nostro stesso essere. La volontà oggettiva e quella soggettiva si conciliano allora e presentano un unico insieme omogeneo e identico. Poiché la moralità (Sittlichkeif) dello Stato non è di quel tipo etico (moralische) riflessivo, in cui prevale la propria convinzione; quest’ultima è piuttosto una peculiarità dei tempi moderni, mentre la vera moralità antica si basa sul principio di aderire al proprio dovere [verso lo Stato nel suo complesso]. Un cittadino ateniese faceva ciò che gli era richiesto, quasi per istinto: ma se rifletto sull’oggetto della mia attività, devo avere la consapevolezza che la mia volontà è stata messa in esercizio. Ma la moralità è Dovere – diritto sostanziale – una «seconda natura», come giustamente è stata chiamata; poiché la prima natura dell’uomo è la sua esistenza primariamente animale.

Lo sviluppo esteso dell’Idea dello Stato appartiene alla Filosofia del diritto; ma occorre notare che nelle teorie dei nostri tempi circolano vari errori riguardanti lo Stato, che vengono presi per verità consolidate e sono diventati pregiudizi radicati. Ne menzioneremo solo alcuni, dando rilievo a quelli che hanno un riferimento all’oggetto della nostra storia.

L’errore che incontriamo per primo è il diretto contrario del nostro principio secondo cui lo Stato presenta la realizzazione della Libertà; l’opinione, cioè, che l’uomo sia libero per natura, ma che nella società, nello Stato – verso il quale comunque è irresistibilmente spinto – debba limitare questa libertà naturale. Che l’uomo sia libero per Natura è del tutto corretto in un certo senso; vale a dire, che lo sia secondo l’Idea di Umanità; ma noi intendiamo con ciò che lo sia soltanto in virtù del suo destino – che egli abbia una potenza non ancora sviluppata per diventarlo; poiché la «Natura» di un oggetto è esattamente sinonimo della sua «Idea». Tuttavia, la visione in questione importa più di questo. Quando si parla dell’uomo come «libero per Natura», si intende sia il modo della sua esistenza che il suo destino. Si vuole indicare la sua condizione meramente naturale e primaria. In questo senso si suppone uno «stato di Natura» nel quale l’umanità nel suo complesso è in possesso dei propri diritti naturali con l’esercizio e il godimento senza restrizioni della propria libertà. Questa supposizione non viene infatti elevata alla dignità di fatto storico; sarebbe infatti difficile, se si facesse seriamente tale tentativo, indicare una condizione simile realmente esistente o mai verificatasi. Si possono indicare esempi di uno stato di vita selvaggio, ma essi sono segnati da passioni brutali e atti di violenza; e per quanto le loro condizioni siano rozze e semplici, comportano comunque ordinamenti sociali che (per usare l’espressione comune) frenano la libertà. Quella supposizione è una di quelle immagini nebulose che la teoria produce; un’idea che essa non può evitare di generare, ma che attribuisce all’esistenza reale senza una sufficiente giustificazione storica.

Ciò che troviamo in realtà come uno stato di Natura corrisponde esattamente all’Idea di una condizione meramente naturale.

Freedom as the ideal of that which is original and natural, does not exist as original and natural. Rather must it be first sought out and won; and that by an incalculable medial discipline ‘ of the intellectual and moral powers. The state of Nature is, therefore, predominantly that of injustice and violence, of untamed natural impulses, of inhuman deeds and feelings. Limitation is certainly produced by Society and the State, but it is a limitation of the mere brute emotions and rude instincts; as also, in a more advanced stage of culture, of the premeditated self-will of caprice and passion. This kind of constraint is part of the instrumentality by which only, the consciousness of Freedom and the desire for its attainment, in its true – that is Rational and Ideal form – can be obtained. To the Ideal of Freedom, Law and Morality are indispensably requisite; and they are in and for themselves, universal existences, objects and aims; which are discovered only by the activity of thought, separating itself from the merely sensuous, and developing itself, in opposition thereto; and which must on the other hand, be introduced into and incorporated with the originally sensuous will, and that contrarily to its natural inclination. The perpetually recurring misapprehension of Freedom consists in regarding that term only in its formal, subjective sense, abstracted from its essential objects and aims; thus a constraint put upon impulse, desire, passion – pertaining to the particular individual as such – a limitation of caprice and self-will is regarded as a fettering of Freedom. We should on the contrary look upon such limitation as the indispensable proviso of emancipation. Society and the State are the very conditions in which Freedom is realized. We must notice a second view, contravening the principle of the development of moral relations into a legal form. The patriarchal condition is regarded – either in reference to the entire race of man, or to some branches of it – as exclusively that condition of things, in which the legal element is combined with a due recognition of the moral and emotional parts of our nature; and in which justice as united with these, truly and really influences the intercourse of the social units. The basis of the patriarchal condition is the family relation; which develops the primary form of conscious morality, succeeded by that of the State as its second phase. The patriarchal condition is one of transition, in which the family has already advanced to the position of a race or people; where the union, therefore, has already ceased to be simply a bond of love and confidence, and has become one of plighted service. We must first examine the ethical principle of the Family. The Family may be reckoned as virtually a single person; since its members have either mutually surrendered their individual personality, (and consequently their legal position towards each other, with the rest of their particular interests and desires) as in the case of the Parents; or have not yet attained such an independent personality – (the Children – who are primarily in that merely natural condition already mentioned). They live, therefore, in a unity of feeling, love, confidence, and faith in each other. And in a relation of natural love, the one individual has the consciousness of himself in the consciousness of the other; he lives out of self; and in this mutual self-renunciation each regains the life that had been virtually transferred to the other; gains, in fact, that other’s existence and his own, as involved with that other. The farther interests connected with the necessities and external concerns of life, as well as the development that has to take place within their circle, i.e., of the children, constitute a common object for the members of the Family. The Spirit of the Family – the Penates – form one substantial being, as much as the Spirit of a People in the State; and morality in both cases consists in a feeling, a consciousness, and a will, not limited to individual personality and interest, but embracing the common interests of the members generally. But this unity is in the case of the Family essentially one of feeling; not advancing beyond the limits of the merely natural. The piety of the Family relation should be respected in the highest degree by the State; by its means the State obtains as its members individuals who are already moral (for as mere persons they are not) and who in uniting to form a state bring with them that sound basis of a political edifice – the capacity of feeling one with a Whole. But the expansion of the Family to a patriarchal unity carries us beyond the ties of blood-relationship – the simply natural elements of that basis; and outside of these limits the members of the community must enter upon the position of independent personality. A review of the patriarchal condition, in extenso, would lead us to give special attention to the Theocratical Constitution. The head of the patriarchal clan is also its priest. If the Family in its general relations, is not yet separated from civic society and the state, the separation of religion from it has also not yet taken place; and so much the less since the piety of the hearth is itself a profoundly subjective state of feeling.

La libertà, in quanto ideale di ciò che è originario e naturale, non esiste come tale in modo originario e naturale. Essa va invece prima ricercata e conquistata; e ciò mediante una disciplina mediatrice incalcolabile delle facoltà intellettuali e morali. Lo «stato di natura» è dunque prevalentemente lo stato dell’ingiustizia e della violenza, degli impulsi naturali indomiti, di atti e sentimenti disumani. La limitazione è certamente prodotta dalla società e dallo «Stato», ma si tratta di una limitazione delle sole emozioni brute e degli istinti rozzi; così come, in uno stadio più avanzato della cultura, della volontà premeditata del capriccio e della passione. Questo genere di costrizione fa parte dello strumento grazie al quale soltanto la coscienza della libertà e il desiderio del suo conseguimento, nella sua forma autentica – cioè razionale e ideale – possono essere ottenuti. Per l’ideale della libertà, la legge e la moralità sono indispensabilmente necessarie; e esse sono in sé e per sé esistenze, oggetti e fini universali, che si scoprono soltanto attraverso l’attività del pensiero, separandosi da ciò che è meramente sensibile e sviluppandosi in opposizione ad esso; e che devono, d’altra parte, essere introdotte e incorporate nella volontà originariamente sensibile, contrariamente alla sua inclinazione naturale. L’errata comprensione perpetuamente ricorrente della libertà consiste nel considerare tale termine soltanto nel suo senso formale e soggettivo, astratto dagli oggetti e dai fini essenziali; così, una costrizione posta sull’impulso, sul desiderio, sulla passione – che appartengono al singolo individuo in quanto tale – una limitazione del capriccio e della volontà propria viene vista come un freno alla libertà. Dovremmo invece considerare tale limitazione come la condizione indispensabile per l’emancipazione. La società e lo Stato sono proprio le condizioni nelle quali la libertà si realizza. Dobbiamo notare una seconda visione, contraria al principio dello sviluppo delle relazioni morali in una forma giuridica. La condizione patriarcale viene considerata – sia con riferimento all’intera razza umana, sia a qualche suo ramo – come la condizione esclusiva nella quale l’elemento giuridico si combina con un dovuto riconoscimento delle parti morali ed emotive della nostra natura; e nella quale la giustizia, unita a queste, influenza veramente e realmente i rapporti tra le unità sociali. La base della condizione patriarcale è la relazione familiare; essa sviluppa la forma primaria di una moralità consapevole, cui segue quella dello Stato come sua seconda fase. La condizione patriarcale è una condizione di transizione, nella quale la famiglia è già avanzata fino a raggiungere la posizione di una razza o di un popolo; dove dunque l’unione ha già cessato di essere semplicemente un vincolo di amore e di fiducia, ed è diventata un vincolo di servizio prestato con impegno. Dobbiamo innanzitutto esaminare il principio etico della famiglia. La famiglia può essere considerata virtualmente come una sola persona; poiché i suoi membri hanno o ceduto reciprocamente la propria personalità individuale (e di conseguenza la loro posizione giuridica reciproca, con il resto dei loro interessi e desideri particolari), come nel caso dei genitori; oppure non hanno ancora raggiunto una personalità così indipendente – (i figli – che si trovano principalmente in quella condizione puramente naturale già menzionata). Essi vivono dunque in un’unità di sentimento, amore, fiducia e fede gli uni verso gli altri. E in una relazione di amore naturale, ogni individuo ha la coscienza di sé nella coscienza dell’altro; vive fuori di sé; e in questa rinuncia reciproca a sé stesso ciascuno ritrova la vita che era stata virtualmente trasferita all’altro; ottiene, in effetti, l’esistenza dell’altro e la propria, intrecciata con quella dell’altro. Gli interessi ulteriori connessi alle necessità e alle preoccupazioni esterne della vita, nonché lo sviluppo che deve avvenire all’interno del loro cerchio, cioè dei figli, costituiscono un obiettivo comune per i membri della famiglia. Lo spirito della famiglia – i Penati – formano un unico essere sostanziale, tanto quanto lo spirito di un popolo nello Stato; e la moralità in entrambi i casi consiste in un sentimento, una coscienza e una volontà non limitate alla personalità e all’interesse individuali, ma che abbracciano gli interessi comuni dei membri in generale. Tuttavia, questa unità è, nel caso della famiglia, essenzialmente un’unità di sentimento; non supera i limiti del puramente naturale. La pietà della relazione familiare dovrebbe essere rispettata al massimo grado dallo Stato; grazie ad essa, lo Stato ottiene come membri individui già morali (poiché come mere persone non lo sono) e che, unendosi per formare uno Stato, portano con sé quella solida base di un edificio politico – la capacità di sentirsi uniti a un tutto. Ma l’ampliamento della famiglia verso un’unità patriarcale ci porta oltre i legami di parentela – gli elementi puramente naturali di quella base; e al di fuori di tali limiti i membri della comunità devono assumere la posizione di personalità indipendente. Una rassegna completa della condizione patriarcale ci porterebbe a dedicare particolare attenzione alla Costituzione teocratica. Il capo del clan patriarcale è anche il suo sacerdote. Se la famiglia, nelle sue relazioni generali, non è ancora separata dalla società civile e dallo Stato, anche la separazione della religione da essa non si è ancora compiuta; tanto meno perché la pietà del focolare domestico è essa stessa uno stato profondamente soggettivo di sentimento.

We have considered two aspects of Freedom, – the objective and the subjective; if, therefore, Freedom is asserted to consist in the individuals of a State all agreeing in its arrangements, it is evident that only the subjective aspect is regarded. The natural inference from this principle is, that no law can be valid without the approval of all. This difficulty is attempted to be obviated by the decision that the minority must yield to the majority; the majority therefore bear the sway. But long ago J. J. Rousseau remarked that in that case there would be no longer freedom, for the will of the minority would cease to be respected. At the Polish Diet each single member had to give his consent before any political step could be taken; and this kind of freedom it was that ruined the State. Besides, it is a dangerous and false prejudice, that the People alone have reason and insight, and know what justice is; for each popular faction may represent itself as the People, and the question as to what constitutes the State is one of advanced science, and not of popular decision. If the principle of regard for the individual will is recognized as the only basis of political liberty, viz., that nothing should be done by or for the State to which all the members of the body politic have not given their sanction, we have, properly speaking, no Constitution. The only arrangement that would be necessary, would be, first, a centre having no will of its own, but which should take into consideration what appeared to be the necessities of the State; and, secondly, a contrivance for calling the members of the State together, for taking the votes, and for performing the arithmetical operations of reckoning and comparing the number of votes for the different propositions, and thereby deciding upon them. The State is an abstraction, having even its generic existence in its citizens; but it is an actuality, and its simply generic existence must embody itself in individual will and activity. The want of government and political administration in general is felt; this necessitates the selection and separation from the rest of those who have to take the helm in political affairs, to decide concerning them, and to give orders to other citizens, with a view to the execution of their plans. If e.g., even the people in a Democracy resolve on a war, a general must head the army. It is only by a Constitution that the abstraction – the State – attains life and reality; but this involves the distinction between those who command and those who obey. – Yet obedience seems inconsistent with liberty, and those who command appear to do the very opposite of that which the fundamental idea of the State, viz. that of Freedom, requires. It is, however, urged that – though the distinction between commanding and obeying is absolutely necessary, because affairs could not go on without it – and indeed this seems only a compulsory limitation, external to and even contravening freedom in the abstract – the constitution should be at least so framed, that the citizens may obey as little as possible, and the smallest modicum of free volition be left to the commands of the superiors; – that the substance of that for which subordination is necessary, even in its most important bearings, should be decided and resolved on by the People – by the will of many or of all the citizens; though it is supposed to be thereby provided that the State should be possessed of vigor and strength as a reality – an individual unity. – The primary consideration is, then, the distinction between the governing and the governed, and the political constitutions in the abstract have been rightly divided into Monarchy, Aristocracy, and Democracy; which gives occasion, however, to the remark that Monarchy itself must be further divided into Despotism and Monarchy proper; that in all the divisions to which the leading Idea gives rise, only the generic character is to be made prominent – it being not intended thereby that the particular category under review should be exhausted as a Form, Order, or Kind in its concrete development. But especially it must be observed, that the abovementioned divisions admit of a multitude of particular modifications – not only such as lie within the limits of those classes themselves – but also such as are mixtures of several of these essentially distinct classes, and which are consequently misshapen, unstable, and inconsistent forms. In such a collision, the concerning question is, what is the best constitution; that is, by what arrangement, organization, or mechanism of the power of the State its object can be most surely attained. This object may indeed be variously understood; for instance, as the calm enjoyment of life on the part of the citizens, or as Universal Happiness. Such aims have suggested the so-called Ideals of Constitutions, and – as a particular branch of the subject – Ideals of the Education of Princes (Fenelon), or of the governing body – the aristocracy at large (Plato); for the chief point they treat of is the condition of those subjects who stand at the head of affairs: and in these Ideals the concrete details of political organization are not at all considered. The inquiry into the best constitution is frequently treated as if not only the theory were an affair of subjective independent conviction, but as if the introduction of a constitution recognized as the best – or as superior to others – could be the result of a resolve adopted in this theoretical manner; as if the form of a constitution were a matter of free choice, determined by nothing else but reflection. Of this artless fashion was that deliberation – not indeed of the Persian people, but of the Persian grandees, who had conspired to overthrow the pseudo-Smerdis and the Magi, after their undertaking had succeeded, and when there was no scion of the royal family living – as to what constitution they should introduce into Persia; and Herodotus gives an equally naive account of this deliberation.

Abbiamo esaminato due aspetti della Libertà: quello oggettivo e quello soggettivo; se dunque si afferma che la Libertà consiste nell’accordo di tutti gli individui di uno Stato sulle sue disposizioni, risulta evidente che si considera soltanto l’aspetto soggettivo. L’inferenza naturale da questo principio è che nessuna legge può essere valida senza l’approvazione di tutti. Questa difficoltà si cerca di superare con la decisione secondo cui la minoranza deve cedere alla maggioranza; pertanto, la maggioranza detiene il potere. Ma già molto tempo fa J. J. Rousseau osservò che in tal caso non vi sarebbe più libertà, poiché la volontà della minoranza cesserebbe di essere rispettata. Alla Dieta polacca ogni singolo membro doveva dare il proprio consenso prima che si potesse intraprendere qualsiasi passo politico; ed era proprio questa forma di libertà che aveva rovinato lo Stato. Inoltre, è un pregiudizio pericoloso e falso ritenere che solo il Popolo abbia ragione e perspicacia e sappia cosa sia la giustizia; infatti, ogni fazione popolare può presentarsi come il Popolo stesso, e la questione su ciò che costituisce lo Stato è una questione di scienza avanzata, non di decisione popolare. Se si riconosce il principio del rispetto della volontà individuale come unica base della libertà politica – vale a dire, che nulla dovrebbe essere fatto dallo Stato o per esso senza l’approvazione di tutti i membri del corpo politico – allora, propriamente parlando, non avremmo alcuna Costituzione. L’unica disposizione necessaria sarebbe, in primo luogo, un centro privo di volontà propria, ma che tenesse conto di quelle che appaiono come le necessità dello Stato; e, in secondo luogo, un sistema per riunire i membri dello Stato, raccogliere i voti e svolgere le operazioni aritmetiche di conteggio e confronto del numero di voti per le diverse proposte, decidendo così in merito. Lo Stato è un’astrazione, che ha persino la sua esistenza generica nei suoi cittadini; tuttavia, esso è un’attualità, e la sua semplice esistenza generica deve incarnarsi nella volontà e nell’attività individuali. Si sente la mancanza di governo e di amministrazione politica in generale; ciò rende necessaria la selezione e la separazione dal resto di coloro che devono assumere la guida degli affari politici, decidere al riguardo e impartire ordini agli altri cittadini, al fine di attuare i loro piani. Se, per esempio, anche il popolo in una Democrazia decide di intraprendere una guerra, un generale deve guidare l’esercito. È soltanto attraverso una Costituzione che l’astrazione – lo Stato – acquista vita e realtà; ma ciò comporta la distinzione tra chi comanda e chi obbedisce. Eppure, l’obbedienza sembra incompatibile con la libertà, e coloro che comandano paiono fare proprio l’opposto di quanto richieda l’idea fondamentale dello Stato, cioè quella di Libertà. Tuttavia, si sostiene che – benché la distinzione tra comandare e obbedire sia assolutamente necessaria, perché senza di essa gli affari non potrebbero andare avanti – e anzi questa sembra soltanto una limitazione coatta, esterna e addirittura contraria alla libertà in astratto – la costituzione dovrebbe essere almeno formulata in modo tale che i cittadini obbediscano il meno possibile e che venga lasciato ai superiori il minimo residuo di libera volontà; che la sostanza di ciò per cui la subordinazione è necessaria, anche nelle sue manifestazioni più importanti, venga decisa e deliberata dal Popolo – dalla volontà di molti o di tutti i cittadini; pur supponendo che in tal modo lo Stato possa acquisire vigore e forza come realtà – un’unità individuale. La considerazione primaria è dunque la distinzione tra governanti e governati, e le costituzioni politiche in astratto sono state giustamente suddivise in Monarchia, Aristocrazia e Democrazia; ciò offre però occasione per osservare che la stessa Monarchia deve essere ulteriormente divisa in Despotismo e Monarchia propriamente detta; che in tutte le divisioni cui dà origine l’idea-guida, va messo in risalto soltanto il carattere generico – senza intendere con ciò che la categoria specifica presa in esame debba esaurirsi come Forma, Ordine o Specie nel suo sviluppo concreto. Ma soprattutto occorre notare che le divisioni sopra menzionate ammettono una moltitudine di modificazioni particolari – non soltanto quelle che rientrano nei limiti delle classi stesse – ma anche quelle che sono miscele di diverse classi essenzialmente distinte e che, di conseguenza, risultano forme deformati, instabili e incoerenti. In una simile collisione, la questione cruciale è quale sia la migliore costituzione; vale a dire, mediante quale disposizione, organizzazione o meccanismo del potere dello Stato l’obiettivo possa essere raggiunto con maggiore sicurezza. Tale obiettivo può essere inteso in modi diversi; per esempio, come la serena fruizione della vita da parte dei cittadini oppure come la Felicità universale. Tali scopi hanno suggerito i cosiddetti Ideali delle Costituzioni e – come ramo particolare dell’argomento – Ideali dell’Educazione dei Principi (Fenelon) o del corpo governativo – l’aristocrazia in generale (Platone); poiché il punto principale di cui trattano è la condizione dei sudditi che stanno a capo degli affari: e in questi Ideali i dettagli concreti dell’organizzazione politica non vengono affatto presi in considerazione. L’indagine sulla migliore costituzione viene spesso trattata come se non soltanto la teoria fosse una questione di convinzione soggettiva e indipendente, ma come se l’introduzione di una costituzione riconosciuta come la migliore – o superiore alle altre – potesse essere il risultato di una deliberazione adottata in questo modo teorico; come se la forma di una costituzione fosse una questione di libera scelta, determinata da nient’altro che dalla riflessione. Di questa moda ingenua fu quella deliberazione – non certo del popolo persiano, bensì dei grandi dignitari persiani, che avevano complottato per rovesciare il pseudo-Smerdis e i Magi, dopo che la loro impresa era riuscita e quando non era rimasto alcun rampollo della famiglia reale – su quale costituzione introdurre in Persia; e Erodoto ci dà un resoconto altrettanto ingenuo di questa deliberazione.

In the present day, the Constitution of a country and people is not represented as so entirely dependent on free and deliberate choice. The fundamental but abstractly (and therefore imperfectly) entertained conception of Freedom, has resulted in the Republic being very generally regarded – in theory – as the only just and true political constitution. Many even, who occupy elevated official positions under monarchical constitutions – so far from being opposed to this idea – are actually its supporters; only they see that such a constitution, though the best, cannot be realized under all circumstances; and that – while men are what they are – we must be satisfied with less if freedom; the monarchical constitution – under the given circumstances, and the present moral condition of the people – being even regarded as the most advantageous. In this view also, the necessity of a particular constitution is made to depend on the condition of the people in such a way as if the latter were non-essential and accidental. This representation is founded on the distinction which the reflective understanding makes between an idea and the corresponding reality; holding to an abstract and consequently untrue idea; not grasping it in its completeness, or – which is virtually, though not in point of form, the same – not taking a concrete view of a people and a state. We shall have to show further on that the constitution adopted by a people makes one substance – one spirit: – with its religion, its art and philosophy, or, at least, with its conceptions and thoughts – its culture generally; not to expatiate upon the additional influences, ab extra, of climate, of neighbors, of its place in the World. A State is an individual totality, of which you cannot select any particular side, although a supremely important one, such as its political constitution; and deliberate and decide respecting it in that isolated form. Not only is that constitution most intimately connected with and dependent on those other spiritual forces; but the form of the entire moral and intellectual individuality – comprising all the forces it embodies – is only a step in the development of the grand Whole – with its place pre-appointed in the process; a fact which gives the highest sanction to the constitution in question, and establishes its absolute necessity. – The origin of a state involves imperious lordship on the one hand, instinctive submission on the other. But even obedience – lordly power, and the fear inspired by a ruler – in itself implies some degree of voluntary connection. Even in barbarous states this is the case; it is not the isolated will of individuals that prevails; individual pretensions are relinquished, and the general will is the essential bond of political union. This unity of the general and the particular is the Idea itself, manifesting itself as a state, and which subsequently undergoes further development within itself. The abstract yet necessitated process in the development of truly independent states is as follows: – They begin with regal power, whether of patriarchal or military origin. In the next phase, particularity and individuality assert themselves in the form of Aristocracy and Democracy. Lastly, we have the subjection of these separate interests to a single power; but which can be absolutely none other than one outside of which those spheres have an independent position, viz., the Monarchical. Two phases of royalty, therefore, must be distinguished – a primary and a secondary one. This process is necessitated, so that the form of government assigned to a particular stage of development must present itself: it is therefore no matter of choice, but is that form which is adapted to the spirit of the people.

In a Constitution the main feature of interest is the self-development of the rational, that is, the political condition of a people; the setting free of the successive elements of the Idea: so that the several powers in the State manifest themselves as separate – attain their appropriate and special perfection – and yet in this independent condition, work together for one object, and are held together by it – i.e., form an organic whole. The State is thus the embodiment of rational freedom, realizing and recognizing itself in an objective form. For its objectivity consists in this – that its successive stages are not merely ideal, but are present in an appropriate reality; and that in their separate and several working, they are absolutely merged in that agency by which the totality – the soul – the individuate unity – is produced, and of which it is the result.

Al giorno d’oggi, la costituzione di un paese e di un popolo non viene più rappresentata come interamente dipendente da una scelta libera e deliberata. La concezione fondamentale, ma astrattamente (e dunque imperfettamente) concepita della Libertà, ha fatto sì che la Repubblica sia generalmente considerata – in teoria – l’unica costituzione politica giusta e vera. Molti, addirittura, che ricoprono alte cariche ufficiali sotto costituzioni monarchiche – lungi dall’essere contrari a questa idea – ne sono anzi sostenitori; solo che essi vedono come tale costituzione, pur essendo la migliore, non possa essere realizzata in ogni circostanza; e che – finché gli uomini restano com’è – dobbiamo accontentarci di meno se si tratta di libertà; la costituzione monarchica – date le circostanze e la presente condizione morale del popolo – è persino considerata la più vantaggiosa. Anche secondo questa prospettiva, la necessità di una determinata costituzione viene fatta dipendere dalla condizione del popolo in modo tale che quest’ultima apparirebbe non essenziale e accidentale. Questa rappresentazione si fonda sulla distinzione che l’intelletto riflessivo opera tra un’idea e la corrispondente realtà; attenendosi a un’idea astratta e dunque falsa; non cogliendola nella sua completezza, o – il che è virtualmente, anche se non formalmente, lo stesso – non assumendo una visione concreta di un popolo e di uno Stato. Dovremo mostrare più avanti che la costituzione adottata da un popolo forma un’unica sostanza – un unico spirito: – con la sua religione, la sua arte e la sua filosofia, o, almeno, con le sue concezioni e i suoi pensieri – la sua cultura in generale; senza dilungarci sulle ulteriori influenze, esterne, dovute al clima, ai vicini, alla posizione del paese nel mondo. Uno Stato è una totalità individuale, della quale non si può scegliere un particolare aspetto, per quanto supremamente importante, come la sua costituzione politica; né deliberare e decidere su di essa in quella forma isolata. Non solo tale costituzione è strettamente connessa e dipendente da quelle altre forze spirituali; ma la forma dell’intera individualità morale e intellettuale – comprendente tutte le forze che essa incarna – non è che un passo nello sviluppo del grande Tutto – con la sua posizione già stabilita nel processo; un fatto che conferisce alla costituzione in questione la massima sanzione e ne stabilisce l’assoluta necessità. – L’origine di uno Stato comporta da un lato un potere imperioso, dall’altro una sottomissione istintiva. Ma anche l’obbedienza – il potere signorile e la paura suscitata da un sovrano – implica in sé un certo grado di connessione volontaria. Persino negli Stati barbare ciò vale; non è la volontà isolata degli individui a prevalere; le pretese individuali vengono abbandonate, e la volontà generale è il vincolo essenziale dell’unione politica. Questa unità del generale e del particolare è l’idea stessa, che si manifesta come uno Stato e che successivamente subisce un ulteriore sviluppo al suo interno. Il processo astratto, eppure necessitato, nello sviluppo di Stati veramente indipendenti è il seguente: – Essi cominciano con un potere regio, sia esso di origine patriarcale o militare. Nella fase successiva, la particolarità e l’individualità si affermano sotto forma di aristocrazia e democrazia. Infine, abbiamo la sottomissione di questi interessi separati a un unico potere; ma questo potere non può essere assolutamente altro che uno esterno, al di fuori del quale tali sfere hanno una posizione indipendente, ossia la Monarchia. Occorre dunque distinguere due fasi della monarchia – una primaria e una secondaria. Tale processo è necessitato, affinché la forma di governo assegnata a un particolare stadio di sviluppo si presenti così com’è: non si tratta dunque di una scelta, bensì di quella forma che si adatta allo spirito del popolo.

In una Costituzione, l’elemento principale di interesse è lo sviluppo autentico del razionale, ossia la condizione politica di un popolo; la liberazione dei successivi elementi dell’idea: in modo che i vari poteri nello Stato si manifestino come separati – raggiungano la loro appropriata e speciale perfezione – e tuttavia, in questa condizione indipendente, lavorino insieme per un unico scopo e siano tenuti insieme da esso – cioè, formino un tutto organico. Lo Stato è dunque l’incarnazione della libertà razionale, che si realizza e si riconosce in una forma oggettiva. Poiché la sua oggettività consiste proprio in questo – che i suoi stadi successivi non sono soltanto ideali, ma sono presenti in una realtà adeguata; e che, nel loro lavoro separato e multiplo, essi si fondono assolutamente in quell’agente mediante il quale si produce la totalità – l’anima – l’unità individuata – e di cui essi sono il risultato.

The State is the Idea of Spirit in the external manifestation of human Will and its Freedom. It is to the State, therefore, that change in the aspect of History indissolubly attaches itself; and the successive phases of the Idea manifest themselves in it as distinct political principles. The Constitutions under which World-Historical peoples have reached their culmination, are peculiar to them; and therefore do not present a generally applicable political basis. Were it otherwise, the differences of similar constitutions would consist only in a peculiar method of expanding and developing that generic basis; whereas they really originate in diversity of principle. From the comparison therefore of the political institutions of the ancient World-Historical peoples, it so happens, that for the most recent principle of a Constitution – for the principle of our own times – nothing (so to speak) can be learned. In science and art it is quite otherwise; e.g., the ancient philosophy is so decidedly the basis of the modern, that it is inevitably contained in the latter, and constitutes its basis. In this case the relation is that of a continuous development of the same structure, whose foundation-stone, walls, and roof have remained what they were. In Art, the Greek itself, in its original form, furnishes us the best models. But in regard to political constitution, it is quite otherwise : here the Ancient and the Modern have not their essential principle in common. Abstract definitions and dogmas respecting just government – importing that intelligence and virtue ought to bear sway – are, indeed, common to both. But nothing is so absurd as to look to Greeks, Romans, or Orientals, for models for the political arrangements of our time. From the East may be derived beautiful pictures of a patriarchal condition, of paternal government, and of devotion to it on the part of peoples; from Greeks and Romans, descriptions of popular liberty. Among the latter we find the idea of a Free Constitution admitting all the citizens to a share in deliberations and resolves respecting the affairs and laws of the Commonwealth. In our times, too, this is its general acceptation; only with this modification, that – since our states are so large, and there are so many of “the Many,” the latter – direct action being impossible – should by the indirect method of elective substitution express their concurrence with resolves affecting the common weal; that is, that for legislative purposes generally, the people should be represented by deputies. The so-called Representative Constitution is that form of government with which we connect the idea of a free constitution; and this notion has become a rooted prejudice. On this theory People and Government are separated. But there is a perversity in this antithesis; an ill-intentioned ruse designed to insinuate that the People are the totality of the State. Besides, the basis of this view is the principle of isolated individuality – the absolute validity of the subjective will – a dogma which we have already investigated. The great point is, that Freedom in its Ideal conception has not subjective will and caprice for its principle, but the recognition of the universal will; and that the process by which Freedom is realized is the free development of its successive stages. The subjective will is a merely formal determination – a carte blanche – not including what it is that is willed. Only the rational will is that universal principle which independently determines and unfolds its own being, and develops its successive elemental phases as organic members. Of this Gothic-cathedral architecture the ancients knew nothing. At an earlier stage of the discussion we established the two elemental considerations: first, the idea of freedom as the absolute and final aim; secondly, the means for realizing it, i.e., the subjective side of knowledge and will, with its life, movement, and activity. We then recognized the State as the moral Whole and the Reality of Freedom, and consequently as the objective unity of these two elements. For although we make this distinction into two aspects for our consideration, it must be remarked that they are intimately connected; and that their connection is involved in the idea of each when examined separately. We have, on the one hand, recognized the Idea in the definite form of Freedom conscious of and willing itself – having itself alone as its object: involving at the same time, the pure and simple Idea of Reason, and likewise, that which we have called subject – self-consciousness – Spirit actually existing in the World. If, on the other hand, we consider Subjectivity, we find that subjective knowledge and will is Thought. But by the very act of thoughtful cognition and volition, I will the universal object – the substance of absolute Reason. We observe, therefore, an essential union between the objective side – the Idea – and the subjective side – the personality that conceives and wills it. – The objective existence of this union is the State, which is therefore the basis and centre of the other concrete elements of the life of a people – of Art, of Law, of Morals, of Religion, of Science. All the activity of Spirit has only this object – the becoming conscious of this union, i.e., of its own Freedom. Among the forms of this conscious union Religion occupies the highest position. In it, Spirit – rising above the limitations of temporal and secular existence – becomes conscious of the Absolute Spirit, and in this consciousness of the self-existent Being, renounces its individual interest; it lays this aside in Devotion – a state of mind in which it refuses to occupy itself any longer with the limited and particular. By Sacrifice man expresses his renunciation of his property, his will, his individual feelings. The religious concentration of the soul appears in the form of feeling; it nevertheless passes also into reflection; a form of worship (cultus) is a result of reflection. The second form of the union of the objective and subjective in the human spirit is Art. This advances farther into the realm of the actual and sensuous than Religion. In its noblest walk it is occupied with representing, not indeed, the Spirit of God, but certainly the Form of God; and in its secondary aims, that which is divine and spiritual generally. Its office is to render visible the Divine; presenting it to the imaginative and intuitive faculty. But the True is the object not only of conception and feeling, as in Religion – and of intuition, as in Art – but also of the thinking faculty; and this gives us the third form of the union in question – Philosophy. This is consequently the highest, freest, and wisest phase. Of course we are not intending to investigate these three phases here; they have only suggested themselves in virtue of their occupying the same general ground as the object here considered – the State.

The general principle which manifests itself and becomes an object of consciousness in the State – the form under which all that the State includes is brought – is the whole of that cycle of phenomena which constitutes the culture of a nation. But the definite substance that receives the form of universality, and exists in that concrete reality which is the State – is the Spirit of the People itself. The actual State is animated by this spirit, in all its particular affairs – its Wars, Institutions, etc. But man must also attain a conscious realization of this his Spirit and essential nature, and of his original identity with it. For we said that morality is the identity of the subjective or personal with the universal will. Now the mind must give itself an express consciousness of this; and the focus of this knowledge is Religion. Art and Science are only various aspects and forms of the same substantial being. – In considering Religion, the chief point of inquiry is, whether it recognizes the True – the Idea – only in its separate, abstract form, or in its true unity; in separation – God being represented in an abstract form as the Highest Being, Lord of Heaven and Earth, living in a remote region far from human actualities – or in its unity – God, as Unity of the Universal and Individual; the Individual itself assuming the aspect of positive and real existence in the idea of the Incarnation. Religion is the sphere in which a nation gives itself the definition of that which it regards as the True. A definition contains everything that belongs to the essence of an object; reducing its nature to its simple characteristic predicate, as a mirror for every predicate – the generic soul pervading all its details. The conception of God, therefore, constitutes the general basis of a people’s character.

Lo Stato è l’idea dello Spirito nella manifestazione esterna della Volontà umana e della sua Libertà. È dunque allo Stato che si lega indissolubilmente il mutamento nell’aspetto della Storia; e le successive fasi dell’idea si manifestano in esso come distinti principi politici. Le Costituzioni sotto cui i popoli storici mondiali hanno raggiunto la loro culminazione sono peculiari a ciascuno di essi e non presentano pertanto una base politica generalmente applicabile. Se così non fosse, le differenze tra costituzioni simili consisterebbero soltanto in un particolare metodo di espansione e sviluppo di quella base generica; mentre in realtà esse derivano da diversità di principio. Dal confronto dunque delle istituzioni politiche dei popoli storici antichi risulta che, per il più recente principio di una Costituzione – per il principio dei nostri tempi – nulla (per così dire) può essere appreso. Nella scienza e nell’arte la situazione è ben diversa: ad esempio, la filosofia antica è decisamente la base di quella moderna, tanto che essa è inevitabilmente contenuta in quest’ultima e ne costituisce la base. In questo caso, la relazione è quella di uno sviluppo continuo della stessa struttura, la cui pietra fondamentale, le mura e il tetto sono rimaste quelle di sempre. Nell’Arte, lo stesso greco, nella sua forma originaria, ci offre i migliori modelli. Ma per quanto riguarda la costituzione politica, la situazione è del tutto diversa: qui l’Antico e il Moderno non hanno in comune il loro principio essenziale. Definizioni e dogmi astratti relativi al governo giusto – secondo cui l’intelligenza e la virtù dovrebbero regnare – sono sì comuni a entrambi. Ma nulla è più assurdo che cercare nei Greci, nei Romani o negli Orientali modelli per gli ordinamenti politici dei nostri giorni. Dall’Oriente possono derivare splendidi quadri di una condizione patriarcale, di un governo paterno e della devozione verso di esso da parte dei popoli; dai Greci e dai Romani, descrizioni della libertà popolare. Tra questi ultimi troviamo l’idea di una Costituzione libera che ammette tutti i cittadini a partecipare alle deliberazioni e alle decisioni riguardanti gli affari e le leggi della Comunità. Anche ai nostri tempi questa è la sua accezione generale; con la sola modifica che – poiché i nostri stati sono così grandi e vi sono tanti «Molti», questi ultimi – essendo impossibile l’azione diretta – dovrebbero esprimere, mediante il metodo indiretto della sostituzione elettorale, il proprio consenso alle decisioni che riguardano il bene comune; vale a dire, che per scopi legislativi in generale, il popolo dovrebbe essere rappresentato da deputati. La cosiddetta Costituzione rappresentativa è quella forma di governo alla quale associamo l’idea di una costituzione libera; e questa nozione è diventata un pregiudizio radicato. Secondo questa teoria, Popolo e Governo sono separati. Ma in questa antitesi vi è una perversione; un inganno malizioso volto a far credere che il Popolo sia la totalità dello Stato. Inoltre, alla base di questa visione c’è il principio dell’individualità isolata – la validità assoluta della volontà soggettiva – un dogma che abbiamo già esaminato. Il punto cruciale è che la Libertà nella sua concezione ideale non ha per principio la volontà soggettiva e il capriccio, bensì il riconoscimento della volontà universale; e che il processo attraverso cui la Libertà si realizza è lo sviluppo libero delle sue successive fasi. La volontà soggettiva è una determinazione meramente formale – una carta bianca – che non include ciò che viene voluto. Solo la volontà razionale è quel principio universale che determina e svolge autonomamente il proprio essere e sviluppa le sue successive fasi elementari come membri organici. Dell’architettura gotico-cattedrale gli antichi non sapevano nulla. In una fase precedente della discussione abbiamo stabilito due considerazioni elementari: prima, l’idea di libertà come fine assoluto e ultimo; seconda, i mezzi per realizzarla, cioè il lato soggettivo della conoscenza e della volontà, con la sua vita, il suo movimento e la sua attività. Abbiamo poi riconosciuto lo Stato come l’intero morale e la realtà della Libertà, e di conseguenza come l’unità oggettiva di questi due elementi. Sebbene facciamo questa distinzione in due aspetti per la nostra considerazione, va notato che essi sono intimamente connessi; e che tale connessione è implicata nell’idea di ciascuno di essi quando esaminato separatamente. Da un lato, abbiamo riconosciuto l’idea nella forma definita di una Libertà cosciente e volente se stessa – avendo solo se stessa come oggetto: implicando nello stesso tempo l’idea pura e semplice della Ragione, e anche ciò che abbiamo chiamato soggetto – coscienza di sé – lo Spirito effettivamente esistente nel mondo. Dall’altro lato, se consideriamo la soggettività, troviamo che la conoscenza e la volontà soggettive sono Pensiero. Ma proprio con l’atto stesso della cognizione e della volontà pensante, io voglio l’oggetto universale – la sostanza della Ragione assoluta. Osserviamo dunque un’unione essenziale tra il lato oggettivo – l’idea – e il lato soggettivo – la personalità che la concepisce e la vuole. – L’esistenza oggettiva di questa unione è lo Stato, che è quindi la base e il centro degli altri elementi concreti della vita di un popolo – dell’Arte, del Diritto, della Morale, della Religione, della Scienza. Tutta l’attività dello Spirito ha soltanto questo obiettivo – diventare cosciente di questa unione, cioè della propria Libertà. Tra le forme di questa unione cosciente, la Religione occupa la posizione più alta. In essa, lo Spirito – elevandosi al di sopra delle limitazioni dell’esistenza temporale e secolare – diventa cosciente dello Spirito Assoluto, e in questa coscienza dell’Essere autoesistente rinuncia al proprio interesse individuale; lo mette da parte nella Devozione – uno stato d’animo in cui rifiuta di occuparsi ancora del limitato e del particolare. Con il Sacrificio l’uomo esprime la rinuncia alla propria proprietà, alla propria volontà, ai propri sentimenti individuali. La concentrazione religiosa dell’anima appare sotto forma di sentimento; tuttavia essa passa anche nella riflessione; una forma di culto è il risultato della riflessione. La seconda forma di unione dell’oggettivo e del soggettivo nello spirito umano è l’Arte. Questa si spinge più avanti nel regno dell’effettivo e del sensibile rispetto alla Religione. Nella sua veste più nobile essa si occupa di rappresentare, non certo lo Spirito di Dio, ma certamente la Forma di Dio; e nei suoi fini secondari, ciò che è divino e spirituale in generale. Il suo compito è rendere visibile il Divino; presentarlo alla facoltà immaginativa e intuitiva. Ma il Vero è l’oggetto non solo della concezione e del sentimento, come nella Religione – e dell’intuizione, come nell’Arte – ma anche della facoltà pensante; e questo ci dà la terza forma dell’unione in questione – la Filosofia. Questa è dunque la fase più alta, più libera e più saggia. Naturalmente non intendiamo qui indagare su queste tre fasi; esse si sono suggerite soltanto in virtù del fatto che occupano lo stesso terreno generale dell’oggetto qui considerato – lo Stato.

Il principio generale che si manifesta e diventa oggetto di coscienza nello Stato – la forma sotto cui tutto ciò che lo Stato comprende viene riportato – è l’insieme di quel ciclo di fenomeni che costituisce la cultura di una nazione. Ma la sostanza definita che riceve la forma dell’universalità e che esiste in quella realtà concreta che è lo Stato – è lo Spirito stesso del Popolo. Lo Stato reale è animato da questo spirito, in tutte le sue vicende particolari – le sue guerre, le sue istituzioni, ecc. Ma l’uomo deve anche raggiungere una consapevole realizzazione di questo suo Spirito e della sua natura essenziale, e della sua identità originaria con esso. Poiché abbiamo detto che la moralità è l’identità del soggettivo o personale con la volontà universale. Ora la mente deve darsi una coscienza esplicita di questo; e il fulcro di questa conoscenza è la Religione. L’Arte e la Scienza sono soltanto vari aspetti e forme dello stesso essere sostanziale. – Nel considerare la Religione, il punto principale dell’indagine è se essa riconosce il Vero – l’idea – soltanto nella sua forma separata e astratta, oppure nella sua vera unità; nella separazione – Dio viene rappresentato in forma astratta come l’Essere Supremo, Signore del Cielo e della Terra, vivente in una regione remota lontana dalle realtà umane – oppure nella sua unità – Dio, come Unità dell’Universale e dell’Individuo; l’Individuo stesso assume l’aspetto di un’esistenza positiva e reale nell’idea dell’Incarnazione. La Religione è la sfera in cui una nazione dà a se stessa la definizione di ciò che considera come il Vero. Una definizione contiene tutto ciò che appartiene all’essenza di un oggetto; riducendo la sua natura al suo semplice predicato caratteristico, come uno specchio per ogni predicato – l’anima generica che permea tutti i suoi dettagli. La concezione di Dio costituisce dunque la base generale del carattere di un popolo.

In this aspect, religion stands in the closest connection with the political principle. Freedom can exist only where Individuality is recognized as having its positive and real existence in the Divine Being. The connection may be further explained thus: – Secular existence, as merely temporal – occupied with particular interests – is consequently only relative and unauthorized; and receives its validity only in as far as the universal soul that pervades it – its principle – receives absolute validity; which it cannot have unless it is recognized as the definite manifestation, the phenomenal existence of the Divine Essence. On this account it is that the State rests on Religion. We hear this often repeated in our times, though for the most part nothing further is meant than that individual subjects as God-fearing men would be more disposed and ready to perform their duty; since obedience to King and Law so naturally follows in the train of reverence for God. This reverence, indeed, since it exalts the general over the special, may even turn upon the latter – become fanatical – and work with incendiary and destructive violence against the State, its institutions, and arrangements. Religious feeling, therefore, it is thought, should be sober – kept in a certain degree of coolness – that it may not storm against and bear down that which should be defended and preserved by it. The possibility of such a catastrophe is at least latent in it.

While, however, the correct sentiment is adopted, that the State is based on Religion, the position thus assigned to Religion supposes the State already to exist; and that subsequently, in order to maintain it, Religion must be brought into it – in buckets and bushels as it were – and impressed upon people’s hearts. It is quite true that men must be trained to religion, but not as to something whose existence has yet to begin. For in affirming that the State is based on Religion – that it has its roots in it – we virtually assert that the former has proceeded from the latter; and that this derivation is going on now and will always continue; i.e., the principles of the State must be regarded as valid in and for themselves, which can only be in so far as they are recognized as determinate manifestations of the Divine Nature. The form of Religion, therefore, decides that of the State and its constitution. The latter actually originated in the particular religion adopted by the nation; so that, in fact, the Athenian or the Roman State was possible only in connection with the specific form of Heathenism existing among the respective peoples; just as a Catholic State has a spirit and constitution different from that of a Protestant one.

If that outcry – that urging and striving for the implantation of Religion in the community – were an utterance of anguish and a call for help, as it often seems to be, expressing the danger of religion having vanished, or being about to vanish entirely from the State – that would be fearful indeed – worse, in fact, than this outcry supposes; for it implies the belief in a resource against the evil, viz., the implantation and inculcation of religion; whereas religion is by no means a thing to be so produced; its self-production (and there can be no other) lies much deeper. Another and opposite folly which we meet with in our time, is that of pretending to invent and carry out political constitutions independently of religion. The Catholic confession, although sharing the Christian name with the Protestant, does not concede to the State an inherent Justice and Morality – a concession which in the Protestant principle is fundamental. This tearing away of the political morality of the Constitution from its natural connection, is necessary to the genius of that religion, inasmuch as it does not recognize Justice and Morality as independent and substantial. But thus excluded from intrinsic worth – torn away from their last refuge – the sanctuary of conscience – the calm retreat where religion has its abode – the principles and institutions of political legislation are destitute of a real centre, to the same degree as they are compelled to remain abstract and indefinite.

Summing up what has been said of the State, we find that we have been led to call its vital principle, as actuating the individuals who compose it – Morality. The State, its laws, its arrangements, constitute the rights of its members; its natural features, its mountains, air, and waters, are their country, their fatherland, their outward material property; the history of this State, their deeds; what their ancestors have produced belongs to them and lives in their memory. All is their possession, just as they are possessed by it; for it constitutes their existence, their being. Their imagination is occupied with the ideas thus presented, while the adoption of these laws, and of a fatherland so conditioned is the expression of their will. It is this matured totality which thus constitutes one Being, the spirit of one People. To it the individual members belong; each unit is the Son of his Nation, and at the same time – in as far as the State to which he belongs is undergoing development – the Son of his Age. None remains behind it, still less advances beyond it. This spiritual Being (the Spirit of his Time) is his; he is a representative of it; it is that in which he originated, and in which he lives. Among the Athenians the word Athens had a double import; suggesting primarily a complex of political institutions, but no less, in the second place, that Goddess who represented the Spirit of the People and its unity.

This Spirit of a People is a determinate and particular Spirit, and is, as just stated, further modified by the degree of its historical development. This Spirit, then, constitutes the basis and substance of those other forms of a nation’s consciousness, which have been noticed. For Spirit in its self-consciousness must become an object of contemplation to itself, and objectivity involves, in the first instance, the rise of differences which make up a total of distinct spheres of objective spirit; in the same way as the Soul exists only as the complex of its faculties, which in their form of concentration in a simple unity produce that Soul. It is thus One Individuality which, presented in its essence as God, is honored and enjoyed in Religion; which is exhibited as an object of sensuous contemplation in Art; and is apprehended as an intellectual conception, in Philosophy. In virtue of the original identity of their essence, purport, and object, these various forms are inseparably united with the Spirit of the State. Only in connection with this particular religion, can this particular political constitution exist; just as in such or such a State, such or such a Philosophy or order of Art.

Sotto questo aspetto, la religione si colloca in uno stretto legame con il principio politico. La libertà può esistere soltanto laddove l’individualità sia riconosciuta come avente una sua esistenza positiva e reale nell’Essere divino. Il legame può essere ulteriormente spiegato così: l’esistenza secolare, in quanto meramente temporale e occupata da interessi particolari, è di conseguenza solo relativa e priva di autorità; essa riceve validità soltanto nella misura in cui l’anima universale che la permea – il suo principio – acquista validità assoluta; ciò che non può avvenire se non quando essa sia riconosciuta come manifestazione definita, come esistenza fenomenica dell’Essenza divina. È per questa ragione che lo Stato poggia sulla Religione. Sentiamo ripetere spesso questo concetto ai nostri giorni, anche se perlopiù non si intende altro che i singoli cittadini, in quanto uomini timorati di Dio, sarebbero più disposti e pronti a compiere il proprio dovere; poiché l’obbedienza al Re e alla Legge segue così naturalmente dalla riverenza verso Dio. Questa riverenza, infatti, dal momento che esalta il generale rispetto al particolare, potrebbe addirittura rivolgersi contro quest’ultimo – divenendo fanatica – e agire con violenza incendiaria e distruttiva contro lo Stato, le sue istituzioni e le sue disposizioni. Si ritiene pertanto che il sentimento religioso debba essere sobrio – mantenuto entro un certo grado di temperanza – affinché non si scagli e non travolga ciò che invece dovrebbe essere difeso e preservato da esso. La possibilità di una simile catastrofe è perlomeno latente in esso.

Tuttavia, benché si adotti il giusto sentimento secondo cui lo Stato si fonda sulla Religione, la posizione così attribuita alla Religione presuppone già l’esistenza dello Stato; e che successivamente, per mantenerlo, la Religione debba essere introdotta in esso – per così dire, a secchi e a ceste – e impressa nei cuori delle persone. È certamente vero che gli uomini devono essere educati alla religione, ma non come a qualcosa la cui esistenza debba ancora cominciare. Infatti, nel sostenere che lo Stato si fonda sulla Religione – che ne ha le radici – affermiamo virtualmente che il primo è derivato dalla seconda; e che questa derivazione è in corso ora e continuerà sempre; cioè, i principi dello Stato devono essere considerati validi in sé stessi e per sé stessi, il che può avvenire soltanto nella misura in cui siano riconosciuti come manifestazioni determinate della Natura divina. La forma della Religione decide quindi quella dello Stato e della sua costituzione. Quest’ultima è nata effettivamente dalla specifica religione adottata dalla nazione; cosicché, in effetti, lo Stato ateniese o romano era possibile soltanto in connessione con la forma particolare di paganesimo esistente tra i rispettivi popoli; proprio come uno Stato cattolico possiede uno spirito e una costituzione diversi da quelli di uno Stato protestante.

Se quel grido – quell’invito e sforzo per l’implantazione della Religione nella comunità – fosse un’espressione di angoscia e un appello alla salvaguardia, come spesso sembra essere, esprimendo il pericolo che la religione sia svanita, o stia per svanire del tutto dallo Stato – ciò sarebbe davvero temibile – anzi, peggiore di quanto questo grido non supponga; poiché implica la convinzione di un rimedio contro il male, ossia l’implantazione e l’inculcazione della religione; mentre la religione non è affatto una cosa che possa essere così prodotta; la sua auto-produzione (e non può esserci altra) risiede molto più in profondità. Un’altra follia opposta, che incontriamo ai nostri giorni, è quella di pretendere di inventare e realizzare costituzioni politiche indipendentemente dalla religione. La confessione cattolica, pur condividendo il nome cristiano con quella protestante, non concede allo Stato una Giustizia e una Moralità innate – concessione che nel principio protestante è fondamentale. Questo strappare la moralità politica della Costituzione dal suo naturale legame è necessario al genio di quella religione, poiché essa non riconosce la Giustizia e la Moralità come indipendenti e sostanziali. Ma così esclusi da valore intrinseco – strappati dal loro ultimo rifugio – il santuario della coscienza – il tranquillo ritiro dove la religione ha la propria dimora – i principi e le istituzioni della legislazione politica sono privi di un centro reale, nella stessa misura in cui sono costretti a restare astratti e indefiniti.

Riassumendo quanto detto sullo Stato, constatiamo di essere stati portati a definire il suo principio vitale, quale attivatore degli individui che lo compongono – la Moralità. Lo Stato, le sue leggi, le sue disposizioni costituiscono i diritti dei suoi membri; i suoi caratteri naturali, le sue montagne, l’aria e le acque, sono la loro patria, la loro terra natale, la loro proprietà materiale esterna; la storia di questo Stato, le loro imprese; ciò che i loro antenati hanno prodotto appartiene a loro e vive nella loro memoria. Tutto è loro possesso, così come essi ne sono posseduti; poiché esso costituisce la loro esistenza, il loro essere. La loro immaginazione è occupata dalle idee così presentate, mentre l’adozione di queste leggi e di una patria così condizionata è l’espressione della loro volontà. È questa totalità maturata che costituisce così un unico Essere, lo spirito di un Popolo. Ad esso appartengono i singoli membri; ogni unità è figlio della sua Nazione e, nello stesso tempo – nella misura in cui lo Stato a cui appartiene è in fase di sviluppo – figlio della sua epoca. Nessuno resta indietro rispetto a esso, tanto meno ne avanza oltre. Questo Essere spirituale (lo Spirito della sua Epoca) è suo; egli ne è rappresentante; è quello da cui è originato e nel quale vive. Tra gli Ateniesi, la parola Atene aveva un duplice significato; suggerendo innanzitutto un insieme di istituzioni politiche, ma non meno, in secondo luogo, quella Dea che rappresentava lo Spirito del Popolo e la sua unità.

Questo Spirito di un Popolo è uno Spirito determinato e particolare, ed è, come appena affermato, ulteriormente modificato dal grado del suo sviluppo storico. Questo Spirito costituisce quindi la base e la sostanza di quelle altre forme di coscienza di una nazione, che sono state menzionate. Poiché lo Spirito nella sua coscienza di sé deve diventare oggetto di contemplazione per sé stesso, e l’oggettività comporta, in prima istanza, l’emergere di differenze che compongono un insieme di sfere distinte di spirito oggettivo; proprio come l’Anima esiste soltanto come complesso delle sue facoltà, che nella loro forma di concentrazione in una semplice unità producono quell’Anima. È dunque una sola Individualità che, presentata nella sua essenza come Dio, viene onorata e goduta nella Religione; che si mostra come oggetto di contemplazione sensibile nell’Arte; e viene concepita come nozione intellettuale, nella Filosofia. In virtù dell’originaria identità della loro essenza, scopo e oggetto, queste varie forme sono inseparabilmente unite allo Spirito dello Stato. Solo in connessione con questa particolare religione può esistere questa particolare costituzione politica; proprio come in tale o talaltro Stato, tale o talaltro tipo di Filosofia o ordine artistico.

The remark next in order is, that each particular National genius is to be treated as only One Individual in the process of Universal History. For that history is the exhibition of the divine, absolute development of Spirit in its highest forms – that gradation by which it attains its truth and consciousness of itself. The forms which these grades of progress assume are the characteristic “National Spirits” of History; the peculiar tenor of their moral life, of their Government, their Art, Religion, and Science. To realize these grades is the boundless impulse of the World-Spirit – the goal of its irresistible urging; for this division into organic members, and the full development of each, is its Idea. – Universal History is exclusively occupied with showing how Spirit comes to a recognition and adoption of the Truth: the dawn of knowledge appears; it begins to discover salient principles, and at last it arrives at full consciousness. Having, therefore, learned the abstract characteristics of the nature of Spirit, the means which it uses to realize its Idea, and the shape assumed by it in its complete realization in phenomenal existence – namely, the State – nothing further remains for this introductory section to contemplate but III. The course of the World’s History. – The mutations which history presents have been long characterized in the general, as an advance to something better, more perfect. The changes that take place in Nature – how infinitely manifold soever they may be – exhibit only a perpetually self-repeating cycle; in Nature there happens “nothing new under the sun,” and the multiform play of its phenomena so far induces a feeling of ennui; only in those changes which take place in the region of Spirit does anything new arise. This peculiarity in the world of mind has indicated in the case of man an altogether different destiny from that of merely natural objects – in which we find always one and the same stable character, to which all change reverts; – namely, a real capacity for change, and that for the better – an impulse of perfectibility. This principle, which reduces change itself under a law, has met with an unfavorable reception from religions – such as the Catholic – and from States claiming as their just right a stereotyped, or at least a stable position. If the mutability of worldly things in general – political constitutions, for instance – is conceded, either Religion (as the Religion of Truth) is absolutely excepted, or the difficulty escaped by ascribing changes, revolutions, and abrogations of immaculate theories and institutions, to accidents or imprudence – but principally to the levity and evil passions of man. The principle of Perfectibility indeed is almost as indefinite a term as mutability in general; it is without scope or goal, and has no standard by which to estimate the changes in question: the improved, more perfect, state of things towards which it professedly tends is altogether undetermined.

The principle of Development involves also the existence of a latent germ of being – a capacity or potentiality striving to realize itself. This formal conception finds actual existence in Spirit; which has the History of the World for its theatre, its possession, and the sphere of its realization. It is not of such a nature as to be tossed to and fro amid the superficial play of accidents, but is rather the absolute arbiter of things; entirely unmoved by contingencies, which, indeed, it applies and manages for its own purposes. Development, however, is also a property of organized natural objects. Their existence presents itself, not as an exclusively dependent one, subjected to external changes, but as one which expands itself in virtue of an internal unchangeable principle; a simple essence – whose existence, i.e., as a germ, is primarily simple – but which subsequently develops a variety of parts, that become involved with other objects, and consequently live through a continuous process of changes; – a process nevertheless, that results in the very contrary of change, and is even transformed into a vis conservatrix of the organic principle, and the form embodying it. Thus the organized individuum produces itself; it expands itself actually to what it was always potentially. – So Spirit is only that which it attains by its own efforts; it makes itself actually what it always was potentially. – That development (of natural organisms) takes place in a direct, unopposed, unhindered manner. Between the Idea and its realization – the essential constitution of the original germ and the conformity to it of the existence derived from it – no disturbing influence can intrude. But in relation to Spirit it is quite otherwise. The realization of its Idea is mediated by consciousness and will; these very faculties are, in the first instance, sunk in their primary merely natural life; the first object and goal of their striving is the realization of their merely natural destiny – but which, since it is Spirit that animates it, is possessed of vast attractions and displays great power and (moral) richness. Thus Spirit is at war with itself; it has to overcome itself as its most formidable obstacle. That development which in the sphere of Nature is a peaceful growth is, in that of spirit, a severe, a mighty conflict with itself. What Spirit really strives for is the realization of its Ideal being; but in doing so, it hides that goal from its own vision, and is proud and well satisfied in this alienation from it.

Its expansion, therefore, does not present the harmless tranquillity of mere growth, as does that of organic life, but a stern reluctant working against itself. It exhibits, moreover, not the mere formal conception of development, but the attainment of a definite result. The goal of attainment we determined at the outset: it is Spirit in its Completeness, in its essential nature, i.e., Freedom. This is the fundamental object, and therefore also the leading principle of the development – that whereby it receives meaning and importance (as in the Roman history, Rome is the object – consequently that which directs our consideration of the facts related); as, conversely, the phenomena of the process have resulted from this principle alone, and only as referred to it, possess a sense of value. There are many considerable periods in History in which this development seems to have been intermitted; in which, we might rather say, the whole enormous gain of previous culture appears to have been entirely lost; after which, unhappily, a new commencement has been necessary, made in the hope of recovering – by the assistance of some remains saved from the wreck of a former civilization, and by dint of a renewed incalculable expenditure of strength and time – one of the regions which had been an ancient possession of that civilization. We behold also continued processes of growth; structures and systems of culture in particular spheres, rich in kind, and well developed in every direction. The merely formal and indeterminate view of development in general can neither assign to one form of expansion superiority over the other, nor render comprehensible the object of that decay of older periods of growth; but must regard such occurrences – or, to speak more particularly, the retrocessions they exhibit – as external contingencies; and can only judge of particular modes of development from indeterminate points of view; which – since the development, as such, is all in all – are relative and not absolute goals of attainment.

Universal History exhibits the gradation in the development of that principle whose substantial purport is the consciousness of Freedom. The analysis of the successive grades, in their abstract form, belongs to Logic; in their concrete aspect to the Philosophy of Spirit. Here it is sufficient to state that the first step in the process presents that immersion of Spirit in Nature which has been already referred to; the second shows it as advancing to the consciousness of its freedom. But this initial separation from Nature is imperfect and partial, since it is derived immediately from the merely natural state, is consequently related to it, and is still encumbered with it as an essentially connected element. The third step is the elevation of the soul from this still limited and special form of freedom to its pure universal form; that state in which the spiritual essence attains the consciousness and feeling of itself. These grades are the ground-principles of the general process; but how each of them on the other hand involves within itself a process of formation – constituting the links in a dialectic of transition – to particularize this must be reserved for the sequel.

La considerazione che segue immediatamente è che ogni genio nazionale particolare va trattato come se fosse un solo individuo nel processo della storia universale. Infatti, tale storia è l’esposizione dello sviluppo divino e assoluto dello Spirito nelle sue forme più elevate – quella graduazione mediante la quale esso raggiunge la propria verità e coscienza di sé. Le forme che queste gradazioni di progresso assumono sono gli «spiriti nazionali» caratteristici della storia; il tenore peculiare della loro vita morale, del loro governo, delle loro arti, religione e scienza. Realizzare tali gradazioni è l’impulso sconfinato dello Spirito del mondo – l’obiettivo della sua spinta irresistibile; poiché questa divisione in membri organici e lo sviluppo pieno di ciascuno costituiscono la sua Idea. – La storia universale si occupa esclusivamente di mostrare come lo Spirito giunga a una riconoscimento e adottazione della Verità: appare l’alba della conoscenza; esso comincia a scoprire principi salienti e infine perviene alla piena coscienza. Avendo dunque appreso le caratteristiche astratte della natura dello Spirito, i mezzi che esso impiega per realizzare la propria Idea e la forma che essa assume nella sua realizzazione completa nell’esistenza fenomenica – vale a dire, lo Stato – non resta altro da contemplare in questa sezione introduttiva se non III. Il corso della storia del mondo. – Le mutazioni che la storia presenta sono state a lungo caratterizzate in generale come un avanzare verso qualcosa di migliore, di più perfetto. I cambiamenti che avvengono nella Natura – per quanto infinitamente molteplici possano essere – mostrano soltanto un ciclo perpetuamente ripetitivo; in Natura non accade «nulla di nuovo sotto il sole», e il multiforme gioco dei suoi fenomeni induce finora un sentimento di noia; soltanto nei cambiamenti che avvengono nella sfera dello Spirito nasce qualcosa di nuovo. Questa peculiarità nel mondo della mente ha indicato nell’uomo un destino del tutto diverso da quello degli oggetti meramente naturali – nei quali troviamo sempre uno stesso carattere stabile, al quale ogni cambiamento ritorna; – vale a dire, una reale capacità di cambiamento, e proprio in senso migliore – un impulso alla perfettibilità. Questo principio, che sottomette il cambiamento stesso a una legge, ha incontrato un’accoglienza sfavorevole da parte delle religioni – come la religione cattolica – e degli Stati che rivendicano come proprio diritto una posizione stereotipata, o almeno stabile. Se si ammette la mutevolezza delle cose mondane in generale – le costituzioni politiche, per esempio – oppure la Religione (come Religione della Verità) viene assolutamente esclusa, oppure si evita la difficoltà attribuendo i cambiamenti, le rivoluzioni e le abrogazioni di teorie e istituzioni immacolate agli accidenti o all’imprudenza – ma soprattutto alla leggerezza e alle passioni malvagie dell’uomo. Il principio della Perfettibilità è infatti quasi un termine altrettanto indefinito quanto la mutevolezza in generale; esso è privo di ambito e di meta, e non ha alcun criterio per valutare i cambiamenti in questione: lo stato migliorato, più perfetto, verso cui esso pretende di tendere è del tutto indeterminato.

Il principio dello Sviluppo implica anche l’esistenza di un germe latente dell’essere – una capacità o potenzialità che si sforza di realizzarsi. Questa concezione formale trova esistenza effettiva nello Spirito; il quale ha la storia del mondo come teatro, possesso e sfera della sua realizzazione. Esso non è di una natura tale da essere sballottato qua e là tra il gioco superficiale degli accidenti, bensì è piuttosto l’arbitro assoluto delle cose; del tutto immobile rispetto alle contingenze, che anzi egli applica e gestisce per i propri scopi. Lo Sviluppo, tuttavia, è anche una proprietà degli organismi naturali organizzati. La loro esistenza si presenta non come una dipendenza esclusiva, soggetta ai cambiamenti esterni, ma come una che si espande in virtù di un principio interno immutabile; un’essenza semplice – la cui esistenza, cioè, come germe, è primariamente semplice – ma che successivamente sviluppa una varietà di parti, che vengono coinvolte con altri oggetti e vivono quindi attraverso un processo continuo di cambiamenti; – un processo che, nondimeno, porta al contrario del cambiamento stesso e si trasforma addirittura in una forza conservatrice del principio organico e della forma che lo incarna. Così l’individuo organizzato si produce da sé; esso si espande effettivamente fino a ciò che era sempre potenzialmente. – Analogamente, lo Spirito è soltanto ciò che raggiunge con i propri sforzi; esso si fa effettivamente ciò che era sempre potenzialmente. – Quello sviluppo (degli organismi naturali) avviene in modo diretto, senza opposizioni, senza impedimenti. Tra l’Idea e la sua realizzazione – la costituzione essenziale del germe originario e la conformità a essa dell’esistenza che ne deriva – nessuna influenza perturbatrice può intrufolarsi. Ma relativamente allo Spirito le cose stanno in modo del tutto diverso. La realizzazione della sua Idea è mediata dalla coscienza e dalla volontà; proprio queste facoltà sono, in prima istanza, immerse nella loro vita puramente naturale; il primo obiettivo e scopo del loro sforzo è la realizzazione del loro destino puramente naturale – ma poiché è lo Spirito a animarlo, esso possiede grandi attrattive e mostra grande potenza e ricchezza (morale). Così lo Spirito è in guerra con se stesso; deve superare se stesso come il suo ostacolo più temibile. Quello sviluppo che nella sfera della Natura è una crescita pacifica, nella sfera dello spirito è un conflitto duro, poderoso con se stesso. Ciò che lo Spirito realmente persegue è la realizzazione del suo essere ideale; ma nel farlo, nasconde quel traguardo alla propria vista e si compiace e si ritiene soddisfatto in questa alienazione da esso.

La sua espansione, dunque, non presenta la tranquillità innocua della mera crescita, come quella della vita organica, bensì un severo lavoro contro se stesso. Essa mostra, inoltre, non la semplice concezione formale dello sviluppo, ma il conseguimento di un risultato definito. L’obiettivo del conseguimento lo abbiamo determinato all’inizio: è lo Spirito nella sua completezza, nella sua natura essenziale, ossia la Libertà. Questo è l’oggetto fondamentale e dunque anche il principio guida dello sviluppo – grazie al quale esso riceve significato e importanza (come nella storia romana, Roma è l’oggetto – di conseguenza ciò che orienta la nostra considerazione dei fatti narrati); viceversa, i fenomeni del processo sono derivati soltanto da questo principio e soltanto in relazione ad esso possiedono un senso di valore. Vi sono molti periodi considerevoli nella Storia in cui questo sviluppo sembra essersi interrotto; in cui, potremmo dire piuttosto, l’enorme progresso della cultura precedente pare essersi completamente perso; dopo di che, purtroppo, si è reso necessario un nuovo inizio, fatto nella speranza di recuperare – con l’aiuto di alcuni resti salvati dal naufragio di una civiltà precedente e grazie a un rinnovato dispendio incalcolabile di forze e tempo – una delle regioni che erano state anticamente possedimento di quella civiltà. Assistiamo inoltre a processi continui di crescita; strutture e sistemi culturali in particolari ambiti, ricchi per natura e ben sviluppati in ogni direzione. La visione meramente formale e indeterminata dello sviluppo in generale non può né assegnare a una forma di espansione superiorità sull’altra, né rendere comprensibile l’oggetto di quel decadimento dei periodi più antichi di crescita; ma deve considerare tali eventi – o, per essere più precisi, le regressioni che essi mostrano – come contingenze esterne; e può giudicare dei modi particolari di sviluppo soltanto da punti di vista indeterminati; i quali – poiché lo sviluppo, in quanto tale, è tutto – sono obiettivi relativi e non assoluti.

La storia universale mostra la graduazione nello sviluppo di quel principio il cui scopo sostanziale è la coscienza della Libertà. L’analisi delle gradazioni successive, nella loro forma astratta, appartiene alla Logica; nel loro aspetto concreto, alla Filosofia dello Spirito. Qui è sufficiente affermare che il primo passo nel processo presenta quell’immersione dello Spirito nella Natura già menzionata; il secondo lo mostra mentre avanza verso la coscienza della sua libertà. Ma questa separazione iniziale dalla Natura è imperfetta e parziale, poiché deriva immediatamente dallo stato puramente naturale, è di conseguenza legata ad esso e ne è ancora gravata come elemento essenzialmente connesso. Il terzo passo è l’elevazione dell’anima da questa forma ancora limitata e speciale di libertà alla sua forma universale pura; quello stato in cui l’essenza spirituale raggiunge la coscienza e il sentimento di sé. Queste gradazioni sono i principi fondamentali del processo generale; ma come ciascuna di esse, d’altra parte, racchiuda in sé un processo di formazione – costituendo gli anelli di una dialettica di transizione – specificare questo deve essere riservato alla parte successiva.

Here we have only to indicate that Spirit begins with a germ of infinite possibility, but only possibility – containing its substantial existence in an undeveloped form, as the object and goal which it reaches only in its resultant – full reality. In actual existence Progress appears as an advancing from the imperfect to the more perfect; but the former must not be understood abstractly as only the imperfect, but as something which involves the very opposite of itself – the so-called perfect – as a germ or impulse. So – reflectively, at least – possibility points to something destined to become actual; the Aristotelian dunamis is also potentia, power and might. Thus the Imperfect, as involving its opposite, is a contradiction, which certainly exists, but which is continually annulled and solved; the instinctive movement – the inherent impulse in the life of the soul – to break through the rind of mere nature, sensuousness, and that which is alien to it, and to attain to the light of consciousness, i.e., to itself. We have already made the remark how the commencement’ of the history of Spirit must be conceived so as to be in harmony with its Idea – in its bearing on the representations that have been made of a primitive “natural condition,” in which freedom and justice are supposed to exist, or to have existed. This was, however, nothing more than an assumption of historical existence, conceived in the twilight of theorizing reflection. A pretension of quite another order – not a mere inference of reasoning, but making the claim of historical fact, and that supernaturally confirmed – is put forth in connection with a different view that is now widely promulgated by a certain class of speculatists. This view takes up the idea of the primitive paradisiacal conditon of man, which had been previously expanded by the Theologians, after their fashion – involving, e.g., the supposition that God spoke with Adam in Hebrew – but remodelled to suit other requirements. The high authority appealed to in the first instance is the biblical narrative. But this depicts the primitive condition, partly only in the few wellknown traits, but partly either as in man generically – human nature at large – or, so far as Adam is to be taken as an individual, and consequently one person – as existing and completed in this one, or only in one human pair. The biblical account by no means justifies us in imagining a people, and a historical condition of such people, existing in that primitive form; still less does it warrant us in attributing to them the possession of a perfectly developed knowledge of God and Nature. “Nature,” so the fiction runs, “like a clear mirror of God’s creation, had originally lain revealed and transparent to the unclouded eye of man.” Divine Truth is imagined to have been equally manifest. It is even hinted, though left in some degree of obscurity, that in this primary condition men were in possession of an indefinitely extended and already expanded body of religious truths immediately revealed by God. This theory affirms that all religions had their historical commencement in this primitive knowledge, and that they polluted and obscured the original Truth by the monstrous creations of error and depravity; though in all the mythologies invented by Error, traces of that origin and of those primitive true dogmas are supposed to be present and cognizable. An important interest, therefore, accrues to the investigation of the history of ancient peoples, that, viz., of the endeavor to trace their annals up to the point where such fragments of the primary revelation are to be met with in greater purity than lower down.

We owe to the interest which has occasioned these investigations, very much that is valuable; but this investigation bears direct testimony against itself, for it would seem to be awaiting the issue of an historical demonstration of that which is presupposed by it as historically established. That advanced condition of the knowledge of God, and of other scientific, e.g., astronomical, knowledge (such as has been falsely attributed to the Hindoos); and the assertion that such a condition occurred at the very beginning of History – or that the religions of various nations were traditionally derived from it, and have developed themselves in degeneracy and depravation (as is represented in the rudely-conceived so-called “Emanation System”); – all these are suppositions which neither have, nor – if we may contrast with their arbitrary subjective origin, the true conception of History – can attain historical confirmation. The only consistent and worthy method which philosophical investigation can adopt is to take up History where Rationality begins to manifest itself in the actual conduct of the World’s affairs (not where it is merely an undeveloped potentiality) – where a condition of things is present in which it realizes itself in consciousness, will and action. The inorganic existence of Spirit – that of abstract Freedom – unconscious torpidity in respect to good and evil (and consequently to laws), or, if we please to term it so, “blessed ignorance” – is itself not a subject of History. Natural, and at the same time religious morality, is the piety of the family. In this social relation, morality consists in the members behaving towards each other not as individuals – possessing an independent will; not as persons. The Family therefore, is excluded from that process of development in which History takes its rise. But when this self-involved spiritual Unity steps beyond this circle of feeling and natural love, and first attains the consciousness of personality, we have that dark, dull centre of indifference, in which neither Nature nor Spirit is open and transparent; and for which Nature and Spirit can become open and transparent only by means of a further process – a very lengthened culture of that Will at length become self-conscious. Consciousness alone is clearness; and is that alone for which God (or any other existence) can be revealed. In its true form – in absolute universality – nothing can be manifested except to consciousness made percipient of it. Freedom is nothing but the recognition and adoption of such universal substantial objects as Right and Law, and the production of a reality that is accordant with them – the State. Nations may have passed a long life before arriving at this their destination, and during this period, they may have attained considerable culture in some directions. This ante-historical period – consistently with what has been said – lies out of our plan; whether a real history followed it, or the peoples in question never attained a political constitution. – It is a great discovery in history – as of a new world – which has been made within rather more than the last twenty years, respecting the Sanscrit and the connection of the European languages with it. In particular, the connection of the German and Indian peoples has been demonstrated, with as much certainty as such subjects allow of. Even at the present time we know of peoples which scarcely form a society, much less a State, but that have been long known as existing; while with regard to others, which in their advanced condition excite our especial interest, tradition reaches beyond the record of the founding of the State, and they experienced many changes prior to that epoch. In the connection just referred to, between the languages of nations so widely separated, we have a result before us, which proves the diffusion of those nations from Asia as a centre, and the so dissimilar development of what had been originally related, as an incontestable fact; not as an inference deduced by that favorite method of combining, and reasoning from, circumstances grave and trivial, which has already enriched and will continue to enrich history with so many fictions given out as facts. But that apparently so extensive range of events lies beyond the pale of history; in fact preceded it.

Qui dobbiamo soltanto indicare che lo Spirito comincia con un germe di possibilità infinita, ma solo di possibilità – la quale contiene la propria esistenza sostanziale in forma non sviluppata, come oggetto e meta che esso raggiunge soltanto nella sua realtà risultante piena. Nell’esistenza effettiva Progresso appare come un avanzare dall’imperfetto al più perfetto; tuttavia, il primo non va inteso astrattamente come semplicemente imperfetto, bensì come qualcosa che implica in sé proprio il suo opposto – il cosiddetto perfetto – sotto forma di germe o impulso. Così – almeno riflessivamente – la possibilità indica qualcosa destinato a divenire effettivo; la dunamis aristotelica è anche potentia, potere e forza. Pertanto, l’Imperfetto, implicando il proprio opposto, è una contraddizione che certamente esiste, ma che viene continuamente annullata e risolta; il movimento istintivo – l’impulso insito nella vita dell’anima – per spezzare la scorza della mera natura, della sensibilità e di ciò che le è estraneo, e per giungere alla luce della coscienza, cioè a se stesso. Abbiamo già fatto notare come l’inizio della storia dello Spirito debba essere concepito in modo da essere in armonia con la sua Idea – nel suo rapportarsi alle rappresentazioni che sono state fatte di una primitiva «condizione naturale», nella quale si suppone che libertà e giustizia esistano, o siano esistite. Tuttavia, questa non era altro che un’ipotesi di esistenza storica, concepita nella penombra della riflessione teorica. Una pretesa di ben altro ordine – non una semplice inferenza razionale, bensì una rivendicazione di fatto storico, per di più confermata soprannaturalmente – viene avanzata in connessione con una diversa visione oggi ampiamente diffusa da una certa classe di speculatori. Questa visione riprende l’idea della primitiva condizione paradisiaca dell’uomo, già ampliata dai Teologi secondo la loro moda – implicando, ad esempio, l’ipotesi che Dio abbia parlato con Adamo in ebraico – ma rimodellata per soddisfare altre esigenze. L’autorità elevata cui ci si appella in prima istanza è la narrazione biblica. Tuttavia, questa descrive la condizione primitiva, in parte soltanto nei pochi tratti ben noti, ma in parte sia come nella natura umana in generale – la natura umana nel suo complesso – sia, per quanto riguarda Adamo considerato come individuo e quindi come una sola persona – come esistente e compiuta in questo singolo, o soltanto in una coppia umana. La narrazione biblica non ci autorizza affatto a immaginare un popolo e una condizione storica di tale popolo esistenti in quella forma primitiva; ancor meno ci autorizza ad attribuire loro il possesso di una conoscenza perfettamente sviluppata di Dio e della Natura. «La Natura», così recita la finzione, «come uno specchio limpido della creazione divina, era originariamente rivelata e trasparente all’occhio sgombro dell’uomo». Si immagina che la Verità divina fosse ugualmente manifesta. Viene persino accennato, sebbene lasciato in qualche grado di oscurità, che in questa condizione primaria gli uomini fossero in possesso di un corpo indefinitamente esteso e già espanso di verità religiose immediatamente rivelate da Dio. Questa teoria afferma che tutte le religioni hanno avuto il loro inizio storico in questa conoscenza primitiva e che esse hanno inquinato e offuscato la Verità originaria con mostruose creazioni di errore e depravazione; tuttavia, in tutte le mitologie inventate dall’Errore si suppone che siano presenti e riconoscibili tracce di quell’origine e di quei dogmi primitivi veritieri. Un interesse importante, pertanto, deriva dall’indagine sulla storia dei popoli antichi, vale a dire dal tentativo di rintracciare i loro annali fino al punto in cui tali frammenti della revelation primaria si incontrano con maggiore purezza rispetto a livelli inferiori.

Dobbiamo all’interesse che ha dato origine a queste indagini molto di prezioso; tuttavia, questa indagine porta testimonianza diretta contro se stessa, poiché sembrerebbe attendere l’esito di una dimostrazione storica di ciò che essa presuppone come storicamente stabilito. Quella condizione avanzata della conoscenza di Dio e di altre conoscenze scientifiche, ad esempio astronomiche (come quella falsamente attribuita agli Indù); e l’affermazione che tale condizione si sia verificata proprio all’inizio della Storia – oppure che le religioni di varie nazioni si siano tradizionalmente originate da essa e si siano sviluppate nella degenerazione e nella depravazione (come rappresentato nel rudimentale cosiddetto «Sistema dell’Emanazione») – tutto ciò sono supposizioni che né hanno, né – se confrontiamo con la loro arbitraria origine soggettiva la vera concezione della Storia – possono ottenere una conferma storica. L’unico metodo coerente e degno che l’indagine filosofica può adottare è quello di prendere la Storia là dove la Razionalità comincia a manifestarsi nella condotta effettiva degli affari del mondo (non là dove essa è soltanto una potenzialità non sviluppata) – là dove è presente una condizione delle cose in cui essa si realizza nella coscienza, nella volontà e nell’azione. L’esistenza inorganica dello Spirito – quella della Libertà astratta – la torpidezza inconscia rispetto al bene e al male (e di conseguenza alle leggi), o, se vogliamo chiamarla così, «beata ignoranza» – non è essa stessa materia di Storia. La moralità naturale e allo stesso tempo religiosa è la pietà della famiglia. In questa relazione sociale, la moralità consiste nel comportamento reciproco dei membri non come individui – dotati di una volontà indipendente; non come persone. La Famiglia è dunque esclusa da quel processo di sviluppo da cui prende avvio la Storia. Ma quando questa Unità spirituale autonoma supera il cerchio del sentimento e dell’amore naturale e raggiunge per la prima volta la coscienza della personalità, abbiamo quel centro oscuro e ottuso di indifferenza, in cui né la Natura né lo Spirito sono aperti e trasparenti; e per i quali Natura e Spirito possono diventare aperti e trasparenti soltanto attraverso un ulteriore processo – una lunga e prolungata cultura di quella Volontà che finalmente diventa autocoscienza. Solo la coscienza è chiarezza; ed è solo essa per cui Dio (o qualsiasi altra esistenza) può essere rivelato. Nella sua forma autentica – nell’universalità assoluta – nulla può essere manifestato se non alla coscienza resa percettiva di esso. La Libertà non è altro che il riconoscimento e l’adozione di tali oggetti sostanziali universali come il Diritto e la Legge, e la produzione di una realtà che vi sia conforme – lo Stato. Le nazioni possono aver vissuto una lunga vita prima di arrivare a questa loro meta, e durante questo periodo possono aver raggiunto una considerevole cultura in alcune direzioni. Questo periodo ante-storico – coerentemente con quanto detto – esula dal nostro progetto; sia che una storia reale lo abbia seguito, sia che i popoli in questione non abbiano mai raggiunto una costituzione politica. È una grande scoperta nella storia – come di un nuovo mondo – che è stata fatta negli ultimi vent’anni circa, riguardo al sanscrito e al legame delle lingue europee con esso. In particolare, è stata dimostrata la connessione tra i popoli tedesco e indiano con altrettanta certezza quanto consentono tali argomenti. Ancora oggi conosciamo popoli che a malapena formano una società, tanto meno uno Stato, ma che sono stati a lungo conosciuti come esistenti; mentre per altri, che nella loro condizione avanzata suscitano il nostro speciale interesse, la tradizione arriva oltre la registrazione della fondazione dello Stato, e questi hanno subito molti cambiamenti prima di quell’epoca. Nel legame appena menzionato tra lingue di nazioni così ampiamente separate, abbiamo davanti a noi un risultato che dimostra la diffusione di quelle nazioni dall’Asia come centro e lo sviluppo così dissimile di ciò che era originariamente affine, come un fatto incontestabile; non come un’infedele deduzione basata sul metodo prediletto di combinare e ragionare su circostanze gravi e banali, che ha già arricchito e continuerà ad arricchire la storia con tante finzioni presentate come fatti. Ma quella gamma apparentemente così vasta di eventi sta al di fuori della sfera della storia; anzi, l’ha preceduta.

In our language the term History unites the objective with the subjective side, and denotes quite as much the historia rerum gestarum, as the res gestae themselves; on the other hand it comprehends not less what has happened, than the narration of what has happened. This union of the two meanings we must regard as of a higher order than mere outward accident; we must suppose historical narrations to have appeared contemporaneously with historical deeds and events. It is an internal vital principle common to both that produces them synchronously. Family memorials, patriarchal traditions, have an interest confined to the family and the clan. The uniform course of events which such a condition implies, is no subject of serious remembrance; though distinct transactions or turns of fortune, may rouse Mnemosyne to form conceptions of them – in the same way as love and the religious emotions provoke imagination to give shape to a previously formless impulse. But it is the State which first presents subject- matter that is not only adapted to the prose of History, but involves the production of such history in the very progress of its own being. Instead of merely subjective mandates on the part of government – sufficing for the needs of the moment – a community that is acquiring a stable existence, and exalting itself into a State, requires formal commands and laws – comprehensive and universally binding prescriptions; and thus produces a record as well as an interest concerned with intelligent, definite – and, in their results – lasting transactions and occurrences; on which Mnemosyne, for the behoof of the perennial object of the formation and constitution of the State, is impelled to confer perpetuity. Profound sentiments generally, such as that of love, as also religious intuition and its conceptions, are in themselves complete – constantly present and satisfying; but that outward existence of a political constitution which is enshrined in its rational laws and customs, is an imperfect Present; and cannot be thoroughly understood without a knowledge of the past. The periods – whether we suppose them to be centuries or millennia – that were passed by nations before history was written among them – and which may have been filled with revolutions, nomadic wanderings, and the strangest mutations – are on that very account destitute of objective history, because they present no subjective history, no annals. We need not suppose that the records of such periods have accidentally perished; rather, because they were not possible, do we find them wanting. Only in a State cognizant of Laws, can distinct transactions take place, accompanied by such a clear consciousness of them as supplies the ability and suggests the necessity of an enduring record. It strikes every one, in beginning to form an acquaintance with the treasures of Indian literature, that a land so rich in intellectual products, and those of the profoundest order of thought, has no History; and in this respect contrasts most strongly with China – an empire possessing one so remarkable, one going back to the most ancient times. India has not only ancient books relating to religion, and splendid poetical productions, but also ancient codes; the existence of which latter kind of literature has been mentioned as a condition necessary to the origination of History – and yet History itself is not found. But in that country the impulse of organization, in beginning to develop social distinctions, was immediately petrified in the merely natural classification according to castes; so that although the laws concern themselves with civil rights, they make even these dependent on natural distinctions; and are especially occupied with determining the relations (Wrongs rather than Rights) of those classes towards each other, i.e., the privileges of the higher over the lower. Consequently, the element of morality is banished from the pomp of Indian life and from its political institutions. Where that iron bondage of distinctions derived from nature prevails, the connection of society is nothing but wild arbitrariness – transient activity – or rather the play of violent emotion without any goal of advancement or development. Therefore no intelligent reminiscence, no object for Mnemosyne presents itself; and imagination – confused though profound – expatiates in a region, which, to be capable of History, must have had an aim within the domain of Reality, and, at the same time, of substantial Freedom.

Since such are the conditions indispensable to a history, it has happened that the growth of Families to Clans, of Clans to Peoples, and their local diffusion consequent upon this numerical increase – a series of facts which itself suggests so many instances of social complication, war, revolution, and ruin – a process which is so rich in interest, and so comprehensive in extent – has occurred without giving rise to History; moreover, that the extension and organic growth of the empire of articulate sounds has itself remained voiceless and dumb – a stealthy, unnoticed advance. It is a fact revealed by philological monuments, that languages, during a rude condition of the nations that have spoken them, have been very highly developed; that the human understanding occupied this theoretical region with great ingenuity and completeness. For Grammar, in its extended and consistent form, is the work of thought, which makes its categories distinctly visible therein. It is, moreover, a fact, that with advancing social and political civilization, this systematic completeness of intelligence suffers attrition, and language thereupon becomes poorer and ruder: a singular phenomenon – that the progress towards a more highly intellectual condition, while expanding and cultivating rationality, should disregard that intelligent amplitude and expressiveness – should find it an obstruction and contrive to do without it. Speech is the act of theoretic intelligence in a special sense; it is its external manifestation. Exercises of memory and imagination without language, are direct, [non- speculative] manifestations. But this act of theoretic intelligence itself, as also its subsequent development, and the more concrete class of facts connected with it – viz. the spreading of peoples over the earth, their separation from each other, their comminglings and wanderings – remain involved in the obscurity of a voiceless past. They are not acts of Will becoming self- conscious – of Freedom, mirroring itself in a phenomenal form, and creating for itself a proper reality. Not partaking of this element of substantial, veritable existence, those nations – notwithstanding the development of language among them – never advanced to the possession of a history. The rapid growth of language, and the progress and dispersion of Nations, assume importance and interest for concrete Reason, only when they have come in contact with States, or begin to form political constitutions themselves.

Nella nostra lingua, il termine «Storia» unisce la dimensione oggettiva a quella soggettiva e indica tanto l’«historia rerum gestarum» quanto le stesse «res gestae»; d’altra parte, esso comprende non meno ciò che è accaduto che la narrazione di ciò che è accaduto. Questa unione dei due significati dobbiamo considerarla come qualcosa di superiore rispetto al mero accidente esterno; dobbiamo supporre che le narrazioni storiche siano comparse contemporaneamente alle azioni ed agli eventi storici. È un principio vitale interno comune ad entrambi che li produce in modo sincronico. I ricordi familiari, le tradizioni patriarcali hanno un interesse circoscritto alla famiglia e al clan. Il corso uniforme degli eventi che una simile condizione implica non costituisce materia di seria memoria; sebbene singole vicende o svolte della fortuna possano suscitare Mnemosyne affinché ne formi delle concezioni – nello stesso modo in cui l’amore e le emozioni religiose stimolano l’immaginazione a dare forma a un impulso precedentemente informe. Ma è lo Stato che per primo presenta materie non solo adatte alla prosa della Storia, ma che implicano la produzione di tale storia nel medesimo progresso del proprio essere. Invece di mere disposizioni soggettive da parte del governo – sufficienti ai bisogni del momento – una comunità che sta acquisendo una stabile esistenza e si eleva a Stato richiede comandi e leggi formali – prescrizioni complete e universalmente vincolanti; e così produce non solo una documentazione, ma anche un interesse rivolto a transazioni e avvenimenti intelligenti, definiti – e, nei loro risultati, duraturi; sui quali Mnemosyne, a beneficio dell’oggetto perpetuo della formazione e costituzione dello Stato, è spinta a conferire perennità. Sentimenti profondi in generale, come quello dell’amore, così come l’intuizione religiosa e le sue concezioni, sono in sé completi – costantemente presenti e soddisfacenti; ma quell’esistenza esterna di una costituzione politica che si incarna nelle sue leggi e consuetudini razionali è un Presente imperfetto; e non può essere pienamente compresa senza una conoscenza del passato. I periodi – sia che li consideriamo secoli o millenni – attraversati dalle nazioni prima che tra esse si scrivesse la storia – e che possono essere stati pieni di rivoluzioni, peregrinazioni nomadi e le più strane mutazioni – sono proprio per questo privi di una storia oggettiva, perché non presentano alcuna storia soggettiva, nessun annale. Non dobbiamo supporre che i registri di tali periodi siano accidentalmente andati perduti; piuttosto, proprio perché non erano possibili, li troviamo assenti. Solo in uno Stato consapevole di Leggi possono aver luogo transazioni distinte, accompagnate da una coscienza così chiara di esse da fornire l’abilità e suggerire la necessità di una documentazione duratura. Colpisce chiunque, nel cominciare a familiarizzarsi con i tesori della letteratura indiana, che una terra così ricca di prodotti intellettuali, e di pensiero tra i più profondi, non abbia una Storia; e sotto questo aspetto contrasta fortemente con la Cina – un impero che ne possiede una così notevole, risalente ai tempi più antichi. L’India non ha soltanto antichi libri relativi alla religione e splendide produzioni poetiche, ma anche antichi codici; l’esistenza di quest’ultimo tipo di letteratura è stata menzionata come condizione necessaria all’origine della Storia – eppure la Storia stessa non si trova. Ma in quel paese l’impulso all’organizzazione, nel cominciare a sviluppare distinzioni sociali, si è immediatamente pietrificato nella classificazione meramente naturale secondo le caste; sicché, sebbene le leggi si occupino dei diritti civili, esse rendono questi stessi dipendenti da distinzioni naturali; e si dedicano soprattutto a determinare le relazioni (più torti che diritti) tra quelle classi, cioè i privilegi dei ceti superiori verso quelli inferiori. Di conseguenza, l’elemento morale viene bandito dal fasto della vita indiana e dalle sue istituzioni politiche. Dove prevale quella ferrea schiavitù delle distinzioni derivate dalla natura, la connessione sociale non è altro che arbitrarietà selvaggia – attività transitoria – o meglio il gioco di emozioni violente senza alcuno scopo di progresso o sviluppo. Pertanto, nessuna reminiscenza intelligente, nessun oggetto per Mnemosyne si presenta; e l’immaginazione – confusa benché profonda – si dilata in una regione che, per poter essere Storia, deve avere avuto uno scopo nel dominio della Realtà e, al tempo stesso, una libertà sostanziale.

Poiché tali sono le condizioni indispensabili a una storia, è accaduto che la crescita delle Famiglie in Clani, dei Clani in Popoli, e la loro diffusione locale conseguente a questo aumento numerico – una serie di fatti che di per sé suggerisce tanti esempi di complicazione sociale, guerra, rivoluzione, e rovina – un processo così ricco di interesse e così ampio nell’estensione – sia avvenuto senza dar luogo a una Storia; inoltre, che l’estensione e la crescita organica dell’impero dei suoni articolati sia rimasta essa stessa silenziosa e muta – un avanzamento furtivo, inosservato. È un fatto rivelato dai monumenti filologici che le lingue, durante una condizione rozza delle nazioni che le hanno parlate, si sono sviluppate molto intensamente; che l’intelletto umano ha occupato questa regione teorica con grande ingegnosità e completezza. Infatti, la Grammatica, nella sua forma estesa e coerente, è opera del pensiero, che vi rende visibili distintamente le sue categorie. È inoltre un fatto che, con il progredire della civilizzazione sociale e politica, questa completezza sistematica dell’intelligenza subisce un logorio, e la lingua diventa così più povera e più rozza: un fenomeno singolare – che il progresso verso una condizione più alta intellettualmente, mentre espande e coltiva la razionalità, dovrebbe trascurare quell’ampiezza ed espressività intelligenti – dovrebbe trovarle un ostacolo e cercare di farne a meno. La parola è l’atto dell’intelligenza teorica in senso speciale; è la sua manifestazione esterna. Esercizi di memoria e immaginazione senza lingua sono manifestazioni dirette, [non speculative]. Ma questo stesso atto dell’intelligenza teorica, così come il suo sviluppo successivo, e la classe più concreta di fatti ad esso collegati – vale a dire la diffusione dei popoli sulla terra, la loro separazione reciproca, le loro mescolanze e peregrinazioni – restano avvolti nell’oscurità di un passato silenzioso. Non sono atti della Volontà che diventano autocoscienziosi – della Libertà, che si rispecchia in una forma fenomenica e crea per sé una realtà propria. Non partecipando di questo elemento di esistenza sostanziale e vera, quelle nazioni – nonostante lo sviluppo della lingua tra loro – non sono mai arrivate al possesso di una storia. La rapida crescita della lingua, e il progresso e la dispersione delle Nazioni assumono importanza e interesse per la Ragione concreta solo quando entrano in contatto con gli Stati, o cominciano esse stesse a formare costituzioni politiche.

After these remarks, relating to the form of the commencement of the World’s History, and to that ante-historical period which must be excluded from it, we have to state the direction of its course: though here only formally. The further definition of the subject in the concrete comes under the head of arrangement. Universal history – as already demonstrated – shows the development of the consciousness of Freedom on the part of Spirit, and of the consequent realization of that Freedom. This development implies a gradation – a series of increasingly adequate expressions or manifestations of Freedom, which result from its Idea. The logical, and – as still more prominent – the dialectical nature of the Idea in general, viz. that it is self-determined – that it assumes successive forms which it successively transcends; and by this very process of transcending its earlier stages gains an affirmative, and, in fact, a richer and more concrete shape; – this necessity of its nature, and the necessary series of pure abstract forms which the Idea successively assumes – is exhibited in the department of Logic. Here we need adopt only one of its results, viz. that every step in the process, as differing from any other, has its determinate peculiar principle. In history this principle is idiosyncrasy of Spirit – peculiar National Genius. It is within the limitations of this idiosyncrasy that the spirit of the nation, concretely manifested, expresses every aspect of its consciousness and will – the whole cycle of its realization. Its religion, its polity, its ethics, its legislation, and even its science, art, and mechanical skill, all bear its stamp. These special peculiarities find their key in that common peculiarity – the particular principle that characterizes a people; as, on the other hand, in the facts which History presents in detail, that common characteristic principle may be detected. That such or such a specific quality constitutes the peculiar genius of a people, is the element of our inquiry which must be derived from experience, and historically proved. To accomplish this, presupposes not only a disciplined faculty of abstraction, but an intimate acquaintance with the Idea. The investigator must be familiar a priori (if we like to call it so), with the whole circle of conceptions to which the principles in question belong – just as Kepler (to name the most illustrious example in this mode of philosophizing) must have been familiar a priori with ellipses, with cubes and squares, and with ideas of their relations, before he could discover, from the empirical data, those immortal “Laws” of his, which are none other than forms of thought pertaining to those classes of conceptions. He who is unfamiliar with the science that embraces these abstract elementary conceptions, is as little capable – though he may have gazed on the firmament and the motions of the celestial bodies for a lifetime – of understanding those Laws, as of discovering them. From this want of acquaintance with the ideas that relate to the development of Freedom, proceed a part of those objections which are brought against the philosophical consideration of a science usually regarded as one of mere experience; the so- called a priori method, and the attempt to insinuate ideas into the empirical data of history, being the chief points in the indictment. Where this deficiency exists, such conceptions appear alien – not lying within the object of investigation. To minds whose training has been narrow and merely subjective – which have not an acquaintance and familiarity with ideas – they are something strange – not embraced in the notion and conception of the subject which their limited intellect forms. Hence the statement that Philosophy does not understand such sciences. It must, indeed, allow that it has not that kind of Understanding which is the prevailing one in the domain of those sciences, that it does not proceed according to the categories of such Understanding, but according to the categories of Reason – though at the same time recognizing that Understanding, and its true value and position. It must be observed that in this very process of scientific Understanding, it is of importance that the essential should be distinguished and brought into relief in contrast with the so-called non-essential. But in order to render this possible, we must know what is essential; and that is – in view of the History of the World in general – the Consciousness of Freedom, and the phases which this consciousness assumes in developing itself. The bearing of historical facts on this category, is their bearing on the truly Essential. Of the difficulties stated, and the opposition exhibited to comprehensive conceptions in science, part must be referred to the inability to grasp and understand Ideas. If in Natural History some monstrous hybrid growth is alleged as an objection to the recognition of clear and indubitable classes or species, a sufficient reply is furnished by a sentiment often vaguely urged – that “the exception confirms the rule”; i.e., that is the part of a well-defined rule, to show the conditions in which it applies, or the deficiency or hybridism of cases that are abnormal. Mere Nature is too weak to keep its genera and species pure, when conflicting with alien elementary influences. If, e.g., on considering the human organization in its concrete aspect, we assert that brain, heart, and so forth are essential to its organic life, some miserable abortion may be adduced, which has on the whole the human form, or parts of it – which has been conceived in a human body and has breathed after birth therefrom – in which nevertheless no brain and no heart is found. If such an instance is quoted against the general conception of a human being – the objector persisting in using the name, coupled with a superficial idea respecting it – it can be proved that a real, concrete human being is a truly different object; that such a being must have a brain in its head, and a heart in its breast.

A similar process of reasoning is adopted, in reference to the correct assertion that genius, talent, moral virtues, and sentiments, and piety, may be found in every zone, under all political constitutions and conditions; in confirmation of which examples are forthcoming in abundance. If, in this assertion, the accompanying distinctions are intended to be repudiated as unimportant or non-essential, reflection evidently limits itself to abstract categories; and ignores the specialities of the object in question, which certainly fall under no principle recognized by such categories. That intellectual position which adopts such merely formal points of view, presents a vast field for ingenious questions, erudite views, and striking comparisons; for profound seeming reflections and declamations, which may be rendered so much the more brilliant in proportion as the subject they refer to is indefinite, and are susceptible of new and varied forms in inverse proportion to the importance of the results that can be gained from them, and the certainty and rationality of their issues. Under such an aspect the well-known Indian Epopees may be compared with the Homeric; perhaps – since it is the vastness of the imagination by which poetical genius proves itself – preferred to them; as, on account of the similarity of single strokes of imagination in the attributes of the divinities, it has been contended that Greek mythological forms may be recognized in those of India. Similarly the Chinese philosophy, as adopting the One [Ton] as its basis, has been alleged to be the same as at a later period appeared as Eleatic philosophy and as the Spinozistic System; while in virtue of its expressing itself also in abstract numbers and lines, Pythagorean and Christian principles have been supposed to be detected in it. Instances of bravery and indomitable courage – traits of magnanimity, of self-denial, and self-sacrifice, which are found among the most savage and the most pusillanimous nations – are regarded as sufficient to support the view that in these nations as much of social virtue and morality may be found as in the most civilized Christian states, or even more. And on this ground a doubt has been suggested whether in the progress of history and of general culture mankind have become better; whether their morality has been increased – morality being regarded in a subjective aspect and view, as founded on what the agent holds to be right and wrong, good and evil; not on a principle which is considered to be in and for itself right and good, or a crime and evil, or on a particular religion believed to be the true one.

Dopo queste osservazioni, relative alla forma dell’inizio della Storia del mondo e a quel periodo anteriore alla storia che deve esserne escluso, dobbiamo indicare la direzione del suo corso: anche se qui lo facciamo soltanto in modo formale. La definizione più precisa dell’argomento nel concreto rientra nella categoria della disposizione. La storia universale – come già dimostrato – mostra lo sviluppo della coscienza di Libertà da parte dello Spirito e la conseguente realizzazione di tale Libertà. Questo sviluppo implica una gradazione – una serie di espressioni o manifestazioni sempre più adeguate della Libertà, che derivano dalla sua Idea. La natura logica e – ancora più evidente – dialettica dell’Idea in generale, cioè il fatto che essa sia autodeterminata – che assuma forme successive che supera successivamente; e proprio attraverso questo processo di superamento delle fasi precedenti acquista una forma positiva e, di fatto, più ricca e concreta; – questa necessità intrinseca e la serie necessaria di forme puramente astratte che l’Idea assume successivamente – si manifesta nella disciplina della Logica. Qui dobbiamo adottare soltanto uno dei suoi risultati, vale a dire che ogni tappa del processo, in quanto diversa da qualsiasi altra, possiede un principio determinato e peculiare. Nella storia questo principio è l’idiosincrasia dello Spirito – il genio nazionale specifico. È entro i limiti di questa idiosincrasia che lo spirito della nazione, concretamente manifestato, esprime ogni aspetto della sua coscienza e della sua volontà – l’intero ciclo della sua realizzazione. La sua religione, la sua politica, la sua etica, la sua legislazione e persino la sua scienza, la sua arte e la sua abilità meccanica portano tutti il suo sigillo. Queste peculiarità particolari trovano la loro chiave in quella peculiarità comune – il principio specifico che caratterizza un popolo; d’altra parte, nei fatti che la Storia presenta dettagliatamente, quel principio caratteristico comune può essere individuato. Che una certa qualità costituisca il genio peculiare di un popolo è l’elemento della nostra indagine che deve essere tratto dall’esperienza e provato storicamente. Per compiere ciò, occorre non solo una facoltà disciplinata di astrazione, ma anche una conoscenza intima dell’Idea. L’indagatore deve essere familiare a priori (se vogliamo chiamarla così) con tutto il cerchio di concezioni cui appartengono i principi in questione – proprio come Keplero (per citare l’esempio più illustre in questo modo di filosofare) doveva essere a priori familiare con le ellissi, con i cubi e i quadrati e con le idee delle loro relazioni prima di poter scoprire, dai dati empirici, quelle sue immortali «Leggi», che non sono altro che forme del pensiero relative a quei tipi di concezioni. Chi non ha familiarità con la scienza che comprende queste concezioni elementari astratte è altrettanto incapace – benché possa aver osservato per tutta la vita il firmamento e i movimenti dei corpi celesti – di comprendere quelle Leggi quanto di scoprirle. Da questa mancanza di familiarità con le idee relative allo sviluppo della Libertà deriva una parte delle obiezioni mosse contro la considerazione filosofica di una scienza generalmente considerata come puramente empirica; il cosiddetto metodo a priori e il tentativo di insinuare idee nei dati empirici della storia sono i punti principali dell’accusa. Dove questa carenza esiste, tali concezioni appaiono estranee – non rientrano nell’oggetto dell’indagine. Per menti il cui addestramento è stato ristretto e meramente soggettivo – che non hanno familiarità con le idee – esse sono qualcosa di strano – non racchiuse nella nozione e nella concezione dell’oggetto che il loro intelletto limitato forma. Da qui la dichiarazione che la Filosofia non comprende tali scienze. Essa deve, infatti, ammettere di non avere quel tipo di comprensione che prevale nel dominio di quelle scienze, di non procedere secondo le categorie di tale comprensione, bensì secondo le categorie della Ragione – pur riconoscendo contemporaneamente quella comprensione e il suo vero valore e posizione. Va osservato che proprio in questo processo di comprensione scientifica è importante distinguere e mettere in risalto l’essenziale in contrasto con il cosiddetto non-essenziale. Ma affinché ciò sia possibile, dobbiamo sapere cosa sia essenziale; e ciò è – vista la Storia del mondo in generale – la Coscienza di Libertà e le fasi che questa coscienza assume nel suo sviluppo. Il significato dei fatti storici rispetto a questa categoria è il loro legame con l’Essenziale vero e proprio. Delle difficoltà menzionate e dell’opposizione mostrata alle concezioni globali nella scienza, una parte va attribuita all’incapacità di afferrare e comprendere le Idee. Se nella Storia Naturale si adduce qualche crescita ibrida mostruosa come obiezione al riconoscimento di classi o specie chiare e indubbie, una risposta sufficiente viene fornita da un sentimento spesso vagamente espresso – che «l’eccezione conferma la regola»; cioè, fa parte di una regola ben definita mostrare le condizioni in cui essa si applica, oppure la deficienza o l’ibridismo di casi anomali. La sola Natura è troppo debole per mantenere puri i suoi generi e le sue specie quando entra in conflitto con influenze elementari estranee. Se, per esempio, considerando l’organismo umano nel suo aspetto concreto, affermiamo che cervello, cuore e così via siano essenziali per la sua vita organica, si può citare qualche misero aborto che ha in tutto o in parte l’aspetto umano – che è stato concepito in un corpo umano e vi ha respirato dopo la nascita – e in cui tuttavia non si trova né cervello né cuore. Se si cita un caso simile contro la concezione generale di un essere umano – l’obiettore persiste nell’usare il nome, accompagnandolo con un’idea superficiale al riguardo – si può dimostrare che un essere umano reale e concreto è un oggetto davvero diverso; che un simile essere deve avere un cervello nella testa e un cuore nel petto.

Un processo analogo di ragionamento viene adottato in riferimento all’affermazione corretta che genio, talento, virtù morali, sentimenti e pietà possono trovarsi in ogni zona, sotto ogni costituzione politica e in ogni condizione; a conferma di ciò abbondano gli esempi. Se in questa affermazione si intendono respingere le distinzioni connesse come irrilevanti o non essenziali, la riflessione evidentemente si limita a categorie astratte; ignora le peculiarità dell’oggetto in questione, che certamente non rientrano in alcun principio riconosciuto da tali categorie. Quella posizione intellettuale che adotta soltanto punti di vista meramente formali offre un vasto campo per domande ingegnose, opinioni erudite e confronti sorprendenti; per riflessioni profonde apparenti e declamazioni, che possono diventare tanto più brillanti quanto più indefinito è l’argomento a cui si riferiscono e quanto più suscettibili di nuove e varie forme sono in proporzione inversa all’importanza dei risultati che se ne possono trarre e alla certezza e razionalità delle loro conclusioni. Sotto tale aspetto, le ben note epopee indiane possono essere paragonate a quelle omeriche; forse – dato che è proprio la vastità dell’immaginazione a dimostrare il genio poetico – preferite a esse; poiché, a causa della somiglianza di singoli colpi d’immaginazione negli attributi delle divinità, si è sostenuto che le forme mitologiche greche possano essere riconosciute in quelle indiane. Analogamente, la filosofia cinese, adottando l’Uno [Ton] come base, è stata accusata di essere la stessa che in epoche successive apparve come filosofia eleatica e come sistema spinoziano; mentre, dal momento che essa si esprime anche in numeri e linee astratti, si è supposto che vi si possano individuare principi pitagorici e cristiani. Esempi di coraggio e indomabile audacia – tratti di magnanimità, di abnegazione e sacrificio di sé, che si trovano tra le nazioni più selvagge e più pusillanimi – sono considerati sufficienti a sostenere l’idea che in queste nazioni si possa trovare tanta virtù sociale e moralità quanto nei più civilizzati stati cristiani, o addirittura di più. E su questa base è stato avanzato un dubbio se nel progresso della storia e della cultura generale l’umanità sia diventata migliore; se la sua moralità sia aumentata – intendendo la moralità in un’ottica soggettiva e in un’accezione fondata su ciò che l’agente ritiene giusto e sbagliato, buono e cattivo; non su un principio che si considera giusto e buono in sé stesso, o crimine e male, o su una particolare religione ritenuta vera.

We may fairly decline on this occasion the task of tracing the formalism and error of such a view, and establishing the true principles of morality, or rather of social virtue in opposition to false morality. For the History of the World occupies a higher ground than that on which morality has properly its position; which is personal character – the conscience of individuals – their particular will and mode of action; these have a value, imputation, reward or punishment proper to themselves. What the absolute aim of Spirit requires and accomplishes – what Providence does – transcends the obligations, and the liability to imputation and the ascription of good or bad motives, which attach to individuality in virtue of its social relations. They who on moral grounds, and consequently with noble intention, have resisted that which the advance of the Spiritual Idea makes necessary, stand higher in moral worth than those whose crimes have been turned into the means – under the direction of a superior principle – of realizing the purposes of that principle. But in such revolutions both parties generally stand within the limits of the same circle of transient and corruptible existence. Consequently it is only a formal rectitude – deserted by the living Spirit and by God – which those who stand upon ancient right and order maintain. The deeds of great men, who are the Individuals of the World’s History, thus appear not only justified in view of that intrinsic result of which they were not conscious, but also from the point of view occupied by the secular moralist. But looked at from this point, moral claims that are irrelevant, must not be brought into collision with world- historical deeds and their accomplishment. The Litany of private virtues – modesty, humility, philanthropy and forbearance – must not be raised against them. The History of the World might, on principle, entirely ignore the circle within which morality and the so much talked of distinction between the moral and the politic lies – not only in abstaining from judgments, for the principles involved, and the necessary reference of the deeds in question to those principles, are a sufficient judgment of them – but in leaving Individuals quite out of view and unmentioned. What it has to record is the activity of the Spirit of Peoples, so that the individual forms which that spirit has assumed in the sphere of outward reality, might be left to the delineation of special histories. The same kind of formalism avails itself in its peculiar manner of the indefiniteness attaching to genius, poetry, and even philosophy; thinks equally that it finds these everywhere. We have here products of reflective thought; and it is familiarity with those general conceptions which single out and name real distinctions without fathoming the true depth of the matter – that we call Culture. It is something merely formal, inasmuch as it aims at nothing more than the analysis of the subject, whatever it be, into its constituent parts, and the comprehension of these in their logical definitions and forms. It is not the free universality of conception necessary for making an abstract principle the object of consciousness. Such a consciousness of Thought itself, and of its forms isolated from a particular object, is Philosophy. This has, indeed, the condition of its existence in culture; that condition being the taking up of the object of thought, and at the same time clothing it with the form of universality, in such a way that the material content and the form given by the intellect are held in an inseparable state; – inseparable to such a degree that the object in question – which, by the analysis of one conception into a multitude of conceptions, is enlarged to an incalculable treasure of thought – is regarded as a merely empirical datum in whose formation thought has had no share. But it is quite as much an act of Thought – of the Understanding in particular – to embrace in one simple conception object which of itself comprehends a concrete and large significance (as Earth, Man – Alexander or Caesar) and to designate it by one word – as to resolve such a conception – duly to isolate in idea the conceptions which it contains, and to give them particular names. And in reference to the view which gave occasion to what has just been said, thus much will be clear – that as reflection produces what we include under the general terms Genius, Talent, Art, Science – formal culture on every grade of intellectual development, not only can, but must grow, and attain a mature bloom, while the grade in question is developing itself to a State, and on this basis of civilization is advancing to intelligent reflection and to general forms of thought – as in laws, so in regard to all else. In the very association of men in a state, lies the necessity of formal culture – consequently of the rise of the sciences and of a cultivated poetry and art generally. The arts designated “plastic,” require besides, even in their technical aspect, the civilized association of men. The poetic art – which has less need of external requirements and means, and which has the element of immediate existence, the voice, as its material – steps forth with great boldness and with matured expression, even under the conditions presented by a people not yet united in a political combination; since, as remarked above, language attains on its own particular ground a high intellectual development, prior to the commencement of civilization.

Philosophy also must make its appearance where political life exists; since that in virtue of which any series of phenomena is reduced within the sphere of culture, as above stated, is the Form strictly proper to Thought; and thus for philosophy, which is nothing other than the consciousness of this form itself – the Thinking of Thinking – the material o£ which its edifice is to be constructed, is already prepared by general culture. If in the development of the State itself, periods are necessitated which impel the soul of nobler natures to seek refuge from the Present in ideal regions – in order to find in them that harmony with itself which it can no longer enjoy in the discordant real world, where the reflective intelligence attacks all that is holy and deep, which had been spontaneously inwrought into the religion, laws and manners of nations, and brings them down and attenuates them to abstract godless generalities – Thought will be compelled to become Thinking Reason, with the view of effecting in its own element the restoration of its principles from the ruin to which they had been brought.

Potremmo giustamente declinare, in questa occasione, il compito di rintracciare il formalismo e l’errore di una simile visione e di stabilire i veri principi della moralità, o meglio della virtù sociale, opponendoli alla falsa moralità. Infatti, la Storia del mondo occupa un piano superiore rispetto a quello sul quale propriamente si colloca la moralità; questo piano è costituito dal carattere personale – dalla coscienza degli individui – dalla loro volontà particolare e dal modo di agire; tali elementi possiedono un valore, un’attribuzione, una ricompensa o una punizione che gli appartengono di per sé. Ciò che l’Assoluto Fine dello Spirito richiede e realizza – ciò che la Provvidenza compie – trascende le obbligazioni e la responsabilità dell’attribuzione e dell’imputazione di buoni o cattivi motivi, che gravano sull’individualità in virtù delle sue relazioni sociali. Coloro che, su basi morali e dunque con nobile intenzione, hanno resistito a ciò che l’avanzare dell’Idea Spirituale rende necessario, si collocano a un livello più alto in termini di valore morale rispetto a coloro i cui crimini sono stati trasformati in mezzi – sotto la guida di un principio superiore – per realizzare gli scopi di quel principio stesso. Tuttavia, in simili rivoluzioni entrambe le parti generalmente si trovano all’interno degli stessi limiti di un’esistenza transitoria e corruttibile. Di conseguenza, quella che resta soltanto una rettitudine formale – abbandonata dallo Spirito vivente e da Dio – è ciò che sostengono coloro che si appoggiano a diritti e ordini antichi. Le azioni dei grandi uomini, che sono gli individui della Storia del mondo, così appaiono non solo giustificate alla luce di quel risultato intrinseco di cui essi non erano consapevoli, ma anche dal punto di vista adottato dal moralista secolare. Tuttavia, guardando da questo punto di vista, le pretese morali irrilevanti non devono essere messe in conflitto con le azioni storiche mondiali e con il loro compimento. La litania delle virtù private – modestia, umiltà, filantropia e tolleranza – non deve essere opposta a esse. La Storia del mondo potrebbe, in linea di principio, ignorare completamente il cerchio entro il quale si collocano la moralità e la tanto discussa distinzione tra il morale e il politico – non soltanto astenendosi da giudizi, poiché i principi implicati e la necessaria riferibilità delle azioni in questione a tali principi costituiscono già un giudizio sufficiente su di esse – ma lasciando del tutto fuori campo e senza menzionare gli individui. Ciò che essa ha da registrare è l’attività dello Spirito dei Popoli, così che le forme individuali assunte da tale spirito nella sfera della realtà esterna possano essere lasciate alla delineazione di storie speciali. Lo stesso tipo di formalismo si serve, a suo modo peculiare, dell’indeterminatezza propria del genio, della poesia e persino della filosofia; pensa ugualmente di trovarli ovunque. Qui abbiamo prodotti del pensiero riflessivo; ed è proprio la familiarità con quelle concezioni generali che individuano e denominano distinzioni reali senza sondare la vera profondità della materia – ciò che chiamiamo Cultura. Si tratta di qualcosa di meramente formale, poiché non mira a nulla di più che all’analisi dell’oggetto, qualunque esso sia, nelle sue parti costitutive e alla comprensione di queste nelle loro definizioni e forme logiche. Non si tratta della libera universalità della concezione necessaria per fare di un principio astratto l’oggetto della coscienza. Una tale coscienza del Pensiero stesso e delle sue forme isolate da un oggetto particolare è la Filosofia. Questa ha, infatti, nella cultura la condizione della sua esistenza; tale condizione consiste nel prendere l’oggetto del pensiero e, al tempo stesso, vestirlo della forma dell’universalità, in modo tale che il contenuto materiale e la forma data dall’intelletto siano tenuti in uno stato inscindibile – inscindibile al punto che l’oggetto in questione – che, mediante l’analisi di una concezione in una moltitudine di concezioni, si amplia fino a diventare un tesoro incalcolabile di pensiero – viene considerato come un dato puramente empirico, nella cui formazione il pensiero non ha avuto alcun ruolo. Ma è altrettanto un atto del Pensiero – in particolare dell’Intelletto – accogliere in una sola semplice concezione un oggetto che di per sé racchiude una significazione concreta e ampia (come la Terra, l’Uomo – Alessandro o Cesare) e designarlo con una sola parola, quanto risolvere una tale concezione – isolare adeguatamente nell’idea le concezioni che essa contiene e attribuire loro nomi specifici nominali. E in riferimento alla prospettiva che ha dato origine a quanto appena detto, sarà chiaro almeno questo: poiché la riflessione produce ciò che includiamo sotto i termini generali Genio, Talento, Arte, Scienza – la cultura formale a ogni grado di sviluppo intellettuale non solo può, ma deve crescere e raggiungere una maturità piena, mentre il grado in questione si sviluppa verso uno Stato e, su questa base di civiltà, avanza verso una riflessione intelligente e verso forme generali di pensiero – come nelle leggi, così in ogni altro ambito. Proprio nell’associazione degli uomini in uno Stato risiede la necessità della cultura formale – e di conseguenza dell’emergere delle scienze e di una poesia e arte coltivate in generale. Le arti denominate «plastiche», inoltre, richiedono, anche nella loro dimensione tecnica, l’associazione civilizzata degli uomini. L’arte poetica – che ha meno bisogno di requisiti e mezzi esterni e che ha come materia l’elemento dell’esistenza immediata, la voce – emerge con grande audacia e con un’espressione matura, anche nelle condizioni presentate da un popolo ancora non unito in una combinazione politica; poiché, come già osservato, la lingua raggiunge, sul proprio terreno specifico, uno sviluppo intellettuale elevato ancor prima dell’inizio della civiltà.

Anche la Filosofia deve fare la sua comparsa là dove esiste una vita politica; poiché ciò in virtù del quale qualsiasi serie di fenomeni viene ricondotta entro la sfera della cultura, come sopra indicato, è la Forma strettamente propria del Pensiero; e dunque, per la filosofia, che non è altro che la coscienza di questa forma stessa – il Pensare del Pensiero – il materiale con cui dovrà essere costruito il suo edificio è già preparato dalla cultura generale. Se nello sviluppo dello stesso Stato si rendono necessari periodi che spingono l’anima delle nature più nobili a cercare rifugio dal Presente in regioni ideali – per ritrovare in esse quell’armonia con se stessa che non riescono più a godere nel mondo reale dissonante, dove l’intelligenza riflessiva attacca tutto ciò che è sacro e profondo, che era stato spontaneamente innestato nella religione, nelle leggi e nei costumi delle nazioni, e li abbassa e li attenua fino a trasformarli in astratte generalità prive di Dio – il Pensiero sarà costretto a diventare Ragione Pensante, con l’intento di operare nel proprio elemento la restaurazione dei suoi principi dalla rovina in cui erano stati portati.

We find then, it is true, among all world-historical peoples, poetry, plastic art, science, even philosophy; but not only is there a diversity in style and bearing generally, but still more remarkably in subject-matter; and this is a diversity of the most important kind, affecting the rationality of that subject-matter. It is useless for a pretentious aesthetic criticism to demand that our good pleasure should not be made the rule for the matter – the substantial part of their contents – and to maintain that it is the beautiful form as such, the grandeur of the fancy, and so forth, which fine art aims at, and which must be considered and enjoyed by a liberal taste and cultivated mind. A healthy intellect does not tolerate such abstractions, and cannot assimilate productions of the kind above referred to. Granted that the Indian Epopees might be placed on a level with the Homeric, on account of a number of those qualities of form – grandeur of invention and imaginative power, liveliness of images and emotions, and beauty of diction; yet the infinite difference of matter remains; consequently one of substantial importance and involving the interest of Reason, which is immediately concerned with the consciousness of the Idea of Freedom, and its expression in individuals. There is not only a classical form, but a classical order of subject-matter; and in a work of art form and subject-matter are so closely united that the former can only be classical to the extent to which the latter is so. With a fantastical, indeterminate material – and Rule is the essence of Reason – the form becomes measureless and formless, or mean and contracted. In the same way, in that comparison of the various systems of philosophy of which we have already spoken, the only point of importance is overlooked, namely, the character of that Unity which is found alike in the Chinese, the Eleatic, and the Spinozistic philosophy – the distinction between the recognition of that Unity as abstract and as concrete – concrete to the extent of being a unity in and by itself – a unity synonymous with Spirit. But that co-ordination proves that it recognizes only such an abstract unity; so that while it gives judgment respecting philosophy, it is ignorant of that very point which constitutes the interest of philosophy.

But there are also spheres which, amid all the variety that is presented in the substantial content of a particular form of culture, remain the same. The difference above-mentioned in art, science, philosophy, concerns the thinking Reason and Freedom, which is the self-consciousness of the former, and which has the same one root with Thought. As it is not the brute, but only the man that thinks, he only – and only because he is a thinking being – has Freedom. His consciousness imports this, that the individual comprehends itself as a person, that is, recognizes itself in its single existence as possessing universality – as capable of abstraction from, and of surrendering all speciality; and, therefore, as inherently infinite. Consequently those spheres of intelligence which lie beyond the limits of this consciousness are a common ground among those substantial distinctions. Even morality, which is so intimately connected with the consciousness of freedom, can be very pure while that consciousness is still wanting; as far, that is to say, as it expresses duties and rights only as objective commands; or even as far as it remains satisfied with the merely formal elevation of the soul – the surrender of the sensual, and of all sensual motives – in a purely negative, self-denying fashion. The Chinese morality – since Europeans have become acquainted with it and with the writings of Confucius – has obtained the greatest praise and proportionate attention from those who are familiar with the Christian morality. There is a similar acknowledgment of the sublimity with which the Indian religion and poetry, (a statement that must, however, be limited to the higher kind), but especially the Indian philosophy, expatiate upon and demand the removal and sacrifice of sensuality. Yet both these nations are, it must be confessed, entirely wanting in the essential consciousness of the Idea of Freedom. To the Chinese their moral laws are just like natural laws – external, positive commands – claims established by force – compulsory duties or rules of courtesy towards each other. Freedom, through which alone the essential determinations of Reason become moral sentiments, is wanting. Morality is a political affair, and its laws are administered by officers of government and legal tribunals. Their treatises upon it, (which are not law books, but are certainly addressed to the subjective will and individual disposition) read – as do the moral writings of the Stoics – like a string of commands stated as necessary for realizing the goal of happiness; so that it seems to be left free to men, on their part, to adopt such commands – to observe them or not; while the conception of an abstract subject, “a wise man” Sapiens] forms the culminating point among the Chinese, as also among the Stoic moralists. Also in the Indian doctrine of the renunciation of the sensuality of desires and earthly interests, positive moral freedom is not the object and end, but the annihilation of consciousness – spiritual and even physical privation of life.

It is the concrete spirit of a people which we have distinctly to recognize, and since it is Spirit it can only be comprehended spiritually, that is, by thought. It is this alone which takes the lead in all the deeds and tendencies of that people, and which is occupied in realizing itself – in satisfying its ideal and becoming self-conscious – for its great business is self-production. But for spirit, the highest attainment is self-knowledge; an advance not only to the intuition, but to the thought – the clear conception of itself. This it must and is also destined to accomplish; but the accomplishment is at the same time its dissolution, and the rise of another spirit, another world-historical people, another epoch of Universal History. This transition and connection lead us to the connection of the whole – the idea of the World’s History as such – which we have now to consider more closely, and of which we have to give a representation.

History in general is therefore the development of Spirit in Time, as Nature is the development of the Idea in Space. If then we cast a glance over the World’s-History generally, we see a vast picture of changes and transactions; of infinitely manifold forms of peoples, states, individuals, in unresting succession. Everything that can enter into and interest the soul of man – all our sensibility to goodness, beauty, and greatness – is called into play. On every hand aims are adopted and pursued, which we recognize, whose accomplishment we desire – we hope and fear for them. In all these occurrences and changes we behold human action and suffering predominant; everywhere something akin to ourselves, and therefore everywhere something that excites our interest for or against. Sometimes it attracts us by beauty, freedom, and rich variety, sometimes by energy such as enables even vice to make itself interesting. Sometimes we see the more comprehensive mass of some general interest advancing with comparative slowness, and subsequently sacrificed to an infinite complication of trifling circumstances, and so dissipated into atoms. Then, again, with a vast expenditure of power a trivial result is produced; while from what appears unimportant a tremendous issue proceeds. On every hand there is the motliest throng of events drawing us within the circle of its interest, and when one combination vanishes another immediately appears in its place.

Riscontriamo dunque, è vero, presso tutti i popoli di importanza mondiale poesia, arte plastica, scienza e persino filosofia; ma non solo vi è una diversità nello stile e nel carattere generale, bensì ancor più notevole nella materia trattata; e questa diversità è della massima importanza, poiché incide sulla razionalità stessa di tale materia. È inutile che una pretenziosa critica estetica pretenda che il nostro piacere non debba essere preso a norma per la sostanza – la parte essenziale dei contenuti – e sostenga che è la forma bella in sé, la grandezza dell’immaginazione e così via ciò cui mira l’arte fine, e che deve essere considerato e goduto da un gusto liberale e da una mente colta. Un intelletto sano non tollera simili astrazioni e non riesce ad assimilare produzioni del genere sopra menzionato. Ammettiamo pure che le epopee indiane potessero essere poste sullo stesso piano di quelle omeriche, per via di numerose qualità formali – grandiosità dell’invenzione e potenza immaginativa, vivacità delle immagini e delle emozioni, e bellezza della dizione; eppure resta la differenza infinita nella materia; differenza, dunque, di importanza sostanziale e che coinvolge l’interesse della Ragione, immediatamente interessata alla coscienza dell’Idea di Libertà e alla sua espressione negli individui. Non esiste soltanto una forma classica, ma anche un ordine classico della materia trattata; e in un’opera d’arte forma e materia sono così strettamente unite che la prima può essere classica soltanto nella misura in cui lo è la seconda. Con una materia fantastica e indeterminata – e la Regola è l’essenza della Ragione – la forma diventa smisurata e informe, oppure meschina e contratta. Allo stesso modo, in quel confronto tra i vari sistemi filosofici di cui abbiamo già parlato, si trascura proprio il punto più importante, vale a dire il carattere di quell’Unità che si ritrova tanto nella filosofia cinese, quanto in quella eleatica e spinozista – la distinzione tra il riconoscimento di tale Unità come astratto e come concreto – concreto nella misura in cui essa è unità in sé e per sé – unità sinonimo di Spirito. Ma tale coordinamento dimostra che essa riconosce soltanto un’unità astratta; così, mentre emette giudizi sulla filosofia, ignora proprio quel punto che costituisce l’interesse della filosofia.

Tuttavia, vi sono anche sfere che, pur nella varietà presentata dal contenuto sostanziale di una particolare forma culturale, restano sempre le stesse. La differenza sopra menzionata nell’arte, nella scienza e nella filosofia riguarda la Ragione pensante e la Libertà, che è la coscienza di sé della prima e che ha la stessa radice del Pensiero. Poiché non è la bestia, ma soltanto l’uomo a pensare, soltanto lui – e soltanto perché è un essere pensante – possiede la Libertà. La sua coscienza implica che l’individuo si comprenda come persona, ossia che si riconosca nella propria singola esistenza come dotato di universalità – capace di astrarsi da ogni particolarismo e di rinunciare a ogni specialità; e pertanto, intrinsecamente infinito. Di conseguenza, quelle sfere dell’intelletto che vanno oltre i limiti di questa coscienza costituiscono un terreno comune tra le distinzioni sostanziali. Persino la morale, così intimamente connessa con la coscienza di libertà, può essere molto pura anche quando tale coscienza ancora manca; cioè finché essa esprime doveri e diritti soltanto come comandi oggettivi; o addirittura finché si accontenta della sola elevazione formale dell’anima – la rinuncia al sensuale e a ogni movente sensuale – in modo puramente negativo e autonegativo. La morale cinese – da quando gli europei ne hanno preso conoscenza insieme agli scritti di Confucio – ha ottenuto i maggiori elogi e una proporzionata attenzione da parte di coloro che hanno familiarità con la morale cristiana. Analogamente si riconosce la sublimità con cui la religione e la poesia indiane (affermazione che va però limitata al genere più alto), e in particolare la filosofia indiana, dilungano e richiedono la rimozione e il sacrificio della sensualità. Eppure, bisogna ammettere che entrambe queste nazioni mancano completamente della coscienza essenziale dell’Idea di Libertà. Per i cinesi, le loro leggi morali sono proprio come leggi naturali – comandi esterni e positivi – pretese stabilite con la forza – doveri obbligatori o regole di cortesia reciproca. Manca la Libertà, grazie alla quale soltanto le determinazioni essenziali della Ragione diventano sentimenti morali. La moralità è una questione politica, e le sue leggi sono amministrate da funzionari governativi e tribunali legali. I loro trattati su di essa (che non sono libri di legge, ma certamente si rivolgono alla volontà soggettiva e alla disposizione individuale) si leggono – come gli scritti morali degli stoici – come una serie di comandi enunciati come necessari per realizzare l’obiettivo della felicità; così che sembra lasciare agli uomini la libertà di adottare tali comandi – di rispettarli o meno; mentre la concezione di un soggetto astratto, «un uomo saggio» Sapiens], costituisce il punto culminante sia tra i cinesi, sia tra i moralisti stoici. Anche nella dottrina indiana della rinuncia alla sensualità dei desideri e degli interessi terreni, la libertà morale positiva non è l’obiettivo e il fine, bensì l’annullamento della coscienza – privazione spirituale e perfino fisica della vita.

È lo spirito concreto di un popolo che dobbiamo riconoscere distintamente, e poiché esso è Spirito, può essere compreso soltanto spiritualmente, ossia mediante il pensiero. È soltanto questo che prende la guida in tutte le azioni e tendenze di quel popolo e che si occupa di realizzare se stesso – di soddisfare il proprio ideale e diventare cosciente di sé – poiché la sua grande impresa è la produzione di sé stesso. Ma per lo spirito, la conquista più alta è la conoscenza di sé; un avanzamento non soltanto verso l’intuizione, ma verso il pensiero – la chiara concezione di sé stesso. Questo egli deve e deve anche compiere; ma la realizzazione è allo stesso tempo la sua dissoluzione e l’ascesa di un altro spirito, di un altro popolo storico, di un’altra epoca della Storia Universale. Questa transizione e connessione ci conducono alla connessione dell’intero – all’idea della Storia del Mondo in quanto tale – che ora dobbiamo considerare più da vicino e di cui dobbiamo dare una rappresentazione.

La Storia in generale è dunque lo sviluppo dello Spirito nel Tempo, così come la Natura è lo sviluppo dell’Idea nello Spazio. Se dunque gettiamo uno sguardo alla Storia del Mondo in generale, vediamo un vasto quadro di cambiamenti e avvenimenti; di forme infinitamente molteplici di popoli, stati, individui, in incessante successione. Tutto ciò che può entrare nell’animo umano e interessarlo – tutta la nostra sensibilità verso il bene, la bellezza e la grandezza – viene messo in gioco. Da ogni parte si adottano e perseguono scopi che riconosciamo, la cui realizzazione desideriamo – speriamo e temiamo per essi. In tutti questi avvenimenti e cambiamenti predominano l’azione e la sofferenza umana; ovunque qualcosa di affine a noi stessi, e quindi ovunque qualcosa che suscita il nostro interesse pro o contro. A volte ci attrae per bellezza, libertà e ricca varietà, altre volte per energia tale da rendere persino il vizio interessante. Talvolta vediamo la massa più ampia di qualche interesse generale avanzare con relativa lentezza e poi sacrificarsi a una complicazione infinita di circostanze insignificanti, disperdendosi così in atomi. Poi, ancora, con un enorme dispendio di energie si ottiene un risultato banale; mentre da ciò che appare irrilevante scaturisce una questione tremenda. Da ogni parte c’è la folla più variegata di eventi che ci attira nel cerchio del suo interesse, e quando una combinazione svanisce, subito ne compare un’altra al suo posto.

The general thought – the category which first presents itself in this restless mutation of individuals and peoples, existing for a time and then vanishing – is that of change at large. The sight of the ruins of some ancient sovereignty directly leads us to contemplate this thought of change in its negative aspect. What traveller among the ruins of Carthage, of Palmyra, Persepolis, or Rome, has not been stimulated to reflections on the transiency of kingdoms and men, and to sadness at the thought of a vigorous and rich life now departed – a sadness which does not expend itself on personal losses and the uncertainty of one’s own undertakings, but is a disinterested sorrow at the decay of a splendid and highly cultured national life! But the next consideration which allies itself with that of change, is, that change while it imports dissolution, involves at the same time the rise of a new life – that while death is the issue of life, life is also the issue of death. This is a grand conception; one which the Oriental thinkers attained, and which is perhaps the highest in their metaphysics. In the idea of Metempsychosis we find it evolved in its relation to individual existence; but a myth more generally known, is that of the Phoenix as a type of the Life of Nature; eternally preparing for itself its funeral pile, and consuming itself upon it; but so that from its ashes is produced the new, renovated, fresh life. But this image is only Asiatic; oriental not occidental. Spirit – consuming the envelope of its existence – does not merely pass into another envelope, nor rise rejuvenescent from the ashes of its previous form; it comes forth exalted, glorified, a purer spirit. It certainly makes war upon itself – consumes its own existence; but in this very destruction it works up that existence into a new form, and each successive phase becomes in its turn a material, working on which it exalts itself to a new grade.

If we consider Spirit in this aspect – regarding its changes not merely as rejuvenescent transitions, i.e., returns to the same form, but rather as manipulations of itself, by which it multiplies the material for future endeavors – we see it exerting itself in a variety of modes and directions; developing its powers and gratifying its desires in a variety which is inexhaustible; because every one of its creations, in which it has already found gratification, meets it anew as material, and is a new stimulus to plastic activity. The abstract conception of mere change gives place to the thought of Spirit manifesting, developing, and perfecting its powers in every direction which its manifold nature can follow. What powers it inherently possesses we learn from the variety of products and formations which it originates. In this pleasurable activity, it has to do only with itself. As involved with the conditions of mere nature – internal and external – it will indeed meet in these not only opposition and hindrance, but will often see its endeavors thereby fail; often sink under the complications in which it is entangled either by Nature or by itself. But in such case it perishes in fulfilling its own destiny and proper function, and even thus exhibits the spectacle of self-demonstration as spiritual activity.

The very essence of Spirit is activity; it realizes its potentiality – makes itself its own deed, its own work – and thus it becomes an object to itself; contemplates itself as an objective existence. Thus is it with the Spirit of a people: it is a Spirit having strictly defined characteristics, which erects itself into an objective world, that exists and persists in a particular religious form of worship, customs, constitution, and political laws – in the whole complex of its institutions – in the events and transactions that make up its history. That is its work – that is what this particular Nation is. Nations are what their deeds are. Every Englishman will say: We are the men who navigate the ocean, and have the commerce of the world; to whom the East Indies belong and their riches; who have a parliament, juries, etc. – The relation of the individual to that Spirit is that he appropriates to himself this substantial existence; that it becomes his character and capability, enabling him to have a definite place in the world – to be something. For he finds the being of the people to which he belongs an already established, firm world – objectively present to him – with which he has to incorporate himself. In this its work, therefore – its world – the Spirit of the people enjoys its existence and finds its satisfaction. – A Nation is moral – virtuous – vigorous – while it is engaged in realizing its grand objects, and defends its work against external violence during the process of giving to its purposes an objective existence. The contradiction between its potential, subjective being – its inner aim and life – and its actual being is removed; it has attained full reality, has itself objectively present to it. But this having been attained, the activity displayed by the Spirit of the people in question is no longer needed; it has its desire. The Nation can still accomplish much in war and peace at home and abroad; but the living substantial soul itself may be said to have ceased its activity. The essential, supreme interest has consequently vanished from its life, for interest is present only where there is opposition. The nation lives the same kind of life as the individual when passing from maturity to old age – in the enjoyment of itself – in the satisfaction of being exactly what it desired and was able to attain. Although its imagination might have transcended that limit, it nevertheless abandoned any such aspirations as objects of actual endeavor, if the real world was less than favorable to their attainment – and restricted its aim by the conditions thus imposed. This mere customary life (the watch wound up and going on of itself) is that which brings on natural death. Custom is activity without opposition, for which there remains only a formal duration; in which the fulness and zest that originally characterized the aim of life are out of the question – a merely external sensuous existence which has ceased to throw itself enthusiastically into its object. Thus perish individuals, thus perish peoples by a natural death; and though the latter may continue in being, it is an existence without intellect or vitality; having no need of its institutions, because the need for them is satisfied – a political nullity and tedium. In order that a truly universal interest may arise, the Spirit of a People must advance to the adoption of some new purpose; but whence can this new purpose originate? It would be a higher, more comprehensive conception of itself – a transcending of its principle – but this very act would involve a principle of a new order, a new National Spirit.

Such a new principle does in fact enter into the Spirit of a people that has arrived at full development and self-realization; it dies not a simply natural death – for it is not a mere single individual, but a spiritual, generic life; in its case natural death appears to imply destruction through its own agency. The reason of this difference from the single natural individual, is that the Spirit of a people exists as a genus, and consequently carries within it its own negation, in the very generality which characterizes it. A people can only die a violent death when it has become naturally dead in itself, as, e.g., the German Imperial Cities, the German Imperial Constitution.

Il pensiero generale – la categoria che per prima si presenta in questa inquieta mutazione di individui e popoli, destinati a esistere per un certo tempo e poi svanire – è quello del cambiamento in senso lato. La vista delle rovine di qualche antica sovranità ci conduce direttamente a contemplare questo pensiero del cambiamento nel suo aspetto negativo. Quale viaggiatore tra le rovine di Cartagine, Palmira, Persepoli o Roma non è stato spinto a riflessioni sulla transitorietà dei regni e degli uomini, e a provare tristezza al pensiero di una vita vigorosa e ricca ormai scomparsa – una tristezza che non si esaurisce nelle perdite personali e nell’incertezza delle proprie imprese, ma è un dolore disinteressato per il decadimento di una vita nazionale splendida e altamente colta! Tuttavia, la considerazione successiva che si affianca a quella del cambiamento è che, mentre il cambiamento porta con sé la dissoluzione, implica allo stesso tempo l’emergere di una nuova vita – che, se la morte è frutto della vita, la vita è anche frutto della morte. Questa è una concezione grandiosa; una concezione cui giunsero i pensatori orientali e che forse rappresenta il vertice della loro metafisica. Nell’idea della metempsicosi la troviamo sviluppata nella sua relazione con l’esistenza individuale; ma un mito più ampiamente noto è quello dell’Araba Fenice come tipo della Vita della Natura: eternamente preparando per sé stessa la pira funebre e consumandosi su di essa; eppure dalle sue ceneri nasce una vita nuova, rinnovata e fresca. Tuttavia, questa immagine è soltanto asiatica; orientale, non occidentale. Lo Spirito – consumando l’involucro della sua esistenza – non passa semplicemente in un altro involucro, né risorge ringiovanito dalle ceneri della sua forma precedente; esso emerge esaltato, glorificato, come uno spirito più puro. Certamente fa guerra a se stesso – consuma la propria esistenza; ma proprio in questa distruzione trasforma quell’esistenza in una forma nuova, e ogni fase successiva diventa a sua volta materia su cui lavora, elevandosi così a un nuovo grado.

Se consideriamo lo Spirito sotto questo aspetto – vedendo i suoi cambiamenti non soltanto come transizioni ringiovanenti, cioè ritorni alla stessa forma, bensì come manipolazioni di se stesso, mediante le quali moltiplica la materia per future imprese – vediamo che esso si esercita in modi e direzioni varie; sviluppa le sue potenze e soddisfa i suoi desideri in una varietà che non si esaurisce mai; poiché ogni sua creazione, nella quale ha già trovato soddisfazione, gli si ripresenta come materia e costituisce un nuovo stimolo all’attività plastica. La concezione astratta del solo cambiamento lascia il posto al pensiero dello Spirito che manifesta, sviluppa e perfeziona le sue potenze in ogni direzione che la sua natura multiforme può seguire. Quali poteri possieda intrinsecamente lo apprendiamo dalla varietà di prodotti e formazioni che esso origina. In questa attività piacevole, esso ha a che fare soltanto con se stesso. Coinvolto com’è nelle condizioni della sola natura – interne ed esterne – incontrerà in esse non soltanto opposizione e ostacolo, ma vedrà spesso fallire le sue imprese proprio a causa delle complicazioni in cui si trova invischiato, sia per opera della Natura che per sua propria mano. Ma in tal caso esso perisce compiendo la propria sorte e la propria funzione, e persino in questo modo offre lo spettacolo della dimostrazione di sé stesso come attività spirituale.

L’essenza stessa dello Spirito è l’attività; esso realizza la propria potenzialità – fa di sé stesso la propria azione, il proprio lavoro – e così diventa oggetto per sé stesso; si contempla come un’entità oggettiva. Così avviene con lo Spirito di un popolo: esso è uno Spirito dotato di caratteristiche rigorosamente definite, che si erge a mondo oggettivo, che esiste e persiste in una particolare forma religiosa di culto, usi, costituzione e leggi politiche – nell’insieme complesso delle sue istituzioni – negli eventi e nelle vicende che compongono la sua storia. Questo è il suo lavoro – questo è ciò che questa nazione particolare è. Le nazioni sono ciò che sono le loro opere. Ogni inglese dirà: «Noi siamo gli uomini che navigano l’oceano e hanno il commercio del mondo; a cui appartengono le Indie Orientali e le loro ricchezze; che hanno un parlamento, giurie ecc.» – Il rapporto dell’individuo con quello Spirito è che egli si appropriava di questa sostanziale esistenza; che essa diventa il suo carattere e la sua capacità, permettendogli di avere un posto ben definito nel mondo – di essere qualcosa. Poiché egli trova l’essere del popolo a cui appartiene come un mondo già stabilito e saldo – oggettivamente presente a lui – con cui deve incorporarsi. In questo suo lavoro, dunque – nel suo mondo – lo Spirito del popolo gode della propria esistenza e trova la propria soddisfazione. – Una nazione è morale – virtuosa – vigorosa – finché è impegnata a realizzare i propri grandi obiettivi e difende la propria opera contro la violenza esterna durante il processo di dare ai propri scopi un’esistenza oggettiva. La contraddizione tra il suo essere potenziale, soggettivo – il suo fine interiore e la sua vita – e il suo essere effettivo viene rimossa; essa ha raggiunto piena realtà, ha se stessa oggettivamente presente. Ma una volta raggiunto questo stato, l’attività mostrata dallo Spirito del popolo in questione non è più necessaria; esso ha soddisfatto il proprio desiderio. La nazione può ancora compiere molto in guerra e in pace, in patria e all’estero; ma l’anima sostanziale vivente stessa può dirsi aver cessato la propria attività. L’interesse essenziale, supremo, è conseguentemente svanito dalla sua vita, poiché l’interesse è presente soltanto dove c’è opposizione. La nazione vive lo stesso tipo di vita dell’individuo quando passa dalla maturità alla vecchiaia – nel godimento di sé stessa – nella soddisfazione di essere esattamente ciò che aveva desiderato e potuto raggiungere. Sebbene la sua immaginazione potesse aver superato quel limite, essa tuttavia ha abbandonato ogni aspirazione di questo genere come obiettivo di impegno concreto, se il mondo reale era meno favorevole al loro raggiungimento – e ha limitato il proprio scopo alle condizioni così imposte. Questa semplice vita consuetudinaria (l’orologio carico e che va avanti da sé) è ciò che porta alla morte naturale. Consuetudine è attività senza opposizione, per la quale resta soltanto una durata formale; in cui la pienezza e l’entusiasmo che originariamente caratterizzavano lo scopo della vita sono fuori discussione – una semplice esistenza sensibile esterna che ha smesso di gettarsi con entusiasmo verso il proprio oggetto. Così muoiono gli individui, così muoiono i popoli per morte naturale; e benché questi ultimi possano continuare a esistere, si tratta di un’esistenza priva di intelletto e vitalità; che non ha più bisogno delle sue istituzioni, perché il bisogno di esse è soddisfatto – una nullità politica e noia. Affinché possa sorgere un interesse veramente universale, lo Spirito di un Popolo deve avanzare verso l’adozione di un nuovo scopo; ma da dove può nascere questo nuovo scopo? Sarebbe una concezione più alta, più ampia di sé stesso – un superamento del proprio principio – ma proprio questo atto implicherebbe un principio di un nuovo ordine, un nuovo Spirito Nazionale.

Un simile nuovo principio entra effettivamente nello Spirito di un popolo giunto al pieno sviluppo e alla propria realizzazione; esso non muore di una morte semplicemente naturale – poiché non si tratta di un singolo individuo, bensì di una vita spirituale, generica; nel suo caso, la morte naturale sembra implicare la distruzione per mezzo della propria azione. La ragione di questa differenza rispetto al singolo individuo naturale è che lo Spirito di un popolo esiste come genere, e di conseguenza porta in sé la propria negazione, proprio nella generalità che lo caratterizza. Un popolo può morire soltanto di morte violenta quando è diventato naturalmente morto in sé stesso, come, ad esempio, le Città Imperiali tedesche, la Costituzione Imperiale tedesca.

It is not of the nature of the all-pervading Spirit to die this merely natural death; it does not simply sink into the senile life of mere custom, but – as being a National Spirit belonging to Universal History – attains to the consciousness of what its work is; it attains to a conception of itself. In fact it is world-historical only in so far as a universal principle has lain in its fundamental element – in its grand aim: only so far is the work which such a spirit produces, a moral, political organization. If it be mere desires that impel nations to activity, such deeds pass over without leaving a trace; or their traces are only ruin and destruction. Thus, it was first Chronos – Time – that ruled; the Golden Age, without moral products; and what was produced – the offspring of that Chronos – was devoured by it. It was Jupiter – from whose head Minerva sprang, and to whose circle of divinities belong Apollo and the Muses – that first put a constraint upon Time, and set a bound to its principle of decadence. He is the Political god, who produced a moral work – the State.

In the very element of an achievement the quality of generality, of thought, is contained; without thought it has no objectivity; that is its basis. The highest point in the development of a people is this – to have gained a conception of its life and condition – to have reduced its laws, its ideas of justice and morality to a science; for in this unity [of the objective and subjective] lies the most intimate unity that Spirit can attain to in and with itself. In its work it is employed in rendering itself an object of its own contemplation; but it cannot develop itself objectively in its essential nature, except in thinking itself.

At this point, then, Spirit is acquainted with its principles – the general character of its acts. But at the same time, in virtue of its very generality, this work of thought is different in point of form from the actual achievements of the national genius, and from the vital agency by which those achievements have been performed. We have then before us a real and an ideal existence of the Spirit of the Nation. If we wish to gain the general idea and conception of what the Greeks were, we find it in Sophocles and Aristophanes, in Thucydides and Plato. In these individuals the Greek spirit conceived and thought itself. This is the profounder kind of satisfaction which the Spirit of a people attains; but it is “ideal,” and distinct from its “real” activity. At such a time, therefore, we are sure to see a people finding satisfaction in the idea of virtue; putting talk about virtue partly side by side with actual virtue, but partly in the place of it. On the other hand pure, universal thought, since its nature is universality, is apt to bring the Special and Spontaneous – Belief, Trust, Customary Morality – to reflect upon itself, and its primitive simplicity; to show up the limitation with which it is fettered – partly suggesting reasons for renouncing duties, partly itself demanding reasons, and the connection of such requirements with Universal Thought; and not finding that connection, seeking to impeach the authority of duty generally, as destitute of a sound foundation.

At the same time the isolation of individuals from each other and from the Whole makes its appearance; their aggressive selfishness and vanity; their seeking personal advantage and consulting this at the expense of the State at large. That inward principle in transcending its outward manifestations is subjective also in form – viz., selfishness and corruption in the unbound passions and egotistic interests of men.

Zeus, therefore, who is represented as having put a limit to the devouring agency of Time, and stayed this transiency by having established something inherently and independently durable – Zeus and his race are themselves swallowed up, and that by the very power that produced them – the principle of thought, perception, reasoning, insight derived from rational grounds, and the requirement of such grounds.

Time is the negative element in the sensuous world. Thought is the same negativity, but it is the deepest, the infinite form of it, in which therefore all existence generally is dissolved; first finite existence – determinate, limited form: but existence generally, in its objective character, is limited; it appears therefore as a mere datum – something immediate – authority; – and is either intrinsically finite and limited, or presents itself as a limit for the thinking subject, and its infinite reflection on itself [unlimited abstraction].

But first we must observe how the life which proceeds from death, is itself, on the other hand, only individual life; so that, regarding the species as the real and substantial in this vicissitude, the perishing of the individual is a regress of the species into individuality. The perpetuation of the race is, therefore, none other than the monotonous repetition of the same kind of existence. Further, we must remark how perception – the comprehension of being by thought – is the source and birthplace of a new, and in fact higher form, in a principle which while it preserves, dignifies its material. For Thought is that Universal – that Species which is immortal, which preserves identity with itself. The particular form of Spirit not merely passes away in the world by natural causes in Time, but is annulled in the automatic self-mirroring activity of consciousness. Because this annulling is an activity of Thought, it is at the same time conservative and elevating in its operation. While then, on the one side, Spirit annuls the reality, the permanence of that which it is, it gains on the other side, the essence, the Thought, the Universal element of that which it only was [its transient conditions]. Its principle is no longer that immediate import and aim which it was previously, but the essence of that import and aim.

The result of this process is then that Spirit, in rendering itself objective and making this its being an object of thought, on the one hand destroys the determinate form of its being, on the other hand gains a comprehension of the universal element which it involves, and thereby gives a new form to its inherent principle. In virtue of this, the substantial character of the National Spirit has been altered – that is, its principle has risen into another, and in fact a higher principle.

It is of the highest importance in apprehending and comprehending History to have and to understand the thought involved in this transition. The individual traverses as a unity various grades of development, and remains the same individual; in like manner also does a people, till the Spirit which it embodies reaches the grade of universality. In this point lies the fundamental, the Ideal necessity of transition. This is the soul – the essential consideration – of the philosophical comprehension of History.

Spirit is essentially the result of its own activity: its activity is the transcending of immediate, simple, unreflected existence – the negation of that existence, and the returning into itself. We may compare it with the seed; for with this the plant begins, yet it is also the result of the plant’s entire life. But the weak side of life is exhibited in the fact that the commencement and the result are disjoined from each other. Thus also is it in the life of individuals and peoples. The life of a people ripens a certain fruit; its activity aims at the complete manifestation of the principle which it embodies. But this fruit does not fall back into the bosom of the people that produced and matured it; on the contrary, it becomes a poison-draught to it. That poison-draught it cannot let alone, for it has an insatiable thirst for it: the taste of the draught is its annihilation, though at the same time the rise of a new principle.

Non è nella natura dello Spirito onnipervadente morire di questa morte meramente naturale; esso non si limita a sprofondare nella vita senile della sola consuetudine, bensì – in quanto Spirito nazionale che appartiene alla Storia universale – raggiunge la consapevolezza di ciò che è il suo compito; giunge a una concezione di sé stesso. In effetti, esso è storico-mondiale soltanto nella misura in cui un principio universale ha risieduto nel suo elemento fondamentale – nel suo grande scopo: soltanto così l’opera prodotta da uno spirito di questo tipo diventa un’organizzazione morale e politica. Se fossero soltanto desideri a spingere le nazioni all’attività, tali azioni passerebbero senza lasciare traccia; oppure le loro tracce sarebbero soltanto rovina e distruzione. Così, fu dapprima Crono – il Tempo – a regnare; l’Età dell’Oro, priva di prodotti morali; e ciò che veniva prodotto – la prole di quel Crono – veniva divorato da lui stesso. Fu Giove – dalla cui testa scaturì Minerva e al cui circolo di divinità appartengono Apollo e le Muse – a porre per primo un freno al Tempo e a fissare un limite al suo principio di decadenza. Egli è il dio Politico, che produsse un’opera morale – lo Stato.

Nell’elemento stesso di un’impresa è contenuta la qualità della generalità, del pensiero; senza pensiero essa non ha oggettività; tale è la sua base. Il punto più alto nello sviluppo di un popolo è proprio questo: aver acquisito una concezione della propria vita e della propria condizione – aver ridotto le proprie leggi, le proprie idee di giustizia e moralità a una scienza; poiché in questa unità [tra oggettivo e soggettivo] risiede l’unità più intima che lo Spirito possa raggiungere in sé stesso e con sé stesso. Nella sua opera esso si impegna a rendersi oggetto della propria contemplazione; ma non può svilupparsi oggettivamente nella sua natura essenziale se non pensando sé stesso.

A questo punto, dunque, lo Spirito conosce i propri principi – il carattere generale dei suoi atti. Ma allo stesso tempo, in virtù della sua stessa generalità, quest’opera del pensiero si differenzia nella forma dalle reali imprese del genio nazionale e dall’azione vitale mediante cui tali imprese sono state compiute. Abbiamo quindi davanti a noi un’esistenza reale e un’esistenza ideale dello Spirito della Nazione. Se vogliamo cogliere l’idea generale e la concezione di ciò che furono i Greci, la troviamo in Sofocle e Aristofane, in Tucidide e Platone. In questi individui lo spirito greco si concepì e si pensò. Questa è la soddisfazione più profonda che lo Spirito di un popolo raggiunge; tuttavia essa è «ideale» e distinta dalla sua attività «reale». In un momento simile, dunque, siamo certi di vedere un popolo trovare soddisfazione nell’idea di virtù; mettendo il discorso sulla virtù in parte accanto alla virtù effettiva, ma in parte al posto di essa. D’altra parte, il pensiero puro e universale, poiché la sua natura è universalità, tende a far riflettere su sé stesso il Particolare e lo Spontaneo – la Fede, la Confidenza, la Moralità consuetudinaria – e la sua semplicità primitiva; a mostrare la limitazione cui esso è soggetto – in parte suggerendo motivi per rinunciare ai doveri, in parte richiedendo esso stesso motivi e la connessione di tali requisiti col Pensiero universale; e non trovando tale connessione, cercando di mettere in discussione l’autorità del dovere in generale, come priva di una solida base.

Allo stesso tempo fa la sua comparsa l’isolamento degli individui gli uni dagli altri e dal Tutto; il loro egoismo aggressivo e la vanità; la ricerca del vantaggio personale e la consultazione di questo a spese dello Stato nel suo complesso. Tale principio interiore, nel trascendere le sue manifestazioni esteriori, è soggettivo anche nella forma – vale a dire, l’egoismo e la corruzione nelle passioni sfrenate e negli interessi egotistici degli uomini.

Zeus, dunque, che viene rappresentato come aver posto un limite all’azione divoratrice del Tempo e fermato questa transitorietà stabilendo qualcosa di intrinsecamente e indipendentemente duraturo – Zeus e la sua stirpe vengono essi stessi inghiottiti, e proprio dal potere che li ha prodotti – il principio del pensiero, della percezione, del ragionamento, dell’intuizione derivata da basi razionali e la richiesta di tali basi.

Il Tempo è l’elemento negativo nel mondo sensibile. Il pensiero è la stessa negatività, ma è la forma più profonda, infinita, nella quale pertanto ogni esistenza in generale si dissolve; prima l’esistenza finita – la forma determinata e limitata: ma l’esistenza in generale, nel suo carattere oggettivo, è limitata; appare dunque come un mero dato – qualcosa di immediato – autorità; – ed è o intrinsecamente finita e limitata, oppure si presenta come un limite per il soggetto pensante e la sua riflessione infinita su sé stesso [astrazione illimitata].

Ma prima dobbiamo osservare come la vita che procede dalla morte sia essa stessa, d’altra parte, soltanto vita individuale; cosicché, considerando la specie come il reale e sostanziale in questa vicissitudine, la scomparsa dell’individuo è un regresso della specie verso l’individualità. La perpetuazione della razza non è dunque altro che la monotona ripetizione dello stesso tipo di esistenza. Inoltre, dobbiamo notare come la percezione – la comprensione dell’essere attraverso il pensiero – sia la fonte e il luogo di nascita di una nuova forma, anzi di una forma superiore, in un principio che, pur preservando, nobilita la sua materia. Poiché il Pensiero è quell’Universale – quella Specie immortale, che conserva l’identità con sé stessa. La forma particolare dello Spirito non solo si dissolve nel mondo per cause naturali nel Tempo, ma viene annullata nell’attività automatica di auto-riflessione della coscienza. Poiché questo annullamento è un’attività del Pensiero, esso è al contempo conservatore ed elevatore nella sua operazione. Mentre dunque, da un lato, lo Spirito annulla la realtà, la permanenza di ciò che è, dall’altro guadagna l’essenza, il Pensiero, l’elemento universale di ciò che era soltanto [le sue condizioni transitorie]. Il suo principio non è più quello immediato importanza e scopo che era in precedenza, bensì l’essenza di quell’importanza e scopo.

Il risultato di questo processo è dunque che lo Spirito, rendendosi oggettivo e facendo di questo il proprio essere oggetto di pensiero, da un lato distrugge la forma determinata del proprio essere, dall’altro guadagna una comprensione dell’elemento universale che esso contiene, e così conferisce una nuova forma al proprio principio intrinseco. In virtù di ciò, il carattere sostanziale dello Spirito nazionale si è modificato – vale a dire, il suo principio è salito a un altro principio, anzi a un principio superiore.

È di massima importanza, per comprendere e afferrare la Storia, avere e capire il pensiero implicato in questa transizione. L’individuo attraversa come unità vari gradi di sviluppo e rimane sempre lo stesso individuo; allo stesso modo anche un popolo, finché lo Spirito che esso incarna non raggiunge il grado di universalità. In questo sta la necessità fondamentale, l’ideale, della transizione. Questa è l’anima – la considerazione essenziale – della comprensione filosofica della Storia.

Lo Spirito è essenzialmente il risultato della propria attività: la sua attività è il trascendere l’esistenza immediata, semplice, non riflessa – la negazione di tale esistenza e il ritorno in sé stesso. Possiamo paragonarlo al seme; poiché con esso comincia la pianta, eppure esso è anche il risultato dell’intera vita della pianta. Ma il lato debole della vita si manifesta nel fatto che l’inizio e il risultato sono disgiunti l’uno dall’altro. Così avviene anche nella vita degli individui e dei popoli. La vita di un popolo matura un certo frutto; la sua attività mira alla manifestazione completa del principio che esso incarna. Ma questo frutto non ricade nel grembo del popolo che lo ha prodotto e maturato; al contrario, diventa per esso un veleno. Quel veleno non può lasciarlo stare, poiché ne ha una sete insaziabile: il gusto di quel veleno è la sua annientazione, benché nello stesso tempo sia l’origine di un nuovo principio.

We have already discussed the final aim of this progression. The principles of the successive phases of Spirit that animate the Nations in a necessitated gradation, are themselves only steps in the development of the one universal Spirit, which through them elevates and completes itself to a self-comprehending totality. While we are thus concerned exclusively with the Idea of Spirit, and in the History of the World regard everything as only its manifestation, we have, in traversing the past – however extensive its periods – only to do with what is present; for philosophy, as occupying itself with the True, has to do with the eternally present. Nothing in the past is lost for it, for the Idea is ever present; Spirit is immortal; with it there is no past, no future, but an essential now. This necessarily implies that the present form of Spirit comprehends within it all earlier steps. These have indeed unfolded themselves in succession independently; but what Spirit is it has always been essentially; distinctions are only the development of this essential nature. The life of the ever present Spirit is a circle of progressive embodiments, which looked at in one aspect still exist beside each other, and only as looked at from another point of view appear as past. The grades which Spirit seems to have left behind it, it still possesses in the depths of its present.

Abbiamo già discusso l’obiettivo finale di questa progressione. I principi delle successive fasi dello Spirito che animano le nazioni in una gradazione necessitata non sono essi stessi che passaggi nello sviluppo dell’unico Spirito universale, il quale attraverso di essi si eleva e si compie fino a diventare una totalità autocomprensiva. Mentre ci occupiamo dunque esclusivamente dell’Idea dello Spirito e nella Storia del mondo consideriamo tutto soltanto come sua manifestazione, nel percorrere il passato – per quanto estesi siano i suoi periodi – abbiamo a che fare soltanto con ciò che è presente; poiché la filosofia, occupandosi del Vero, ha a che fare con ciò che è eternamente presente. Per essa nulla di ciò che è stato si perde, poiché l’Idea è sempre presente; lo Spirito è immortale; per esso non esiste né passato né futuro, ma soltanto un presente essenziale. Ciò implica necessariamente che la forma attuale dello Spirito racchiude in sé tutti i passi precedenti. Questi si sono effettivamente svolti successivamente in modo indipendente; tuttavia, qual è lo Spirito stesso, esso è sempre stato essenzialmente lo stesso; le distinzioni sono soltanto lo sviluppo di questa natura essenziale. La vita dello Spirito sempre presente è un cerchio di incarnazioni progressive, le quali, guardate da un certo punto di vista, esistono ancora accanto a sé stesse, e solo da un altro punto di vista appaiono come passate. I gradi che lo Spirito sembra aver lasciato alle sue spalle, li possiede ancora nelle profondità del suo presente.

CONTRASTED WITH THE universality of the moral Whole and with the unity of that individuality which is its active principle, the natural connection that helps to produce the Spirit of a People, appears an extrinsic element; but inasmuch as we must regard it as the ground on which that Spirit plays its part, it is an essential and necessary basis. We began with the assertion that, in the History of the World, the Idea of Spirit appears in its actual embodiment as a series of external forms, each one of which declares itself as an actually existing people. This existence falls under the category of Time as well as Space, in the way of natural existence; and the special principle, which every world-historical people embodies, has this principle at the same time as a natural characteristic. Spirit, clothing itself in this form of nature, suffers its particular phases to assume separate existence; for mutual exclusion is the mode of existence proper to mere nature. These natural distinctions must be first of all regarded as special possibilities, from which the Spirit of the people in question germinates, and among them is the Geographical Basis. It is not our concern to become acquainted with the land occupied by nations as an external locale, but with the natural type of the locality, as intimately connected with the type and character of the people which is the offspring of such a soil. This character is nothing more nor less than the mode and form in which nations make their appearance in History, and take place and position in it. Nature should not be rated too high nor too low: the mild Ionic sky certainly contributed much to the charm of the Homeric poems, yet this alone can produce no Homers. Nor in fact does it continue to produce them; under Turkish government no bards have arisen. We must first take notice of those natural conditions which have to be excluded once for all from the drama of the World’s History. In the Frigid and in the Torrid zone the locality of World-historical peoples cannot be found. For awakening consciousness takes its rise surrounded by natural influences alone, and every development of it is the reflection of Spirit back upon itself in opposition to the immediate, unreflected character of mere nature. Nature is therefore one element in this antithetic abstracting process; Nature is the first standpoint from which man can gain freedom within himself, and this liberation must not be rendered difficult by natural obstructions. Nature, as contrasted with Spirit, is a quantitative mass, whose power must not be so great as to make its single force omnipotent. In the extreme zones man cannot come to free movement; cold and heat are here too powerful to allow Spirit to build up a world for itself. Aristotle said long ago, “When pressing needs are satisfied, man turns to the general and more elevated.” But in the extreme zones such pressure may be said never to cease, never to be warded off; men are constantly impelled to direct attention to nature, to the glowing rays of the sun, and the icy frost. The true theatre of History is therefore the temperate zone; or, rather, its northern half, because the earth there presents itself in a continental form, and has a broad breast, as the Greeks say. In the south, on the contrary, it divides itself, and runs out into many points. The same peculiarity shows itself in natural products. The north has many kinds of animals and plants with common characteristics; in the south, where the land divides itself into points, natural forms also present individual features contrasted with each other.

The World is divided into Old and New; the name of New having originated in the fact that America and Australia have only lately become known to us. But these parts of the world are not only relatively new, but intrinsically so in respect of their entire physical and psychical constitution. Their geological antiquity we have nothing to do with. I will not deny the New World the honor of having emerged from the sea at the world’s formation contemporaneously with the old: yet the Archipelago between South America and Asia shows a physical immaturity. The greater part of the islands are so constituted, that they are, as it were, only a superficial deposit of earth over rocks, which shoot up from the fathomless deep, and bear the character of novel origination. New Holland shows a not less immature geographical character; for in penetrating from the settlements of the English farther into the country, we discover immense streams, which have not yet developed themselves to such a degree as to dig a channel for themselves, but lose themselves in marshes. Of America and its grade of civilization, especially in Mexico and Peru, we have information, but it imports nothing more than that this culture was an entirely national one, which must expire as soon as Spirit approached it. America has always shown itself physically and psychically powerless, and still shows itself so. For the aborigines, after the landing of the Europeans in America, gradually vanished at the breath of European activity. In the United States of North America all the citizens are of European descent, with whom the old inhabitants could not amalgamate, but were driven back. The aborigines have certainly adopted some arts and usages from the Europeans, among others that of brandy-drinking, which has operated with deadly effect. In the South the natives were treated with much greater violence, and employed in hard labors to which their strength was by no means competent. A mild and passionless disposition, want of spirit, and a crouching submissiveness towards a Creole, and still more towards a European, are the chief characteristics of the native Americans; and it will be long before the Europeans succeed in producing any independence of feeling in them. The inferiority of these individuals in all respects, even in regard to size, is very manifest; only the quite southern races in Patagonia are more vigorous natures, but still abiding in their natural condition of rudeness and barbarism. When the Jesuits and the Catholic clergy proposed to accustom the Indians to European culture and manners (they have, as is well known, founded a state in Paraguay and convents in Mexico and California), they commenced a close intimacy with them, and prescribed for them the duties of the day, which, slothful though their disposition was, they complied with under the authority of the Friars. These prescripts (at midnight a bell had to remind them even of their matrimonial duties), were first, and very wisely, directed to the creation of wants – the springs of human activity generally. The weakness of the American physique was a chief reason for bringing the negroes to America, to employ their labor in the work that had to be done in the New World; for the negroes are far more susceptible of European culture than the Indians, and an English traveller has adduced instances of negroes having become competent clergymen, medical men, etc. (a negro first discovered the use of the Peruvian bark), while only a single native was known to him whose intellect was sufficiently developed to enable him to study, but who had died soon after beginning, through excessive brandy-drinking. The weakness of the human physique of America has been aggravated by a deficiency in the mere tools and appliances of progress – the want of horses and iron, the chief instruments by which they were subdued.

The original nation having vanished or nearly so, the effective population comes for the most part from Europe; and what takes place in America, is but an emanation from Europe. Europe has sent its surplus population to America in much the same way as from the old Imperial Cities, where trade-guilds were dominant and trade was stereotyped, many persons escaped to other towns which were not under such a yoke, and where the burden of imposts was not so heavy. Thus arose, by the side of Hamburg, Altona – by Frankfort, Offenbach – by Nürnburg, Fürth – and Carouge by Geneva. The relation between North America and Europe is similar. Many Englishmen have settled there, where burdens and imposts do not exist, and where the combination of European appliances and European ingenuity has availed to realize some produce from the extensive and still virgin soil. Indeed the emigration in question offers many advantages. The emigrants have got rid of much that might be obstructive to their interests at home, while they take with them the advantages of European independence of spirit, and acquired skill; while for those who are willing to work vigorously, but who have not found in Europe opportunities for doing so, a sphere of action is certainly presented in America.

Contrapposta alla universalità dell’intero morale e all’unità di quell’individualità che ne costituisce il principio attivo, la connessione naturale che contribuisce a generare lo Spirito di un Popolo appare come un elemento estrinseco; tuttavia, poiché dobbiamo considerarla come il terreno su cui tale Spirito svolge la propria parte, essa rappresenta una base essenziale e necessaria. Abbiamo iniziato affermando che, nella Storia del Mondo, l’Idea dello Spirito si manifesta nella sua incarnazione concreta sotto forma di una serie di forme esterne, ciascuna delle quali si dichiara come un popolo effettivamente esistente. Questa esistenza rientra nella categoria del Tempo così come nello Spazio, secondo le modalità dell’esistenza naturale; e il principio specifico che ogni popolo storico mondiale incarna possiede contemporaneamente questo principio come caratteristica naturale. Lo Spirito, vestendosi di questa forma della natura, permette alle sue fasi particolari di assumere un’esistenza separata; infatti, l’esclusione reciproca è la modalità d’esistenza propria della sola natura. Tali distinzioni naturali devono essere anzitutto considerate come possibilità speciali, dalle quali germoglia lo Spirito del popolo in questione, e tra esse figura appunto la Base Geografica. Non ci interessa conoscere la terra occupata dalle nazioni come luogo esterno, bensì il tipo naturale del luogo stesso, intimamente connesso al tipo e al carattere del popolo che nasce da quel suolo. Tale carattere non è né più né meno che il modo e la forma attraverso cui i popoli compaiono nella Storia e vi prendono posto e posizione. La natura non va valutata né troppo alta né troppo bassa: il cielo mite dell’Ionia ha certamente contribuito molto al fascino dei poemi omerici, eppure ciò da solo non può generare degli Omeri. E infatti non continua a generarli; sotto il governo turco non sono sorti bardi. Dobbiamo anzitutto prestare attenzione a quelle condizioni naturali che devono essere escluse una volta per tutte dal dramma della Storia del Mondo. Nelle zone frigide e torride non si possono trovare località abitate da popoli storici mondiali. Infatti, il risveglio della coscienza nasce circondato soltanto da influenze naturali, e ogni suo sviluppo è il riflesso dello Spirito che ritorna su se stesso, opponendosi al carattere immediato e irreflessivo della sola natura. La natura è pertanto un elemento in questo processo antitetico di astrazione; la natura è il primo punto di vista dal quale l’uomo può conquistare la libertà dentro sé stesso, e questa liberazione non deve essere resa difficile da ostacoli naturali. La natura, contrapposta allo Spirito, è una massa quantitativa la cui potenza non deve essere tanto grande da rendere la sua singola forza onnipotente. Nelle zone estreme l’uomo non può raggiungere un movimento libero; il freddo e il caldo qui sono troppo potenti per consentire allo Spirito di costruire un mondo per sé stesso. Aristotele disse già molto tempo fa: «Quando le necessità pressanti sono soddisfatte, l’uomo si volge al generale e all’elevato». Ma nelle zone estreme tale pressione può dirsi non cessare mai, non essere mai respinta; gli uomini sono continuamente spinti a rivolgere l’attenzione alla natura, ai raggi ardenti del sole e al gelo glaciale. Il vero teatro della Storia è dunque la zona temperata; o meglio, la sua metà settentrionale, perché la terra vi si presenta in forma continentale e ha un petto ampio, come dicono i Greci. Nel sud, al contrario, essa si divide e si dirama in molti punti. La stessa peculiarità si manifesta nei prodotti naturali. Nel nord ci sono molte specie di animali e piante con caratteristiche comuni; nel sud, dove la terra si divide in punte, anche le forme naturali presentano tratti individuali contrastanti fra loro.

Il Mondo si divide in Vecchio e Nuovo; il nome “Nuovo” deriva dal fatto che America e Australia ci sono diventate note soltanto di recente. Tuttavia, queste parti del mondo non sono soltanto relativamente nuove, ma lo sono intrinsecamente per quanto riguarda l’intera loro costituzione fisica e psichica. L’antichità geologica di tali regioni non ci interessa. Non negherò al Nuovo Mondo l’onore di essere emerso dal mare durante la formazione del mondo contemporaneamente al Vecchio: eppure, l’arcipelago tra Sudamerica e Asia mostra un’immaturità fisica. Gran parte delle isole sono costituite in modo tale che esse sono, per così dire, soltanto un deposito superficiale di terra sopra rocce che emergono dall’abisso profondo e portano il carattere di una origine nuova. La Nuova Olanda mostra un carattere geografico non meno immaturo; infatti, penetrando dai centri abitati degli inglesi verso l’interno, scopriamo fiumi immensi che non si sono ancora sviluppati al punto da scavarsi un proprio letto, ma si perdono nelle paludi. Dell’America e del suo grado di civiltà, specialmente in Messico e Perù, abbiamo informazioni, ma ciò non importa altro che questa cultura fosse del tutto nazionale e dovesse esaurirsi non appena lo Spirito vi si fosse avvicinato. L’America si è sempre mostrata fisicamente e psichicamente impotente, e continua a mostrarlo. Gli indigeni, dopo lo sbarco degli europei in America, sono gradualmente scomparsi sotto il soffio dell’attività europea. Negli Stati Uniti d’America tutti i cittadini sono di discendenza europea, con cui gli antichi abitanti non hanno potuto mescolarsi, ma sono stati respinti. Gli indigeni hanno certamente adottato alcune arti e usanze dagli europei, tra cui quella del bere brandy, che ha agito con effetto mortale. Nel Sud i nativi sono stati trattati con molta più violenza e impiegati in lavori pesanti per i quali la loro forza non era affatto adeguata. Una disposizione mite e priva di passione, mancanza di spirito e una sottomissione rannicchiata verso un creolo, e ancor più verso un europeo, sono le principali caratteristiche degli americani nativi; e passerà molto tempo prima che gli europei riescano a far nascere in loro un sentimento di indipendenza. L’inferiorità di questi individui sotto ogni aspetto, persino per dimensioni, è molto evidente; soltanto le razze più meridionali della Patagonia sono nature più vigorose, ma restano comunque nella loro condizione naturale di rozzezza e barbarie. Quando i gesuiti e il clero cattolico proposero di abituare gli indios alla cultura e alle usanze europee (come è ben noto, fondarono uno stato in Paraguay e conventi in Messico e California), iniziarono una stretta intimità con loro e prescrissero loro i doveri quotidiani, che, benché la loro disposizione fosse pigra, essi osservavano sotto l’autorità dei frati. Queste prescrizioni (a mezzanotte una campana li ricordava persino dei loro doveri matrimoniali) erano innanzitutto, e molto saggiamente, orientate alla creazione di bisogni – le fonti dell’attività umana in generale. La debolezza del fisico americano fu una ragione principale per portare i negri in America, affinché impiegassero la loro forza nel lavoro da svolgere nel Nuovo Mondo; infatti, i negri sono molto più suscettibili alla cultura europea degli indios, e un viaggiatore inglese ha riportato casi di negri diventati ecclesiastici competenti, medici ecc. (un negro scoprì per primo l’uso della corteccia peruviana), mentre soltanto un nativo era a lui noto il cui intelletto fosse sufficientemente sviluppato da permettergli di studiare, ma era morto poco dopo aver iniziato, per eccessivo consumo di brandy. La debolezza del fisico umano americano è stata aggravata dalla carenza dei semplici strumenti e attrezzi del progresso – la mancanza di cavalli e ferro, i principali strumenti con cui furono domati.

Dopo che la nazione originaria è scomparsa o quasi, la popolazione effettiva proviene per lo più dall’Europa; e ciò che accade in America non è che un’emanazione dall’Europa. L’Europa ha inviato la sua popolazione in eccesso in America più o meno nello stesso modo in cui, dalle vecchie città imperiali, dove dominavano le corporazioni commerciali e il commercio era stereotipato, molte persone fuggivano verso altre città che non erano sotto tale giogo e dove il peso delle imposte non era così gravoso. Così sorsero, accanto ad Amburgo, Altona – accanto a Francoforte, Offenbach – accanto a Norimberga, Fürth – e Carouge vicino a Ginevra. La relazione tra Nord America ed Europa è simile. Molti inglesi si sono stabiliti lì, dove non esistono oneri e imposte, e dove la combinazione di attrezzi europei e ingegnosità europea ha permesso di realizzare alcuni prodotti sul vasto e ancora vergine suolo. In effetti, l’emigrazione in questione offre molti vantaggi. Gli emigranti si sono liberati di molto ciò che poteva ostacolare i loro interessi in patria, mentre portano con sé i vantaggi dell’indipendenza spirituale europea e delle competenze acquisite; e per coloro che sono disposti a lavorare con energia, ma che non hanno trovato in Europa opportunità per farlo, un campo d’azione è certamente offerto in America.

America, as is well known, is divided into two parts, connected indeed by an isthmus, but which has not been the means of establishing intercourse between them. Rather, these two divisions are most decidedly distinct from each other. North America shows us on approaching it, along its eastern shore a wide border of level coast, behind which is stretched a chain of mountains – the blue mountains or Appalachians; further north the Alleghanies. Streams issuing from them water the country towards the coast, which affords advantages of the most desirable kind to the United States, whose origin belongs to this region. Behind that mountain-chain the St. Lawrence river flows (in connection with huge lakes), from south to north, and on this river lie the northern colonies of Canada. Farther west we meet the basin of the vast Mississippi, and the basins of the Missouri and Ohio, which it receives, and then debouches into the Gulf of Mexico. On the western side of this region we have in like manner a long mountain chain, running through Mexico and the Isthmus of Panama, and under the names of the Andes or Cordillera, cutting off an edge of coast along the whole west side of South America. The border formed by this is narrower and offers fewer advantages than that of North America. There lie Peru and Chili. On the east side flow eastward the monstrous streams of the Orinoco and Amazons; they form great valleys, not adapted however for cultivation, since they are only wide desert steppes. Towards the south flows the Rio de la Plata, whose tributaries have their origin partly in the Cordilleras, partly in the northern chain of mountains which separates the basin of the Amazon from its own. To the district of the Rio de la Plata belong Brazil, and the Spanish Republics. Colombia is the northern coast-land of South America, at the west of which, flowing along the Andes, the Magdalena debouches into the Caribbean Sea.

With the exception of Brazil, republics have come to occupy South as well as North America. In comparing South America (reckoning Mexico as part of it) with North America, we observe an astonishing contrast.

L’America, com’è ben noto, è divisa in due parti, unite sì da un istmo, ma che non ha tuttavia consentito di stabilire tra loro alcun contatto. Anzi, queste due divisioni si distinguono nettamente l’una dall’altra. L’America del Nord ci mostra, avvicinandoci lungo la sua costa orientale, una vasta fascia costiera pianeggiante, dietro la quale si estende una catena montuosa – le Montagne Azzurre o Appalachi; più a nord si trovano invece gli Allegheny. Fiumi che scaturiscono da queste montagne irrigano il paese verso la costa, offrendo così agli Stati Uniti, la cui origine appartiene proprio a questa regione, vantaggi di ogni genere desiderabile. Dietro quella catena montuosa scorre il fiume San Lorenzo (in collegamento con enormi laghi), che attraversa la regione da sud verso nord e sul quale sorgono le colonie settentrionali del Canada. Più a ovest incontriamo il bacino del vastissimo Mississippi e i bacini del Missouri e dell’Ohio, che esso riceve e poi sfocia nel Golfo del Messico. Sul versante occidentale di questa regione abbiamo anch’essa una lunga catena montuosa, che attraversa il Messico e l’istmo di Panama e, sotto i nomi di Ande o Cordigliera, taglia una porzione di costa lungo tutto il lato occidentale dell’America Meridionale. Il confine così formato è più stretto e offre meno vantaggi rispetto a quello dell’America del Nord. Qui si trovano il Perù e il Cile. Sul versante orientale scorrono verso est i giganteschi corsi d’acqua dell’Orinoco e dell’Amazzonia; essi formano valli immense, tuttavia poco adatte alla coltivazione, poiché sono soltanto ampie steppe desertiche. Verso sud scorre il Rio della Plata, i cui affluenti hanno origine in parte nelle Cordigliere e in parte nella catena montuosa settentrionale che separa il bacino dell’Amazzonia dal suo stesso bacino. Alla regione del Rio della Plata appartengono il Brasile e le Repubbliche spagnole. La Colombia rappresenta la costa settentrionale dell’America Meridionale, a ovest della quale, scorrendo lungo le Ande, il Magdalena sfocia nel Mar dei Caraibi.

Ad eccezione del Brasile, le repubbliche hanno occupato tanto l’America Meridionale quanto l’America Settentrionale. Nel confrontare l’America Meridionale (considerando il Messico come parte integrante) con l’America Settentrionale, osserviamo un contrasto sorprendente.

In North America we witness a prosperous state of things; an increase of industry and population civil order and firm freedom; the whole federation constitutes but a single state, and has its political centres. In South America, on the contrary, the republics depend only on military force; their whole history is a continued revolution; federated states become disunited; others previously separated become united; and all these changes originate in military revolutions. The more special differences between the two parts of America show us two opposite directions, the one in political respects, the other in regard to religion. South America, where the Spaniards settled and asserted supremacy, is Catholic; North America, although a land of sects of every name, is yet fundamentally, Protestant. A wider distinction is presented in the fact, that South America was conquered, but North America colonized. The Spaniards took possession of South America to govern it, and to become rich through occupying political offices, and by exactions. Depending on a very distant mother country, their desires found a larger scope, and by force, address and confidence they gained a great predominance over the Indians. The North American States were, on the other hand, entirely colonised, by Europeans, Since in England Puritans, Episcopalians, and Catholics were engaged in perpetual conflict, and now one party, now the other, had the upper hand, many emigrated to seek religious freedom on a foreign shore. These were industrious Europeans, who betook themselves to agriculture, tobacco and cotton planting, etc. Soon the whole attention of the inhabitants was given to labor, and the basis of their existence as a united body lay in the necessities that bind man to man, the desire of repose, the establishment of civil rights, security and freedom, and a community arising from the aggregation of individuals as atomic constituents; so that the state was merely something external for the protection of property. From the Protestant religion sprang the principle of the mutual confidence of individuals – trust in the honorable dispositions of other men; for in the Protestant Church the entire life – its activity generally – is the field for what it deems religious works. Among Catholics, on the contrary, the basis of such a confidence cannot exist; for in secular matters only force and voluntary subservience are the principles of action; and the forms which are called Constitutions are in this case only a resort of necessity, and are no protection against mistrust. If we compare North America further with Europe, we shall find in the former the permanent example of a republican constitution. A subjective unity presents itself; for there is a President at the head of the State, who, for the sake of security against any monarchical ambition, is chosen only for four years. Universal protection for property, and a something approaching entire immunity from public burdens, are facts which are constantly held up to commendation. We have in these facts the fundamental character of the community – the endeavor of the individual after acquisition, commercial profit, and gain; the preponderance of private interest, devoting itself to that of the community only for its own advantage. We find, certainly, legal relations – a formal code of laws; but respect for law exists apart from genuine probity, and the American merchants commonly lie under the imputation of dishonest dealings under legal protection. If, on the one side, the Protestant Church develops the essential principle of confidence, as already stated, it thereby involves on the other hand the recognition of the validity of the element of feeling to such a degree as gives encouragement to unseemly varieties of caprice. Those who adopt this standpoint maintain, that, as everyone may have his peculiar way of viewing things generally, so he may have also a religion peculiar to himself. Thence the splitting up into so many sects, which reach the very acme of absurdity; many of which have a form of worship consisting in convulsive movements, and sometimes in the most sensuous extravagances. This complete freedom of worship is developed to such a degree, that the various congregations choose ministers and dismiss them according to their absolute pleasure; for the Church is no independent existence – having a substantial spiritual being, and correspondingly permanent external arrangement – but the affairs of religion are regulated by the good pleasure for the time being of the members of the community. In North America the most unbounded license of imagination in religious matters prevails, and that religious unity is wanting which has been maintained in European States, where deviations are limited to a few confessions. As to the political condition of North America, the general object of the existence of this State is not yet fixed and determined, and the necessity for a firm combination does not yet exist; for a real State and a real Government arise only after a distinction of classes has arisen, when wealth and poverty become extreme, and when such a condition of things presents itself that a large portion of the people can no longer satisfy its necessities in the way in which it has been accustomed so to do. But America is hitherto exempt from this pressure, for it has the outlet of colonization constantly and widely open, and multitudes are continually streaming into the plains of the Mississippi. By this means the chief source of discontent is removed, and the continuation of the existing civil condition is guaranteed. A comparison of the United States of North America with European lands is therefore impossible; for in Europe, such a natural outlet for population, notwithstanding all the emigrations that take place, does not exist. Had the woods of Germany been in existence, the French Revolution would not have occurred. North America will be comparable with Europe only after the immeasurable space which that country presents to its inhabitants shall have been occupied, and the members of the political body shall have begun to be pressed back on each other. North America is still in the condition of having land to begin to cultivate. Only when, as in Europe, the direct increase of agriculturists is checked, will the inhabitants, instead of pressing outwards to occupy the fields, press inwards upon each other – pursuing town occupations, and trading with their fellow-citizens; and so form a compact system of civil society, and require an organized state. The North American Federation have no neighboring State (towards which they occupy a relation similar to that of European States to each other), one which they regard with mistrust, and against which they must keep up a standing army. Canada and Mexico are not objects of fear, and England has had fifty years’ experience, that free America is more profitable to her than it was in a state of dependence. The militia of the North American Republic proved themselves quite as brave in the War of Independence as the Dutch under Philip II; but generally, where Independence is not at stake, less power is displayed, and in the year 1814 the militia held out but indifferently against the English.

America is therefore the land of the future, where, in the ages that lie before us, the burden of the World’s History shall reveal itself – perhaps in a contest between North and South America. It is a land of desire for all those who are weary of the historical lumber-room of old Europe. Napoleon is reported to have said: “Cette vieille Europe m’ennuie.” It is for America to abandon the ground on which hitherto the History of the World has developed itself. What has taken place in the New World up to the present time is only an echo of the Old World – the expression of a foreign Life; and as a Land of the Future, it has no interest for us here, for, as regards History, our concern must be with that which has been and that which is. In regard to Philosophy, on the other hand, we have to do with that which (strictly speaking) is neither past nor future, but with that which is, which has an eternal existence – with Reason; and this is quite sufficient to occupy us.

Nell’America del Nord assistiamo a uno stato di cose prospero: un aumento dell’industria e della popolazione, ordine civile e solida libertà; l’intera federazione costituisce un solo stato e ha i suoi centri politici. Nell’America del Sud, al contrario, le repubbliche dipendono soltanto dalla forza militare; tutta la loro storia è una continua rivoluzione; stati federati si disuniscono; altri, prima separati, si uniscono; e tutti questi cambiamenti hanno origine in rivoluzioni militari. Le differenze più particolari tra le due parti dell’America ci mostrano due direzioni opposte: una sul piano politico, l’altra riguardo alla religione. L’America del Sud, dove gli spagnoli si stabilirono e affermarono la loro supremazia, è cattolica; l’America del Nord, sebbene sia terra di sette di ogni genere, è fondamentalmente protestante. Una distinzione ancora più ampia emerge dal fatto che l’America del Sud fu conquistata, mentre l’America del Nord fu colonizzata. Gli spagnoli presero possesso dell’America del Sud per governarla e arricchirsi occupando cariche politiche e attraverso esazioni. Dipendendo da una madrepatria molto lontana, i loro desideri trovarono un ambito più ampio, e con forza, abilità e sicurezza ottennero un grande predominio sugli indios. Gli Stati dell’America del Nord, invece, furono interamente colonizzati da europei. Poiché in Inghilterra puritani, episcopaliani e cattolici erano impegnati in un conflitto perpetuo e ora l’uno ora l’altro aveva il sopravvento, molti emigrarono per cercare la libertà religiosa su una sponda straniera. Questi erano europei laboriosi, che si dedicarono all’agricoltura, alla coltivazione del tabacco e del cotone, ecc. Presto l’attenzione di tutti gli abitanti fu rivolta al lavoro, e la base della loro esistenza come corpo unito risiedeva nelle necessità che legano l’uomo all’uomo, nel desiderio di riposo, nella stabilizzazione dei diritti civili, nella sicurezza e nella libertà, e in una comunità nata dall’aggregazione di individui considerati come componenti atomici; così che lo stato era soltanto qualcosa di esterno per la protezione della proprietà. Dalla religione protestante scaturì il principio della reciproca fiducia tra gli individui – la fiducia nelle disposizioni oneste degli altri uomini; poiché nella Chiesa protestante l’intera vita – la sua attività in generale – è campo per ciò che essa ritiene opere religiose. Tra i cattolici, al contrario, non può esistere una base simile di fiducia; poiché nelle questioni secolari soltanto la forza e la sottomissione volontaria sono i principi d’azione; e le forme che vengono chiamate Costituzioni sono in questo caso soltanto un ricorso dovuto alla necessità, e non offrono alcuna protezione contro la diffidenza. Se confrontiamo ulteriormente l’America del Nord con l’Europa, troveremo nella prima l’esempio permanente di una costituzione repubblicana. Si presenta un’unità soggettiva; infatti, vi è un Presidente a capo dello Stato, che, per garantire la sicurezza contro qualsiasi ambizione monarchica, viene eletto soltanto per quattro anni. La protezione universale della proprietà e una sorta di immunità quasi totale dai pesi pubblici sono fatti che vengono costantemente lodati. In questi fatti abbiamo il carattere fondamentale della comunità – l’impegno dell’individuo verso l’acquisizione, il profitto commerciale e il guadagno; la preponderanza dell’interesse privato, che si dedica a quello della comunità soltanto per il proprio vantaggio. Troviamo certamente relazioni giuridiche – un codice formale di leggi; ma il rispetto della legge esiste a parte dalla probità genuina, e i mercanti americani comunemente sono accusati di comportamenti disonesti sotto la protezione della legge. Se, da un lato, la Chiesa protestante sviluppa il principio essenziale della fiducia, come già detto, ciò comporta, dall’altro, il riconoscimento della validità dell’elemento del sentimento a un grado tale da incoraggiare varietà indecenti di capriccio. Chi adotta questa posizione sostiene che, poiché ognuno può avere il suo modo peculiare di vedere le cose in generale, così può avere anche una religione propria. Da qui la divisione in tante sette, che raggiungono l’apice dell’assurdità; molte delle quali hanno una forma di culto fatta di movimenti convulsi e talvolta di stravaganze estremamente sensuali. Questa completa libertà di culto si sviluppa a tal punto che le diverse congregazioni scelgono e licenziano i ministri secondo il loro assoluto piacere; poiché la Chiesa non è un’entità indipendente – dotata di un essere spirituale sostanziale e di una corrispondente organizzazione esterna permanente – ma gli affari religiosi sono regolati dal buon volere momentaneo dei membri della comunità. Nell’America del Nord prevale la più sconfinata libertà di immaginazione in materia religiosa, e manca quella unità religiosa che si è mantenuta negli Stati europei, dove le deviazioni sono limitate a poche confessioni. Quanto alla condizione politica dell’America del Nord, l’obiettivo generale dell’esistenza di questo Stato non è ancora fissato e determinato, e non sussiste ancora la necessità di una combinazione solida; poiché uno Stato reale e un governo reale nascono soltanto dopo che si è creata una distinzione tra classi, quando ricchezza e povertà diventano estreme e quando si presenta una condizione tale che gran parte della gente non riesce più a soddisfare le proprie necessità nel modo a cui era abituata. Ma l’America finora è esente da questa pressione, poiché ha sempre aperto e ampiamente disponibile lo sbocco della colonizzazione, e masse immense continuano a riversarsi nelle pianure del Mississippi. In questo modo la principale fonte di malcontento viene eliminata e viene garantita la continuità della condizione civile attuale. Un confronto tra gli Stati Uniti d’America del Nord e le terre europee è quindi impossibile; poiché in Europa non esiste un simile sbocco naturale per la popolazione, nonostante tutte le emigrazioni che avvengono. Se le foreste della Germania fossero esistite, la Rivoluzione francese non sarebbe scoppiata. L’America del Nord sarà paragonabile all’Europa soltanto dopo che lo spazio smisurato che quel paese offre ai suoi abitanti sarà stato occupato e i membri del corpo politico cominceranno a essere schiacciati l’uno contro l’altro. L’America del Nord si trova ancora nella condizione di avere terreni da iniziare a coltivare. Solo quando, come in Europa, l’aumento diretto degli agricoltori sarà frenato, gli abitanti, invece di spingersi verso l’esterno per occupare i campi, si spingeranno l’uno verso l’altro – dedicandosi alle occupazioni urbane e commerciando con i propri concittadini; e così formeranno un sistema compatto di società civile, richiedendo uno Stato organizzato. La Federazione nordamericana non ha nessuno Stato confinante (verso cui intrattiene una relazione simile a quella che gli Stati europei hanno tra loro), uno che guardino con diffidenza e contro cui debbano tenere un esercito permanente. Il Canada e il Messico non sono oggetto di timore, e l’Inghilterra ha cinquant’anni di esperienza, dimostrando che l’America libera le è più proficua di quanto non lo fosse in uno stato di dipendenza. La milizia della Repubblica nordamericana si dimostrò altrettanto coraggiosa nella Guerra d’Indipendenza quanto gli Olandesi sotto Filippo II; ma generalmente, dove non è in gioco l’Indipendenza, si manifesta meno potere, e nell’anno 1814 la milizia resistette soltanto con indifferenza contro gli inglesi.

L’America è dunque la terra del futuro, dove, nelle epoche che ci attendono, il peso della Storia del mondo si rivelerà – forse in un confronto tra America del Nord e America del Sud. È la terra del desiderio per tutti coloro che sono stanchi della stanza dei trofei storici della vecchia Europa. Si dice che Napoleone abbia detto: «Questa vecchia Europa mi annoia». Spetta all’America abbandonare il terreno su cui finora si è sviluppata la Storia del mondo. Ciò che è accaduto nel Nuovo Mondo fino a oggi è soltanto un’eco del Vecchio Mondo – l’espressione di una vita estranea; e come terra del futuro, non ha alcun interesse per noi qui, poiché, per quanto riguarda la Storia, la nostra preoccupazione deve essere con ciò che è stato e con ciò che è. Per quanto riguarda la Filosofia, invece, abbiamo a che fare con ciò che (a rigor di logica) non è né passato né futuro, ma con ciò che è, che ha un’esistenza eterna – con la Ragione; e questo basta ampiamente a occuparci.

Dismissing, then, the New World, and the dreams to which it may give rise, we pass over to the Old World – the scene of the World’s History; and must first direct attention to the natural elements and conditions of existence which it presents. America is divided into two parts, which are indeed connected by an Isthmus, but which forms only an external, material bond of union. The Old World, on the contrary, which lies opposite to America, and is separated from it by the Atlantic Ocean, has its continuity interrupted by a deep inlet – the Mediterranean Sea. The three Continents that compose it have an essential relation to each other, and constitute a totality. Their peculiar feature is that they lie round this Sea, and therefore have an easy means of communication; for rivers and seas are not to be regarded as disjoining, but as uniting. England and Brittany, Norway and Denmark, Sweden and Livonia, have been united. For the three quarters of the globe the Mediterranean Sea is similarly the uniting element, and the centre of World-History. Greece lies here, the focus of light in History. Then in Syria we have Jerusalem, the centre of Judaism and of Christianity; southeast of it lie Mecca and Medina, the cradle of the Mussulman faith; towards the west Delphi and Athens; farther west still, Rome: on the Mediterranean Sea we have also Alexandria and Carthage. The Mediterranean is thus the heart of the Old World, for it is that which conditioned and vitalized it. Without it the History of the World could not be conceived: it would be like ancient Rome or Athens without the forum, where all the life of the city came together. The extensive tract of eastern Asia is severed from the process of general historical development, and has no share in it; so also Northern Europe, which took part in the World’s History only at a later date, and had no part in it while the Old World lasted; for this was exclusively limited to the countries lying round the Mediterranean Sea. Julius Caesar’s crossing the Alps – the conquest of Gaul and the relation into which the Germans thereby entered with the Roman Empire – makes consequently an epoch in History; for in virtue of this it begins to extend its boundaries beyond the Alps. Eastern Asia and that trans-Alpine country are the extremes of this agitated focus of human life around the Mediterranean – the beginning and end of History – its rise and decline.

The more special geographical distinctions must now be established, and they are to be regarded as essential, rational distinctions, in contrast with the variety of merely accidental circumstances. Of these characteristic differences there are three: –

(1) The arid elevated land with its extensive steppes and plains.

(2) The valley plains – the Land of Transition permeated and watered by great Streams.

(3) The coast region in immediate connection with the sea.

These three geographical elements are the essential ones, and we shall see each quarter of the globe triply divided accordingly. The first is the substantial, unvarying, metallic, elevated region, intractably shut up within itself, but perhaps adapted to send forth impulses over the rest of the world; the second forms centres of civilization, and is the yet undeveloped independence [of humanity]; the third offers the means of connecting the world together, and of maintaining the connection.

(1) The elevated land. – We see such a description of country in middle Asia inhabited by Mongolians (using the word in a general sense): from the Caspian Sea these Steppes stretch in a northerly direction towards the Black Sea. As similar tracts may be cited the deserts of Arabia and of Barbary in Africa; in South America the country round the Orinoco, and in Paraguay. The peculiarity of the inhabitants of this elevated region, which is watered sometimes only by rain, or by the overflowing of a river (as are the plains of the Orinoco) – is the patriarchal life, the division into single families. The region which these families occupy is unfruitful or productive

Only temporarily: the inhabitants have their property not in the land – from which they derive only a trifling profit – but in the animals that wander with them. For a long time these find pasture in the plains, and when they are depastured, the tribe moves to other parts of the country. They are careless and provide nothing for the winter, on which account therefore, half of the herd is frequently cut off. Among these inhabitants of the upland there exist no legal relations, and consequently there are exhibited among them the extremes of hospitality and rapine; the last more especially when they are surrounded by civilized nations, as the Arabians, who are assisted in their depredations by their horses and camels. The Mongolians feed on mares’ milk, and thus the horse supplies them at the same time with appliances for nourishment and for war. Although this is the form of their patriarchal life, it often happens that they cohere together in great masses, and by an impulse of one kind or another, are excited to external movement. Though previously of peaceful disposition, they then rush as a devastating inundation over civilized lands, and the revolution which ensues has no other result than destruction and desolation. Such an agitation was excited among those tribes under Genghis Khan and Tamerlane: they destroyed all before them; then vanished again, as does an overwhelming Forest-torrent – possessing no inherent principle of vitality. From the uplands they rush down into the dells: there dwell peaceful mountaineers – herdsmen who also occupy themselves with agriculture, as do the Swiss. Asia has also such a people: they are however on the whole a less important element.

(2) The valley plains. – These are plains, permeated by rivers, and which owe the whole of their fertility to the streams by which they are formed. Such a Valley-Plain is China – India, traversed by the Indus and the Ganges – Babylonia, where the Euphrates and the Tigris flow – Egypt, watered by the Nile. In these regions extensive Kingdoms arise, and the foundation of great States begins. For agriculture, which prevails here as the primary principle of subsistence for individuals, is assisted by the regularity of seasons, which require corresponding agricultural operations; property in land commences, and the consequent legal relations; – that is to say, the basis and foundation of the State, which becomes possible only in connection with such relations.

(3) The coast land. – A River divides districts of country from each other, but still more does the sea; and we are accustomed to regard water as the separating element. Especially in recent times has it been insisted upon that States must necessarily have been separated by natural features. Yet on the contrary, it may be asserted as a fundamental principle that nothing unites so much as water, for countries are nothing else than districts occupied by streams. Silesia, for instance, is the valley of the Oder; Bohemia and Saxony are the valley of the Elbe; Egypt is the valley of the Nile. With the sea this is not less the case, as has been already pointed out. Only Mountains separate. Thus the Pyrenees decidedly separate Spain from France. The Europeans have been in constant connection with America and the East Indies ever since they were discovered; but they have scarcely penetrated into the interior of Africa and Asia, because intercourse by land is much more difficult than by water. Only through the fact of being a sea, has the Mediterranean become a focus of national life. Let us now look at the character of the nations that are conditioned by this third element.

Tralasciando dunque il Nuovo Mondo e i sogni che esso potrebbe suscitare, passiamo al Vecchio Mondo – teatro della Storia del mondo – e dobbiamo innanzitutto rivolgere l’attenzione agli elementi naturali e alle condizioni di vita che esso presenta. L’America è divisa in due parti, unite sì da un istmo, ma che costituisce soltanto un legame esterno e materiale. Il Vecchio Mondo, al contrario, situato di fronte all’America e separato da essa dall’Oceano Atlantico, ha la sua continuità interrotta da un profondo golfo – il Mar Mediterraneo. I tre continenti che lo compongono hanno tra loro una relazione essenziale e costituiscono un insieme unitario. La loro caratteristica peculiare è che giacciono intorno a questo mare e dispongono pertanto di facili vie di comunicazione; infatti fiumi e mari non vanno considerati come elementi disgiuntivi, bensì come elementi unificanti. Inghilterra e Bretagna, Norvegia e Danimarca, Svezia e Livonia sono state unite. Per i tre quarti del globo, il Mar Mediterraneo rappresenta similmente l’elemento unificante e il centro della Storia del mondo. Qui si trova la Grecia, fulcro della luce nella Storia. Poi, in Siria, abbiamo Gerusalemme, centro del Giudaismo e del Cristianesimo; a sud-est di essa si trovano La Mecca e Medina, culla della fede musulmana; verso ovest, Delfi e Atene; ancora più a ovest, Roma: sul Mediterraneo abbiamo anche Alessandria e Cartagine. Il Mediterraneo è dunque il cuore del Vecchio Mondo, poiché è ciò che lo ha condizionato e vitalizzato. Senza di esso, la Storia del mondo non potrebbe essere concepita: sarebbe come l’antica Roma o Atene senza il foro, dove si riuniva tutta la vita della città. L’esteso tratto dell’Asia orientale è separato dal processo generale di sviluppo storico e non vi partecipa affatto; così pure l’Europa settentrionale, che entrò a far parte della Storia del mondo solo in epoca successiva e non ne ebbe alcuna parte finché durò il Vecchio Mondo; infatti questo era esclusivamente limitato ai paesi che circondano il Mar Mediterraneo. La traversata delle Alpi da parte di Giulio Cesare – la conquista della Gallia e il conseguente inserimento dei Germani nell’Impero Romano – segna pertanto un’epoca nella Storia; poiché grazie a essa essa comincia a estendere i suoi confini oltre le Alpi. L’Asia orientale e quel paese transalpino sono gli estremi di questo agitato fulcro della vita umana intorno al Mediterraneo – l’inizio e la fine della Storia – la sua ascesa e il suo declino.

Occorre ora stabilire distinzioni geografiche più particolari, che devono essere considerate come distinzioni essenziali e razionali, contrapposte alla varietà di circostanze puramente accidentali. Di queste differenze caratteristiche ve ne sono tre:

(1) La terra elevata arida con le sue estese steppe e pianure.

(2) Le pianure fluviali – la Terra di Transizione permeata e irrigata da grandi corsi d’acqua.

(3) La regione costiera in stretto contatto con il mare.

Questi tre elementi geografici sono essenziali, e vedremo ogni quarto del globo triplicemente suddiviso secondo essi. Il primo è la regione sostanziale, invariabile, metallica e elevata, chiusa ermeticamente su se stessa, ma forse adatta a inviare impulsi verso il resto del mondo; il secondo forma centri di civiltà ed è l’indipendenza ancora non sviluppata [dell’umanità]; il terzo offre i mezzi per collegare il mondo e per mantenerne la connessione.

(1) La terra elevata. – Vediamo una descrizione simile di paese nell’Asia centrale abitata dai Mongoli (usando il termine in senso generale): dalle rive del Mar Caspio, queste steppe si estendono in direzione nord verso il Mar Nero. Come tratti simili possiamo citare i deserti dell’Arabia e della Barberia in Africa; in Sud America, il paese intorno all’Orinoco e nel Paraguay. La peculiarità degli abitanti di questa regione elevata, che viene irrigata talvolta solo dalla pioggia o dallo straripamento di un fiume (come nelle pianure dell’Orinoco), è la vita patriarcale, la divisione in singole famiglie. La regione occupata da queste famiglie è poco fertile o produttiva
solo temporaneamente: gli abitanti non possiedono la terra – dalla quale ricavano solo un modesto profitto – bensì gli animali che vagano con loro. Per lungo tempo questi trovano pascolo nelle pianure e, quando le terre si spopolano, la tribù si sposta in altre zone del paese. Essi sono incuranti e non provvedono nulla per l’inverno, motivo per cui frequentemente metà della mandria viene decimata. Tra questi abitanti delle terre alte non esistono relazioni giuridiche e, di conseguenza, si manifestano tra loro gli estremi dell’ospitalità e della rapina; quest’ultima soprattutto quando sono circondati da nazioni civilizzate, come gli Arabi, che sono assistiti nelle loro scorrerie dai loro cavalli e dai cammelli. I Mongoli si nutrono del latte delle giumente e così il cavallo fornisce loro contemporaneamente mezzi di sostentamento e strumenti bellici. Sebbene questa sia la forma della loro vita patriarcale, capita spesso che essi si riuniscano in grandi masse e, per un impulso di un tipo o dell’altro, siano spinti a movimenti esterni. Benché prima pacifici, poi si riversano come un’inondazione devastatrice sui paesi civilizzati e la rivoluzione che ne consegue non porta altro risultato che distruzione e desolazione. Un’agitazione simile fu scatenata tra quelle tribù sotto Gengis Khan e Tamerlano: distrussero tutto ciò che incontravano; poi scomparvero di nuovo, come un torrente forestale travolgente – privo di un principio intrinseco di vitalità. Dalle terre alte si precipitano nelle valli: là vivono pacifici montanari – pastori che si dedicano anche all’agricoltura, come gli Svizzeri. Anche l’Asia ha un popolo simile: essi sono però nel complesso un elemento meno importante.

(2) Le pianure fluviali. – Si tratta di pianure attraversate da fiumi e che devono tutta la loro fertilità ai corsi d’acqua che le formano. Una tale pianura fluviale è la Cina – l’India, percorsa dall’Indo e dal Gange – la Babilonia, dove scorrono l’Eufrate e il Tigri – l’Egitto, irrigato dal Nilo. In queste regioni sorgono regni estesi e prende avvio la fondazione di grandi Stati. Poiché l’agricoltura, qui prevalente come principio primario di sostentamento individuale, è favorita dalla regolarità delle stagioni, che richiedono operazioni agricole corrispondenti; inizia la proprietà terriera e le conseguenti relazioni giuridiche; vale a dire, la base e il fondamento dello Stato, che diventa possibile solo in connessione con tali relazioni.

(3) La terra costiera. – Un fiume divide i distretti di paese l’uno dall’altro, ma ancor più lo fa il mare; siamo abituati a considerare l’acqua come l’elemento separatore. Specialmente negli ultimi tempi si è insistito sul fatto che gli Stati devono necessariamente essere stati separati da caratteristiche naturali. Eppure, al contrario, si può affermare come principio fondamentale che nulla unisce tanto quanto l’acqua, poiché i paesi non sono altro che distretti occupati da corsi d’acqua. La Slesia, per esempio, è la valle dell’Oder; la Boemia e la Sassonia sono la valle dell’Elba; l’Egitto è la valle del Nilo. Con il mare la situazione non è diversa, come già sottolineato. Solo le montagne separano. Così i Pirenei separano decisamente la Spagna dalla Francia. Gli europei sono stati in costante connessione con l’America e le Indie Orientali fin da quando furono scoperte; ma difficilmente hanno penetrato nell’interno dell’Africa e dell’Asia, perché il commercio via terra è molto più difficile rispetto a quello via acqua. Solo grazie al fatto di essere un mare, il Mediterraneo è diventato un fulcro della vita nazionale. Guardiamo ora al carattere delle nazioni che sono condizionate da questo terzo elemento.

The sea gives us the idea of the indefinite, the unlimited, and infinite; and in feeling his own infinite in that Infinite, man is stimulated and emboldened to stretch beyond the limited: the sea invites man to conquest, and to piratical plunder, but also to honest gain and to commerce. The land, the mere Valley-plain attaches him to the soil; it involves him in an infinite multitude of dependencies, but the sea carries him out beyond these limited circles of thought and action. Those who navigate the sea, have indeed gain for their object, but the means are in this respect paradoxical, inasmuch as they hazard both property and life to attain it. The means therefore are the very opposite to that which they aim at. This is what exalts their gain and occupation above itself, and makes it something brave and noble. Courage is necessarily introduced into trade, daring is joined with wisdom. For the daring which encounters the sea must at the same time embrace wariness – cunning – since it has to do with the treacherous, the most unreliable and deceitful element. This boundless plain is absolutely yielding – withstanding no pressure, not even a breath of wind. It looks boundlessly innocent, submissive, friendly, and insinuating; and it is exactly this submissiveness which changes the sea into the most dangerous and violent element. To this deceitfulness and violence man opposes merely a simple piece of wood; confides entirely in his courage and presence of mind; and thus passes from a firm ground to an unstable support, taking his artificial ground with him. The Ship – that swan of the sea, which cuts the watery plain in agile and arching movements or describes circles upon it – is a machine whose invention does the greatest honor to the boldness of man as well as to his understanding. This stretching out of the sea beyond the limitations of the land, is wanting to the splendid political edifices of Asiatic States, although they themselves border on the sea – as for example, China. For them the sea is only the limit, the ceasing of the land; they have no positive relation to it. The activity to which the sea invites, is a quite peculiar one: thence arises the fact that the coast-lands almost always separate themselves from the states of the interior although they are connected with these by a river. Thus Holland has severed itself from Germany, Portugal from Spain.

In accordance with these data we may now consider the three portions of the globe with which History is concerned, and here the three characteristic principles manifest themselves in a more or less striking manner: Africa has for its leading classical feature the Upland, Asia the contrast of river regions with the Upland, Europe the mingling of these several elements. Africa must be divided into three parts: one is that which lies south of the desert of Sahara – Africa proper – the Upland almost entirely unknown to us, with narrow coast-tracts along the sea; the second is that to the north of the desert – European Africa (if we may so call it) – a coastland; the third is the river region of the Nile, the only valley-land of Africa, and which is in connection with Asia.

Africa proper, as far as History goes back, has remained – for all purposes of connection with the rest of the World – shut up; it is the Gold-land compressed within itself – the land of childhood, which lying beyond the day of self-conscious history, is enveloped in the dark mantle of Night. Its isolated character originates, not merely in its tropical nature, but essentially in its geographical condition. The triangle which it forms (if we take the West Coast – which in the Gulf of Guinea makes a strongly indented angle – for one side, and in the same way the East Coast to Cape Gardafu for another) is on two sides so constituted for the most part, as to have a very narrow Coast Tract, habitable only in a few isolated spots. Next to this towards the interior, follows to almost the same extent, a girdle of marsh land with the most luxuriant vegetation, the especial home of ravenous beasts, snakes of all kinds – a border tract whose atmosphere is poisonous to Europeans. This border constitutes the base of a cincture of high mountains, which are only at distant intervals traversed by streams, and where they are so, in such a way as to form no means of union with the interior; for the interruption occurs but seldom below the upper part of the mountain ranges, and only in individual narrow channels, where are frequently found innavigable waterfalls and torrents crossing each other in wild confusion. During the three or three and a half centuries that the Europeans have known this border-land and have taken places in it into their possession, they have only here and there (and that but for a short time) passed these mountains, and have nowhere settled down beyond them. The land surrounded by these mountains is an unknown Upland, from which on the other hand the Negroes have seldom made their way through. In the sixteenth century occurred at many very distant points, outbreaks of terrible hordes which rushed down upon the more peaceful inhabitants of the declivities. Whether any internal movement had taken place, or if so, of what character, we do not know. What we do know of these hordes, is the contrast between their conduct in their wars and forays themselves – which exhibited the most reckless inhumanity and disgusting barbarism – and the fact that afterwards, when their rage was spent, in the calm time of peace, they showed themselves mild and well disposed towards the Europeans, when they became acquainted with them. This holds good of the Fullahs and of the Mandingo tribes, who inhabit the mountain terraces of the Senegal and Gambia. The second portion of Africa is the river district of the Nile – Egypt; which was adapted to become a mighty centre of independent civilization, and therefore is as isolated and singular in Africa as Africa itself appears in relation to the other parts of the world. The northern part of Africa, which may be specially called that of the coast- territory (for Egypt has been frequently driven back on itself, by the Mediterranean) lies on the Mediterranean and the Atlantic; a magnificent territory, on which Carthage once lay – the site of the modern Morocco, Algiers, Tunis, and Tripoli. This part was to be – must be attached to Europe: the French have lately made a successful effort in this direction: like Hither- Asia, it looks Europe-wards. Here in their turn have Carthaginians, Romans, and Byzantines, Mussulmans, Arabians, had their abode, and the interests of Europe have always striven to get a footing in it.

Il mare ci offre l’idea dell’indefinito, dell’illimitato e dell’infinito; e nel percepire il proprio infinito in quell’Infinito, l’uomo è stimolato e incoraggiato a spingersi oltre i limiti: il mare invita l’uomo alla conquista e al saccheggio piratesco, ma anche al guadagno onesto e al commercio. La terra, la semplice pianura di valle, lo lega al suolo; lo coinvolge in una moltitudine infinita di dipendenze, mentre il mare lo porta al di là di questi cerchi limitati di pensiero e d’azione. Coloro che navigano sul mare hanno sì come obiettivo il guadagno, ma i mezzi sono, sotto questo aspetto, paradossali, poiché rischiano tanto la proprietà quanto la vita per conseguirlo. I mezzi, dunque, sono proprio l’opposto di ciò che essi mirano a raggiungere. È proprio questo a esaltare il loro guadagno e la loro occupazione al di sopra di se stessi, rendendoli qualcosa di coraggioso e nobile. Il coraggio si introduce necessariamente nel commercio; l’audacia si unisce alla saggezza. Infatti, l’audacia che affronta il mare deve al contempo abbracciare la prudenza – l’astuzia – poiché ha a che fare con l’elemento insidioso, il più inaffidabile e ingannevole. Questa pianura sconfinata è assolutamente cedevole – non resiste a nessuna pressione, nemmeno a un soffio di vento. Apparentemente sembra illimitatamente innocente, sottomessa, amichevole e seducente; ed è proprio questa sottomissione che trasforma il mare nell’elemento più pericoloso e violento. All’inganno e alla violenza l’uomo oppone soltanto un semplice pezzo di legno; confida interamente nel suo coraggio e nella sua presenza di spirito; così passa da una base solida a un supporto instabile, portando con sé la propria base artificiale. La Nave – quel cigno del mare, che taglia la pianura acquatica con movimenti agili e arcuati o descrive cerchi su di essa – è una macchina la cui invenzione rende onore supremo all’audacia dell’uomo e al suo intelletto. Questo estendersi del mare oltre i limiti della terra manca agli splendidi edifici politici degli Stati asiatici, benché essi stessi confinino col mare – come, per esempio, la Cina. Per loro, il mare è soltanto il limite, il punto in cui finisce la terra; non hanno con esso alcuna relazione positiva. L’attività a cui il mare invita è del tutto peculiare: da qui deriva il fatto che le terre costiere quasi sempre si separano dagli stati interni, pur essendo collegate a questi da un fiume. Così l’Olanda si è staccata dalla Germania, il Portogallo dalla Spagna.

In accordo con questi dati, possiamo ora considerare le tre porzioni del globo con cui la Storia si occupa, e qui i tre principi caratteristici si manifestano in modo più o meno marcato: l’Africa ha come tratto classico dominante l’Altopiano, l’Asia il contrasto tra regioni fluviali e Altopiano, l’Europa la mescolanza di questi diversi elementi. L’Africa va divisa in tre parti: una è quella che giace a sud del deserto del Sahara – l’Africa propriamente detta – l’Altopiano quasi del tutto sconosciuto a noi, con stretti tratti costieri lungo il mare; la seconda è quella a nord del deserto – l’Africa europea (se così possiamo chiamarla) – una terra costiera; la terza è la regione fluviale del Nilo, l’unica valle dell’Africa, e che è in connessione con l’Asia.

L’Africa propriamente detta, per quanto riguarda la storia, è rimasta – a tutti gli effetti di collegamento con il resto del mondo – isolata; è la Terra d’Oro compressa su se stessa – la terra dell’infanzia, che, situata oltre il giorno della storia autoconsapevole, è avvolta dal manto oscuro della Notte. Il suo carattere isolato nasce non solo dalla sua natura tropicale, ma essenzialmente dalla sua condizione geografica. Il triangolo che forma (se prendiamo come uno dei lati la costa occidentale – che nel Golfo di Guinea forma un angolo fortemente inciso – e allo stesso modo la costa orientale fino a Capo Gardafu come altro lato) è costituito per due lati in gran parte in modo tale da avere un tratto costiero molto stretto, abitabile soltanto in pochi punti isolati. Accanto a questo, verso l’interno, segue per quasi tutta la sua estensione una fascia di terre paludose con vegetazione rigogliosissima, dimora privilegiata di bestie feroci, serpenti di ogni genere – una zona di confine la cui atmosfera è velenosa per gli europei. Questo confine costituisce la base di una cintura di alte montagne, attraversate solo a distanze lontane da corsi d’acqua, e dove queste ultime, quando ci sono, non formano alcun mezzo di unione con l’interno; infatti, l’interruzione avviene raramente al di sotto della parte superiore delle catene montuose, e soltanto in singoli canali stretti, dove frequentemente si trovano cascate inavvicinabili e torrenti che si incrociano in una confusione selvaggia. Durante i tre o tre secoli e mezzo in cui gli europei hanno conosciuto questa terra di confine e vi hanno stabilito posizioni in possesso, hanno solo qua e là (e per breve tempo) superato queste montagne e non si sono mai stanziati oltre esse. La terra circondata da queste montagne è un Altopiano sconosciuto, dal quale d’altra parte i negri hanno raramente trovato la via d’uscita. Nel sedicesimo secolo si verificarono in molti punti molto distanti scatenamenti di orde terribili che si riversarono sugli abitanti più pacifici delle pendici. Non sappiamo se vi fosse stato qualche movimento interno, e se sì, di quale natura. Quello che sappiamo di queste orde è il contrasto tra il loro comportamento nelle guerre e nelle scorribande stesse – che mostrava la più spregiudicata disumanità e una barbarie disgustosa – e il fatto che, dopo che la loro furia si era placata, nella calma dei tempi di pace, si mostravano miti e ben disposti nei confronti degli europei, una volta conosciuti. Ciò vale per i Fulani e per le tribù Mandingo, che abitano le terrazze montuose del Senegal e del Gambia. La seconda porzione dell’Africa è la regione fluviale del Nilo – l’Egitto; che fu adattata a diventare un potente centro di civiltà indipendente, e pertanto è altrettanto isolata e singolare in Africa quanto l’Africa stessa appare in rapporto alle altre parti del mondo. La parte settentrionale dell’Africa, che può essere chiamata specialmente quella del territorio costiero (poiché l’Egitto è stato spesso respinto su se stesso dal Mediterraneo), si affaccia sul Mediterraneo e sull’Atlantico; un territorio magnifico, su cui una volta sorgeva Cartagine – sede dell’odierno Marocco, Algeri, Tunisi e Tripoli. Questa parte doveva – deve – essere annessa all’Europa: i francesi hanno recentemente compiuto uno sforzo coronato da successo in questa direzione: come l’Asia Occidentale, essa guarda verso l’Europa. Qui, a loro volta, Cartaginesi, Romani e Bizantini, Mussulmani e Arabi hanno avuto la loro dimora, e gli interessi dell’Europa si sono sempre sforzati di stabilirsi in essa.

The peculiarly African character is difficult to comprehend, for the very reason that in reference to it, we must quite give up the principle which naturally accompanies all our ideas – the category of Universality. In Negro life the characteristic point is the fact that consciousness has not yet attained to the realization of any substantial objective existence – as for example, God, or Law – in which the interest of man’s volition is involved and in which he realizes his own being. This distinction between himself as an individual and the universality of his essential being, the African in the uniform, undeveloped oneness of his existence has not yet attained; so that the Knowledge of an absolute Being, an Other and a Higher than his individual self, is entirely wanting. The Negro, as already observed, exhibits the natural man in his completely wild and untamed state. We must lay aside all thought of reverence and morality – all that we call feeling – if we would rightly comprehend him; there is nothing harmonious with humanity to be found in this type of character. The copious and circumstantial accounts of Missionaries completely confirm this, and Mahommedanism appears to be the only thing which in any way brings the Negroes within the range of culture. The Ma-hommedans too understand better than the Europeans, how to penetrate into the interior of the country. The grade of culture which the Negroes occupy may be more nearly appreciated by considering the aspect which Religion presents among them. That which forms the basis of religious conceptions is the consciousness on the part of man of a Higher Power – even though this is conceived only as a vis natures – in relation to which he feels himself a weaker, humbler being. Religion begins with the consciousness that there is something higher than man. But even Herodotus called the Negroes sorcerers: – now in Sorcery we have not the idea of a God, of a moral faith; it exhibits man as the highest power, regarding him as alone occupying a position of command over the power of Nature. We have here therefore nothing to do with a spiritual adoration of God, nor with an empire of Right. God thunders, but is not on that account recognized as God. For the soul of man, God must be more than a thunderer, whereas among the Negroes this is not the case. Although they are necessarily conscious of dependence upon nature – for they need the beneficial influence of storm, rain, cessation of the rainy period, and so on – yet this does not conduct them to the consciousness of a Higher Power: it is they who command the elements, and this they call “magic.” The Kings have a class of ministers through whom they command elemental changes, and every place possesses such magicians, who perform special ceremonies, with all sorts of gesticulations, dances, uproar, and shouting, and in the midst of this confusion commence their incantations. The second element in their religion, consists in their giving an outward form to this supernatural power – projecting their hidden might into the world of phenomena by means of images. What they conceive of as the power in question, is therefore nothing really objective, having a substantial being and different from themselves, but the first thing that comes in their way. This, taken quite indiscriminately, they exalt to the dignity of a “Genius”; it may be an animal, a tree, a stone, or a wooden figure. This is their Fetich – a word to which the Portuguese first gave currency, and which is derived from feitizo, magic. Here, in the Fetich, a kind of objective independence as contrasted with the arbitrary fancy of the individual seems to manifest itself; but as the objectivity is nothing other than the fancy of the individual projecting itself into space, the human individuality remains master of the image it has adopted. If any mischance occurs which the Fetich has not averted, if rain is suspended, if there is a failure in the crops, they bind and beat or destroy the Fetich and so get rid of it, making another immediately, and thus holding it in their own power. Such a Fetich has no independence as an object of religious worship; still less has it aesthetic independence as a work of art; it is merely a creation that expresses the arbitrary choice of its maker, and which always remains in his hands. In short there is no relation of dependence in this religion. There is however one feature that points to something beyond; – the Worship of the Dead – in which their deceased forefathers and ancestors are regarded by them as a power influencing the living. Their idea in the matter is that these ancestors exercise vengeance and inflict upon man various injuries – exactly in the sense in which this was supposed of witches in the Middle Ages. Yet the power of the dead is not held superior to that of the living, for the Negroes command the dead and lay spells upon them. Thus the power in question remains substantially always in bondage to the living subject. Death itself is looked upon by the Negroes as no universal natural law; even this, they think, proceeds from evil-disposed magicians. In this doctrine is certainly involved the elevation of man over Nature; to such a degree that the chance volition of man is superior to the merely natural – that he looks upon this as an instrument to which he does not pay the compliment of treating it in a way conditioned by itself, but which he commands.

But from the fact that man is regarded as the Highest, it follows that he has no respect for himself; for only with the consciousness of a Higher Being does he reach a point of view which inspires him with real reverence. For if arbitrary choice is the absolute, the only substantial objectivity that is realized, the mind cannot in such be conscious of any Universality. The Negroes indulge, therefore, that perfect contempt for humanity, which in its bearing on Justice and Morality is the fundamental characteristic of the race. They have moreover no knowledge of the immortality of the soul, although spectres are supposed to appear. The undervaluing of humanity among them reaches an incredible degree of intensity. Tyranny is regarded as no wrong, and cannibalism is looked upon as quite customary and proper. Among us instinct deters from it, if we can speak of instinct at all as appertaining to man. But with the Negro this is not the case, and the devouring of human flesh is altogether consonant with the general principles of the African race; to the sensual Negro, human flesh is but an object of sense – mere flesh. At the death of a King hundreds are killed and eaten; prisoners are butchered and their flesh sold in the markets; the victor is accustomed to eat the heart of his slain foe. When magical rites are performed, it frequently happens that the sorcerer kills the first that comes in his way and divides his body among the bystanders. Another characteristic fact in reference to the Negroes is Slavery. Negroes are enslaved by Europeans and sold to America. Bad as this may be, their lot in their own land is even worse, since there a slavery quite as absolute exists; for it is the essential principle of slavery, that man has not yet attained a consciousness of his freedom, and consequently sinks down to a mere Thing – an object of no value. Among the Negroes moral sentiments are quite weak, or more strictly speaking, non-existent. Parents sell their children, and conversely children their parents, as either has the opportunity. Through the pervading influence of slavery all those bonds of moral regard which we cherish towards each other disappear, and it does not occur to the Negro mind to expect from others what we are enabled to claim. The polygamy of the Negroes has frequently for its object the having many children, to be sold, every one of them, into slavery; and very often naive complaints on this score are heard, as for instance in the case of a Negro in London, who lamented that he was now quite a poor man because he had already sold all his relations. In the contempt of humanity displayed by the Negroes, it is not so much a despising of death as a want of regard for life that forms the characteristic feature. To this want of regard for life must be ascribed the great courage, supported by enormous bodily strength, exhibited by the Negroes, who allow themselves to be shot down by thousands in war with Europeans. Life has a value only when it has something valuable as its object.

Il carattere peculiare dell’Africa è difficile da comprendere proprio per il fatto che, in riferimento ad esso, dobbiamo del tutto abbandonare il principio che naturalmente accompagna tutte le nostre idee: la categoria dell’Universalità. Nella vita dei Neri, il punto caratteristico è rappresentato dal fatto che la coscienza non ha ancora raggiunto la consapevolezza di alcuna esistenza oggettiva sostanziale – come per esempio Dio o la Legge – nella quale l’interesse della volontà umana sia coinvolto e nella quale egli realizzi il proprio essere. Questa distinzione tra sé stesso come individuo e l’universalità del suo essere essenziale, l’Africano, nella sua unità uniforme e non sviluppata, non l’ha ancora raggiunta; così, la conoscenza di un Essere assoluto, di un Altro e di un Superiore rispetto al proprio io individuale, manca completamente. Il Negro, come già osservato, mostra l’uomo naturale nel suo stato completamente selvaggio e indomito. Dobbiamo mettere da parte ogni idea di riverenza e di moralità – tutto ciò che chiamiamo sentimento – se vogliamo comprenderlo correttamente; in questo tipo di carattere non si trova nulla di armonioso con l’umanità. I resoconti abbondanti e circostanziati dei missionari confermano pienamente questa tesi, e il maomettismo sembra essere l’unica cosa che, in qualche modo, porti i Neri entro il raggio della cultura. Anche i Maomettani capiscono meglio degli europei come penetrare nell’interno del paese. Il grado di cultura occupato dai Neri può essere valutato più precisamente considerando l’aspetto che la Religione assume presso di loro. Ciò che costituisce la base delle concezioni religiose è la coscienza da parte dell’uomo di una Potenza Superiore – anche se questa viene concepita soltanto come una forza naturale – rispetto alla quale egli si sente un essere più debole e umile. La Religione comincia con la coscienza che esiste qualcosa di più alto dell’uomo. Tuttavia, già Erodoto definiva i Neri stregoni: ora, nella Stregoneria non abbiamo l’idea di un Dio, di una fede morale; essa mostra l’uomo come la potenza suprema, considerandolo come l’unico a occupare una posizione di comando sulla forza della Natura. Qui dunque non abbiamo a che fare né con un’adorazione spirituale di Dio, né con un impero del Diritto. Dio tuona, ma non per questo viene riconosciuto come Dio. Per l’anima dell’uomo, Dio deve essere più che un tuonante, mentre tra i Neri non è così. Sebbene essi siano necessariamente consapevoli della dipendenza dalla natura – poiché hanno bisogno dell’influsso benefico della tempesta, della pioggia, della cessazione del periodo delle piogge e così via – ciò non li conduce alla coscienza di una Potenza Superiore: sono loro stessi a comandare gli elementi, e questo lo chiamano «magia». I Re dispongono di una classe di ministri attraverso cui comandano cambiamenti elementari, e ogni luogo possiede tali maghi, che compiono cerimonie speciali, con ogni sorta di gesti, danze, strepiti e grida, e in mezzo a questa confusione iniziano i loro incantesimi. Il secondo elemento della loro religione consiste nel dare una forma esterna a questa potenza soprannaturale – proiettando la propria forza nascosta nel mondo dei fenomeni mediante immagini. Ciò che essi concepiscono come la potenza in questione non è dunque nulla di realmente oggettivo, dotato di un essere sostanziale e diverso da loro stessi, bensì la prima cosa che capita loro a tiro. Questa, presa del tutto indiscriminatamente, la elevano alla dignità di «Genio»; può trattarsi di un animale, di un albero, di una pietra o di una figura lignea. Questo è il loro Fetich – termine che i portoghesi hanno diffuso per primo e che deriva da feitizo, magia. Qui, nel Fetich, sembra manifestarsi una sorta di indipendenza oggettiva contrapposta alla fantasia arbitraria dell’individuo; ma poiché l’oggettività non è altro che la fantasia dell’individuo che si proietta nello spazio, l’individualità umana resta padrona dell’immagine che ha adottato. Se accade qualche disastro che il Fetich non ha evitato, se la pioggia si interrompe, se le colture falliscono, legano e picchiano o distruggono il Fetich e così se ne liberano, ne fabbricano subito un altro e lo tengono quindi sotto il proprio controllo. Un tale Fetich non ha alcuna indipendenza come oggetto di culto; tanto meno ha un’indipendenza estetica come opera d’arte; è soltanto una creazione che esprime la scelta arbitraria del suo artefice e che rimane sempre nelle sue mani. In breve, non esiste alcuna relazione di dipendenza in questa religione. C’è tuttavia un aspetto che indica qualcosa di oltre; è il culto dei Morti – nel quale i loro antenati defunti e i loro avi vengono considerati da loro come una potenza che influenza i viventi. La loro idea in proposito è che questi antenati esercitino vendetta e infliggano all’uomo vari danni – esattamente nel senso in cui si riteneva che facessero le streghe nel Medioevo. Tuttavia, la potenza dei morti non viene considerata superiore a quella dei viventi, poiché i Neri comandano i morti e lanciano incantesimi su di loro. Così, la potenza in questione resta sostanzialmente sempre in schiavitù nei confronti del soggetto vivente. La stessa morte viene vista dai Neri non come una legge naturale universale; persino questa, pensano, proviene da maghi malintenzionati. In questa dottrina è certamente implicata l’elevazione dell’uomo rispetto alla Natura; a tal punto che la volontà casuale dell’uomo è superiore a quella meramente naturale – egli la considera uno strumento al quale non rende il complimento di trattarlo in modo condizionato da sé stesso, ma che invece comanda lui stesso.

Ma dal fatto che l’uomo viene considerato il più Alto, ne consegue che egli non ha alcun rispetto per sé stesso; infatti, solo con la coscienza di un Essere Superiore egli raggiunge un punto di vista che gli ispira vera riverenza. Se la scelta arbitraria è l’assoluto, l’unica oggettività sostanziale che si realizza, la mente non può in tal caso essere consapevole di alcuna Universalità. I Neri indulgono dunque a quel perfetto disprezzo per l’umanità che, nella sua attitudine verso la Giustizia e la Moralità, è la caratteristica fondamentale della razza. Inoltre, non hanno alcuna conoscenza dell’immortalità dell’anima, sebbene si supponga che appaiano fantasmi. La sottovalutazione dell’umanità tra di loro raggiunge un grado di intensità incredibile. La tirannia non viene considerata un torto, e il cannibalismo è visto come del tutto consueto e appropriato. Tra noi, l’istinto ci dissuade da ciò, se possiamo parlare di istinto come qualcosa che appartiene all’uomo. Ma per il Negro non è così, e il divorare carne umana è del tutto conforme ai principi generali della razza africana; per il Negro sensuale, la carne umana è soltanto un oggetto dei sensi – pura carne. Alla morte di un Re, centinaia vengono uccisi e mangiati; prigionieri vengono macellati e la loro carne venduta nei mercati; il vincitore è solito mangiare il cuore del nemico ucciso. Quando si compiono riti magici, accade frequentemente che il mago uccida il primo che gli capita e divida il corpo tra i presenti. Un altro fatto caratteristico riguardo ai Neri è la Schiavitù. I Neri vengono resi schiavi dagli europei e venduti in America. Per quanto questo possa essere grave, la loro sorte nella propria terra è ancora peggiore, poiché lì esiste una schiavitù altrettanto assoluta; infatti, il principio essenziale della schiavitù è che l’uomo non ha ancora raggiunto la coscienza della propria libertà e, di conseguenza, precipita fino a diventare una semplice Cosa – un oggetto privo di valore. Tra i Neri, i sentimenti morali sono del tutto deboli, o più precisamente, inesistenti. Genitori vendono i propri figli e viceversa figli vendono i propri genitori, quando ne hanno l’opportunità. A causa dell’influenza pervasiva della schiavitù, tutti quei vincoli di rispetto morale che nutriamo gli uni verso gli altri scompaiono, e alla mente del Negro non passa nemmeno per l’anticamera l’idea di aspettarsi dagli altri ciò che noi siamo abilitati a pretendere. La poligamia dei Neri ha spesso come obiettivo quello di avere molti figli, da vendere poi, ciascuno di essi, in schiavitù; e molto spesso si sentono lagnanze ingenuamente rivolte a questo proposito, come per esempio nel caso di un Negro a Londra, che si lamentava di essere ormai un uomo poverissimo perché aveva già venduto tutti i suoi parenti. Nel disprezzo per l’umanità mostrato dai Neri, non è tanto il disprezzo per la morte quanto la mancanza di rispetto per la vita a costituire il tratto caratteristico. A questa mancanza di rispetto per la vita va attribuito il grande coraggio, sostenuto da una enorme forza fisica, dimostrato dai Neri, che si lasciano abbattere a migliaia nella guerra contro gli europei. La vita ha valore soltanto quando ha qualcosa di prezioso come oggetto.

Turning our attention in the next place to the category of political constitution, we shall see that the entire nature of this race is such as to preclude the existence of any such arrangement. The standpoint of humanity at this grade is mere sensuous volition with energy of will; since universal spiritual laws (for example, that of the morality of the Family) cannot be recognized here. Universality exists only as arbitrary subjective choice. The political bond can therefore not possess such a character as that free laws should unite the community. There is absolutely no bond, no restraint upon that arbitrary volition. Nothing but external force can hold the State together for a moment. A ruler stands at the head, for sensuous barbarism can only be restrained by despotic power. But since the subjects are of equally violent temper with their master, they keep him on the other hand within limits. Under the chief there are many other chiefs with whom the former, whom we will call the King, takes counsel, and whose consent he must seek to gain, if he wishes to undertake a war or impose a tax. In this relation he can exercise more or less authority, and by fraud or force can on occasion put this or that chieftain out of the way. Besides this the Kings have other specified prerogatives. Among the Ashantees the King inherits all the property left by his subjects at their death. In other places all unmarried women belong to the King, and whoever wishes a wife, must buy her from him. If the Negroes are discontented with their King they depose and kill him. In Dahomey, when they are thus displeased, the custom is to send parrots’ eggs to the King, as a sign of dissatisfaction with his government. Sometimes also a deputation is sent, which intimates to him, that the burden of government must have been very troublesome to him, and that he had better rest a little. The King then thanks his subjects, goes into his apartments, and has himself strangled by the women. Tradition alleges that in former times a state composed of women made itself famous by its conquests: it was a state at whose head was a woman. She is said to have pounded her own son in a mortar, to have besmeared herself with the blood, and to have had the blood of pounded children constantly at hand. She is said to have driven away or put to death all the males, and commanded the death of all male children. These furies destroyed everything in the neighborhood, and were driven to constant plunderings, because they did not cultivate the land. Captives in war were taken as husbands: pregnant women had to betake themselves outside the encampment; and if they had born a son, put him out of the way. This infamous state, the report goes on to say, subsequently disappeared. Accompanying the King we constantly find in Negro States, the executioner, whose office is regarded as of the highest consideration, and by whose hands, the King, though he makes use of him for putting suspected persons to death, may himself suffer death, if the grandees desire it. Fanaticism, which, notwithstanding the yielding disposition of the Negro in other respects, can be excited, surpasses, when roused, all belief. An English traveller states that when a war is determined on in Ashantee, solemn ceremonies precede it: among other things the bones of the King’s mother are laved with human blood. As a prelude to the war, the King ordains an onslaught upon his own metropolis, as if to excite the due degree of frenzy. The King sent word to the English Hutchinson: ‘Christian, take care, and watch well over your family. The messenger of death has drawn his sword and will strike the neck of many Ashantees; when the drum sounds it is the death signal for multitudes. Come to the King, if you can, and fear nothing for yourself.” The drum beat, and a terrible carnage was begun; all who came in the way of the frenzied Negroes in the streets were stabbed. On such occasions the King has all whom he suspects killed, and the deed then assumes the character of a sacred act. Every idea thrown into the mind of the Negro is caught up and realized with the whole energy of his will; but this realization involves a wholesale destruction. These people continue long at rest, but suddenly their passions ferment, and then they are quite beside themselves. The destruction which is the consequence of their excitement, is caused by the fact that it is no positive idea, no thought which produces these commotions; – a physical rather than a spiritual enthusiasm. In Dahomey, when the King dies, the bonds of society are loosed; in his palace begins indiscriminate havoc and disorganization. All the wives of the King (in Dahomey their number is exactly 3,333) are massacred, and through the whole town plunder and carnage run riot. The wives of the King regard this their death as a necessity; they go richly attired to meet it. The authorities have to hasten to proclaim the new governor, simply to put a stop to massacre.

From these various traits it is manifest that want of self-control distinguishes the character of the Negroes. This condition is capable of no development or culture, and as we see them at this day, such have they always been. The only essential connection that has existed and continued between the Negroes and the Europeans is that of slavery. In this the Negroes see nothing unbecoming them, and the English who have done most for abolishing the slave-trade and slavery, are treated by the Negroes themselves as enemies. For it is a point of first importance with the Kings to sell their captured enemies, or even their own subjects; and viewed in the light of such facts, we may conclude slavery to have been the occasion of the increase of human feeling among the Negroes. The doctrine which we deduce from this condition of slavery among the Negroes, and which constitutes the only side of the question that has an interest for our inquiry, is that which we deduce from the Idea: viz., that the “Natural condition” itself is one of absolute and thorough injustice – contravention of the Right and Just. Every intermediate grade between this and the realization of a rational State retains – as might be expected – elements and aspects of injustice; therefore we find slavery even in the Greek and Roman States, as we do serfdom down to the latest times. But thus existing in a State, slavery is itself a phase of advance from the merely isolated sensual existence – a phase of education – a mode of becoming participant in a higher morality and the culture connected with it. Slavery is in and for itself injustice, for the essence of humanity is Freedom; but for this man must be matured. The gradual abolition of slavery is therefore wiser and more equitable than its sudden removal.

At this point we leave Africa, not to mention it again. For it is no historical part of the World; it has no movement or development to exhibit. Historical movements in it – that is in its northern part – belong to the Asiatic or European World. Carthage displayed there an important transitionary phase of civilization; but, as a Phoenician colony, it belongs to Asia. Egypt will be considered in reference to the passage of the human mind from its Eastern to its Western phase, but it does not belong to the African Spirit. What we properly understand by Africa, is the Unhistorical, Undeveloped Spirit, still involved in the conditions of mere nature, and which had to be presented here only as on the threshold of the World’s History. Having eliminated this introductory element, we find ourselves for the first time on the real theatre of History. It now only remains for us to give a prefatory sketch of the Geographical basis of the Asiatic and European world. Asia is, characteristically, the Orient quarter of the globe – the region of origination. It is indeed a Western world for America; but as Europe presents on the whole, the centre and end of the old world, and is absolutely the West – so Asia is absolutely the East.

In Asia arose the Light of Spirit, and therefore the history of the World.

Volgendo la nostra attenzione, in secondo luogo, alla categoria della costituzione politica, vedremo che l’intera natura di questa razza è tale da escludere l’esistenza di qualsiasi tipo di ordinamento di questo genere. Il punto di vista dell’umanità a questo livello è puramente volizione sensuale accompagnata da energia della volontà; poiché qui non possono essere riconosciute leggi spirituali universali (ad esempio, la morale della famiglia). L’universalità esiste soltanto come arbitraria scelta soggettiva. Il vincolo politico non può dunque avere un carattere tale per cui libere leggi possano unire la comunità. Non esiste assolutamente alcun vincolo, alcuna restrizione a quella volizione arbitraria. Niente altro che la forza esterna può tenere insieme lo Stato per un solo istante. A capo sta un sovrano, poiché la barbarie sensuale può essere contenuta soltanto mediante un potere dispotico. Ma poiché i sudditi hanno uno spirito altrettanto violento del loro sovrano, essi, d’altra parte, lo tengono entro certi limiti. Al capo si affiancano molti altri capi con cui il primo, che chiameremo Re, consulta e dal cui consenso deve guadagnarsi l’approvazione se vuole intraprendere una guerra o imporre una tassa. In questa relazione egli può esercitare più o meno autorità e, con frode o forza, può occasionalmente eliminare questo o quel capo. Oltre a ciò, i Re hanno altre prerogative specifiche. Tra gli Ashanti, il Re eredita tutti i beni lasciati dai suoi sudditi alla morte. In altri luoghi, tutte le donne nubili appartengono al Re, e chiunque desideri una moglie deve comprarla da lui. Se i negri sono scontenti del loro Re, lo deporrono e lo uccidono. A Dahomey, quando sono così scontenti, la consuetudine vuole che si mandino allora uova di pappagallo al Re, come segno di disapprovazione verso il suo governo. Talvolta viene inviata anche una delegazione, che gli comunica che il peso del governo deve essergli stato molto gravoso e che sarebbe meglio che si riposasse un po’. Il Re allora ringrazia i suoi sudditi, si ritira nei suoi appartamenti e si fa strangolare dalle donne. La tradizione afferma che in tempi antichi uno stato composto da donne si rese celebre per le sue conquiste: era uno stato guidato da una donna. Si dice che lei abbia pestato nel mortaio il proprio figlio, si sia spalmata col sangue e avesse sempre a portata di mano il sangue dei bambini pestati. Si dice che abbia cacciato o fatto uccidere tutti i maschi e comandato la morte di tutti i bambini maschi. Queste furie distrussero tutto nelle vicinanze e furono spinte a continue razzie, perché non coltivavano la terra. I prigionieri di guerra venivano presi come mariti: le donne incinte dovevano allontanarsi dall’accampamento; e se avevano partorito un figlio, lo facevano fuori strada. Questo stato infame, continua la narrazione, successivamente scomparve. Accompagnando il Re troviamo costantemente, negli stati negri, il carnefice, il cui ufficio è considerato di massima importanza e per le cui mani il Re, benché se ne serva per mettere a morte persone sospette, può lui stesso subire la morte, se i grandi lo desiderano. Il fanatismo, che nonostante la disposizione accomodante dei negri sotto altri aspetti può essere suscitato, supera, una volta acceso, ogni credenza. Un viaggiatore inglese riferisce che quando in Ashanti si decide una guerra, precedono cerimonie solenni: tra l’altro, le ossa della madre del Re vengono lavate con sangue umano. Come preludio alla guerra, il Re ordina un assalto alla propria stessa capitale, quasi a provocare il giusto grado di frenesia. Il Re mandò un messaggio all’inglese Hutchinson: «Cristiano, stai attento e veglia bene sulla tua famiglia. Il messaggero della morte ha già sfoderato la spada e colpirà il collo di molti Ashanti; quando il tamburo suonerà, sarà il segnale di morte per molte persone. Vieni dal Re, se puoi, e non temere nulla per te stesso». Il tamburo batté, e iniziò una terribile carneficina; tutti coloro che si trovarono sulla strada dei negri in preda alla frenesia nelle vie furono accoltellati. In occasioni simili, il Re fa uccidere tutti coloro che sospetta, e l’atto assume allora il carattere di un atto sacro. Ogni idea che entra nella mente del negro viene colta e realizzata con tutta l’energia della sua volontà; ma questa realizzazione comporta una distruzione generalizzata. Queste persone restano a lungo in pace, ma improvvisamente le loro passioni fermentano e allora perdono completamente il controllo di sé. La distruzione che deriva dalla loro eccitazione è causata dal fatto che non si tratta di un’idea positiva, di un pensiero che produca queste agitazioni – bensì di un entusiasmo fisico piuttosto che spirituale. A Dahomey, quando muore il Re, i legami sociali si sciolgono; nel suo palazzo inizia un caos e una disorganizzazione indiscriminati. Tutte le mogli del Re (a Dahomey il loro numero è esattamente 3.333) vengono massacrate e per tutta la città imperversano saccheggi e carneficine. Le mogli del Re considerano questa loro morte come una necessità; si presentano riccamente vestite ad affrontarla. Le autorità devono affrettarsi a proclamare il nuovo governatore, semplicemente per porre fine al massacro.

Da questi vari tratti risulta evidente che la mancanza di autocontrollo contraddistingue il carattere dei negri. Questa condizione non è suscettibile di alcuno sviluppo né di cultura, e così come li vediamo oggi, così sono sempre stati. L’unico legame essenziale che sia mai esistito e continui a esistere tra i negri e gli europei è quello della schiavitù. I negri non vedono in questo nulla di indecoroso, e gli inglesi, che più di tutti si sono impegnati per abolire la tratta degli schiavi e la schiavitù, sono trattati dagli stessi negri come nemici. Infatti, per i Re è di primaria importanza vendere i nemici catturati, o persino i propri sudditi; e visto alla luce di tali fatti, possiamo concludere che la schiavitù sia stata l’occasione per l’aumento del sentimento umano tra i negri. La dottrina che deduciamo da questa condizione di schiavitù tra i negri, e che costituisce l’unico aspetto della questione che riveste interesse per la nostra indagine, è quella che deduciamo dall’Idea: vale a dire, che la «condizione naturale» stessa è una condizione di assoluta e profonda ingiustizia – una violazione del Giusto e del Diritto. Ogni gradino intermedio tra questa condizione e la realizzazione di uno Stato razionale conserva – come ci si aspetterebbe – elementi e aspetti di ingiustizia; perciò troviamo la schiavitù persino negli Stati greci e romani, così come troviamo la servitù fino ai tempi più recenti. Ma così com’è presente in uno Stato, la schiavitù stessa è una fase di avanzamento rispetto alla mera esistenza sensuale isolata – una fase di educazione – un modo per diventare partecipe di una moralità superiore e della cultura ad essa collegata. La schiavitù è ingiustizia in sé e per sé, poiché l’essenza dell’umanità è la Libertà; ma per questo l’uomo deve essere maturato. La graduale abolizione della schiavitù è quindi più saggia e più equa della sua rimozione repentina.

A questo punto lasciamo l’Africa, senza menzionarla ulteriormente. Essa non è infatti una parte storica del Mondo; non presenta alcun movimento né sviluppo. I movimenti storici in essa – cioè nella sua parte settentrionale – appartengono al Mondo asiatico o europeo. Cartagine vi mostrò una importante fase transitoria di civiltà; ma, in quanto colonia fenicia, appartiene all’Asia. L’Egitto sarà considerato in riferimento al passaggio della mente umana dalla sua fase orientale a quella occidentale, ma non appartiene allo Spirito africano. Ciò che intendiamo propriamente per Africa è lo Spirito non storico, non sviluppato, ancora coinvolto nelle condizioni della sola natura, e che qui doveva essere presentato soltanto come alla soglia della Storia del Mondo. Eliminato questo elemento introduttivo, ci troviamo per la prima volta sul vero teatro della Storia. Resta ora soltanto per noi dare un abbozzo preliminare della base geografica del mondo asiatico ed europeo. L’Asia è, per sua natura, la regione orientale del globo – la regione della nascita. Essa è in effetti un mondo occidentale per l’America; ma poiché l’Europa rappresenta nel complesso il centro e la fine del vecchio mondo, ed è assolutamente l’Occidente – così l’Asia è assolutamente l’Oriente.

In Asia sorse la Luce dello Spirito, e perciò la storia del Mondo.

We must now consider the various localities of Asia. Its physical constitution presents direct antitheses, and the essential relation of these antitheses. Its various geographical principles are formations in themselves developed and perfected. First, the northern slope, Siberia, must be eliminated. This slope, from the Altai chain, with its fine streams, that pour their waters into the northern Ocean, does not at all concern us here; because the Northern Zone, as already stated, lies out of the pale of History. But the remainder includes three very interesting localities. The first is, as in Africa, a massive Upland, with a mountain girdle which contains the highest summits in the World. This Upland is bounded on the South and Southeast, by the Mus-Tag or Imaus, parallel to which, farther south, runs the Himalaya chain. Towards the East, a mountain chain running from South to North, parts off the basin of the Amur. On the North lie the Altai and Songarian mountains; in connection with the latter, in the Northwest the Musart and in the West the Belur Tag, which by the Hindoo Coosh chain are again united with the Mus-Tag.

This high mountain-girdle is broken through by streams, which are dammed up and form great valley plains. These, more or less inundated, present centres of excessive luxuriance and fertility, and are distinguished from the European river districts in their not forming, as those do, proper valleys with valleys branching out from them, but river-plains. Of this kind are – the Chinese Valley Plain, formed by the Hoang-Ho and Yang-tse-Kiang (the yellow and blue streams) – next that of India, formed by the Ganges; – less important is the Indus, which in the north, gives character to the Punjaub, and in the south flows through plains of sand. Farther on, the lands of the Tigris and Euphrates, which rise in Armenia and hold their course along the Persian mountains. The Caspian sea has similar river valleys; in the East those formed by the Oxus and Jaxartes (Gihon and Sihon) which pour their waters into the Sea of Aral; on the West those of the Cyrus and Araxes (Kur and Aras). – The Upland and the Plains must be distinguished from each other; the third element is their intermixture, which occurs in Hither [Anterior] Asia. To this belongs Arabia, the land of the Desert, the upland of plains, the empire of fanaticism. To this belong Syria and Asia Minor, connected with the sea, and having constant intercourse with Europe.

In regard to Asia the remark above offered respecting geographical differences is especially true; viz., that the rearing of cattle is the business of the Upland – agriculture and industrial pursuits that of the valley-plains – while commerce and navigation form the third and last item. Patriarchal independence is strictly bound up with the first condition of society; property and the relation of lord and serf with the second; civil freedom with the third. In the Upland, where the various kinds of cattle breeding, the rearing of horses, camels, and sheep, (not so much of oxen) deserve attention, we must also distinguish the calm habitual life of nomad tribes from the wild and restless character they display in their conquests. These people, without developing themselves in a really historical form, are swayed by a powerful impulse leading them to change their aspect as nations; and although they have not attained an historical character, the beginning of History may be traced to them. It must however be allowed that the peoples of the plains are more interesting. In agriculture itself is involved, ipso facto, the cessation of a roving life. It demands foresight and solicitude for the future: reflection on a general idea is thus awakened; and herein lies the principle of property and productive industry. China, India, Babylonia, have risen to the position of cultivated lands of this kind. But as the peoples that have occupied these lands have been shut up within themselves, and have not appropriated that element of civilization which the sea supplies, (or at any rate only at the commencement of their civilization) and as their navigation of it – to whatever extent it may have taken place – remained without influence on their culture – a relation to the rest of History could only exist in their case, through their being sought out, and their character investigated by others. The mountain-girdle of the upland, the upland itself, and the river-plains, characterize Asia physically and spiritually : but they themselves are not concretely, really, historical elements. The opposition between the extremes is simply recognized, not harmonized; a firm settlement in the fertile plains is for the mobile, restless, roving, condition of the mountain and Upland races, nothing more than a constant object of endeavor. Physical features distinct in the sphere of nature, assume an essential historical relation. – Anterior Asia has both elements in one, and has, consequently, a relation to Europe; for what is most remarkable in it, this land has not kept for itself, but sent over to Europe. It presents the origination of all religious and political principles, but Europe has been the scene of their development.

Europe, to which we now come, has not the physical varieties which we noticed in Asia and Africa. The European character involves the disappearance of the contrast exhibited by earlier varieties, or at least a modification of it; so that we have the milder qualities of a transition state. We have in Europe no uplands immediately contrasted with plains. The three sections of Europe require therefore a different basis of classification. The first part is Southern Europe – looking towards the Mediterranean. North of the Pyrenees, mountain-chains run through France, connected with the Alps that separate and cut off Italy from France and Germany. Greece also belongs to this part of Europe. Greece and Italy long presented the theatre of the World’s History; and while the middle and north of Europe were uncultivated, the World-Spirit found its home here. The second portion is the heart of Europe, which Caesar opened when conquering Gaul. This achievement was one of manhood on the part of the Roman General, and more productive than that youthful one of Alexander, who undertook to exalt the East to a participation in Greek life; and whose work, though in its purport the noblest and fairest for the imagination, soon vanished, as a mere Ideal, in the sequel. – In this centre of Europe, France, Germany, and England are the principal countries.

Lastly, the third part consists of the north-eastern States of Europe – Poland, Russia, and the Slavonic Kingdoms. They come only late into the series of historical States, and form and perpetuate the connection with Asia. In contrast with the physical peculiarities of the earlier divisions, these are, as already noticed, not present in a remarkable degree, but counterbalance each other.

Dobbiamo ora considerare le varie località dell’Asia. La sua costituzione fisica presenta antitesi dirette e la relazione essenziale tra queste antitesi. I suoi diversi principi geografici sono formazioni in sé sviluppate e perfezionate. Innanzitutto, occorre escludere il versante settentrionale, la Siberia. Questo versante, dalla catena dell’Altai con i suoi rivi limpidi che riversano le loro acque nell’Oceano settentrionale, non ci interessa affatto qui; poiché la Zona Settentrionale, come già detto, si trova al di fuori del campo della Storia. Ma il resto comprende tre località estremamente interessanti. La prima è, come in Africa, un massiccio Altopiano, circondato da una cintura montuosa che contiene le vette più alte del mondo. Questo Altopiano è delimitato a Sud e Sud-Est dal Mus-Tag o Imaus; parallelamente a esso, più a sud, corre la catena dell’Himalaya. Verso Est, una catena montuosa che va da Sud a Nord separa il bacino dell’Amur. A Nord si trovano le montagne dell’Altai e della Songaria; in connessione con quest’ultima, a Nord-Ovest il Musart e a Ovest il Belur Tag, che tramite la catena dell’Hindoo Coosh si ricongiungono nuovamente al Mus-Tag.

Questa alta cintura montuosa è attraversata da corsi d’acqua che vengono sbarrati e formano grandi pianure fluviali. Queste, più o meno allagate, presentano centri di straordinaria rigogliosità e fertilità e si distinguono dai distretti fluviali europei perché non formano, come questi, vere e proprie valli con diramazioni laterali, bensì pianure fluviali. Di questo tipo sono – la Pianura Fluviale Cinese, formata dal Hoang-Ho e dal Yang-tse-Kiang (i fiumi giallo e blu) – poi quella dell’India, formata dal Gange; meno importante è l’Indo, che nel nord caratterizza il Punjaub e nel sud scorre attraverso pianure di sabbia. Più avanti, le terre del Tigri e dell’Eufrate, che nascono in Armenia e seguono il loro corso lungo le montagne persiane. Il Mar Caspio presenta simili valli fluviali; a Est quelle formate dall’Oxus e dal Jaxartes (Gihon e Sihon), che riversano le loro acque nel Mar d’Aral; a Ovest quelle del Cyrus e dell’Araxes (Kur e Aras). – L’Altopiano e le Pianure devono essere distinti l’uno dall’altra; il terzo elemento è la loro mescolanza, che si verifica nell’Asia Anteriore. A questo appartengono l’Arabia, la terra del Deserto, l’altopiano delle pianure, l’impero del fanatismo. A questo appartengono la Siria e l’Asia Minore, collegate al mare e in costante contatto con l’Europa.

Riguardo all’Asia, vale particolarmente la considerazione sopra esposta sulle differenze geografiche: ossia, che l’allevamento del bestiame è attività propria dell’Altopiano – l’agricoltura e le attività industriali sono proprie delle pianure fluviali – mentre il commercio e la navigazione costituiscono il terzo e ultimo elemento. L’indipendenza patriarcale è strettamente legata alla prima condizione sociale; la proprietà e il rapporto tra signore e servo alla seconda; la libertà civile alla terza. Nell’Altopiano, dove meritano attenzione i vari tipi di allevamento, l’allevamento di cavalli, cammelli e pecore (non tanto quello dei buoi), dobbiamo anche distinguere la vita tranquilla e abituale delle tribù nomadi dal carattere selvaggio e irrequieto che mostrano nelle loro conquiste. Queste genti, pur non essendosi sviluppate in una forma realmente storica, sono mosse da un impulso potente che le porta a cambiare aspetto come nazioni; e sebbene non abbiano raggiunto un carattere storico, proprio da loro può essere tracciato l’inizio della Storia. Va comunque ammesso che i popoli delle pianure siano più interessanti. Nell’agricoltura stessa è implicata, ipso facto, la cessazione di una vita nomade. Essa richiede previdenza e sollecitudine per il futuro: si risveglia così la riflessione su un’idea generale; ed è qui che risiede il principio della proprietà e dell’industria produttiva. Cina, India, Babilonia, sono saliti a posizioni di terre coltivate di questo tipo. Ma poiché i popoli che hanno occupato queste terre sono rimasti chiusi in sé stessi e non hanno fatto propri quell’elemento di civiltà che il mare fornisce (o almeno solo all’inizio della loro civilizzazione), e poiché la loro navigazione – per quanto possa essere avvenuta – è rimasta priva di influenza sulla loro cultura – una relazione con il resto della Storia poteva esistere, nel loro caso, solo grazie al fatto che altri li hanno cercati e ne hanno indagato il carattere. La cintura montuosa dell’Altopiano, l’Altopiano stesso e le pianure fluviali caratterizzano l’Asia sia fisicamente che spiritualmente: ma essi stessi non sono elementi concretamente, realmente storici. L’opposizione tra gli estremi viene semplicemente riconosciuta, non armonizzata; un insediamento stabile nelle pianure fertili rappresenta per le popolazioni mobili, irrequiete e nomadi delle montagne e dell’Altopiano nulla più che un costante obiettivo da raggiungere. Caratteristiche fisiche distinte nella sfera della natura assumono una relazione storica essenziale. – L’Asia Anteriore ha entrambi gli elementi in uno, e ha, di conseguenza, una relazione con l’Europa; poiché ciò che vi è di più notevole in essa, questa terra non si è tenuta per sé, bensì l’ha inviata all’Europa. Essa presenta l’origine di tutti i principi religiosi e politici, ma è stata l’Europa il teatro del loro sviluppo.

L’Europa, alla quale ora passiamo, non presenta le varietà fisiche che abbiamo notato in Asia e in Africa. Il carattere europeo comporta la scomparsa del contrasto mostrato dalle precedenti varietà, o almeno una sua modifica; così che abbiamo le qualità più miti di uno stato di transizione. In Europa non abbiamo altipiani immediatamente contrapposti alle pianure. Le tre sezioni dell’Europa richiedono quindi una base di classificazione differente. La prima parte è l’Europa Meridionale – rivolta verso il Mediterraneo. A Nord dei Pirenei, catene montuose attraversano la Francia, unite alle Alpi che separano e tagliano fuori l’Italia dalla Francia e dalla Germania. Anche la Grecia appartiene a questa parte dell’Europa. Grecia e Italia hanno a lungo rappresentato il teatro della Storia del Mondo; e mentre il centro e il nord dell’Europa erano incolti, lo Spirito del Mondo vi ha trovato casa. La seconda porzione è il cuore dell’Europa, che Cesare aprì conquistando la Gallia. Questa impresa fu un atto di maturità da parte del generale romano, e più fruttuosa di quella giovanile di Alessandro, che aveva tentato di elevare l’Oriente a partecipazione alla vita greca; e la cui opera, benché nel suo intento fosse la più nobile e bella per l’immaginazione, presto svanì, come un mero Ideale, nella successione. – In questo centro dell’Europa, Francia, Germania e Inghilterra sono i paesi principali.

Infine, la terza parte è costituita dagli Stati nord-orientali d’Europa – Polonia, Russia e i Regni Slavi. Essi entrano tardi nella serie degli Stati storici e formano e perpetuano il collegamento con l’Asia. In contrasto con le peculiarità fisiche delle divisioni precedenti, queste, come già notato, non sono presenti in misura marcata, ma si bilanciano reciprocamente.

IN THE GEOGRAPHICAL survey, the course of the World’s History has been marked out in its general features. The Sun – the Light – rises in the East. Light is a simply self-involved existence; but though possessing thus in itself universality, it exists at the same time as an individuality in the Sun. Imagination has often pictured to itself the emotions of a blind man suddenly becoming possessed of sight, beholding the bright glimmering of the dawn, the growing light, and the flaming glory of the ascending Sun. The boundless forgetfulness of his individuality in this pure splendor, is his first feeling – utter astonishment. But when the Sun is risen, this astonishment is diminished; objects around are perceived, and from them the individual proceeds to the contemplation of his own inner being, and thereby the advance is made to the perception of the relation between the two. Then inactive contemplation is quitted for activity; by the close of day man has erected a building constructed from his own inner Sun; and when in the evening he contemplates this, he esteems it more highly than the original external Sun. For now he stands in a conscious relation to his Spirit, and therefore a free relation. If we hold this image fast in mind, we shall find it symbolizing the course of History, the great Day’s work of Spirit. The History of the World travels from East to West, for Europe is absolutely the end of History, Asia the beginning. The History of the World has an East kat xochn; (the term East in itself is entirely relative), for although the Earth forms a sphere, History performs no circle round it, but has on the contrary a determinate East, viz., Asia. Here rises the outward physical Sun, and in the West it sinks down: here consentaneously rises the Sun of self-consciousness, which diffuses a nobler brilliance. The History of the World is the discipline of the uncontrolled natural will, bringing it into obedience to a Universal principle and conferring subjective freedom. The East knew and to the present day knows only that One is Free; the Greek and Roman world, that some are free; the German World knows that All are free. The first political form therefore which we observe in History, is Despotism, the second Democracy and Aristocracy, the third Monarchy.

To understand this division we must remark that as the State is the universal spiritual life, to which individuals by birth sustain a relation of confidence and habit, and in which they have their existence and reality – the first question is, whether their actual life is an unreflecting use and habit combining them in this unity, or whether its constituent individuals are reflective and personal beings having a properly subjective and independent existence. In view of this, substantial [objective] freedom must be distinguished from subjective freedom. Substantial freedom is the abstract undeveloped Reason implicit in volition, proceeding to develop itself in the State. But in this phase of Reason there is still wanting personal insight and will, that is, subjective freedom; which is realized only in the Individual, and which constitutes the reflection of the Individual in his own conscience. Where there is merely substantial freedom, commands and laws are regarded as something fixed and abstract, to which the subject holds himself in absolute servitude. These laws need not concur with the desire of the individual, and the subjects are consequently like children, who obey their parents without will or insight of their own. But as subjective freedom arises, and man descends from the contemplation of external reality into his own soul, the contrast suggested by reflection arises, involving the Negation of Reality. The drawing back from the actual world forms ipso facto an antithesis, of which one side is the absolute Being, – the Divine – the other the human subject as an individual. In that immediate, unreflected consciousness which characterizes the East, these two are not yet distinguished. The substantial world is distinct from the individual, but the antithesis has not yet created a schism between (absolute and subjective) Spirit.

The first phase – that with which we have to begin – is the East. Unreflected consciousness – substantial, objective, spiritual existence – forms the basis; to which the subjective will first sustains a relation in the form of faith, confidence, obedience. In the political life of the East we find a realized rational freedom, developing itself without advancing to subjective freedom. It is the childhood of History. Substantial forms constitute the gorgeous edifices of Oriental Empires in which we find all rational ordinances and arrangements, but in such a way, that individuals remain as mere accidents. These revolve round a centre, round the sovereign, who, as patriarch – not as despot in the sense of the Roman Imperial Constitution – stands at the head. For he has to enforce the moral and substantial: he has to uphold those essential ordinances which are already established ; so that what among us belongs entirely to subjective freedom, here proceeds from the entire and general body of the State. The glory of Oriental conception is the One Individual as that substantial being to which all belongs, so that no other individual has a separate existence, or mirrors himself in his subjective freedom. All the riches of imagination and Nature are appropriated to that dominant existence in which subjective freedom is essentially merged; the latter looks for its dignity not in itself, but in that absolute object. All the elements of a complete State – even subjectivity – may be found there, but not yet harmonized with the grand substantial being. For outside the One Power – before which nothing can maintain an independent existence – there is only revolting caprice, which, beyond the limits of the central power, roves at will without purpose or result. Accordingly we find the wild hordes breaking out from the Upland – falling upon the countries in question, and laying them waste, or settling down in them, and giving up their wild life; but in all cases resultlessly lost in the central substance. This phase of Substantiality, since it has not taken up its antithesis into itself and overcome it, directly divides itself into two elements. On the one side we see duration, stability – Empires belonging to mere space, as it were (as distinguished from Time) – unhistorical History; – as for example, in China, the State based on the Family relation; – a paternal Government, which holds together the constitution by its provident care, its admonitions, retributive or rather disciplinary inflictions; – a prosaic Empire, because the antithesis of Form, viz., Infinity, Ideality, has not yet asserted itself. On the other side, the Form of Time stands contrasted with this spatial stability. The States in question, without undergoing any change in themselves, or in the principle of their existence, are constantly changing their position towards each other. They are in ceaseless conflict, which brings on. rapid destruction. The opposing principle of individuality enters into these conflicting relations; but it is itself as yet only unconscious, merely natural Universality – Light, which is not yet the light of the personal soul. This History, too (i.e., of the struggles before-mentioned) is, for the most part, really unhis-torical, for it is only the repetition of the same majestic ruin. The new element, which in the shape of bravery, prowess, magnanimity, occupies the place of the previous despotic pomp, goes through the same circle of decline and subsidence. This subsidence is therefore not really such, for through all this restless change no advance is made. History passes at this point – and only outwardly, i.e., without connection with the previous phase – to Central Asia.

NELLA RICERCA GEOGRAFICA, il corso della Storia del mondo è stato tracciato nelle sue linee generali. Il Sole – la Luce – sorge a Oriente. La Luce è un’essenza semplicemente immanente in sé stessa; ma pur possedendo in sé l’universalità, essa esiste nello stesso tempo come individualità nel Sole. L’immaginazione ha spesso raffigurato le emozioni di un cieco che improvvisamente ritrovi la vista, contemplando il chiarore luminoso dell’alba, la luce crescente e la gloria ardente del Sole che sale. L’oblio sconfinato della propria individualità in questo splendore puro è il suo primo sentimento – uno stupore assoluto. Ma quando il Sole è sorto, questo stupore si attenua; gli oggetti intorno vengono percepiti, e da essi l’individuo passa alla contemplazione del proprio essere interiore, compiendo così il passo verso la percezione della relazione tra i due. Allora la contemplazione inattiva lascia il posto all’attività; al termine della giornata, l’uomo ha eretto un edificio costruito dal proprio Sole interiore; e quando la sera contempla questo edificio, lo stima più altamente del Sole esterno originario. Poiché ora egli si trova in una relazione consapevole con il proprio Spirito, e dunque in una relazione libera. Se teniamo salda questa immagine nella mente, scopriremo che essa simboleggia il corso della Storia, la grande opera diurna dello Spirito. La Storia del mondo viaggia da Oriente a Occidente, poiché l’Europa rappresenta assolutamente la fine della Storia, mentre l’Asia ne costituisce l’inizio. La Storia del mondo ha un Oriente kat xochn; (il termine Oriente stesso è del tutto relativo), poiché, sebbene la Terra formi una sfera, la Storia non compie un giro completo attorno ad essa, bensì ha al contrario un Oriente determinato, ossia l’Asia. Qui sorge il Sole fisico esteriore, e a Occidente esso tramonta: qui sorge contemporaneamente il Sole della coscienza, che diffonde uno splendore più nobile. La Storia del mondo è la disciplina della volontà naturale non controllata, che la porta all’obbedienza verso un principio universale e conferisce libertà soggettiva. L’Oriente conosceva e ancora oggi conosce soltanto che Uno è libero; il mondo greco e romano, che alcuni sono liberi; il mondo germanico sa che Tutti sono liberi. La prima forma politica che osserviamo dunque nella Storia è il dispotismo, la seconda la democrazia e l’aristocrazia, la terza la monarchia.

Per comprendere questa divisione, dobbiamo notare che, poiché lo Stato è la vita spirituale universale, alla quale gli individui per nascita mantengono una relazione di fiducia e consuetudine, e nella quale hanno la loro esistenza e realtà – la prima domanda è se la loro vita effettiva sia un uso e un’abitudine irreflessivi che li uniscono in questa unità, oppure se gli individui che la compongono siano esseri riflessivi e personali, dotati di una esistenza propriamente soggettiva e indipendente. In considerazione di ciò, la libertà sostanziale [oggettiva] va distinta dalla libertà soggettiva. La libertà sostanziale è la Ragione astratta e non sviluppata implicita nella volizione, che procede a svilupparsi nello Stato. Ma in questa fase della Ragione manca ancora l’intuizione e la volontà personali, cioè la libertà soggettiva; la quale si realizza soltanto nell’Individuo e costituisce la riflessione dell’Individuo nella propria coscienza. Dove esiste soltanto libertà sostanziale, gli ordini e le leggi sono considerati come qualcosa di fermo e astratto, al quale il soggetto si mantiene in assoluta servitù. Queste leggi non devono necessariamente coincidere con il desiderio dell’individuo, e i soggetti sono di conseguenza come bambini, che obbediscono ai genitori senza volontà né intuizione propria. Ma quando nasce la libertà soggettiva e l’uomo scende dalla contemplazione della realtà esterna alla propria anima, sorge il contrasto suggerito dalla riflessione, che implica la Negazione della realtà. Il ritirarsi dal mondo reale forma ipso facto un’antitesi, di cui un lato è l’Essere assoluto – il Divino – l’altro è il soggetto umano come individuo. Nella coscienza immediata e irreflessa che caratterizza l’Oriente, questi due elementi non sono ancora distinti. Il mondo sostanziale è distinto dall’individuo, ma l’antitesi non ha ancora creato uno scisma tra lo Spirito (assoluto e soggettivo).

La prima fase – quella con cui dobbiamo cominciare – è l’Oriente. La coscienza irreflessa – l’esistenza sostanziale, oggettiva e spirituale – costituisce la base; alla quale la volontà soggettiva mantiene innanzitutto una relazione sotto forma di fede, fiducia e obbedienza. Nella vita politica dell’Oriente troviamo una libertà razionale realizzata, che si sviluppa senza progredire verso la libertà soggettiva. È l’infanzia della Storia. Le forme sostanziali costituiscono gli splendidi edifici degli Imperi orientali, nei quali troviamo tutte le disposizioni e gli ordinamenti razionali, ma in modo tale che gli individui restano meri accidenti. Essi ruotano attorno a un centro, attorno al sovrano, il quale, come patriarca – non come despota nel senso della Costituzione imperiale romana – sta alla testa. Poiché egli deve far rispettare il morale e il sostanziale: deve mantenere quelle disposizioni essenziali già stabilite; così che ciò che presso di noi appartiene interamente alla libertà soggettiva, qui proviene dall’intero e generale corpo dello Stato. La gloria della concezione orientale è l’Individuo singolo come quell’essere sostanziale a cui tutto appartiene, sicché nessun altro individuo ha un’esistenza separata o si specchia nella propria libertà soggettiva. Tutte le ricchezze dell’immaginazione e della Natura sono attribuite a quell’esistenza dominante nella quale la libertà soggettiva è essenzialmente fusa; quest’ultima cerca la propria dignità non in sé stessa, ma in quell’oggetto assoluto. Tutti gli elementi di uno Stato completo – persino la soggettività – possono trovarsi lì, ma non ancora armonizzati con il grandioso essere sostanziale. Poiché fuori dell’Unica Potenza – davanti alla quale nulla può mantenere un’esistenza indipendente – c’è soltanto capriccio ribelle, che, oltre i limiti della potenza centrale, vaga a piacimento senza scopo né risultato. Di conseguenza, troviamo le orde selvagge che si riversano dalle terre alte – cadono sui paesi in questione e li devastano, oppure vi si stabiliscono e abbandonano la loro vita selvaggia; ma in tutti i casi si perdono senza risultato nella sostanza centrale. Questa fase della Sostanzialità, poiché non ha assunto in sé la propria antitesi e non l’ha superata, si divide direttamente in due elementi. Da un lato vediamo durata, stabilità – Imperi che appartengono al solo spazio, per così dire (distinti dal Tempo) – la Storia non storica; – per esempio, in Cina, lo Stato basato sulla relazione familiare; – un governo paterno, che tiene insieme la costituzione con la sua cura premurosa, i suoi ammonimenti, le punizioni riparatrici o meglio disciplinari; – un Impero prosaico, perché l’antitesi della Forma, ossia l’Infinito, l’Idealità, non si è ancora affermata. Dall’altro lato, la Forma del Tempo si contrappone a questa stabilità spaziale. Gli Stati in questione, senza subire alcun cambiamento in sé stessi o nel principio della loro esistenza, cambiano continuamente posizione l’uno verso l’altro. Sono in incessante conflitto, che porta a una rapida distruzione. Il principio opposto dell’individualità entra in queste relazioni conflittuali; ma esso stesso è ancora soltanto inconsapevole, puramente universalità naturale – la Luce, che non è ancora la luce dell’anima personale. Anche questa Storia (cioè, delle lotte appena menzionate) è, per lo più, realmente non storica, poiché è soltanto la ripetizione della stessa maestosa rovina. Il nuovo elemento, che sotto forma di valore, prodezza e magnanimità occupa il posto della precedente pompa dispotica, attraversa lo stesso circolo di declino e decadenza. Questa decadenza non è dunque reale, poiché attraverso tutto questo cambiamento irrequieto non si compie alcun progresso. La Storia passa a questo punto – e soltanto esternamente, cioè senza connessione con la fase precedente – verso l’Asia Centrale.

Continuing the comparison with the ages of the individual man, this would be the boyhood of History, no longer manifesting the repose and trustingness of the child, but boisterous and turbulent. The Greek World may then be compared with the period of adolescence, for here we have individualities forming themselves. This is the second main principle in human History. Morality is, as in Asia, a principle ; but it is morality impressed on individuality, and consequently denoting the free volition of Individuals. Here, then, is the Union of the Moral with the subjective Will, or the Kingdom of Beautiful Freedom, for the Idea is united with a plastic form. It is not yet regarded abstractedly, but immediately bound up with the Real, as in a beautiful work of Art; the Sensuous bears the stamp and expression of the Spiritual. This Kingdom is consequently true Harmony; the world of the most charming, but perishable or quickly passing bloom: it is the natural, unreflecting observance of what is becoming – not yet true Morality. The individual will of the Subject adopts unreflectingly the conduct and habit prescribed by Justice and the Laws. The Individual is therefore in unconscious unity with the Idea – the social weal. That which in the East is divided into two extremes – the substantial as such, and the individuality absorbed in it – meets here. But these distinct principles are only immediately in unity, and consequently involve the highest degree of contradiction; for this aesthetic Morality has not yet passed through the struggle of subjective freedom, in its second birth, its palingenesis; it is not yet purified to the standard of the free subjectivity that is the essence of true morality.

The third phase is the realm of abstract Universality (in which the Social aim absorbs all individual aims) : it is the Roman State, the severe labors of the Manhood of History. For true manhood acts neither in accordance with the caprice of a despot, nor in obedience to a graceful caprice of its own; but works for a general aim, one in which the individual perishes and realizes his own private object only in that general aim. The State begins to have an abstract existence, and to develop itself for a definite object, in accomplishing which its members have indeed a share, but not a complete and concrete one [calling their whole being into play]. Free individuals are sacrificed to the severe demands of the National objects, to which they must surrender themselves in this service of abstract generalization. The Roman State is not a repetition of such a State of Individuals as the Athenian Polis was. The geniality and joy of soul that existed there have given place to harsh and rigorous toil. The interest of History is detached from individuals, but these gain for themselves abstract, formal Universality. The Universal subjugates the individuals; they have to merge their own interests in it; but in return the abstraction which they themselves embody – that is to say, their personality – is recognized: in their individual capacity they become persons with definite rights as such. In the same sense as individuals may be said to be incorporated in the abstract idea of Person, National Individualities (those of the Roman Provinces) have also to experience this fate: in this form of Universality their concrete forms are crushed, and incorporated with it as a homogeneous and indifferent mass. Rome becomes a Pantheon of all deities, and of all Spiritual existence, but these divinities and this Spirit do not retain their proper vitality. – The development of the State in question proceeds in two directions. On the one hand, as based on reflection – abstract Universality – it has the express outspoken antithesis in itself: it therefore essentially involves in itself the struggle which that antithesis supposes; with the necessary issue, that individual caprice – the purely contingent and thoroughly worldly power of one despot – gets the better of that abstract universal principle. At the very outset we have the antithesis between the Aim of the State as the abstract universal principle on the one hand, and the abstract personality of the individual on the other hand. But when subsequently, in the historical development, individuality gains the ascendant, and the breaking up of the community into its component atoms can only be restrained by external compulsion, then the subjective might of individual despotism comes forward to play its part, as if summoned to fulfil this task. For the mere abstract compliance with Law implies on the part of the subject of law the supposition that he has not attained to selforganization and self-control ; and this principle of obedience, instead of being hearty and voluntary, has for its motive and ruling power only the arbitrary and contingent disposition of the individual; so that the latter is led to seek consolation for the loss of his freedom in exercising and developing his private right. This is the purely worldly harmonization of the antithesis. But in the next place, the pain inflicted by Despotism begins to be felt, and Spirit driven back into its utmost depths, leaves the godless world, seeks for a harmony in itself, and begins now an inner life – a complete concrete subjectivity, which possesses at the same time a substantiality that is not grounded in mere external existence. Within the soul therefore arises the Spiritual pacification of the struggle, in the fact that the individual personality, instead of following its own capricious choice, is purified and elevated into universality; – a subjectivity that of its own free will adopts principles tending to the good of all – reaches, in fact, a divine personality. To that worldly empire, this Spiritual one wears a predominant aspect of opposition, as the empire of a subjectivity that has attained to the knowledge of itself – itself in its essential nature – the Empire of Spirit in its full sense.

The German world appears at this point of development – the fourth phase of World-History. This would answer in the comparison with the periods of human life to its Old Age. The Old Age of Nature is weakness; but that of Spirit is its perfect maturity and strength, in which it returns to unity with itself, but in its fully developed character as Spirit. – This fourth phase begins with the Reconciliation presented in Christianity; but only in the germ, without national or political development. We must therefore regard it as commencing rather with the enormous contrast between the spiritual, religious principle, and the barbarian Real World. For Spirit as the consciousness of an inner World is, at the commencement, itself still in an abstract form. All that is secular is consequently given over to rudeness and capricious violence. The Mohammedan principle – the enlightenment of the Oriental World – is the first to contravene this barbarism and caprice. We find it developing itself later and more rapidly than Christianity; for the latter needed eight centuries to grow up into a political form. But that principle of the German World which we are now discussing, attained concrete reality only in the history of the German Nations. The contrast of the Spiritual principle animating the Ecclesiastical State, with the rough and wild barbarism of the Secular State, is here likewise present. The Secular ought to be in harmony with the Spiritual principle, but we find nothing more than the recognition of that obligation. The Secular power forsaken by the Spirit, must in the first instance vanish in presence of the Ecclesiastical (as representative of Spirit) ; but while this latter degrades itself to mere secularity, it loses its influence with the loss of its proper character and vocation. From this corruption of the Ecclesiastical element – that is, of the Church – results the higher form of rational thought. Spirit once more driven back upon itself, produces its work in an intellectual shape, and becomes capable of realizing the Ideal of Reason from the Secular principle alone. Thus it happens, that in virtue of elements of Universality, which have the principle of Spirit as their basis, the empire of Thought is established actually and concretely. The antithesis of Church and State vanishes. The Spiritual becomes reconnected with the Secular, and develops this latter as an independently organic existence. The State no longer occupies a position of real inferiority to the Church, and is no longer subordinate to it. The latter asserts no prerogative, and the Spiritual is no longer an element foreign to the State. Freedom has found the means of realizing its Ideal – its true existence. This is the ultimate result which the process of History is intended to accomplish, and we have to traverse in detail the long track which has been thus cursorily traced out. Yet length of Time is something entirely relative, and the element of Spirit is Eternity. Duration, properly speaking, cannot be said to belong to it.

Proseguendo il confronto con le età dell’individuo umano, questa fase corrisponderebbe all’infanzia della Storia: essa non manifesta più la quiete e la fiducia proprie del bambino, bensì è vivace e turbolenta. Il mondo greco può essere paragonato a questo periodo dell’adolescenza, poiché qui si assiste alla formazione di individualità autonome. Questo rappresenta il secondo grande principio nella Storia umana. La moralità, come in Asia, è ancora un principio; tuttavia, si tratta di una moralità impressa sull’individualità e, pertanto, espressione della libera volontà degli individui. Qui dunque si realizza l’unione tra la moralità e la volontà soggettiva, ovvero il Regno della bella libertà, poiché l’Idea si fonde con una forma plastica. Essa non viene ancora considerata in modo astratto, bensì immediatamente legata al Reale, proprio come in una bellissima opera d’arte; il sensibile porta il sigillo e l’espressione dello spirituale. Questo Regno è dunque la vera armonia; il mondo della fioritura più incantevole, ma caduca o destinata a svanire rapidamente: esso rappresenta l’osservanza naturale e priva di riflessione di ciò che sta nascendo – non ancora la vera moralità. La volontà individuale del soggetto adotta senza riflessione la condotta e l’usanza prescritta dalla giustizia e dalle leggi. L’individuo si trova quindi in unità inconscia con l’Idea – il bene sociale. Quello che in Oriente si divideva in due estremi – la sostanza in sé e l’individualità assorbita in essa – qui si ricongiunge. Tuttavia, questi principi distinti sono solo immediatamente uniti e, di conseguenza, implicano il massimo grado di contraddizione; infatti, questa moralità estetica non ha ancora attraversato la lotta della libertà soggettiva, la sua seconda nascita, la palingenesi: essa non è ancora purificata allo standard della soggettività libera che costituisce l’essenza della vera moralità.

La terza fase è il regno dell’universalità astratta (in cui l’obiettivo sociale assorbe tutti gli obiettivi individuali): è lo Stato romano, il duro lavoro della virilità storica. Infatti, la vera virilità non agisce né secondo il capriccio di un despota né in obbedienza a un grazioso capriccio proprio; bensì lavora per un obiettivo generale, nel quale l’individuo si perde e realizza il proprio scopo privato soltanto in quell’obiettivo generale. Lo Stato comincia a possedere un’esistenza astratta e a svilupparsi per un obiettivo definito, nel cui compimento i suoi membri hanno sì una parte, ma non una partecipazione piena e concreta [mettendo in gioco tutto il loro essere]. Gli individui liberi vengono sacrificati alle severe esigenze degli obiettivi nazionali, ai quali devono abbandonarsi in questo servizio di astratta generalizzazione. Lo Stato romano non è una ripetizione di uno Stato di individui come fu la polis ateniese. La genialità e l’allegria d’animo che vi erano presenti hanno lasciato il posto a un lavoro duro e rigoroso. L’interesse della Storia si stacca dagli individui, ma questi conquistano per sé stessi un’astratta, formale universalità. L’universale sottomette gli individui; essi devono fondere i propri interessi in esso; ma in cambio, l’astrazione che essi stessi incarnano – vale a dire, la loro personalità – viene riconosciuta: nella loro qualità individuale diventano persone con diritti ben definiti in quanto tali. Nello stesso senso in cui gli individui possono essere considerati incorporati nell’idea astratta di Persona, anche le individualità nazionali (quelle delle province romane) devono subire questa sorte: in questa forma di universalità, le loro forme concrete vengono schiacciate e incorporate in essa come una massa omogenea e indifferente. Roma diventa un Pantheon di tutte le divinità e di ogni esistenza spirituale, ma queste divinità e questo spirito non conservano la loro vitalità propria. – Lo sviluppo dello Stato in questione procede in due direzioni. Da un lato, essendo basato sulla riflessione – l’universalità astratta – esso contiene in sé l’antitesi esplicita e dichiarata: implica quindi essenzialmente in sé la lotta che tale antitesi suppone; con la conseguenza necessaria che il capriccio individuale – il potere puramente contingente e profondamente mondano di un despota – prevale su quel principio universale astratto. Fin dall’inizio abbiamo l’antitesi tra l’obiettivo dello Stato come principio universale astratto da un lato e la personalità astratta dell’individuo dall’altro. Ma quando successivamente, nello sviluppo storico, l’individualità prende il sopravvento e la disgregazione della comunità nei suoi componenti atomi può essere frenata soltanto da una costrizione esterna, allora la forza soggettiva del dispotismo individuale entra in scena per svolgere la propria parte, quasi fosse chiamata a compiere questo compito. Infatti, la mera conformità astratta alla legge implica da parte del soggetto di diritto l’assunzione che egli non abbia raggiunto l’autorganizzazione e l’autocontrollo; e questo principio di obbedienza, anziché essere cordiale e volontario, ha come movente e potere dominante soltanto la disposizione arbitraria e contingente dell’individuo; così quest’ultimo è portato a cercare consolazione per la perdita della propria libertà nell’esercizio e nello sviluppo del proprio diritto privato. Questa è l’armonizzazione puramente mondana dell’antitesi. Ma in seguito, il dolore inflitto dal dispotismo comincia a farsi sentire e lo spirito, respinto nelle sue profondità più intime, abbandona il mondo senza dio, cerca un’armonia in se stesso e inizia ora una vita interiore – una soggettività concreta completa, che possiede al contempo una sostanzialità non fondata sulla sola esistenza esterna. Dentro l’anima nasce dunque la pacificazione spirituale della lotta, nel fatto che la personalità individuale, invece di seguire la propria scelta capricciosa, si purifica ed eleva verso l’universalità; – una soggettività che, con la propria libertà, adotta principi orientati al bene di tutti – raggiunge, di fatto, una personalità divina. A quell’impero mondano, questo impero spirituale oppone un aspetto predominante, come l’impero di una soggettività che ha raggiunto la conoscenza di sé – sé stessa nella sua natura essenziale – l’Impero dello spirito nel suo pieno significato.

Il mondo tedesco appare a questo punto dello sviluppo – la quarta fase della Storia del mondo. Essa corrisponderebbe, nel confronto con i periodi della vita umana, alla sua vecchiaia. La vecchiaia della natura è debolezza; quella dello spirito, invece, è la sua maturità perfetta e la sua forza, nella quale esso ritorna all’unità con sé stesso, ma nel suo carattere pienamente sviluppato come spirito. – Questa quarta fase comincia con la Riconciliazione presentata dal Cristianesimo; tuttavia, soltanto nel germoglio, senza uno sviluppo nazionale o politico. Dobbiamo dunque considerarla come iniziata piuttosto con l’enorme contrasto tra il principio spirituale e religioso e il mondo barbarico e reale. Poiché lo spirito, come coscienza di un mondo interiore, è, all’inizio, ancora in una forma astratta. Tutto ciò che è secolare viene dunque consegnato alla rozzezza e alla violenza capricciosa. Il principio maomettano – l’illuminazione del mondo orientale – è il primo a contrastare questa barbarie e capriccio. Lo troviamo svilupparsi più tardi e più rapidamente rispetto al Cristianesimo; infatti, quest’ultimo ha avuto bisogno di otto secoli per crescere fino a una forma politica. Ma il principio del mondo tedesco che stiamo ora trattando ha raggiunto la realtà concreta soltanto nella storia delle nazioni tedesche. È presente qui anche il contrasto tra il principio spirituale che anima lo Stato ecclesiastico e la rozza e selvaggia barbarie dello Stato secolare. Lo Stato secolare dovrebbe essere in armonia con il principio spirituale, ma non troviamo altro che il riconoscimento di tale obbligo. Il potere secolare abbandonato dallo spirito deve inizialmente svanire di fronte allo Stato ecclesiastico (come rappresentante dello spirito); ma mentre quest’ultimo si degrada a mera secolarità, perde la propria influenza con la perdita del proprio carattere e della propria vocazione. Da questa corruzione dell’elemento ecclesiastico – cioè della Chiesa – deriva la forma superiore del pensiero razionale. Lo spirito, nuovamente respinto su se stesso, produce la propria opera in una forma intellettuale e diventa capace di realizzare l’Ideale della Ragione a partire dal solo principio secolare. Così accade che, grazie agli elementi di universalità che hanno come base il principio dello spirito, l’impero del pensiero si stabilisce effettivamente e concretamente. L’antitesi tra Chiesa e Stato svanisce. Lo spirituale si ricongiunge con il secolare e ne sviluppa quest’ultimo come un’entità organicamente indipendente. Lo Stato non occupa più una posizione di reale inferiorità rispetto alla Chiesa e non ne è più subordinato. Quest’ultima non rivendica alcuna prerogativa e lo spirituale non è più un elemento estraneo allo Stato. La libertà ha trovato il mezzo per realizzare il proprio Ideale – la propria vera esistenza. Questo è il risultato ultimo che il processo storico è destinato a raggiungere, e dobbiamo percorrere in dettaglio il lungo cammino che è stato così brevemente tracciato. Eppure, la durata del tempo è qualcosa di del tutto relativo, e l’elemento dello spirito è Eternità. Proprio parlando, la durata non può essere considerata appartenente a esso.

WE HAVE TO begin with the Oriental World, but not before the period in which we discover States in it. The diffusion of Language and the formation of races lie beyond the limits of History. History is prose, and myths fall short of History. The consciousness of external definite existence only arises in connection with the power to form abstract distinctions and assign abstract predicates; and in proportion as a capacity for expressing Laws (of natural or social life) is acquired, in the same proportion does the ability manifest itself to comprehend objects in an unpoetical form. While the ante-historical is that which precedes political life, it also lies beyond self-cognizant life; though surmises and suppositions may be entertained respecting that period, these do not amount to facts. The Oriental World has as its inherent and distinctive principle the Substantial (the Prescriptive), in Morality. We have the first example of a subjugation of the mere arbitrary will, which is merged in this substantiality. Moral distinctions and requirements are expressed as Laws, but so that the subjective will is governed by these Laws as by an external force. Nothing subjective in the shape of disposition, Conscience, formal Freedom, is recognized. Justice is administered only on the basis of external morality, and Government exists only as the prerogative of compulsion. Our civil law contains indeed some purely compulsory ordinances. I can be compelled to give up another man’s property, or to keep an agreement which I have made; but the Moral is not placed by us in the mere compulsion, but in the disposition of the subjects – their sympathy with the requirements of law. Morality is in the East likewise a subject of positive legislation, and although the moral prescriptions (the substance of their Ethics) may be perfect, what should be internal subjective sentiment is made a matter of external arrangement. There is no want of a will to command moral actions, but of a will to perform them because commanded from within. Since Spirit has not yet attained subjectivity, it wears the appearance of spirituality still involved in the conditions of Nature. Since the external and the internal, Law and Moral Sense, are not yet distinguished – still form an undivided unity – so also do Religion and the State. The Constitution generally is a Theocracy, and the Kingdom of God is to the same extent also a secular Kingdom as the secular Kingdom is also divine. What we call God has not yet in the East been realized in consciousness, for our idea of God involves an elevation of the soul to the supersensual. While we obey, because what we are required to do is confirmed by an internal sanction, there the Law is regarded as inherently and absolutely valid without a sense of the want of this subjective confirmation. In the law men recognize not their own will, but one entirely foreign. Of the several parts of Asia we have already eliminated as unhistorical, Upper Asia (so far and so long as its Nomad population do not appear on the scene of history), and Siberia. The rest of the Asiatic World is divided into four districts: first, the River-Plains, formed by the Yellow and Blue Stream, and the Upland of farther Asia – China and the Mongols. Secondly, the valley of the Ganges and that of the Indus. The third theatre of History comprises the river-plains of the Oxus and Jaxartes, the Upland of Persia, and the other valley-plains of the Euphrates and Tigris, to which Hither-Asia attaches itself. Fourthly, the River-plain of the Nile.

With China and the Mongols – the realm of theocratic despotism – History begins. Both have the patriarchal constitution for their principle – so modified in China, as to admit the development of an organized system of secular polity; while among the Mongols it limits itself to the simple form of a spiritual, religious sovereignty. In China the Monarch is Chief as Patriarch. The laws of the state are partly civil ordinances, partly moral requirements; so that the internal law – the knowledge on the part of the individual of the nature of his volition, as his own inmost self – even this is the subject of external statutory enactment. The sphere of subjectivity does not then, attain to maturity here, since moral laws are treated as legislative enactments, and law on its part has an ethical aspect. All that we call subjectivity is concentrated in the supreme head of the State, who, in all his legislation has an eye to the health, wealth, and benefit of the whole. Contrasted with this secular Empire is the spiritual sovereignty of the Mongols, at the head of which stands the Lama, who is honored as God. In this Spiritual Empire no secular political life can be developed.

In the second phase – the Indian realm – we see the unity of political organization – a perfect civil machinery, such as exists in China – in the first instance, broken up. The several powers of society appear as dissevered and free in relation to each other. The different castes are indeed, fixed; but in view of the religious doctrine that established them, they wear the aspect of natural distinctions. Individuals are thereby still further stripped of proper personality – although it might appear as if they derived gain from the development of the distinctions in question. For though we find the organization of the State no longer, as in China, determined and arranged by the one all-absorbing personality (the head of the State) the distinctions that exist are attributed to Nature, and so become differences of Caste. The unity in which these divisions must finally meet, is a religious one; and thus arises Theocratic Aristocracy and its despotism. Here begins, therefore, the distinction between the spiritual consciousness and secular conditions; but as the separation implied in the above mentioned distinctions is the cardinal consideration, so also we find in the religion the principle of the isolation of the constituent elements of the Idea; – a principle which posits the harshest antithesis – the conception of the purely abstract unity of God, and of the purely sensual Powers of Nature. The connection of the two is only a constant change – a restless hurrying from one extreme to the other – a wild chaos of fruitless variation, which must appear as madness to a duly regulated, intelligent consciousness.

DOBBIAMO INIZIARE con il Mondo Orientale, ma non prima del periodo in cui vi scopriamo Stati. La diffusione della lingua e la formazione delle razze si collocano al di là dei limiti della Storia. La Storia è prosa, mentre i miti restano al di sotto della Storia. La coscienza dell’esistenza esterna definita sorge soltanto in connessione con la capacità di formulare distinzioni astratte e di attribuire predicati astratti; e nella misura in cui si acquisisce la capacità di esprimere leggi (della vita naturale o sociale), nello stesso grado si manifesta l’abilità di comprendere gli oggetti in una forma non poetica. Mentre l’antistorico è ciò che precede la vita politica, esso si colloca anche al di là della vita consapevole di sé; sebbene si possano avanzare supposizioni e ipotesi su quel periodo, queste non equivalgono a fatti. Il Mondo Orientale ha come principio intrinseco e distintivo il Substantiale (il Prescrittivo) nella Morale. Abbiamo qui il primo esempio di un assoggettamento della mera volontà arbitraria, che si fonde in questa sostanzialità. Le distinzioni e le esigenze morali sono espresse come Leggi, ma affinché la volontà soggettiva sia governata da tali Leggi come da una forza esterna. Nulla di soggettivo, nella forma di disposizione, coscienza o libertà formale, viene riconosciuto. La giustizia viene amministrata solo sulla base della moralità esterna, e il Governo esiste soltanto come prerogativa della coercizione. La nostra legge civile contiene infatti alcune norme puramente coercitive. Posso essere costretto a cedere la proprietà di un altro uomo o a rispettare un accordo che ho stipulato; tuttavia, la Moralità non è posta da noi nella mera coercizione, bensì nella disposizione dei soggetti – nella loro simpatia verso le esigenze della legge. Anche in Oriente la Moralità è materia di legislazione positiva, e sebbene le prescrizioni morali (la sostanza della loro Etica) possano essere perfette, ciò che dovrebbe essere sentimento soggettivo interno viene trasformato in una questione di ordinamento esterno. Non manca una volontà di comandare azioni morali, ma manca una volontà di compierle perché comandate dall’interno. Poiché lo Spirito non ha ancora raggiunto la soggettività, esso assume ancora l’aspetto di una spiritualità coinvolta nelle condizioni della Natura. Poiché l’esterno e l’interno, la Legge e il Senso morale, non sono ancora distinti – formano ancora un’unità indivisa – così anche la Religione e lo Stato sono uniti. La Costituzione è generalmente una Teocrazia, e il Regno di Dio è nella stessa misura anche un Regno secolare, così come il Regno secolare è anch’esso divino. Ciò che chiamiamo Dio non è ancora realizzato nella coscienza in Oriente, poiché la nostra idea di Dio implica un’elevazione dell’anima al sovrasensibile. Mentre obbediamo perché ciò che ci viene richiesto è confermato da una sanzione interna, lì la Legge è considerata intrinsecamente e assolutamente valida senza il senso della mancanza di questa conferma soggettiva. Nella legge gli uomini riconoscono non la propria volontà, ma una volontà del tutto estranea. Delle varie parti dell’Asia abbiamo già eliminato quelle non storiche: l’Asia Superiore (finché e fin tanto che la sua popolazione nomade non compare sulla scena storica) e la Siberia. Il resto del Mondo Asiatico si divide in quattro distretti: primo, le Pianure Fluviali, formate dal Fiume Giallo e dal Fiume Azzurro, e l’Altopiano dell’Asia più lontana – Cina e Mongoli. Secondo, la valle del Gange e quella dell’Indo. Il terzo teatro storico comprende le pianure fluviali dell’Oxus e dello Jaxartes, l’Altopiano della Persia e le altre pianure fluviali dell’Eufrate e del Tigri, alle quali si collega l’Asia Vicina. Quarto, la Pianura Fluviale del Nilo.

Con la Cina e i Mongoli – il regno del dispotismo teocratico – inizia la Storia. Entrambi hanno come principio la costituzione patriarcale – modificata in Cina in modo tale da ammettere lo sviluppo di un sistema organizzato di polizia secolare; mentre tra i Mongoli essa si limita alla semplice forma di una sovranità spirituale e religiosa. In Cina, il Monarca è Capo come Patriarca. Le leggi dello Stato sono in parte norme civili, in parte esigenze morali; così che la legge interna – la conoscenza da parte dell’individuo della natura della propria volontà, come suo intimo sé – persino questa è oggetto di una normativa esterna. La sfera della soggettività non raggiunge quindi qui la maturità, poiché le leggi morali sono trattate come atti legislativi, e la legge stessa ha un aspetto etico. Tutto ciò che chiamiamo soggettività è concentrato nel capo supremo dello Stato, il quale, in ogni sua legislazione, tiene conto della salute, della ricchezza e del bene di tutti. Contrapposta a questo Impero secolare è la sovranità spirituale dei Mongoli, alla cui testa sta il Lama, onorato come Dio. In questo Impero Spirituale non può svilupparsi alcuna vita politica secolare.

Nella seconda fase – il regno indiano – vediamo l’unità dell’organizzazione politica – una macchina civile perfetta, come quella esistente in Cina – inizialmente spezzata. I vari poteri della società appaiono disgiunti e liberi l’uno rispetto all’altro. Le diverse caste sono sì fisse; ma in vista della dottrina religiosa che le ha istituite, esse assumono l’aspetto di distinzioni naturali. Gli individui risultano così ulteriormente privati di una vera personalità – sebbene potrebbe sembrare che traggano vantaggio dallo sviluppo delle distinzioni in questione. Infatti, benché l’organizzazione dello Stato non sia più, come in Cina, determinata e ordinata da un’unica personalità onnipervadente (il capo dello Stato), le distinzioni esistenti vengono attribuite alla Natura e diventano così differenze di Casta. L’unità in cui queste divisioni devono finalmente incontrarsi è una unità religiosa; così nasce l’Aristocrazia Teocratica e il suo dispotismo. Qui inizia dunque la distinzione tra coscienza spirituale e condizioni secolari; ma poiché la separazione implicita nelle distinzioni sopra menzionate è la considerazione cardinale, troviamo anche nella religione il principio dell’isolamento degli elementi costitutivi dell’Idea – un principio che pone la più dura antitesi – la concezione dell’unità puramente astratta di Dio e dei poteri puramente sensuali della Natura. Il legame tra i due è soltanto un continuo mutamento – un incessante correre da un estremo all’altro – un caos selvaggio di variazioni infruttuose, che deve apparire come follia a una coscienza rettamente regolata e intelligente.

The third important form – presenting a contrast to the immovable unity of China and to the wild and turbulent unrest of India – is the Persian Realm. China is quite peculiarly Oriental ; India we might compare with Greece; Persia on the other hand with Rome. In Persia namely, the Theocratic power appears as a Monarchy. Now Monarchy is that kind of constitution which does indeed unite the members of the body politic in the head of the government as in a point; but regards that head neither as the absolute director nor the arbitrary ruler, but as a power whose will is regulated by the same principle of law as the obedience of the subject. We have thus a general principle, a Law, lying at the basis of the whole, but which, still regarded as a dictum of mere Nature (not as free and absolute Truth) is clogged by an antithesis (that of formal freedom on the part of man as commanded to obey positive alien requirements). The representation, therefore, which Spirit makes of itself is, at this grade of progress, of a purely natural kind – Light. This Universal principle is as much a regulative one for the monarch as for each of his subjects, and the Persian Spirit is accordingly clear, illuminated – the idea of a people living in pure morality, as in a sacred community. But this has on the one hand as a merely natural Ecclesia, the above antithesis still unreconciled; and its sanctity displays the characteristics of a compulsory, external one. On the other hand this antithesis is exhibited in Persia in its being the Empire of hostile peoples, and the union of the most widely differing nations. The Persian Unity is not that abstract one of the Chinese Empire; it is adapted to rule over many and various nationalities, which it unites under the mild power of Universality as a beneficial Sun shining over all – waking them into life and cherishing their growth. This Universal principle – occupying the position of a root only – allows the several members a free growth for unrestrained expansion and ramification. In the organization of these several peoples, the various principles and forms of life have full play and continue to exist together. We find in this multitude of nations, roving Nomades; then we see in Babylonia and Syria commerce and industrial pursuits in full vigor, the wildest sensuality, the most uncontrolled turbulence. The coasts mediate a connection with foreign lands. In the midst of this confusion the spiritual God of the Jews arrests our attention – like Brahm, existing only for Thought, yet jealous and excluding from his being and abolishing all distinct speciality of manifestations [avatars], such as are freely allowed in other religions. This Persian Empire, then – since it can tolerate these several principles, exhibits the Antithesis in a lively active form, and is not shut up within itself, abstract and calm, as are China and India – makes a real transition in the History of the World. If Persia forms the external transition to Greek life, the internal, mental transition is mediated by Egypt. Here the antitheses in their abstract form are broken through; a breaking through which effects their nullification. This undeveloped reconciliation exhibits the struggle of the most contradictory principles, which are not yet capable of harmonizing themselves, but, setting up the birth of this harmony as the problem to be solved, make themselves a riddle for themselves and for others, the solution of which is only to be found in the Greek World. If we compare these kingdoms in the light of their various fates, we find the empire of the two Chinese rivers the only durable kingdom in the World. Conquests cannot affect such an empire. The world of the Ganges and the Indus has also been preserved. A state of things so destitute of (distinct) thought is likewise imperishable, but it is in its very nature destined to be mixed with other races – to be conquered and subjugated. While these two realms have remained to the present day, of the empires of the Tigris and Euphrates on the contrary nothing remains, except, at most, a heap of bricks; for the Persian Kingdom, as that of Transition, is by nature perishable, and the Kingdoms of the Caspian Sea are given up to the ancient struggle of Iran and Turan. The Empire of the solitary Nile is only present beneath the ground, in its speechless Dead, ever and anon stolen away to all quarters of the globe, and in their majestic habitations; – for what remains above ground is nothing else but such splendid tombs.

La terza forma importante – che si contrappone all’unità immobile della Cina e alla turbolenza selvaggia e irrequieta dell’India – è il Regno Persiano. La Cina è assolutamente peculiare nella sua orientalità; l’India potremmo paragonarla alla Grecia; la Persia, invece, alla Roma. Nella Persia, infatti, il potere teocratico si presenta come una monarchia. Ora, la monarchia è quel tipo di costituzione che unisce effettivamente i membri del corpo politico nel capo del governo, come in un punto centrale; ma considera tale capo non come un direttore assoluto né come un sovrano arbitrario, bensì come un potere la cui volontà è regolata dal medesimo principio di legge a cui obbedisce il suddito. Abbiamo dunque un principio generale, una Legge, che sta alla base dell’intero sistema, ma che, pur essendo ancora inteso come un dettato puramente naturale (non come Verità libera e assoluta), è intralciato da un’antitesi (quella della libertà formale da parte dell’uomo, chiamato a obbedire a requisiti positivi estranei). L’rappresentazione, dunque, che lo Spirito fa di sé stesso è, a questo grado di progresso, di natura puramente naturale – la Luce. Questo principio universale è altrettanto regolativo per il monarca quanto per ciascuno dei suoi sudditi, e lo Spirito persiano è pertanto chiaro, illuminato – l’idea di un popolo che vive in una morale pura, come in una comunità sacra. Tuttavia, questa realtà possiede, da un lato, una Ecclesia meramente naturale, nella quale l’antitesi sopra menzionata resta ancora irrisolta; e la sua santità mostra i caratteri di una santità coatta e esterna. Dall’altro lato, questa antitesi si manifesta nella Persia proprio nel fatto che essa è l’impero di popoli ostili, e nell’unione di nazioni tra loro profondamente diverse. L’unità persiana non è quella astratta dell’Impero cinese; essa è adattata a governare molte e varie nazionalità, che unisce sotto il potere mite dell’Universalità, come un Sole benefico che splende su tutti – risvegliandoli alla vita e favorendone la crescita. Questo principio universale – occupando soltanto la posizione di una radice – consente ai vari membri una crescita libera, senza restrizioni, con espansione e ramificazione illimitate. Nell’organizzazione di queste diverse popolazioni, i vari principi e le forme di vita hanno pieno gioco e continuano a esistere insieme. In questa moltitudine di nazioni troviamo nomadi erranti; poi, in Babilonia e in Siria, commercio e attività industriali in pieno vigore, la sensualità più sfrenata, la turbolenza più incontrollata. Le coste mediano una connessione con terre straniere. In mezzo a questa confusione, il Dio spirituale degli Ebrei cattura la nostra attenzione – simile a Brahm, esistente soltanto per il Pensiero, eppure geloso e che esclude dal suo essere ogni specificità distinta delle manifestazioni [avatara], quali sono liberamente ammesse in altre religioni. Questo Impero persiano, dunque – poiché può tollerare questi diversi principi – mostra l’Antitesi in una forma vivace e attiva, e non rimane chiuso in sé stesso, astratto e calmo, come la Cina e l’India – compiendo così un vero passaggio nella Storia del Mondo. Se la Persia costituisce il passaggio esterno verso la vita greca, il passaggio interno, mentale, è mediato dall’Egitto. Qui le antitesi nella loro forma astratta vengono infrante; un’infrangimento che ne provoca la nullificazione. Questa riconciliazione non ancora sviluppata mostra la lotta tra principi tra loro più contraddittori, i quali non sono ancora capaci di armonizzarsi tra loro, ma, ponendo come problema da risolvere la nascita di questa armonia, si fanno enigma per sé stessi e per gli altri, la cui soluzione va cercata soltanto nel mondo greco. Se confrontiamo questi regni alla luce dei loro diversi destini, troviamo che l’impero dei due fiumi cinesi è l’unico regno duraturo al mondo. Le conquiste non possono intaccare un impero simile. Anche il mondo del Gange e dell’Indo si è conservato. Uno stato di cose così privo di pensiero (distinto) è anch’esso imperituro, ma per sua stessa natura destinato a mescolarsi con altre razze – a essere conquistato e sottomesso. Mentre questi due regni sono rimasti fino ai giorni nostri, degli imperi del Tigri e dell’Eufrate, al contrario, non resta nulla, se non, al massimo, un cumulo di mattoni; poiché il Regno persiano, in quanto Regno di Transizione, è per sua natura caduco, e i regni del Mar Caspio sono destinati all’antica lotta tra Iran e Turan. L’Impero del solo Nilo è presente soltanto sotto terra, nei suoi morti silenziosi, di tanto in tanto trafugati in ogni angolo del globo, e nelle loro maestose abitazioni – poiché ciò che resta fuori terra non è altro che tali splendide tombe.

WITH THE EMPIRE of China History has to begin, for it is the oldest, as far as history gives us any information ; and its principle has such substantiality, that for the empire in question it is at once the oldest and the newest. Early do we see China advancing to the condition in which it is found at this day ; for as the contrast between objective existence and subjective freedom of movement in it, is still wanting, every change is excluded, and the fixedness of a character which recurs perpetually, takes the place of what we should call the truly historical. China and India lie, as it were, still outside the World’s History, as the mere presupposition of elements whose combination must be waited for to constitute their vital progress. The unity of substantiality and subjective freedom so entirely excludes the distinction and contrast of the two elements, that by this very fact, substance cannot arrive at reflection on itself – at subjectivity. The Substantial [Positive] in its moral aspect, rules therefore, not as the moral disposition of the Subject, but as the despotism of the Sovereign.

È CON L’IMPERO DELLA CINA CHE LA STORIA DEVE COMINCIARE, poiché essa è la più antica, per quanto la storia ci fornisca informazioni al riguardo; e il suo principio possiede una tale sostanzialità che, per l’impero in questione, esso risulta contemporaneamente il più antico e il più recente. Già nelle fasi più remote vediamo la Cina avanzare verso quella condizione nella quale si trova ancora oggi; infatti, poiché manca ancora il contrasto tra esistenza oggettiva e libertà soggettiva di movimento, ogni cambiamento risulta escluso, e la fissità di un carattere che si ripete perpetuamente prende il posto di ciò che dovremmo definire propriamente storico. La Cina e l’India giacciono, per così dire, ancora al di fuori della Storia del mondo, come semplice presupposto di elementi la cui combinazione deve essere attesa affinché possa costituire il loro progresso vitale. L’unità di sostanzialità e libertà soggettiva esclude talmente completamente la distinzione e il contrasto tra i due elementi che, proprio per questo fatto, la sostanza non può giungere alla riflessione su se stessa – alla soggettività. Il Sostanziale [Positivo], nel suo aspetto morale, regna dunque non come disposizione morale del soggetto, bensì come dispotismo del sovrano.

No People has a so strictly continuous series of Writers of History as the Chinese. Other Asiatic peoples also have ancient traditions, but no History. The Vedas of the Indians are not such. The traditions of the Arabs are very old, but are not attached to a political constitution and its development. But such a constitution exists in China, and that in a distinct and prominent form. The Chinese traditions ascend to 3000 years before Christ; and the Shu-King, their canonical document, beginning with the government of Yao, places this 2357 years before Christ. It may here be incidentally remarked, that the other Asiatic kingdoms also reach a high antiquity. According to the calculation of an English writer, the Egyptian history (e.g.) reaches to 2207 years before Christ, the Assyrian to 2221, the Indian to 2204. Thus the traditions respecting the principal kingdoms of the East reach to about 2300 years before the birth of Christ. Comparing this with the history of the Old Testament, a space of 2400 years, according to the common acceptation, intervened between the Noachian Deluge and the Christian era. But Johannes von Müller has adduced weighty objections to this number. He places the Deluge in the year 3473 before Christ – thus about 1000 years earlier – supporting his view by the Septuagint. I remark this only with the view of obviating a difficulty that may appear to arise when we meet with dates of a higher age than 2400 years before Christ, and yet find nothing about the Flood. – The Chinese have certain ancient canonical documents, from which their history, constitution, and religion can be gathered. The Vedas and the Mosaic records are similar books; as also the Homeric poems. Among the Chinese these books are called Kings, and constitute the foundation of all their studies. The Shu-King contains their history, treats of the government of the ancient kings, and gives the statutes enacted by this or that monarch. The Y-King consists of figures, which have been regarded as the bases of the Chinese written character, and this book is also considered the groundwork of the Chinese Meditation. For it begins with the abstractions of Unity and Duality, and then treats of the concrete existences pertaining to these abstract forms of thought. Lastly, the Shi-King is the book of the oldest poems in a great variety of styles. The high officers of the kingdom were anciently commissioned to bring with them to the annual festival all the poems composed in their province within the year. The Emperor in full court was the judge of these poems, and those recognized as good received public approbation. Besides these three books of archives which are specially honored and studied, there are besides two others, less important, viz. the Li-Ki (or Li-King) which records the customs and ceremonial observances pertaining to the Imperial dignity, and that of the State functionaries (with an appendix, Yo-King, treating of music); and the Tshun-tsin, the chronicle of the kingdom Lu, where Confucius appeared. These books are the groundwork of the history, the manners and the laws of China. This empire early attracted the attention of Europeans, although only vague stories about it had reached them. It was always marvelled at as a country which, self-originated, appeared to have no connection with the outer world. In the thirteenth century a Venetian (Marco Polo) explored it for the first time, but his reports were deemed fabulous. In later times, everything that he had said respecting its extent and greatness was entirely confirmed. By the lowest calculation, China has 150,000,000 of inhabitants; another makes the number 200,000,000, and the highest raises it even to 300,000,- 000. From the far north it stretches towards the south to India; on the east it is bounded by the vast Pacific, and on the west it extends towards Persia and the Caspian. China Proper is over- populated. On both rivers, the Hoang-ho and the Yang-tse-Kiang, dwell many millions of human beings, living on rafts adapted to all the requirements of their mode of life. The population and the thoroughly organized State-arrangements, descending even to the minutest details, have astonished Europeans ; and a matter of especial astonishment is the accuracy with which their historical works are executed. For in China the Historians are some of the highest functionaries. Two ministers constantly in attendance on the Emperor, are commissioned to keep a journal of everything the Emperor does, commands, and says, and their notes are then worked up and made use of by the Historians. We cannot go further into the minutiae of their annals, which, as they themselves exhibit no development, would only hinder us in ours. Their History ascends to very ancient times, in which Fohi is named as the Diffuser of culture, he having been the original civilizer of China. He is said to have lived in the twenty-ninth century before Christ – before the time, therefore, at which the Shu-King begins; but the mythical and prehistorical is treated by Chinese Historians as perfectly historical. The first region of Chinese history is the north- western corner – China Proper – towards that point where the Hoang-ho descends from the mountains; for only at a later period did the Chinese empire extend itself towards the south, to the Yang-tse-Kiang. The narrative begins with the period in which men lived in a wild state, i.e., in the woods, when they fed on the fruits of the earth, and clothed themselves with the skins of wild beasts. There was no recognition of definite laws among them. To Fohi (who must be duly distinguished from Fo, the founder of a new religion) is ascribed the instruction of men in building themselves huts and making dwellings. He is said to have directed their attention to the change and return of seasons, to barter and trade; to have established marriage; to have taught that Reason came from Heaven, and to have given instructions for rearing silkworms, building bridges, and making use of beasts of burden. The Chinese historians are very diffuse on the subject of these various origins. The progress of the history is the extension of the culture thus originated, to the south, and the beginning of a state and a government. The great Empire which had thus gradually been formed, was soon broken up into many provinces, which carried on long wars with each other, and were then reunited into a Whole. The dynasties in China have often been changed, and the one now dominant is generally marked as the twenty-second. In connection with the rise and fall of these dynasties arose the different capital cities that are found in this empire. For a long time Nankin was the capital; now it is Pekin; at an earlier period other cities. China has been compelled to wage many wars with the Tartars, who penetrated far into the country. The long wall built by Shi-hoang-ti – and which has always been regarded as a most astounding achievement – was raised as a barrier against the inroads of the northern Nomades. This prince divided the whole empire into thirty-six provinces, and made himself especially remarkable by his attacks on the old literature, especially on the historical books and historical studies generally. He did this with the design of strengthening his own dynasty, by destroying the remembrance of the earlier one. After the historical books had been collected and burned, many hundreds of the literati fled to the mountains, in order to save what remained. Every one that fell into the Emperor’s hands experienced the same fate as the books. This Book- burning is a very important circumstance, for in spite of it the strictly canonical books were saved, as is generally the case. The first connection of China with the West occurred about 64 A.D. At that epoch a Chinese emperor despatched ambassadors (it is said) to visit the wise sages of the West. Twenty years later a Chinese general is reported to have penetrated as far as Judea. At the beginning of the eighth century after Christ, the first Christians are reputed to have gone to China, of which visit later visitors assert that they found traces and monuments. A Tartar kingdom, Lyan-Tong, existing in the north of China, is said to have been reduced and taken possession of by the Chinese with the help of the Western Tartars, about 1100 A.D. This, nevertheless, gave these very Tartars an opportunity of securing a footing in China. Similarly they admitted the Manchus with whom they engaged in war in the sixteenth and seventeenth centuries, which resulted in the present dynasty’s obtaining possession of the throne. Yet this new dynasty has not effected further change in the country, any more than did the earlier conquest of the Mongols in the year 1281. The Manchus that live in China have to conform to Chinese laws, and study Chinese sciences.

Nessun popolo possiede una serie così rigorosamente continua di storici quanto i cinesi. Anche altri popoli asiatici vantano tradizioni antiche, ma non una vera e propria storia. I Veda degli indiani non sono dello stesso tipo. Le tradizioni arabe sono assai antiche, ma non sono legate a una costituzione politica e al suo sviluppo. In Cina, invece, esiste una tale costituzione, e in forma distinta e prominente. Le tradizioni cinesi risalgono a 3000 anni prima di Cristo; e lo Shu-King, il loro documento canonico, che comincia con il governo di Yao, colloca questa data a 2357 anni prima di Cristo. Si può qui osservare incidentalmente che anche altri regni asiatici raggiungono un’antichità notevole. Secondo il calcolo di uno scrittore inglese, la storia egizia (per esempio) arriva a 2207 anni prima di Cristo, quella assira a 2221, quella indiana a 2204. Così le tradizioni relative ai principali regni dell’Oriente arrivano a circa 2300 anni prima della nascita di Cristo. Confrontando questo dato con la storia dell’Antico Testamento, uno spazio di 2400 anni, secondo l’accettazione comune, intercorreva tra il Diluvio di Noè e l’era cristiana. Tuttavia Johannes von Müller ha sollevato obiezioni ponderate contro questo numero. Egli pone il Diluvio nell’anno 3473 prima di Cristo – dunque circa 1000 anni prima – sostenendo la sua tesi sulla base della Settanta. Lo segnalo solo per evitare una difficoltà che potrebbe sembrare insorgere quando ci imbattiamo in date più remote di 2400 anni prima di Cristo, eppure non troviamo alcuna menzione del Diluvio. – I cinesi dispongono di alcuni antichi documenti canonici, dai quali si possono ricavare la loro storia, la loro costituzione e la loro religione. I Veda e le registrazioni mosaiche sono libri simili; così come i poemi omerici. Tra i cinesi questi libri si chiamano «Kings» e costituiscono il fondamento di tutti i loro studi. Lo Shu-King contiene la loro storia, tratta del governo degli antichi re e riporta gli statuti promulgati da questo o quel monarca. Il Y-King è composto da figure che sono state considerate le basi del carattere scritto cinese, e questo libro è ritenuto anche il fondamento della meditazione cinese. Infatti esso comincia con le astrazioni dell’Unità e della Dualità e poi tratta delle esistenze concrete connesse a queste forme astratte di pensiero. Infine, lo Shi-King è il libro dei più antichi poemi in una grande varietà di stili. Gli alti funzionari del regno erano anticamente incaricati di portare con sé alla festa annuale tutti i poemi composti nella loro provincia durante l’anno. L’imperatore, in piena corte, era il giudice di questi poemi, e quelli riconosciuti buoni ricevevano l’approvazione pubblica. Oltre a questi tre libri d’archivio particolarmente onorati e studiati, ve ne sono altri due meno importanti: il Li-Ki (o Li-King), che registra le usanze e le cerimonie relative alla dignità imperiale e a quelle dei funzionari dello Stato (con un’appendice, Yo-King, dedicata alla musica); e il Tshun-tsin, la cronaca del regno di Lu, dove apparve Confucio. Questi libri sono il fondamento della storia, dei costumi e delle leggi della Cina. Questo impero attirò presto l’attenzione degli europei, sebbene fossero giunte loro soltanto vaghe informazioni al riguardo. Era sempre stato ammirato come un paese che, autorigeneratosi, sembrava non avere alcun legame con il mondo esterno. Nel tredicesimo secolo un veneziano (Marco Polo) lo esplorò per la prima volta, ma i suoi resoconti furono considerati favolosi. In epoche successive, tutto ciò che aveva detto riguardo alla sua estensione e grandezza fu completamente confermato. Al calcolo più basso, la Cina conta 150.000.000 di abitanti; un altro ritiene che siano 200.000.000, e il massimo li eleva addirittura a 300.000.000. Dal nord remoto essa si estende verso sud fino all’India; a est è delimitata dal vasto Pacifico e a ovest si spinge verso la Persia e il Mar Caspio. La Cina propriamente detta è sovrappopolata. Su entrambi i fiumi, l’Hoang-ho e lo Yang-tse-Kiang, vivono molti milioni di esseri umani, che abitano su zattere adattate a tutte le esigenze del loro modo di vita. La popolazione e l’organizzazione statale, estremamente accurata e articolata fin nei minimi dettagli, hanno stupito gli europei; e suscita particolare meraviglia l’esattezza con cui vengono redatti i loro lavori storici. Infatti in Cina gli storici sono tra i più alti funzionari. Due ministri, costantemente al servizio dell’imperatore, sono incaricati di tenere un diario di tutto ciò che l’imperatore fa, ordina e dice, e le loro note vengono poi elaborate e utilizzate dagli storici. Non possiamo approfondire ulteriormente le minuzie dei loro annali, che, poiché essi stessi non mostrano alcuno sviluppo, ci ostacolerebbero soltanto nel nostro lavoro. La loro storia risale a tempi molto antichi, in cui Fohi è nominato come diffusore della cultura; egli sarebbe stato il civilizzatore originario della Cina. Si dice che sia vissuto nel ventinovesimo secolo prima di Cristo – quindi prima dell’epoca in cui comincia lo Shu-King; tuttavia, gli storici cinesi trattano il mitico e il preistorico come perfettamente storici. La prima regione della storia cinese è l’angolo nord-occidentale – la Cina propriamente detta – verso quel punto in cui l’Hoang-ho scende dalle montagne; infatti soltanto in un periodo successivo l’impero cinese si estese verso sud, fino allo Yang-tse-Kiang. Il racconto comincia con il periodo in cui gli uomini vivevano allo stato selvaggio, cioè nelle foreste, nutrendosi dei frutti della terra e vestendosi con le pelli delle bestie selvatiche. Tra loro non esisteva alcuna riconoscimento di leggi definite. A Fohi (che va distintamente da Fo, il fondatore di una nuova religione) viene attribuita l’istruzione degli uomini nel costruire capanne e abitazioni. Si dice che egli abbia orientato la loro attenzione sul cambiamento e il ritorno delle stagioni, sul baratto e sul commercio; che abbia istituito il matrimonio; che abbia insegnato che la Ragione veniva dal Cielo e che abbia dato istruzioni per allevare bachi da seta, costruire ponti e utilizzare animali da soma. Gli storici cinesi sono molto prolissi sull’argomento di queste diverse origini. Il progresso della storia consiste nell’estensione della cultura così nata verso sud e nell’inizio di uno Stato e di un governo. Il grande Impero che si era così gradualmente formato fu presto spezzato in molte province, che intrapresero lunghe guerre tra loro e furono poi riunite nuovamente in un’unica entità. Le dinastie in Cina si sono cambiate spesso, e quella attualmente dominante è generalmente indicata come la ventiduesima. In relazione all’ascesa e alla caduta di queste dinastie sorsero le diverse capitali che si trovano in questo impero. Per lungo tempo Nanchino fu la capitale; ora è Pechino; in epoche precedenti altre città. La Cina è stata costretta a combattere molte guerre con i Tartari, che penetrarono profondamente nel paese. La lunga muraglia costruita da Shi-hoang-ti – e da sempre considerata una realizzazione straordinaria – fu innalzata come barriera contro le incursioni dei nomadi settentrionali. Questo principe divise l’intero impero in trentasei province e si rese particolarmente celebre per i suoi attacchi alla vecchia letteratura, specialmente ai libri storici e agli studi storici in generale. Lo fece con l’intento di rafforzare la propria dinastia distruggendo la memoria di quella precedente. Dopo che i libri storici furono raccolti e bruciati, molte centinaia di letterati fuggirono sulle montagne per salvare ciò che restava. Chiunque cadde nelle mani dell’imperatore subì la stessa sorte dei libri. Questo rogo dei libri è una circostanza molto importante, perché nonostante ciò i libri rigorosamente canonici furono salvati, come avviene generalmente. Il primo contatto della Cina con l’Occidente avvenne intorno al 64 d.C. In quell’epoca un imperatore cinese inviò ambasciatori (si dice) a visitare i saggi sapienti dell’Occidente. Vent’anni dopo un generale cinese sarebbe penetrato fino alla Giudea. All’inizio dell’ottavo secolo dopo Cristo, i primi cristiani sarebbero andati in Cina, e visitatori successivi sostengono di aver trovato tracce e monumenti di quella visita. Un regno tartaro, Lyan-Tong, esistente nel nord della Cina, sarebbe stato ridotto e conquistato dai cinesi con l’aiuto dei Tartari occidentali, intorno al 1100 d.C. Ciò, nondimeno, diede proprio a quei Tartari l’opportunità di stabilire una presenza in Cina. Analogamente essi accolsero i Manchu, con cui entrarono in guerra nei secoli sedicesimo e diciassettesimo, il che portò alla conquista del trono da parte dell’attuale dinastia. Eppure questa nuova dinastia non ha apportato ulteriori cambiamenti nel paese, così come non ne aveva apportati la precedente conquista dei Mongoli nel 1281. I Manchu che vivono in Cina devono conformarsi alle leggi cinesi e studiare le scienze cinesi.

We pass now from these few dates in Chinese history to the contemplation of the Spirit of the constitution, which has always remained the same. We can deduce it from the general principle, which is, the immediate unity of the substantial Spirit and the Individual; but this is equivalent to the Spirit of the Family, which is here extended over the most populous of countries. The element of Subjectivity – that is to say, the reflection upon itself of the individual will in antithesis to the Substantial (as the power in which it is absorbed) or the recognition of this power as one with its own essential being, in which it knows itself free – is not found on this grade of development. The universal Will displays its activity immediately through that of the individual: the latter has no self-cognizance at all in antithesis to Substantial, positive being, which it does not yet regard as a power standing over against it – as, (e.g.) in Judaism, the “Jealous God” is known as the negation of the Individual. In China the Universal Will immediately commands what the Individual is to do, and the latter complies and obeys with proportionate renunciation of reflection and personal independence. If he does not obey, if he thus virtually separates himself from the Substance of his being, inasmuch as this separation is not mediated by a retreat within a personality of his own, the punishment he undergoes does not affect his subjective and internal, but simply his outward existence. The element of subjectivity is therefore as much wanting to this political totality as the latter is on its side altogether destitute of a foundation in the moral disposition of the subject. For the Substance is simply an individual – the Emperor – whose law constitutes all the disposition.

Nevertheless, this ignoring of inclination does not imply caprice, which would itself indicate inclination – that is, subjectivity and mobility. Here we have the One Being of the State supremely dominant – the Substance, which, still hard and inflexible, resembles nothing but itself – includes no other element. This relation, then, expressed more definitely and more conformably with its conception, is that of the Family. On this form of moral union alone rests the Chinese State, and it is objective Family Piety that characterizes it. The Chinese regard themselves as belonging to their family, and at the same time as children of the State. In the Family itself they are not personalities, for the consolidated unity in which they exist as members of it is consanguinity and natural obligation. In the ‘State they have as little independent personality; for there the patriarchal relation is predominant, and the government is based on the paternal management of the Emperor, who keeps all departments of the State in order. Five duties are stated in the Shu-King as involving grave and unchangeable fundamental relations, 1. The mutual one of the Emperor and people. 2. Of the Fathers and Children. 3. Of an elder and younger brother. 4. Of Husband and Wife. 5. Of Friend and Friend. It may be here incidentally remarked, that the number Five is regarded as fundamental among the Chinese, and presents itself as often as the number Three among us. They have five Elements of Nature – Air, Water, Earth, Metal, and Wood. They recognize four quarters of Heaven and a centre. Holy places, where altars are erected, consist of four elevations, and one in the centre. The duties of the Family are absolutely binding, and established and regulated by law. The son may not accost the father, when he comes into the room; he must seem to contract himself to nothing at the side of the door, and may not leave the room without his father’s permission. When the father dies, the son must mourn for three years – abstaining from meat and wine. The business in which he was engaged, even that of the State, must be suspended, for he is obliged to quit it. Even the Emperor, who has just commenced his government, does not devote himself to his duties during this time. No marriage may be contracted in the family within the period of mourning. Only the having reached his fiftieth year exempts the bereaved from the excessive strictness of the regulations, which are then relaxed that he may not be reduced in person by them. The sixtieth year relaxes them still further, and the seventieth limits mourning to the color of the dress.

A mother is honored equally with a father. When Lord Macartney saw the Emperor, the latter was sixty-eight years old, (sixty years is among the Chinese a fundamental round number, as one hundred is among us), notwithstanding which he visited his mother every morning on foot, to demonstrate his respect for her. The New Year’s congratulations are offered even to the mother of the Emperor; and the Emperor himself cannot receive the homage of the grandees of the court until he has paid his to his mother. The latter is the first and constant counsellor of her son, and all announcements concerning his family are made in her name. – The merits of a son are ascribed not to him, but to his father. When on one occasion the prime minister asked the Emperor to confer titles of honor on his father, the Emperor issued an edict in which it was said: “Famine was desolating the Empire: Thy father gave rice to the starving. What beneficence! The Empire was on the edge of ruin: Thy father defended it at the hazard of his life. What fidelity! The government of the kingdom was intrusted to thy father: he made excellent laws, maintained peace and concord with the neighboring princes, and asserted the rights of my crown. What wisdom! The title therefore which I award to him is: Beneficent, Faithful and Wise.” – The Son had done all that is here ascribed to the Father. In this way ancestors – a fashion the reverse of ours – obtain titles of honor through their posterity. But in return, every Father of a Family is responsible for the transgressions of his descendants; duties ascend, but none can be properly said to descend.

It is a great object with the Chinese, to have children who may give them the due honors of burial, pay respect to their memory after death, and decorate their grave. Although a Chinese may have many wives, one only is the mistress of the house, and the children of the subordinate wives have to honor her absolutely as a mother. If a Chinese husband has no children by any of his wives, he may proceed to adoption with a view to this posthumous honor. For it is an indispensable requirement that the grave of parents be annually visited. Here lamentations are annually renewed, and many, to give full vent to their grief, remain there sometimes one or two months. The body of a deceased father is often kept three or four months in the house, and during this time no one may sit down on a chair or sleep in a bed. Every family in China has a Hall of Ancestors where all the members annually assemble; there are placed representations of those who have filled exalted posts, while the names of those men and women who have been of less importance in the family are inscribed on tablets; the whole family then partake of a meal together, and the poor members are entertained by the more wealthy. It is said that a Mandarin who had become a Christian, having ceased to honor his ancestors in this way, exposed himself to great persecutions on the part of his relatives. The same minuteness of regulation which prevails in the relation between father and children, characterizes also that between the elder brother and the younger ones. The former has, though in a less degree than parents, claims to reverence.

This family basis is also the basis of the Constitution, if we can speak of such. For although the Emperor has the right of a Monarch, standing at the summit of a political edifice, he exercises it paternally. He is the Patriarch, and everything in the State that can make any claim to reverence is attached to him. For the Emperor is chief both in religious affairs and in science – a subject which will be treated of in detail further on. – This paternal care on the part of the Emperor, and the spirit of his subjects – who like children do not advance beyond the ethical principle of the family circle, and can gain for themselves no independent and civil freedom – makes the whole an empire, administration, and social code, which is at the same time moral and thoroughly prosaic – that is, a product of the Understanding without free Reason and Imagination.

Passiamo ora da queste poche date della storia cinese alla contemplazione dello Spirito della costituzione, che è sempre rimasto lo stesso. Possiamo dedurlo dal principio generale, secondo cui esiste un’unità immediata tra lo Spirito sostanziale e l’individuo; ma ciò equivale allo Spirito della famiglia, esteso qui al paese più popoloso del mondo. L’elemento della soggettività – vale a dire, la riflessione su se stessa della volontà individuale in antitesi con il Sostanziale (come potere nel quale essa si assorbe) o il riconoscimento di tale potere come identico al proprio essere essenziale, nel quale essa si conosce libera – non si trova a questo grado di sviluppo. La Volontà universale manifesta la propria attività immediatamente attraverso quella dell’individuo: quest’ultimo non ha alcuna consapevolezza di sé in antitesi con l’essere sostanziale e positivo, che ancora non considera come un potere opposto a sé – come, per esempio, nell’ebraismo, il «Dio geloso» è conosciuto come negazione dell’Individuo. In Cina, la Volontà universale comanda immediatamente ciò che l’individuo deve fare, e quest’ultimo obbedisce e si conforma con una proporzionata rinuncia alla riflessione e all’indipendenza personale. Se egli non obbedisce, se dunque virtualmente si separa dalla Sostanza del proprio essere, poiché tale separazione non è mediata da un ritiro dentro una propria personalità, la punizione che subisce non colpisce la sua soggettività e interiorità, bensì soltanto la sua esistenza esteriore. Pertanto, l’elemento della soggettività manca tanto in questa totalità politica quanto, da parte sua, questa totalità è completamente priva di fondamento nella disposizione morale del soggetto. Infatti, la Sostanza è semplicemente un individuo – l’Imperatore – la cui legge costituisce tutta la disposizione.

Ciononostante, questo ignorare le inclinazioni non implica capriccio, il quale implicherebbe proprio l’inclinazione – cioè, la soggettività e la mobilità. Qui abbiamo l’Essere Uno dello Stato supremamente dominante – la Sostanza, che, ancora dura e inflessibile, non assomiglia a nulla se non a se stessa – non include alcun altro elemento. Questa relazione, dunque, espressa in modo più definito e più conforme alla sua concezione, è quella della Famiglia. Solo su questa forma di unione morale poggia lo Stato cinese, ed è la Pietà familiare oggettiva a caratterizzarlo. I cinesi si considerano membri della loro famiglia e, nello stesso tempo, figli dello Stato. Nella Famiglia stessa essi non sono personalità, poiché l’unità consolidata nella quale esistono come suoi membri è la consanguineità e l’obbligo naturale. Nello «Stato» hanno altrettanto poca personalità indipendente; infatti, qui prevale la relazione patriarcale, e il governo si fonda sulla gestione paterna dell’Imperatore, che mantiene in ordine tutti i settori dello Stato. Nel Shu-King vengono enunciati cinque doveri che comportano gravi e immutabili relazioni fondamentali: 1. Quella reciproca tra Imperatore e popolo; 2. Tra Padri e Figli; 3. Tra fratello maggiore e minore; 4. Tra Marito e Moglie; 5. Tra Amico e Amico. Si può qui osservare incidentalmente che il numero Cinque è considerato fondamentale dai cinesi e ricorre con la stessa frequenza con cui da noi ricorre il numero Tre. Essi hanno cinque Elementi della Natura – Aria, Acqua, Terra, Metallo e Legno. Riconoscono quattro quarti del Cielo e un centro. I luoghi sacri, dove si erigono altari, consistono in quattro elevazioni e una al centro. I doveri della Famiglia sono assolutamente vincolanti e stabiliti e regolati dalla legge. Il figlio non può avvicinarsi al padre quando questi entra nella stanza; deve sembrare che si contragga fino a scomparire accanto alla porta e non può lasciare la stanza senza il permesso del padre. Quando il padre muore, il figlio deve fare lutto per tre anni – astenendosi da carne e vino. Gli affari nei quali era impegnato, persino quelli dello Stato, devono essere sospesi, poiché egli è tenuto a interromperli. Persino l’Imperatore, che ha appena iniziato il suo governo, non si dedica ai propri doveri durante questo periodo. Nessun matrimonio può essere contratto nella famiglia durante il periodo di lutto. Solo il raggiungimento del cinquantesimo anno di età esenta il luttuoso dall’eccessiva rigidità delle norme, che vengono allora mitigate affinché egli non ne risulti indebolito. Il sessantesimo anno le mitiga ulteriormente, e il settantesimo limita il lutto al colore degli abiti.

Una madre è onorata allo stesso modo del padre. Quando Lord Macartney vide l’Imperatore, questi aveva sessantotto anni (sessanta anni è, tra i cinesi, un numero tondo fondamentale, come cento lo è tra noi); nonostante ciò, ogni mattina visitava a piedi la madre per dimostrarle rispetto. Le felicitazioni per il Capodanno vengono offerte perfino alla madre dell’Imperatore; e lo stesso Imperatore non può ricevere l’omaggio dei grandi dignitari della corte finché non abbia reso omaggio alla madre. Quest’ultima è la prima e costante consigliera del figlio, e tutte le comunicazioni riguardanti la sua famiglia vengono fatte a nome suo. – I meriti di un figlio non vengono attribuiti a lui, bensì al padre. Quando in un’occasione il primo ministro chiese all’Imperatore di conferire titoli d’onore al padre, l’Imperatore emise un editto nel quale si diceva: «La carestia devastava l’Impero: tuo padre diede riso agli affamati. Quale beneficenza! L’Impero era sull’orlo della rovina: tuo padre lo difese a rischio della vita. Quale fedeltà! Il governo del regno fu affidato a tuo padre: egli fece ottime leggi, mantenne la pace e la concordia con i principi vicini e affermò i diritti della mia corona. Quale saggezza! Il titolo che dunque gli conferisco è: Benefico, Fedele e Saggio». – Il figlio aveva fatto tutto ciò che qui viene attribuito al padre. In questo modo, gli antenati – una moda inversa alla nostra – ottengono titoli d’onore tramite la loro posterità. Ma in cambio, ogni padre di famiglia è responsabile delle trasgressioni dei suoi discendenti; i doveri salgono, ma nessuno può propriamente dirsi discendente.

È un grande obiettivo per i cinesi avere figli che possano rendere loro i dovuti onori funebri, onorare la loro memoria dopo la morte e decorare la loro tomba. Anche se un cinese può avere molte mogli, una sola è la padrona della casa, e i figli delle mogli subalterne devono onorarla assolutamente come madre. Se un marito cinese non ha figli da nessuna delle sue mogli, può procedere all’adozione con l’intento di ottenere questo onore postumo. Infatti, è un requisito imprescindibile che la tomba dei genitori sia visitata annualmente. Qui si rinnovano annualmente le lamentazioni, e molti, per dare sfogo completo al proprio dolore, vi restano talvolta uno o due mesi. Il corpo di un padre defunto viene spesso conservato per tre o quattro mesi in casa, e durante questo periodo nessuno può sedersi su una sedia o dormire in un letto. Ogni famiglia in Cina ha una Sala degli Antenati dove tutti i membri si riuniscono annualmente; vi sono poste rappresentazioni di coloro che hanno ricoperto cariche elevate, mentre i nomi di uomini e donne meno importanti nella famiglia sono incisi su tavolette; poi tutta la famiglia partecipa insieme a un pasto, e i membri più poveri vengono ospitati dai più ricchi. Si racconta che un mandarino diventato cristiano, avendo smesso di onorare così i suoi antenati, si espose a grandi persecuzioni da parte dei suoi parenti. La stessa meticolosità nelle regole che prevale nella relazione tra padre e figli caratterizza anche quella tra il fratello maggiore e i minori. Il primo ha, sebbene in misura minore rispetto ai genitori, diritto a essere riverito.

Questa base familiare è anche la base della Costituzione, se possiamo parlare di una tale cosa. Infatti, benché l’Imperatore abbia il diritto di un Monarca, posto al vertice di un edificio politico, lo esercita in modo paterno. Egli è il Patriarca, e tutto ciò che nello Stato può vantare diritto a riverenza è legato a lui. L’Imperatore è infatti capo sia nelle questioni religiose che nella scienza – argomento che verrà trattato in dettaglio più avanti. – Questa cura paterna da parte dell’Imperatore, e lo spirito dei suoi sudditi – i quali, come bambini, non vanno oltre il principio etico del cerchio familiare e non possono conquistarsi alcuna libertà indipendente e civile – fanno di tutto ciò un impero, un’amministrazione e un codice sociale che è al contempo morale e profondamente prosaico – vale a dire, un prodotto dell’Intelletto senza Ragione libera e Immaginazione.

The Emperor claims the deepest reverence. In virtue of his position he is obliged personally to manage the government, and must himself be acquainted with and direct the legislative business of the Empire, although the Tribunals give their assistance. Notwithstanding this, there is little room for the exercise of his individual will; for the whole government is conducted on the basis of certain ancient maxims of the Empire, while his constant oversight is not the less necessary. The imperial princes are therefore educated on the strictest plan. Their physical frames are hardened by discipline, and the sciences are their occupation from their earliest years. Their education is conducted under the Emperor’s superintendence, and they are early taught that the Emperor is the head of the State and therefore must appear as the first and best in everything. An examination of the princes takes place every year, and a circumstantial report of the affair is published through the whole Empire, which feels the deepest interest in these matters. China has therefore succeeded in getting the greatest and best governors, to whom the expression “Solomonian Wisdom” might be applied; and the present Manchu dynasty has especially distinguished itself by abilities of mind and body. All the ideals of princes and of princely education which have been so numerous and varied since the appearance of Fenelon’s “Telemaque” are realized here. In Europe there can be no Solomons.

But here are the place and the necessity for such government ; since the rectitude, the prosperity, the security of all, depend on the one impulse given to the first link in the entire chain of this hierarchy. The deportment of the Emperor is represented to us as in the highest degree simple, natural, noble and intelligent. Free from a proud taciturnity or repelling hauteur in speech or manners, he lives in the consciousness of his own dignity and in the exercise of imperial duties to whose observance he has been disciplined from his earliest youth. Besides the imperial dignity there is properly no elevated rank, no nobility among the Chinese; only the princes of the imperial house, and the sons of the ministers enjoy any precedence of the kind, and they rather by their position than by their birth. Otherwise all are equal, and only those have a share in the administration of affairs who have ability for it. Official stations are therefore occupied by men of the greatest intellect and education. The Chinese State has consequently been often set up as an Ideal which may serve even us for a model.

L’Imperatore gode della più profonda venerazione. In virtù della sua posizione, egli è tenuto a gestire personalmente il governo e deve essere lui stesso al corrente delle questioni legislative dell’Impero e dirigerle direttamente, sebbene i Tribunali gli forniscano assistenza. Nonostante ciò, vi è ben poco spazio per l’esercizio della sua volontà individuale; infatti, l’intero governo si svolge sulla base di certe antiche massime imperiali, eppure la sua costante supervisione resta comunque indispensabile. Per questo motivo, i principi imperiali vengono educati secondo un piano estremamente rigoroso. Il loro fisico viene temprato attraverso una disciplina severa, e le scienze diventano la loro occupazione fin dalla più tenera età. La loro formazione si svolge sotto la supervisione diretta dell’Imperatore, e fin da giovani essi imparano che l’Imperatore è il capo dello Stato e pertanto deve apparire come il primo e il migliore in ogni cosa. Ogni anno si svolge un esame sui principi, e un rapporto dettagliato sull’accaduto viene pubblicato in tutto l’Impero, che nutre un interesse profondissimo per tali questioni. La Cina è quindi riuscita a formare governatori tra i più grandi e migliori, ai quali potrebbe applicarsi l’espressione «sapienza salomonica»; e la presente dinastia mancese si è particolarmente distinta per capacità sia mentali che fisiche. Tutti gli ideali relativi ai principi e all’educazione principe, così numerosi e vari dal tempo in cui apparve il «Telemaque» di Fénelon, trovano qui piena realizzazione. In Europa non possono esistere Solomon.

Ma proprio qui risiedono il luogo e la necessità di un simile governo; poiché la rettitudine, la prosperità e la sicurezza di tutti dipendono dall’impulso unico impartito al primo anello dell’intera catena di questa gerarchia. Il comportamento dell’Imperatore ci viene presentato come estremamente semplice, naturale, nobile e intelligente. Privo di orgogliosa taciturnità o di un atteggiamento altezzoso e respingente nel parlare o nei modi, egli vive nella consapevolezza della propria dignità e nell’esercizio dei doveri imperiali, alla cui osservanza è stato educato fin dalla più tenera età. Oltre alla dignità imperiale, in Cina propriamente non esiste alcun rango elevato né nobiltà; soltanto i principi della casa imperiale e i figli dei ministri godono di qualche forma di precedenza, e lo fanno piuttosto grazie alla loro posizione che alla nascita. Per il resto, tutti sono uguali, e solo coloro che possiedono le capacità necessarie partecipano all’amministrazione degli affari. Pertanto, le cariche ufficiali sono ricoperte da uomini dotati del più grande intelletto e della più alta istruzione. Di conseguenza, lo Stato cinese è stato spesso additato come un ideale che potrebbe servire anche a noi come modello.

The next thing to be considered is the administration of the Empire. We cannot speak, in reference to China, of a Constitution; for this would imply that individuals and corporations have independent rights – partly in respect of their particular interests, partly in respect of the entire State. This element must be wanting here, and we can only speak of an administration of the Empire. In China, we have the reality of absolute equality, and all the differences that exist are possible only in connection with that administration, and in virtue of the worth which a person may acquire, enabling him to fill a high post in the Government. Since equality prevails in China, but without any freedom, despotism is necessarily the mode of government. Among us, men are equal only before the law, and in the respect paid to the property of each; but they have also many interests and peculiar privileges, which must be guaranteed, if we are to have what we call freedom. But in the Chinese Empire these special interests enjoy no consideration on their own account, and the government proceeds from the Emperor alone, who sets it in movement as a hierarchy of officials or Mandarins. Of these, there are two kinds – learned and military Mandarins – the latter corresponding to our Officers. The Learned Mandarins constitute the higher rank, for, in China, civilians take precedence of the military. Government officials are educated at the schools; elementary schools are instituted for obtaining elementary knowledge. Institutions for higher cultivation, such as our Universities, may, perhaps, be said not to exist. Those who wish to attain high official posts must undergo several examinations – usually three in number. To the third and last examination – at which the Emperor himself is present – only those can be admitted who have passed the first and second with credit; and the reward for having succeeded in this, is the immediate introduction into the highest Council of the Empire. The sciences, an acquaintance with which is especially required, are the History of the Empire, Jurisprudence, and the science of customs and usages, and of the organization and administration of government. Besides this, the Mandarins are said to have a talent for poetry of the most refined order. We have the means of judging of this, particularly from the Romance, Ju-kiao-li, or, “The Two Cousins,” translated by Abel Remusat: in this, a youth is introduced who having finished his studies, is endeavoring to attain high dignities. The officers of the army, also, must have some mental acquirements; they too are examined; but civil functionaries enjoy, at stated above, far greater respect. At the great festivals the Emperor appears with a retinue of two thousand Doctors, i.e. Mandarins in Civil Offices, and the same number of military Mandarins. (In the whole Chinese State, there are about 15,000 civil, and 20,000 military Mandarins.) The Mandarins who have not yet obtained an office, nevertheless belong to the Court, and are obliged to appear at the great festivals in the Spring and Autumn, when the Emperor himself guides the plough. These functionaries are divided into eight classes. The first are those that attend the Emperor, then follow the viceroys, and so on. The Emperor governs by means of administrative bodies, for the most part composed of Mandarins. The Council of the Empire is the highest body of the kind: it consists of the most learned and talented men. From these are chosen the presidents of the other colleges. The greatest publicity prevails in the business of government. The subordinate officials report to the Council of the Empire, and the latter lay the matter before the Emperor, whose decision is made known in the Court Journal. The Emperor often accuses himself of faults; and should his princes have been unsuccessful in their examination, he blames them severely. In every Ministry, and in various parts of the Empire, there is a Censor (Ko-tao), who has to give the Emperor an account of everything. These Censors enjoy a permanent office, and are very much feared. They exercise a strict surveillance over everything that concerns the government, and the public and private conduct of the Mandarins, and make their report immediately to the Emperor. They have also the right of remonstrating with and blaming him. The Chinese History gives many examples of the noble-mindedness and courage of these Ko-taos. For example: A Censor had remonstrated with a tyrannical sovereign, but had been severely repulsed. Nevertheless, he was not turned away from his purpose, but betook himself once more to the Emperor to renew his remonstrances. Foreseeing his death, he had the coffin brought in with him, in which he was to be buried. It is related of the Censors, that – cruelly lacerated by the torturers and unable to utter a sound – they have even written their animadversions with their own blood in the sand. These Censors themselves form yet another Tribunal which has the oversight of the whole Empire. The Mandarins are responsible also for performing duties arising from unforeseen exigencies in the State. If famine, disease, conspiracy, religious disturbances occur, they have to report the facts; not, however, to wait for further orders from government, but immediately to act as the case requires. The whole of the administration is thus covered by a network of officials. Functionaries are appointed to superintend the roads, the rivers, and the coasts. Everything is arranged with the greatest minuteness. In particular, great attention is paid to the rivers; in the Shu-King are to be found many edicts of the Emperor, designed to secure the land from inundations. The gates of every town are guarded by a watch, and the streets are barred all night. Government officers are always answerable to the higher Council. Every Mandarin is also bound to make known the faults he has committed, every five years; and the trustworthiness of his statement is attested by a Board of Control – the Censorship. In the case of any grave crime not confessed, the Mandarins and their families are punished most severely. From all this it is clear that the Emperor is the centre, around which everything turns; consequently the well-being of the country and people depends on him. The whole hierarchy of the administration works more or less according to a settled routine, which in a peaceful condition of things becomes a convenient habit. Uniform and regular, like the course of nature, it goes its own way, at one time as at another time; but the Emperor is required to be the moving, ever wakeful, spontaneously active Soul. If then the personal character of the Emperor is not of the order described – namely, thoroughly moral, laborious, and while maintaining dignity, full of energy – everything is relaxed, and the government is paralyzed from head to foot, and given over to carelessness and caprice. For there is no other legal power or institution extant, but this superintendence and oversight of the Emperor. It is not their own conscience, their own honor, which keeps the offices of government up to their duty, but an external mandate and the severe sanctions by which it is supported. In the instance of the revolution that occurred in the middle of the seventeenth century, the last Emperor of the dynasty was very amiable and honorable; but through the mildness of his character, the reins of government were relaxed, and disturbances naturally ensued. The rebels called the Manchus into the country. The Emperor killed himself to avoid falling into the hands of his enemies, and with his blood wrote on the border of his daughter’s robe a few words, in which he complained bitterly of the injustice of his subjects. A Mandarin, who was with him, buried him, and then killed himself on his grave. The Empress and her attendants followed the example. The last prince of the imperial house, who was besieged in a distant province, fell into the hands of the enemy and was put to death. All the other attendant Mandarins died a voluntary death. Passing from the administration to the Jurisprudence of China, we find the subjects regarded as in a state of nonage, in virtue of the principle of patriarchal government. No independent classes or orders, as in India, have interests of their own to defend. All is directed and superintended from above. All legal relations are definitely settled by rules; free sentiment – the moral standpoint generally – is thereby thoroughly obliterated. It is formally determined by the laws in what way the members of the family should be disposed towards each other, and the transgression of these laws entails in some cases severe punishment. The second point to be noticed here, is the legal externality of the Family relations, which becomes almost slavery. Every one has the power of selling himself and his children; every Chinese buys his wife. Only the chief wife is a free woman. The concubines are slaves, and – like the children and every other chattel – may be seized upon in case of confiscation.

Il prossimo aspetto da considerare è l’amministrazione dell’Impero. Non possiamo parlare, con riferimento alla Cina, di una Costituzione; poiché ciò implicherebbe che individui e corporazioni dispongano di diritti indipendenti – in parte rispetto ai loro interessi particolari, in parte rispetto all’intero Stato. Questo elemento deve mancare qui, e possiamo soltanto parlare di un’amministrazione dell’Impero. In Cina, abbiamo la realtà di un’uguaglianza assoluta, e tutte le differenze esistenti sono possibili soltanto in connessione con tale amministrazione e in virtù del merito che una persona può acquisire, consentendole di ricoprire un alto incarico nel Governo. Poiché in Cina vige l’uguaglianza, ma senza alcuna libertà, il dispotismo è necessariamente il sistema di governo. Tra noi, gli uomini sono uguali soltanto davanti alla legge e nel rispetto della proprietà di ciascuno; ma essi hanno anche molti interessi e privilegi peculiari, che devono essere garantiti se vogliamo avere quella che chiamiamo libertà. Nell’Impero cinese, invece, questi interessi speciali non godono di alcuna considerazione per sé stessi, e il governo procede unicamente dall’Imperatore, che lo mette in moto come una gerarchia di funzionari o Mandarini. Di questi, ve ne sono due tipi – i Mandarini eruditi e quelli militari – i secondi corrispondono ai nostri ufficiali. I Mandarini eruditi costituiscono il grado più alto, poiché in Cina i civili hanno la precedenza sui militari. I funzionari governativi si formano nelle scuole; per conseguire conoscenze elementari sono istituite scuole elementari. Le istituzioni per una formazione superiore, quali le nostre Università, forse potremmo dire che non esistono. Coloro che desiderano accedere a cariche pubbliche elevate devono sostenere diversi esami – di solito tre. Al terzo e ultimo esame – al quale assiste personalmente l’Imperatore – possono essere ammessi soltanto coloro che hanno superato con successo il primo e il secondo; e la ricompensa per avervi avuto successo è l’immediata introduzione nel Consiglio supremo dell’Impero. Le discipline scientifiche, la cui conoscenza è particolarmente richiesta, sono la Storia dell’Impero, la Giurisprudenza e la scienza dei costumi e delle usanze, nonché dell’organizzazione e dell’amministrazione governativa. Oltre a ciò, si dice che i Mandarini abbiano un talento per la poesia di ordine estremamente raffinato. Abbiamo modo di giudicare ciò, in particolare grazie al romanzo Ju-kiao-li, o «I Due Cugini», tradotto da Abel Remusat: in esso viene presentato un giovane che, terminati gli studi, si adopera per ottenere alte dignità. Anche gli ufficiali dell’esercito devono possedere certe competenze intellettuali; anch’essi vengono esaminati; tuttavia, come già detto, i funzionari civili godono di un rispetto ben maggiore. Durante le grandi feste, l’Imperatore appare accompagnato da un seguito di duemila dottori, cioè Mandarini in cariche civili, e dallo stesso numero di Mandarini militari. (Nell’intero Stato cinese vi sono circa 15.000 Mandarini civili e 20.000 militari.) I Mandarini che non hanno ancora ottenuto una carica appartengono comunque alla Corte e sono tenuti a presentarsi alle grandi feste di primavera e autunno, quando l’Imperatore stesso guida l’aratro. Questi funzionari sono suddivisi in otto classi. La prima è quella dei funzionari che assistono l’Imperatore; seguono poi i viceré e così via. L’Imperatore governa tramite organi amministrativi, per lo più composti da Mandarini. Il Consiglio dell’Impero è l’organo supremo di questo tipo: è composto dagli uomini più colti e dotati di talento. Da essi vengono scelti i presidenti degli altri collegi. Nelle questioni di governo prevale la massima trasparenza. I funzionari subordinati riferiscono al Consiglio dell’Impero, e quest’ultimo sottopone la questione all’Imperatore, la cui decisione viene resa nota sul Giornale di Corte. Spesso l’Imperatore si autoaccusa di errori; e qualora i suoi principi non avessero avuto successo negli esami, li rimprovera severamente. In ogni Ministero e in varie parti dell’Impero vi è un Censore (Ko-tao), che deve rendere conto all’Imperatore di tutto quanto accade. Questi Censori occupano una carica permanente e sono molto temuti. Essi esercitano una stretta vigilanza su tutto ciò che riguarda il governo, sulla condotta pubblica e privata dei Mandarini e riferiscono immediatamente all’Imperatore. Hanno anche il diritto di rimproverarlo e criticarlo. La Storia cinese offre numerosi esempi della nobiltà d’animo e del coraggio di questi Ko-tao. Per esempio: un Censore aveva rimproverato un sovrano tirannico, ma era stato duramente respinto. Tuttavia, egli non si era lasciato scoraggiare, bensì si era nuovamente recato dall’Imperatore per rinnovare le sue proteste. Prevedendo la propria morte, aveva fatto portare con sé la bara nella quale sarebbe stato sepolto. Si racconta dei Censori che – crudelmente lacerati dai torturatori e incapaci di emettere alcun suono – avevano persino scritto le loro critiche con il proprio sangue sulla sabbia. Questi Censori stessi costituiscono un altro Tribunale che ha la supervisione sull’intero Impero. I Mandarini sono responsabili anche dell’esecuzione di doveri derivanti da emergenze impreviste nello Stato. Se si verificano carestie, malattie, complotti o disordini religiosi, essi devono denunciare i fatti; non devono però attendere ulteriori ordini dal governo, ma agire immediatamente secondo quanto richiesto dal caso. L’intera amministrazione è dunque coperta da una rete di funzionari. Vengono nominati funzionari per sorvegliare le strade, i fiumi e le coste. Tutto è organizzato con la massima precisione. In particolare, grande attenzione viene prestata ai fiumi; nello Shu-King si trovano numerosi editti dell’Imperatore volti a proteggere la terra dalle inondazioni. Le porte di ogni città sono presidiate da una guardia, e le strade sono sbarrate per tutta la notte. Gli ufficiali governativi rispondono sempre al Consiglio superiore. Ogni Mandarino è inoltre tenuto a rendere note le proprie infrazioni ogni cinque anni; e l’attendibilità della sua dichiarazione è attestata da un Collegio di Controllo – la Censura. In caso di crimini gravi non confessati, i Mandarini e le loro famiglie vengono puniti con la massima severità. Da tutto ciò risulta chiaro che l’Imperatore è il centro intorno al quale ruota tutto; di conseguenza, il benessere del paese e del popolo dipende da lui. Tutta la gerarchia amministrativa opera più o meno secondo una routine consolidata, che in condizioni pacifiche diventa una conveniente abitudine. Uniforme e regolare, come il corso della natura, essa segue il suo cammino, ora come ora; ma all’Imperatore è richiesta una anima mobile, sempre vigile e spontaneamente attiva. Se poi il carattere personale dell’Imperatore non è di quell’ordine descritto – vale a dire, profondamente morale, laborioso e, pur mantenendo la dignità, pieno di energia – tutto si rilassa e il governo resta paralizzato dalla testa ai piedi, abbandonato alla disattenzione e al capriccio. Poiché non esiste alcun altro potere o istituzione legale, se non questa supervisione e controllo dell’Imperatore. Non è la propria coscienza né il proprio onore a tenere i funzionari governativi fedeli al loro dovere, bensì un mandato esterno e le severe sanzioni che lo sostengono. Nel caso della rivoluzione avvenuta a metà del diciassettesimo secolo, l’ultimo Imperatore della dinastia era molto affabile e onorato; ma a causa della mitezza del suo carattere, le redini del governo si erano allentate e naturalmente erano scoppiati disordini. I ribelli chiamarono i Manchu nel paese. L’Imperatore si suicidò per evitare di cadere nelle mani dei nemici e con il suo sangue scrisse sul bordo della veste della figlia alcune parole in cui si lamentava amaramente dell’ingiustizia dei suoi sudditi. Un Mandarino che era con lui lo seppellì e poi si suicidò sulla sua tomba. L’Imperatrice e le sue dame seguirono l’esempio. L’ultimo principe della casa imperiale, assediato in una provincia lontana, cadde nelle mani del nemico e fu messo a morte. Tutti gli altri Mandarini al seguito morirono volontariamente. Passando dall’amministrazione alla Giurisprudenza della Cina, troviamo i sudditi considerati in uno stato di minorità, in virtù del principio del governo patriarcale. Nessuna classe o ordine indipendente, come in India, ha interessi propri da difendere. Tutto è diretto e supervisionato dall’alto. Tutte le relazioni giuridiche sono definitivamente stabilite da norme; il libero sentimento – il punto di vista morale in generale – viene così completamente cancellato. È formalmente stabilito dalle leggi in che modo i membri della famiglia debbano comportarsi tra loro, e la violazione di tali leggi comporta in alcuni casi punizioni severe. Il secondo aspetto da notare qui è l’esternalità giuridica delle relazioni familiari, che diventa quasi schiavitù. Ognuno ha il potere di vendere sé stesso e i propri figli; ogni cinese compra la propria moglie. Solamente la moglie principale è una donna libera. Le concubine sono schiave e – come i figli e ogni altro bene mobile – possono essere confiscate in caso di confisca.

A third point is, that punishments are generally corporal chastisements. Among us, this would be an insult to honor; not so in China, where the feeling of honor has not yet developed itself. A dose of cudgelling is the most easily forgotten; yet it is the severest punishment for a man of honor, who desires not to be esteemed physically assailable, but who is vulnerable in directions implying a more refined sensibility. But the Chinese do not recognize a subjectivity in honor; they are the subjects rather of corrective than retributive punishment – as are children among us; for corrective punishment aims at improvement, that which is retributive implies veritable imputation of guilt. In the corrective, the deterring principle is only the fear of punishment, not any consciousness of wrong; for here we cannot presume upon any reflection upon the nature of the action itself. Among the Chinese all crimes – those committed against the laws of the Family relation, as well as against the State – :are punished externally. Sons who fail in paying due honor to their Father or Mother, younger brothers who are not sufficiently respectful to elder ones, are bastinadoed. If a son complains of injustice done to him by his father, or a younger brother by an elder, he receives a hundred blows with a bamboo, and is banished for three years, if he is in the right; if not, he is strangled. If a son should raise his hand against his father, he is condemned to have his flesh torn from his body with red-hot pincers. The relation between husband and wife is, like all other family relations, very highly esteemed, and unfaithfulness – which, however, on account of the seclusion in which the women are kept, can very seldom present itself – meets with severe animadversion. Similar penalties await the exhibition on the part of a Chinese of greater affection to one of his inferior wives than to the matron who heads his establishment, should the latter complain of such disparagement. In China, every Mandarin is authorized to inflict blows with the bamboo; even the highest and most illustrious – Ministers, Viceroys, and even the favorites of the Emperor himself – are punished in this fashion. The friendship of the Emperor is not withdrawn on account of such chastisement, and they themselves appear not sensibly touched by it. When, on one occasion, the last English embassy to China was conducted home from the palace by the princes and their retinue, the Master of the Ceremonies, in order to make room, without any ceremony cleared the way among the princes and nobles with a whip. As regards responsibility, the distinction between malice prepense and blameless or accidental commission of an act is not regarded; for accident among the Chinese is as much charged with blame, as intention. Death is the penalty of accidental homicide. This ignoring of the distinction between accident and intention occasions most of the disputes between the English and the Chinese; for should the former be attacked by the latter – should a ship of war, believing itself attacked, defend itself, and a Chinese be killed as the consequence – the Chinese are accustomed to require that the Englishman who fired the fatal shot should lose his life. Everyone who is in any way connected with the transgressor, shares – especially in the case of crimes against the Emperor – the ruin of the actual offender: all his near kinsmen are tortured to death. The printers of an objectionable book and those who read it, are similarly exposed to the vengeance of the law. The direction which this state of things gives to private revenge is singular. It may be said of the Chinese that they are extremely sensitive to injuries and of a vindictive nature. To satisfy his revenge the offended person does not venture to kill his opponent, because the whole family of the assassin would be put to death; he therefore inflicts an injury on himself, to ruin his adversary. In many towns it has been deemed necessary to contract the openings of wells, to put a stop to suicides by drowning. For when anyone has committed suicide, the laws ordain that the strictest investigation shall be made into the cause. All the enemies of the suicide are arrested and put to the torture, and if the person who has committed the insult which led to the act, can be discovered, he and his whole family are executed. In case of insult therefore, a Chinese prefers killing himself rather than his opponent; since in either case he must die, but in the former contingency will have the due honors of burial, and may cherish the hope that his family will acquire the property of his adversary. Such is the fearful state of things in regard to responsibility and non-responsibility; all subjective freedom and moral concernment with an action are ignored. In the Mosaic Laws, where the distinction between dolus, culpa, and casus, is also not yet clearly recognized, there is nevertheless an asylum opened for the innocent homicide, to which he may betake himself. – There is in China no distinction in the penal code between higher and lower classes. A field-marshal of the Empire, who had very much distinguished himself, was traduced on some account, to the Emperor; and the punishment for the alleged crime, was that he should be a spy upon those who did not fulfil their duty in clearing away the snow from the streets. – Among the legal relations of the Chinese we have also to notice changes in the rights of possession and the introduction of slavery, which is connected there with it. The soil of China, in which the chief possessions of the Chinese consist, was regarded only at a late epoch as essentially the property of the State. At that time the Ninth of all moneys from estates was allotted by law to the Emperor. At a still later epoch serfdom was established, and its enactment has been ascribed to the Emperor Shi-hoang- ti, who in the year 213 B.C., built the Great Wall; who had all the writings that recorded the ancient rights of the Chinese, burned; and who brought many independent principalities of China under his dominion. His wars caused the conquered lands to become private property, and the dwellers on these lands, serfs. In China, however, the distinction between Slavery and freedom is necessarily, not great, since all are equal before the Emperor – that is, all are alike degraded. As no honor exists, and no one has an individual right in respect of others, the consciousness of debasement predominates, and this easily passes into that of utter abandonment. With this abandonment is connected the great immorality of the Chinese. They are notorious for deceiving wherever they can. Friend deceives friend, and no one resents the attempt at deception on the part of another, if the deceit has not succeeded in its object, or comes to the knowledge of the person sought to be defrauded. Their frauds are most astutely and craftily performed, so that Europeans have to be painfully cautious in dealing with them. Their consciousness of moral abandonment shows itself also in the fact that the religion of Fo is so widely diffused; a religion which regards as the Highest and Absolute – as God – pure Nothing; which sets up contempt for individuality, for personal existence, as the highest perfection.

Un terzo punto è che, in generale, le punizioni consistono in castighi corporali. Tra noi, ciò costituirebbe un affronto all’onore; non così in Cina, dove il senso dell’onore non si è ancora pienamente sviluppato. Una dose di bastonature è quanto di più facile da dimenticare; eppure essa rappresenta la pena più severa per un uomo d’onore, il quale non desidera essere considerato fisicamente vulnerabile, ma è invece vulnerabile in direzioni che implicano una sensibilità più raffinata. Tuttavia, i cinesi non riconoscono alcuna soggettività nell’onore; essi sono piuttosto soggetti a punizioni correttive piuttosto che retributive – proprio come lo sono i bambini tra noi; infatti, la punizione correttiva mira al miglioramento, mentre quella retributiva implica una vera e propria attribuzione di colpa. Nella punizione correttiva, il principio deterrente è soltanto la paura della punizione, non una coscienza del torto commesso; qui, infatti, non possiamo presupporre alcuna riflessione sulla natura stessa dell’azione. In Cina, tutti i crimini – sia quelli contro le leggi dei rapporti familiari, sia quelli contro lo Stato – vengono puniti esternamente. I figli che non rendono l’onore dovuto al padre o alla madre, i fratelli minori che non mostrano sufficiente rispetto verso i maggiori, vengono bastonati. Se un figlio denuncia un’ingiustizia subita dal padre, oppure un fratello minore da parte di uno maggiore, riceve cento colpi di canna di bambù e viene bandito per tre anni, se ha ragione; se invece non ha ragione, viene strangolato. Se un figlio dovesse alzare la mano contro il padre, viene condannato a farsi strappare la carne dal corpo con pinze roventi. Il rapporto tra marito e moglie, come tutti gli altri rapporti familiari, è tenuto in altissima considerazione, e l’infedeltà – che tuttavia, data la segregazione in cui sono tenute le donne, può presentarsi molto raramente – suscita una severa riprovazione. Analoghe pene attendono chi dimostri, da parte cinese, un’affetto maggiore per una delle sue mogli inferiori rispetto alla matrona che dirige la sua casa, qualora quest’ultima si lamenti di tale disprezzo. In Cina, ogni mandarino è autorizzato a infliggere colpi con la canna di bambù; persino i più alti e illustri – ministri, viceré e perfino i favoriti dell’imperatore stesso – vengono puniti in questo modo. L’amicizia dell’imperatore non viene meno a causa di tali castighi, e loro stessi non sembrano minimamente toccati da essi. Quando, in un’occasione, l’ultima ambasciata inglese in Cina fu accompagnata dal palazzo ai principi e al loro seguito, il Maestro delle Cerimonie, pur di fare spazio, senza alcuna cerimonia aprì la via tra i principi e i nobili con una frusta. Per quanto riguarda la responsabilità, la distinzione tra dolo premeditato e commissione innocente o accidentale di un atto non viene presa in considerazione; infatti, per i cinesi l’incidente è considerato altrettanto colpevole quanto l’intenzione. La morte è la pena per l’omicidio accidentale. Questo ignorare la distinzione tra incidente e intenzione provoca la maggior parte delle controversie tra inglesi e cinesi; infatti, se i primi venissero attaccati dai secondi – se una nave da guerra, credendo di essere attaccata, si difendesse e un cinese fosse ucciso come conseguenza – i cinesi sono soliti pretendere che l’inglese che abbia sparato il colpo fatale perda la vita. Chiunque sia in qualche modo collegato al trasgressore condivide – specialmente nei casi di crimini contro l’imperatore – la rovina del colpevole effettivo: tutti i suoi parenti stretti vengono torturati a morte. Anche gli stampatori di un libro sgradito e coloro che lo leggono sono ugualmente esposti alla vendetta della legge. La direzione che questa situazione dà alla vendetta privata è singolare. Si può dire dei cinesi che sono estremamente sensibili alle offese e di natura vendicativa. Per soddisfare la propria vendetta, la persona offesa non osa uccidere il suo avversario, perché tutta la famiglia dell’assassino verrebbe messa a morte; pertanto infligge un danno a sé stesso, per rovinare l’avversario. In molte città si è ritenuto necessario ridurre l’apertura dei pozzi, per impedire i suicidi per annegamento. Infatti, quando qualcuno si suicida, le leggi dispongono che si faccia l’indagine più rigorosa possibile sulla causa. Tutti gli nemici del suicida vengono arrestati e sottoposti a tortura, e se si riesce a scoprire la persona che ha commesso l’offesa che ha portato all’atto, essa e tutta la sua famiglia vengono giustiziate. Pertanto, in caso di offesa, un cinese preferisce uccidersi piuttosto che uccidere il suo avversario; poiché in entrambi i casi deve morire, ma nella prima circostanza avrà i dovuti onori funebri e potrà nutrire la speranza che la sua famiglia acquisisca la proprietà dell’avversario. Tale è il pauroso stato delle cose riguardo alla responsabilità e all’irresponsabilità; ogni libertà soggettiva e ogni preoccupazione morale per un’azione vengono ignorate. Nelle Leggi mosaiche, dove anche la distinzione tra dolus, culpa e casus non è ancora chiaramente riconosciuta, esiste comunque un asilo aperto per l’omicida innocente, al quale egli può rifugiarsi. – In Cina non esiste alcuna distinzione nel codice penale tra classi alte e basse. Un feldmaresciallo dell’Impero, che si era molto distinto, fu calunniato per qualche motivo davanti all’imperatore; e la punizione per il presunto crimine fu che egli dovesse spiarne coloro che non adempivano al loro dovere di liberare le strade dalla neve. – Tra i rapporti giuridici dei cinesi dobbiamo inoltre notare cambiamenti nei diritti di possesso e l’introduzione della schiavitù, che vi è connessa. Il suolo della Cina, in cui consistono i principali possedimenti dei cinesi, fu considerato solo in epoca tarda come proprietà essenzialmente dello Stato. A quel tempo, la nona parte di tutti i proventi delle proprietà era destinata per legge all’imperatore. In un’epoca ancora successiva fu istituita la servitù della gleba, e la sua introduzione viene attribuita all’imperatore Shi-hoang-ti, che nell’anno 213 a.C. fece costruire la Grande Muraglia; egli fece bruciare tutti gli scritti che registravano gli antichi diritti dei cinesi e sottomise molti principati indipendenti della Cina al suo dominio. Le sue guerre fecero sì che le terre conquistate diventassero proprietà privata e che gli abitanti di quelle terre diventassero servi. Tuttavia, in Cina la distinzione tra schiavitù e libertà non è necessariamente marcata, poiché tutti sono uguali davanti all’imperatore – ossia, tutti sono ugualmente degradati. Poiché non esiste alcun onore e nessuno ha un diritto individuale sugli altri, prevale la coscienza di degrado, che facilmente sfocia in quella di totale abbandono. Con questo abbandono si collega la grande immoralità dei cinesi. Essi sono noti per ingannare ovunque possibile. L’amico inganna l’amico, e nessuno si risente del tentativo di inganno da parte di un altro, purché l’inganno non abbia raggiunto il suo scopo o non venga a conoscenza della persona che si intendeva frodare. Le loro frodi sono compiute con estrema astuzia e malizia, tanto che gli europei devono essere dolorosamente cauti nel trattare con loro. La loro consapevolezza di abbandono morale si manifesta anche nel fatto che la religione di Fo è così diffusa; una religione che considera come Altissimo e Assoluto – come Dio – il puro Nulla; che eleva il disprezzo per l’individualità, per l’esistenza personale, a suprema perfezione.

We come, then, to the consideration of the religious side of the Chinese Polity. In the patriarchal condition the religious exaltation of man has merely a human reference – simple morality and right-doing. The Absolute itself, is regarded partly as the abstract, simple rule of this right-doing – eternal rectitude ; partly as the power which is its sanction. Except in these simple aspects, all the relations of the natural world, the postulates of subjectivity – of heart and soul – are entirely ignored. The Chinese in their patriarchal despotism need no such connection or mediation with the Highest Being; for education, the laws of morality and courtesy, and the commands and government of the Emperor embody all such connection and mediation as far as they feel the need of it. The Emperor, as he is the Supreme Head of the State, is also the Chief of its religion. Consequently, religion is in China essentially State-Religion. The distinction between it and Lamaism must be observed, since the latter is not developed to a State, but contains religion as a free, spiritual, disinterested consciousness. That Chinese religion, therefore, cannot be what we call religion. For to us religion means the retirement of the Spirit within itself, in contemplating its essential nature, its inmost Being. In these spheres, then, man is withdrawn from his relation to the State, and betaking himself to this retirement, is able to release himself from the power of secular government. But in China religion has not risen to this grade, for true faith is possible only where individuals can seclude themselves – can exist for themselves independently of any external compulsory power. In China the individual has no such life; – does not enjoy this independence: in any direction he is therefore dependent; in religion as well as in other things; that is, dependent on objects of nature, of which the most exalted is the material heaven. On this depend harvest, the seasons of the year, the abundance and sterility of crops. The Emperor, as crown of all – the embodiment of power – alone approaches heaven; individuals, as such, enjoy no such privilege. He it is, who presents the offerings at the four feasts; gives thanks at the head of his court, for the harvest, and invokes blessings on the sowing of the seed. This “heaven” might be taken in the sense of our term “God,” as the Lord of Nature (we say, for example, “Heaven protect us!”); but such a relation is beyond the scope of Chinese thought, for here the one isolated self-consciousness is substantial being, the Emperor himself, the Supreme Power. Heaven has therefore no higher meaning than Nature. The Jesuits indeed, yielded to Chinese notions so far as to call the Christian God, “Heaven” – “Tien”; but they were on that account accused to the Pope by other Christian Orders. The Pope consequently sent a Cardinal to China, who died there. A bishop who was subsequently despatched, enacted that instead of “Heaven,” the term “Lord of Heaven” should be adopted. The relation to Tien is supposed to be such, that the good conduct of individuals and of the Emperor brings blessing; their transgressions on the other hand cause want and evil of all kinds. The Chinese religion involves that primitive element of magical influence over nature, inasmuch as human conduct absolutely determines the course of events. If the Emperor behaves well, prosperity cannot but ensue; Heaven must ordain prosperity. A second side of this religion is, that as the general aspect of the relation to Heaven is bound up with the person of the Emperor, he has also its more special bearings in his hands; viz., the particular well-being of individuals and provinces. These have each an appropriate Genius (Chen), which is subject to the Emperor, who pays adoration only to the general Power of Heaven, while the several Spirits of the natural world follow his laws. He is thus made the proper legislator for Heaven as well as for earth. To these Genii, each of which enjoys a worship peculiar to itself, certain sculptured forms are assigned. These are disgusting idols, which have not yet attained the dignity of art, because nothing spiritual is represented in them. They are therefore only terrific, frightful and negative; they keep watch – as among the Greeks do the River-Gods, the Nymphs, and Dryads – over single elements and natural objects. Each of the five Elements has its genius, distinguished by a particular color. The sovereignty of the dynasty that occupies the throne of China also depends on a Genius, and this one has a yellow color. Not less does every province and town, every mountain and river possess an appropriate Genius. All these Spirits are subordinate to the Emperor, and in the Annual Directory of the Empire are registered the functionaries and genii to whom such or such a brook, river, etc., has been intrusted. If a mischance occurs in any part, the Genius is deposed as a Mandarin would be. The Genii have innumerable temples (in Pekin nearly 10,000) to which a multitude of priests and convents are attached. These “Bonzes” live unmarried, and in all cases of distress are applied to by the Chinese for counsel. In other respects, however, neither they nor the temples are much venerated. Lord Macartney’s Embassy was even quartered in a temple – such buildings beings used as inns. The Emperor has sometimes thought fit to secularize many thousands of these convents; to compel the Bonzes to return to civil life; and to impose taxes on the estates appertaining to the foundations. The Bonzes are soothsayers and exorcists: for the Chinese are given up to boundless superstitions. This arises from the want of subjective independence, and presupposes the very opposite of freedom of Spirit. In every undertaking – e.g., if the site of a house, or of a grave, etc., is to be determined – the advice of the Soothsayers as asked. In the Y-King certain lines are given, which supply fundamental forms and categories – on account of which this book is called the “Book of Fates.” A certain meaning is ascribed to the combination of such lines, and prophetic announcements are deduced from this groundwork. Or a number of little sticks are thrown into the air, and the fate in question is prognosticated from the way in which they fall. What we regard as chance, as natural connection, the Chinese seek to deduce or attain by magical arts; and in this particular also, their want of spiritual religion is manifested.

Passiamo dunque a considerare il lato religioso della polity cinese. Nella condizione patriarcale, l’esaltazione religiosa dell’uomo ha soltanto un riferimento umano – la semplice moralità e il giusto agire. L’Assoluto stesso è inteso in parte come la regola astratta e semplice di questo giusto agire – la rettitudine eterna; in parte come la potenza che ne costituisce la sanzione. A eccezione di questi aspetti semplici, tutte le relazioni del mondo naturale e i postulati della soggettività – del cuore e dell’anima – vengono completamente ignorati. I cinesi, nel loro dispotismo patriarcale, non hanno bisogno di alcun legame o mediazione con l’Essere Supremo; poiché l’istruzione, le leggi della moralità e della cortesia, e gli ordini e il governo dell’imperatore racchiudono ogni tale legame e mediazione nella misura in cui essi ne sentono la necessità. L’imperatore, in quanto capo supremo dello Stato, è anche il capo della sua religione. Di conseguenza, in Cina la religione è essenzialmente una religione di Stato. Occorre distinguere questa religione dal lamaismo, poiché quest’ultimo non si è sviluppato fino a diventare uno Stato, ma contiene la religione come coscienza libera, spirituale e disinteressata. Pertanto, la religione cinese non può essere ciò che noi chiamiamo religione. Per noi, infatti, la religione implica il ritiro dello Spirito in se stesso, nella contemplazione della propria natura essenziale, del proprio Essere più intimo. In tali ambiti, dunque, l’uomo si sottrae alla propria relazione con lo Stato e, dedicandosi a questo ritiro, riesce a liberarsi dal potere del governo secolare. Ma in Cina la religione non si è elevata a questo grado, poiché la vera fede è possibile soltanto là dove gli individui possono ritirarsi – possono esistere per sé stessi indipendentemente da qualsiasi potere esterno coercitivo. In Cina, invece, l’individuo non ha una vita simile; non gode di questa indipendenza: in qualsiasi direzione egli è pertanto dipendente; tanto nella religione quanto in altre cose; vale a dire, dipende dagli oggetti della natura, tra cui il più eccelso è il cielo materiale. Da questo dipendono il raccolto, le stagioni dell’anno, l’abbondanza o la sterilità dei campi. L’imperatore, quale corona di tutto – incarnazione del potere – è l’unico ad avvicinarsi al cielo; gli individui, in quanto tali, non godono di un simile privilegio. È lui che presenta le offerte nelle quattro feste; rende grazie alla testa della sua corte per il raccolto e invoca benedizioni sulla semina dei semi. Questo «cielo» potrebbe essere inteso nel senso del nostro termine «Dio», come Signore della Natura (diciamo, per esempio, «Il cielo ci protegga!»); ma una simile relazione va oltre l’orizzonte del pensiero cinese, poiché qui la sola coscienza isolata è l’essere sostanziale, l’imperatore stesso, la Potenza Suprema. Il cielo non ha quindi un significato più alto della Natura. Gli gesuiti, in effetti, si sono adeguati alle concezioni cinesi al punto da chiamare il Dio cristiano «Cielo» – «Tien»; ma per questo motivo furono accusati davanti al Papa da altri ordini cristiani. Il Papa mandò quindi un cardinale in Cina, che morì lì. Un vescovo successivamente inviato stabilì che, anziché «Cielo», si dovesse adottare il termine «Signore del Cielo». La relazione con Tien è tale che la buona condotta degli individui e dell’imperatore porta benedizioni; le loro trasgressioni, invece, causano penuria e mali di ogni genere. La religione cinese comporta quell’elemento primitivo dell’influenza magica sulla natura, poiché la condotta umana determina assolutamente l’andamento degli eventi. Se l’imperatore si comporta bene, la prosperità non può che seguire; il cielo deve decretare la prosperità. Un secondo aspetto di questa religione è che, poiché l’aspetto generale della relazione con il cielo è legato alla persona dell’imperatore, egli ne detiene anche i risvolti più particolari; ossia, il benessere specifico degli individui e delle province. Ognuna di esse ha un Genius (Chen) appropriato, che è sottomesso all’imperatore, il quale rende omaggio soltanto alla Potenza generale del cielo, mentre i vari Spiriti del mondo naturale seguono le sue leggi. Egli diventa così il legislatore appropriato sia per il cielo che per la terra. A questi Genii, ognuno dei quali gode di un culto peculiare a sé, sono attribuite forme scolpite particolari. Si tratta di idoli ripugnanti, che non hanno ancora raggiunto la dignità dell’arte, perché in essi non è rappresentato nulla di spirituale. Sono quindi soltanto terrificanti, spaventosi e negativi; vegliano – come presso i greci fanno i Dèi fluviali, le Ninfe e le Driadi – su singoli elementi e oggetti naturali. Ognuno dei cinque Elementi ha il suo genius, contraddistinto da un colore particolare. Anche la sovranità della dinastia che occupa il trono della Cina dipende da un Genius, e questo ha un colore giallo. Non meno, ogni provincia e città, ogni montagna e fiume possiede un Genius appropriato. Tutti questi Spiriti sono subordinati all’imperatore e nell’Annuario Imperiale sono registrati i funzionari e i genii ai quali è stato affidato questo o quel ruscello, fiume, ecc. Se in qualche luogo accade un incidente, il Genius viene deposto come sarebbe un mandarino. I Genii hanno innumerevoli templi (a Pechino quasi 10.000) ai quali sono annessi numerosi sacerdoti e conventi. Questi «bonzi» vivono senza sposarsi e, in ogni caso di difficoltà, i cinesi ricorrono a loro per ottenere consigli. Per il resto, però, né loro né i templi sono molto venerati. L’ambasciata di Lord Macartney fu addirittura ospitata in un tempio – tali edifici venivano usati come locande. L’imperatore ha talvolta ritenuto opportuno secolarizzare molte migliaia di questi conventi; costringere i bonzi a tornare alla vita civile; e imporre tasse sulle proprietà appartenenti alle fondazioni. I bonzi sono indovini ed esorcisti: i cinesi, infatti, sono dediti a superstizioni sconfinate. Ciò deriva dalla mancanza di indipendenza soggettiva e presuppone proprio l’opposto della libertà dello Spirito. In ogni impresa – per esempio, se si vuole stabilire il sito di una casa o di una tomba, ecc. – si consulta l’indovino. Nel Y-King vengono date certe linee che forniscono forme e categorie fondamentali – motivo per cui questo libro è chiamato «Libro dei Destini». Alla combinazione di tali linee viene attribuito un certo significato e da questa base si deducono annunci profetici. Oppure si lanciano in aria alcuni bastoncini e dal modo in cui cadono si prevede il destino in questione. Quello che noi consideriamo casualità, come connessione naturale, i cinesi cercano di dedurlo o di ottenerlo mediante arti magiche; e anche in questo particolare si manifesta la loro mancanza di una religione spirituale.

With this deficiency of genuine subjectivity is connected moreover, the form which Chinese Science assumes. In mentioning Chinese sciences we encounter a considerable clamor about their perfection and antiquity. Approaching the subject more closely, we see that the sciences enjoy very great respect, and that they are even publicly extolled and promoted by the Government. The Emperor himself stands at the apex of literature. A college exists whose special business it is to edit the decrees of the Emperor, with a view to their being composed in the best style; and this redaction assumes the character of an important affair of State. The Mandarins in their notifications have to study the same perfection of style, for the form is expected to correspond with the excellence of the matter. One of the highest Governmental Boards is the Academy of Sciences. The Emperor himself examines its members; they live in the palace, and perform the functions of Secretaries, Historians of the Empire, Natural Philosophers, and Geographers. Should a new law be proposed, the Academy must report upon it. By way of introduction to such report it must give the history of existing enactments; or if the law in question affects foreign countries, a description of them is required. The Emperor himself writes the prefaces to the works thus composed. Among recent Emperors Kien-long especially distinguished himself by his scientific acquirements. He himself wrote much, but became far more remarkable by publishing the principal works that China has produced. At the head of the commission appointed to correct the press, was a Prince of the Empire; and after the work had passed through the hands of all, it came once more back to the Emperor, who severely punished every error that had been committed. Though in one aspect the sciences appear thus pre-eminently honored and fostered, there are wanting to them on the other side that free ground of subjectivity, and that properly scientific interest, which make them a truly theoretical occupation of the mind. A free, ideal, spiritual kingdom has here no place. What may be called scientific is of a merely empirical nature, and is made absolutely subservient to the Useful on behalf of the State – its requirements and those of individuals. The nature of their Written Language is at the outset a great hindrance to the development of the sciences. Rather, conversely, because a true scientific interest does not exist, the Chinese have acquired no better instrument for representing and imparting thought. They have, as is well known, beside a Spoken Language, a Written Language; which does not express, as our does, individual sounds – does not present the spoken words to the eye, but represents the ideas themselves by signs. This appears at first sight a great advantage, and has gained the suffrages of many great men – among others, of Leibnitz. In reality, it is anything but such. For if we consider in the first place, the effect of such a mode of writing on the Spoken Language, we shall find this among the Chinese very imperfect, on account of that separation. For our Spoken Language is matured to distinctness chiefly through the necessity of finding signs for each single sound, which latter, by reading, we learn to express distinctly. The Chinese, to whom such a means of orthoepic development is wanting, do not mature the modifications of sounds in their language to distinct articulations capable of being represented by letters and syllables. Their Spoken Language consists of an inconsiderable number of monosyllabic words, which are used with more than one signification. The sole methods of denoting distinctions of meaning are the connection, the accent, and the pronunciation – quicker or slower, softer or louder. The ears of the Chinese have become very sensible to such distinctions. Thus I find that the word Po has eleven different meanings according to the tone: denoting “glass” – “to boil” – “to winnow wheat” – “to cleave asunder” – “to water” – “to prepare” – “an old woman” – “a slave” – “a liberal man” – “a wise person” – “a little.” – As to their Written Language, I will specify only the obstacles which it presents to the advance of the sciences. Our Written Language is very simple for a learner, as we analyze our Spoken Language into about twenty-five articulations, by which analysis, speech is rendered definite, the multitude of possible sounds is limited, and obscure intermediate sounds are banished: we have to learn only these signs and their combinations. Instead of twenty-five signs of this sort, the Chinese have many thousands to learn. The number necessary for use is reckoned at 9,353, or even 10,516, if we add those recently introduced; and the number of characters generally, for ideas and their combinations as they are presented in books, amounts to from 80,000 to 90,000. As to the sciences themselves, History among the Chinese comprehends the bare and definite facts, without any opinion or reasoning upon them. In the same way their Jurisprudence gives only fixed laws, and their Ethics only determinate duties, without raising the question of a subjective foundation for them. The Chinese have, however, in addition to other sciences, a Philosophy, whose elementary principles are of great antiquity, since the Y-King – the Book of Fates – treats of Origination and Destruction. In this book are found the purely abstract ideas of Unity and Duality; the Philosophy of the Chinese appears therefore to proceed from the same fundamental ideas as that of Pythagoras. The fundamental principle recognized is Reason – Tao; that essence lying at the basis of the whole, which effects everything. To become acquainted with its forms is regarded among the Chinese also as the highest science; yet this has no connection with the educational pursuits which more nearly concern the State. The works of Lao-tse, and especially his work “Tao-te-King,” are celebrated. Confucius visited this philosopher in the sixth century before Christ, to testify his reverence for him. Although every Chinaman is at liberty to study these philosophical works, a particular sect, calling itself Tao-tse, “Honorers of Reason,” makes this study its special business. Those who compose it are isolated from civil life; and there is much that is enthusiastic and mystic intermingled with their views. They believe, for instance, that he who is acquainted with Reason, possesses an instrument of universal power, which may be regarded as all-powerful, and which communicates a supernatural might; so that the possessor is enabled by it to exalt himself to Heaven, and is not subject to death (much the same as the universal Elixir of Life once talked of among us). With the works of Confucius we have become more intimately acquainted. To him, China owes the publication of the Kings, and many original works on Morality besides, which form the basis of the customs and conduct of the Chinese. In the principal work of Confucius, which has been translated into English, are found correct moral apophthegms; but there is a circumlocution, a reflex character, and circuitousness in the thought, which prevents it from rising above mediocrity. As to the other sciences, they are not regarded as such, but rather as branches of knowledge for the behoof of practical ends. The Chinese are far behind in Mathematics, Physics, and Astronomy, notwithstanding their quondam reputation in regard to them. They knew many things at a time when Europeans had not discovered them, but they have not understood how to apply their knowledge: as e.g. the Magnet, and the Art of Printing. But they have made no advance in the application of these discoveries. In the latter, for instance, they continue to engrave the letters in wooden blocks and then print them off: they know nothing of movable types. Gunpowder, too, they pretended to have invented before the Europeans; but the Jesuits were obliged to found their first cannon. As to Mathematics, they understand well enough how to reckon, but the higher aspect of the science is unknown. The Chinese also have long passed as great astronomers. Laplace has investigated their acquisitions in this department, and discovered that they possess some ancient accounts and notices of Lunar and Solar Eclipses; but these certainly do not constitute a science. The notices in question are, moreover, so indefinite, that they cannot properly be put in the category of knowledge. In the Shu-King, e.g., we have two eclipses of the sun mentioned in the space of 1,500 years. The best evidence of the state of Astronomy among the Chinese, is the fact that for many hundred years the Chinese calendars have been made by Europeans. In earlier times, when Chinese astronomers continued to compose the calendar, false announcements of lunar and solar eclipses often occurred, entailing the execution of the authors. The telescopes which the Chinese have received as presents from the Europeans, are set up for ornament; but they have not an idea how to make further use of them. Medicine, too, is studied by the Chinese, but only empirically; and the grossest superstition is connected with its practice. The Chinese have as a general characteristic, a remarkable skill in imitation, which is exercised not merely in daily life, but also in art. They have not yet succeeded in representing the beautiful, as beautiful; for in their painting, perspective and shadow are wanting. And although a Chinese painter copies European pictures (as the Chinese do everything else) correctly; although he observes accurately how many scales a carp has; how many indentations there are in the leaves of a tree; what is the form of various trees, and how the branches bend; – the Exalted, the Ideal and Beautiful is not the domain of his art and skill. The Chinese are, on the other hand, too proud to learn anything from Europeans, although they must often recognize their superiority. A merchant in Canton had a European ship built, but at the command of the Governor it was immediately destroyed. The Europeans are treated as beggars, because they are compelled to leave their home, and seek for support elsewhere than in their own country. Besides, the Europeans, just because of their intelligence, have not yet been able to imitate the superficial and perfectly natural cleverness of the Chinese. Their preparation of varnishes – their working of metals, and especially their art of casting them extremely thin – their porcelain manufacture and many other things, have not yet been completely mastered by Europeans.

A questa carenza di una genuina soggettività si collega peraltro la forma che assume la scienza cinese. Nel menzionare le scienze cinesi, ci imbattiamo in un notevole clamore riguardo alla loro perfezione e antichità. Avvicinandoci più da vicino all’argomento, vediamo che le scienze godono di un grandissimo rispetto e vengono persino pubblicamente esaltate e promosse dal Governo. Lo stesso Imperatore occupa il vertice della letteratura. Esiste una accademia il cui compito specifico è quello di redigere i decreti imperiali, affinché siano stilati nel migliore dei modi; e questa redazione assume il carattere di una questione di Stato di grande importanza. Anche i mandarini, nelle loro comunicazioni, devono adoperare lo stesso stile perfetto, poiché ci si aspetta che la forma corrisponda all’eccellenza del contenuto. Uno dei più alti organi governativi è l’Accademia delle Scienze. Lo stesso Imperatore ne esamina i membri; essi vivono a palazzo e svolgono le funzioni di Segretari, Storici dell’Impero, Filosofi naturali e Geografi. Qualora venga proposta una nuova legge, l’Accademia deve riferire al riguardo. Come introduzione a tale relazione, essa deve fornire la storia delle norme vigenti; oppure, se la legge in questione riguarda paesi stranieri, occorre una descrizione di questi ultimi. Lo stesso Imperatore scrive le prefazioni alle opere così composte. Tra gli imperatori recenti, Kien-long si è distinto particolarmente per le sue conoscenze scientifiche. Egli stesso ha scritto molto, ma si è reso ancora più celebre pubblicando le principali opere che la Cina abbia prodotto. A capo della commissione incaricata di correggere la stampa vi era un principe dell’Impero; e dopo che l’opera aveva passato tra le mani di tutti, tornava nuovamente all’Imperatore, il quale puniva severamente ogni errore commesso. Sebbene sotto un certo aspetto le scienze appaiano dunque estremamente onorate e coltivate, dall’altro lato mancano loro quel libero terreno della soggettività e quell’interesse propriamente scientifico che le rendano una vera occupazione teorica della mente. Qui non ha posto un regno libero, ideale e spirituale. Ciò che può essere definito scientifico ha soltanto natura empirica ed è assolutamente subordinato all’utile a favore dello Stato – delle sue esigenze e di quelle degli individui. La natura della loro lingua scritta rappresenta fin dall’inizio un grande ostacolo allo sviluppo delle scienze. Anzi, al contrario, proprio perché non esiste un vero interesse scientifico, i cinesi non hanno acquisito uno strumento migliore per rappresentare e trasmettere il pensiero. Essi dispongono, com’è ben noto, oltre a una lingua parlata, anche una lingua scritta; la quale non esprime, come la nostra, singoli suoni – non presenta le parole parlate agli occhi, bensì rappresenta le idee stesse mediante segni. Questo appare a prima vista un grande vantaggio e ha ottenuto il consenso di molti grandi uomini – tra gli altri, di Leibnitz. In realtà, è tutt’altro che tale. Infatti, se consideriamo innanzitutto l’effetto di un simile modo di scrivere sulla lingua parlata, troveremo che tra i cinesi essa è molto imperfetta, a causa di quella separazione. Poiché la nostra lingua parlata si è maturata nella chiarezza soprattutto grazie alla necessità di trovare segni per ogni singolo suono, segni che poi, attraverso la lettura, impariamo a pronunciare distintamente. I cinesi, ai quali manca un simile mezzo per lo sviluppo ortoepico, non maturano le modificazioni dei suoni nella loro lingua in articolazioni distinte, suscettibili di essere rappresentate da lettere e sillabe. La loro lingua parlata consiste in un numero esiguo di parole monosillabiche, che vengono usate con più di un significato. Gli unici metodi per denotare le differenze di significato sono la connessione, l’accento e la pronuncia – più rapida o più lenta, più dolce o più forte. Le orecchie dei cinesi si sono fatte molto sensibili a tali distinzioni. Così trovo che la parola Po abbia undici significati diversi a seconda del tono: indica “bicchiere” – “bollire” – “setacciare il grano” – “dividere in due” – “annaffiare” – “preparare” – “vecchia donna” – “schiavo” – “uomo generoso” – “persona saggia” – “un poco”. Quanto alla loro lingua scritta, mi limiterò a indicare solo gli ostacoli che essa pone all’avanzamento delle scienze. La nostra lingua scritta è molto semplice per un principiante, poiché analizziamo la nostra lingua parlata in circa venticinque articolazioni, grazie alle quali la parola diventa definita, la molteplicità dei suoni possibili viene limitata e i suoni intermedi ambigui vengono banditi: dobbiamo imparare soltanto questi segni e le loro combinazioni. Al contrario, invece di venticinque segni di questo tipo, i cinesi ne hanno migliaia da imparare. Il numero necessario per l’uso è stimato in 9.353, o addirittura 10.516, se aggiungiamo quelli introdotti di recente; e il numero totale di caratteri generalmente impiegati per le idee e le loro combinazioni così come presentate nei libri va dalle 80.000 alle 90.000. Per quanto riguarda le scienze stesse, la Storia tra i cinesi comprende soltanto fatti puri e definiti, senza alcuna opinione o ragionamento su di essi. Allo stesso modo, la loro Giurisprudenza fornisce soltanto leggi fisse e la loro Etica soltanto doveri determinati, senza porre la questione di una fondazione soggettiva per essi. I cinesi hanno però, oltre ad altre scienze, una Filosofia i cui principi elementari sono di grande antichità, poiché lo Y-King – il Libro dei Destini – tratta dell’Origine e della Distruzione. In questo libro si trovano le idee puramente astratte di Unità e Dualità; la filosofia dei cinesi sembra quindi derivare dagli stessi concetti fondamentali della filosofia di Pitagora. Il principio fondamentale riconosciuto è la Ragione – Tao; quell’essenza che sta alla base di tutto e che tutto produce. Conoscere le sue forme è considerato tra i cinesi anche la più alta delle scienze; eppure ciò non ha alcun legame con le attività educative che riguardano più da vicino lo Stato. Celebri sono le opere di Lao-tse, e in particolare la sua opera “Tao-te-King”. Confucio visitò questo filosofo nel sesto secolo avanti Cristo, per dimostrargli la propria venerazione. Sebbene ogni cinese sia libero di studiare queste opere filosofiche, una setta particolare, chiamata Tao-tse, “Onoratori della Ragione”, fa di questo studio la propria attività principale. Coloro che la compongono sono isolati dalla vita civile; e nelle loro idee si mescolano molte cose entusiastiche e mistiche. Essi credono, per esempio, che chi conosce la Ragione possieda uno strumento di potere universale, che può essere considerato onnipotente e che comunica una forza soprannaturale; così che il possessore riesce grazie ad esso a elevarsi fino al Cielo e non è soggetto alla morte (molto simile all’elisir universale di vita un tempo discusso tra noi). Abbiamo conosciuto più da vicino le opere di Confucio. A lui la Cina deve la pubblicazione dei Re, e molte opere originali sulla Morale oltre, che costituiscono la base dei costumi e del comportamento dei cinesi. Nell’opera principale di Confucio, tradotta in inglese, si trovano sentenze morali corrette; ma vi è una circonlocuzione, un carattere riflessivo e una tortuosità nel pensiero che impediscono a quest’opera di superare la mediocrità. Quanto alle altre scienze, esse non sono considerate tali, bensì come ramificazioni del sapere a beneficio di scopi pratici. I cinesi sono molto indietro in Matematica, Fisica e Astronomia, nonostante la loro antica fama in proposito. Essi conoscevano molte cose in un’epoca in cui gli europei non le avevano ancora scoperte, ma non hanno capito come applicare le loro conoscenze: per esempio, il Magnete e l’Arte della Stampa. Tuttavia, non hanno fatto alcun progresso nell’applicazione di queste scoperte. In quest’ultima, per esempio, continuano a incidere le lettere su blocchi di legno e poi a stamparle: non conoscono affatto i caratteri mobili. Anche la Polvere da sparo pretendevano di averla inventata prima degli europei; ma i Gesuiti furono costretti a costruire i primi cannoni. Quanto alla Matematica, essi sanno benissimo come fare calcoli, ma l’aspetto più elevato della scienza rimane sconosciuto. I cinesi sono stati a lungo considerati grandi astronomi. Laplace ha esaminato le loro acquisizioni in questo campo e ha scoperto che possiedono alcuni antichi resoconti e annotazioni sulle Eclissi Lunari e Solari; ma certamente queste non costituiscono una scienza. Le annotazioni in questione, inoltre, sono così indefinite che non possono propriamente essere inserite nella categoria della conoscenza. Nel Shu-King, per esempio, abbiamo due eclissi solari menzionate nello spazio di 1.500 anni. La migliore testimonianza dello stato dell’Astronomia tra i cinesi è il fatto che da centinaia di anni i calendari cinesi vengono realizzati dagli europei. In epoche precedenti, quando gli astronomi cinesi continuavano a compilare il calendario, spesso si verificavano false previsioni di eclissi lunari e solari, portando all’esecuzione degli autori. I telescopi che i cinesi hanno ricevuto in dono dagli europei vengono sistemati a scopo ornamentale; ma non hanno alcuna idea di come utilizzarli ulteriormente. Anche la Medicina è studiata dai cinesi, ma soltanto empiricamente; e con la sua pratica si associa la superstizione più grossolana. I cinesi hanno come caratteristica generale una notevole abilità nell’imitazione, che si esercita non soltanto nella vita quotidiana, ma anche nell’arte. Non sono ancora riusciti a rappresentare il bello come bello; infatti nella loro pittura mancano prospettiva e ombra. E sebbene un pittore cinese copi correttamente i quadri europei (come i cinesi fanno con tutto il resto); sebbene osservi con precisione quante squame abbia una carpa; quante scanalature ci siano nelle foglie di un albero; qual è la forma di vari alberi e come si curvino i rami; – l’Elevato, l’Ideale e il Bello non sono il dominio della sua arte e della sua abilità. D’altra parte, i cinesi sono troppo orgogliosi per imparare qualcosa dagli europei, sebbene spesso debbano riconoscere la loro superiorità. Un mercante a Canton fece costruire una nave europea, ma su ordine del Governatore fu immediatamente distrutta. Gli europei sono trattati come mendicanti, perché sono costretti a lasciare la propria patria e a cercare sostegno altrove, non nel proprio paese. Inoltre, proprio a causa della loro intelligenza, gli europei non sono ancora riusciti a imitare la superficialità e la perfetta naturalezza della genialità cinese. La preparazione delle vernici – la lavorazione dei metalli, e in particolare la loro arte di fondere oggetti estremamente sottili – la fabbricazione della porcellana e molte altre cose, non sono ancora state completamente padroneggiate dagli europei.

This is the character of the Chinese people in its various aspects. Its distinguishing feature is, that everything which belongs to Spirit – unconstrained morality, in practice and theory, Heart, inward Religion, Science and Art properly socalled – is alien to it. The Emperor always speaks with majesty and paternal kindness and tenderness to the people; who, however, cherish the meanest opinion of themselves, and believe that they are born only to drag the car of Imperial Power. The burden which presses them to the ground, seems to them to be their inevitable destiny; and it appears nothing terrible to them to sell themselves as slaves, and to eat the bitter bread of slavery. Suicide, the result of revenge, and the exposure of children, as a common, even daily occurrence, show the little respect in which they hold themselves individually, and humanity in general. And though there is no distinction conferred by birth, and everyone can attain the highest dignity, this very equality testifies to no triumphant assertion of the worth of the inner man, but a servile consciousness – one which has not yet matured itself so far as to recognize distinctions.

Questo è il carattere del popolo cinese nei suoi vari aspetti. La sua caratteristica distintiva è che tutto ciò che appartiene allo Spirito – la moralità senza vincoli, nella pratica e nella teoria, il Cuore, la Religione interiore, la Scienza e l’Arte propriamente dette – gli è estraneo. L’imperatore parla sempre con maestà e con paterna bontà e tenerezza al popolo; tuttavia, i cittadini nutrono di sé stessi l’opinione più meschina e credono di essere nati soltanto per trascinare la carrozza del potere imperiale. Il peso che li schiaccia a terra appare loro come il loro destino ineluttabile; e non trovano nulla di terribile nel vendere se stessi come schiavi e nel mangiare il pane amaro della schiavitù. Il suicidio, frutto della vendetta, e l’esposizione dei bambini, fenomeni comuni e persino quotidiani, rivelano il poco rispetto che essi nutrono verso se stessi individualmente e verso l’umanità in generale. E benché non esista alcuna distinzione fondata sulla nascita e chiunque possa raggiungere la più alta dignità, proprio questa uguaglianza non testimonia affatto una trionfante affermazione del valore dell’uomo interiore, bensì una coscienza servile – una coscienza che non si è ancora maturata al punto da riconoscere le differenze.

INDIA, LIKE CHINA, is a phenomenon antique as well as modern; one which has remained stationary and fixed, and has received a most perfect home-sprung development. It has always been the land of imaginative aspiration, and appears to us still as a Fairy region, an enchanted World. In contrast with the Chinese State, which presents only the most prosaic Understanding, India is the region of phantasy and sensibility. The point of advance in principle which it exhibits to us may be generally stated as follows: – In China the patriarchal principle rules a people in a condition of nonage, the part of whose moral resolution is occupied by the regulating law, and the moral oversight of the Emperor. Now it is the interest of Spirit that external conditions should become internal ones; that the natural and the spiritual world should be recognized in the subjective aspect belonging to intelligence; by which process the unity of subjectivity and [positive] Being generally – or the Idealism of Existence – is established. This Idealism, then, is found in India, but only as an Idealism of imagination, without distinct conceptions; – one which does indeed free existence from Beginning and Matter [liberates it from temporal limitations and gross materiality], but changes everything into the merely Imaginative; for although the latter appears interwoven with definite conceptions and Thought presents itself as an occasional concomitant, this happens only through accidental combination. Since, however, it is the abstract and absolute Thought itself that enters into these dreams as their material, we may say that Absolute Being is presented here as in the ecstatic state of a dreaming condition. For we have not the dreaming of an actual Individual, possessing distinct personality, and simply unfettering the latter from limitation, but we have the dreaming of the unlimited absolute Spirit.

There is a beauty of a peculiar kind in women, in which their countenance presents a transparency of skin, a light and lovely roseate hue, which is unlike the complexion of mere health and vital vigor – a more refined bloom, breathed, as it were, by the soul within – and in which the features, the light of the eye, the position of the mouth, appear soft, yielding, and relaxed. This almost unearthly beauty is perceived in women in those days which immediately succeed child-birth; when freedom from the burden of pregnancy and the pains of travail is added to the joy of soul that welcomes the gift of a beloved infant. A similar tone of beauty is seen also in women during the magical somnambulic sleep, connecting them with a world of superterrestrial beauty. A great artist (Schoreel) has moreover given this tone to the dying Mary, whose spirit is already rising to the regions of the blessed, but once more, as it were, lights up her dying countenance for a farewell kiss. Such a beauty we find also in its loveliest form in the Indian World; a beauty of enervation in which all that is rough, rigid, and contradictory is dissolved, and we have only the soul in a state of emotion – a soul, however, in which the death of free self-reliant Spirit is perceptible. For should we approach the charm of this Flower-life – a charm rich in imagination and genius – in which its whole environment and all its relations are permeated by the rose-breath of the Soul, and the World is transformed into a Garden of Love – should we look at it more closely, and examine it in the light of Human Dignity and Freedom – the more attractive the first sight of it had been, so much the more unworthy shall we ultimately find it in every respect.

L’INDIA, COME LA CINA, è un fenomeno tanto antico quanto moderno; una realtà che è rimasta immobile e stabile, e ha conosciuto uno sviluppo perfettamente autonomo e spontaneo. Essa è sempre stata la terra dell’aspirazione immaginativa e ancora oggi ci appare come una regione fatata, un mondo incantato. In contrasto con lo Stato cinese, che esprime soltanto l’Intelligenza più prosaica, l’India è la regione della fantasia e della sensibilità. Il punto di avanzamento principale che essa ci mostra può essere generalmente enunciato così:
Nella Cina, il principio patriarcale governa un popolo in uno stato di minorità, in cui gran parte della risoluzione morale è occupata dalla legge regolatrice e dalla supervisione morale dell’Imperatore. Ora, è nell’interesse dello Spirito che le condizioni esteriori diventino condizioni interiori; che il mondo naturale e quello spirituale vengano riconosciuti nell’aspetto soggettivo proprio dell’intelligenza; processo attraverso il quale si stabilisce l’unità della soggettività e dell’Essere [positivo] – o, in altre parole, l’Idealismo dell’Esistenza. Questo Idealismo, dunque, si trova in India, ma soltanto come un Idealismo dell’immaginazione, privo di concezioni ben definite; un Idealismo che sì libera l’esistenza dall’Inizio e dalla Materia [liberandola dalle limitazioni temporali e dalla materialità grossolana], ma trasforma ogni cosa in pura Immaginazione. Sebbene quest’ultima appaia intrecciata a concezioni precise e il Pensiero si presenti come un concomitante occasionale, ciò avviene soltanto per combinazione accidentale. Tuttavia, poiché è proprio il Pensiero astratto e assoluto a entrare in questi sogni come loro materia, possiamo dire che l’Essere Assoluto vi si presenta come nello stato estatico di una condizione onirica. Infatti, non si tratta del sogno di un individuo reale, dotato di una personalità distinta e semplicemente liberato da ogni limitazione, bensì del sogno dello Spirito assoluto illimitato.

C’è una bellezza di tipo peculiare nelle donne, nella quale il loro viso rivela una trasparenza della pelle, un chiaro e delicato colorito rosato, diverso dal semplice incarnato della salute e della vitalità – una fioritura più raffinata, quasi soffiata dall’anima stessa – e nella quale i tratti del volto, la luce degli occhi, la posizione della bocca appaiono morbidi, docili e rilassati. Questa bellezza quasi ultraterrena si coglie nelle donne nei giorni immediatamente successivi al parto; quando alla gioia dell’anima, che accoglie il dono di un infante amato, si aggiunge la libertà dal peso della gravidanza e dai dolori del travaglio. Un tono simile di bellezza si ritrova anche nelle donne durante il magico sonnambulismo, che le collega a un mondo di bellezza sovraterritoriale. Un grande artista (Schoreel) ha inoltre conferito questo tono alla Maria morente, il cui spirito già si eleva verso le regioni dei beati, ma ancora una volta, come se fosse una fiamma, illumina il suo volto morente per un ultimo bacio d’addio. Una bellezza simile la troviamo, nella sua forma più sublime, nel mondo indiano; una bellezza di enervazione in cui tutto ciò che è aspro, rigido e contraddittorio si dissolve, e resta soltanto l’anima in uno stato di emozione – un’anima, tuttavia, nella quale si percepisce la morte dello Spirito libero e autodeterminato. Poiché, se ci avvicinassimo al fascino di questa vita-fiore – un fascino ricco di immaginazione e genialità – in cui tutto l’ambiente circostante e tutte le sue relazioni sono permeati dal profumo roseo dell’Anima e il mondo si trasforma in un Giardino d’Amore – se la osservassimo più da vicino e la esaminassimo alla luce della Dignità e della Libertà umana – quanto più attraente fosse stata la prima impressione, tanto più indegna la troveremo, in ultima analisi, sotto ogni aspetto.

The character of Spirit in a state of Dream, as the generic principle of the Hindoo Nature, must be further defined. In a dream, the individual ceases to be conscious of self or such, in contradistinction from objective existences. When awake, I exist for myself, and the rest of creation is an external, fixed objectivity, as I myself am for it. As external, the rest of existence expands itself to a rationally connected whole; a system of relations, in which my individual being is itself a member – an individual being united with that totality. This is the sphere of Understanding. In the state of dreaming, on the contrary, this separation is suspended. Spirit has ceased to exist for itself in contrast with alien existence, and thus the separation of the external and individual dissolves before its universality – its essence. The dreaming Indian is therefore all that we call finite and individual; and, at the same time – as infinitely universal and unlimited – a something intrinsically divine. The Indian view of things is a Universal Pantheism, a Pantheism, however, of Imagination, not of Thought. One substance pervades the Whole of things, and all individualizations are directly vitalized and animated into particular Powers. The sensuous matter and content are in each case simply and in the rough taken up, and carried over into the sphere of the Universal and Immeasurable. It is not liberated by the free power of Spirit into a beautiful form, and idealized in the Spirit, so that the sensuous might be a merely subservient and compliant expression of the spiritual; but [the sensuous object itself] is expanded into the immeasurable and undefined, and the Divine is thereby made bizarre, confused, and ridiculous. These dreams are not mere fables – a play of the imagination, in which the soul only revelled in fantastic gambols: it is lost in them; hurried to and fro by these reveries, as by something that exists really and seriously for it. It is delivered over to these limited objects as to its Lords and Gods. Everything, therefore – Sun, Moon, Stars, the Ganges, the Indus, Beasts, Flowers – everything is a God to it. And while, in this deification, the finite loses its consistency and substantiality, intelligent conception of it is impossible. Conversely the Divine, regarded as essentially changeable and unfixed, is also by the base form which it assumes, defiled and made absurd. In this universal deification of all finite existence, and consequent degradation of the Divine, the idea of Theanthropy, the incarnation of God, is not a particularly important conception. The parrot, the cow, the ape, etc., are likewise incarnations of God, yet are not therefore elevated above their nature. The Divine is not individualized to a subject, to concrete Spirit, but degraded to vulgarity and senselessness. This gives us a general idea of the Indian view of the Universe. Things are as much stripped of rationality, of finite consistent stability of cause and effect, as man is of the steadfastness of free individuality, of personality, and freedom. Externally, India sustains manifold relations to the History of the World. In recent times the discovery has been made, that the Sanscrit lies at the foundation of all those further developments which form the languages of Europe; e.g., the Greek, Latin, German. India, moreover, was the centre of emigration for all the western world; but this external historical relation is to be regarded rather as a merely physical diffusion of peoples from this point. Although in India the elements of further developments might be discovered, and although we could find traces of their being transmitted to the West, this transmission has been nevertheless so abstract [so superficial], that that which among later peoples attracts our interest, is not anything derived from India, but rather something concrete, which they themselves have formed, and in regard to which they have done their best to forget Indian elements of culture. The spread of Indian culture is prehistorical, for History is limited to that which makes an essential epoch in the development of Spirit. On the whole, the diffusion of Indian culture is only a dumb, deedless expansion; that is, it presents no political action. The people of India have achieved no foreign conquests, but have been on every occasion vanquished themselves. And as in this silent way, Northern India has been a centre of emigration, productive of merely physical diffusion, India as a Land of Desire forms an essential element in General History. From the most ancient times downwards, all nations have directed their wishes and longings to gaining access to the treasures of this land of marvels, the most costly which the Earth presents; treasures of Nature – pearls, diamonds, perfumes, rose-essences, elephants, lions, etc. – as also treasures of wisdom. The way by which these treasures have passed to the West, has at all times been a matter of World- historical importance, bound up with the fate of nations. Those wishes have been realized; this Land of Desire has been attained ; there is scarcely any great nation of the East, nor of the Modern European West, that has not gained for itself a smaller or larger portion of it. In the old world, Alexander the Great was the first to penetrate by land to India, but even he only just touched it. The Europeans of the modern world have been able to enter into direct connection with this land of marvels only circuitously from the other side; and by way of the sea, which, as has been said, is the general uniter of countries. The English, or rather the East India Company, are the lords of the land; for it is the necessary fate of Asiatic Empires to be subjected to Europeans; and China will, some day or other, be obliged to submit to this fate. The number of inhabitants is near 200,000,000, of whom from 100,000,000 to 112,000,000 are directly subject to the English. The Princes who are not immediately subject to them have English Agents at their Courts, and English troops in their pay. Since the country of the Mahrattas was conquered by the English, no part of India has asserted its independence of their sway. They have already gained a footing in the Burman Empire, and passed the Brahmaputra, which bounds India on the east.

India Proper is the country which the English divide into two large sections: the Deccan – the great peninsula which has the Bay of Bengal on the east, and the Indian Sea on the west – and Hindostan, formed by the valley of the Ganges, and extending in the direction of Persia. To the northeast, Hindostan is bordered by the Himalaya, which has been ascertained by Europeans to be the highest mountain range in the world, for its summits are about 26,000 feet above the level of the sea. On the other side of the mountains the level again declines; the dominion of the Chinese extends to that point, and when the English wished to go to Lassa to the Dalai-Lama, they were prevented by the Chinese. Towards the west of India flows the Indus, in which the five rivers are united, which are called the Pentjâb (Punjab), into which Alexander the Great penetrated. The dominion of the English does not extend to the Indus; the sect of the Sikhs inhabits that district, whose constitution is thoroughly democratic, and who have broken off from the Indian as well as from the Mohammedan religion, and occupy an intermediate ground – acknowledging only one Supreme Being. They are a powerful nation, and have reduced to subjection Cabul and Cashmere. Besides these there dwell along the Indus genuine Indian tribes of the Warrior-Caste. Between the Indus and its twin-brother, the Ganges, are great plains. The Ganges, on the other hand, forms large Kingdoms around it, in which the sciences have been so highly developed, that the countries around the Ganges enjoy a still greater reputation than those around the Indus. The Kingdom of Bengal is especially flourishing. The Nerbuddah forms the boundary between the Deccan and Hindostan. The peninsula of the Deccan presents a far greater variety than Hindostan, and its rivers possess almost as great a sanctity as the Indus and the Ganges – which latter has become a general name for all the rivers in India, as the River kat exochn. We call the inhabitants of the great country which we have now to consider Indians, from the river Indus (the English call them Hindoos). They themselves have never given a name to the whole, for it has never become one Empire, and yet we consider it as such.

Il carattere dello Spirito nello stato di sogno, come principio generico della natura hindu, deve essere ulteriormente definito. Nel sogno, l’individuo cessa di essere cosciente di sé o di tale realtà, in contrapposizione alle esistenze oggettive. Da sveglio, io esistó per me stesso, e il resto della creazione è un’oggettività esterna e fissa, proprio come io lo sono per essa. Come esterno, il resto dell’esistenza si espande fino a formare un tutto razionalmente connesso; un sistema di relazioni in cui il mio essere individuale è esso stesso un membro – un essere individuale unito a quella totalità. Questa è la sfera dell’Intelletto. Nello stato di sogno, al contrario, questa separazione è sospesa. Lo Spirito ha cessato di esistere per sé in contrasto con un’esistenza estranea, e così la separazione tra l’esterno e l’individuale si dissolve davanti alla sua universalità – alla sua essenza. L’indiano nel sogno è quindi tutto ciò che chiamiamo finito e individuale; e, allo stesso tempo – in quanto infinitamente universale e illimitato – qualcosa di intrinsecamente divino. La visione indiana delle cose è un Pantheismo Universale, un pantheismo tuttavia dell’Immaginazione, non del Pensiero. Una sola sostanza permea il Tutto delle cose, e tutte le individualizzazioni sono direttamente vitalizzate e animate in Poteri particolari. La materia e il contenuto sensibile sono in ogni caso semplicemente e grezzamente assunti, e trasposti nella sfera dell’Universale e dell’Immisurabile. Non viene liberata dal libero potere dello Spirito in una forma bella e idealizzata nello Spirito, affinché il sensibile potesse essere una mera espressione subordinata e docile dello spirituale; ma [l’oggetto sensibile stesso] si espande nell’immisurabile e nell’indeterminato, e il Divino diventa così bizzarro, confuso e ridicolo. Questi sogni non sono semplici favole – un gioco dell’immaginazione in cui l’anima si diletta solo in fantasiose cavalcate: vi si perde; viene trascinata avanti e indietro da queste visioni, come da qualcosa che esiste realmente e seriamente per essa. Si consegna a questi oggetti limitati come ai suoi Signori e Dei. Tutto, quindi – Sole, Luna, Stelle, il Gange, l’Indo, Bestie, Fiori – tutto è un Dio per essa. E mentre, in questa divinizzazione, il finito perde la sua coerenza e sostanzialità, diviene impossibile una concezione intelligente di esso. Al contrario, il Divino, considerato come essenzialmente mutevole e instabile, viene anche dalla forma vile che assume, macchiato e reso assurdo. In questa divinizzazione universale di tutta l’esistenza finita, e nella conseguente degradazione del Divino, l’idea di Teantropia, l’incarnazione di Dio, non è una concezione particolarmente importante. Il pappagallo, la mucca, la scimmia, ecc., sono anch’essi incarnazioni di Dio, eppure non ne sono perciò elevati al di sopra della loro natura. Il Divino non si individualizza in un soggetto, in uno Spirito concreto, ma si degrada alla volgarità e alla insensatezza. Questo ci dà un’idea generale della visione indiana dell’Universo. Le cose sono spogliate tanto della razionalità, della stabilità coerente e finita di causa ed effetto, quanto l’uomo è privato della saldezza dell’individualità libera, della personalità e della libertà.

Esternamente, l’India mantiene molteplici rapporti con la Storia del Mondo. In tempi recenti è stata fatta la scoperta che il sanscrito sta alla base di tutti quei successivi sviluppi che formano le lingue europee; ad esempio, il greco, il latino, il tedesco. Inoltre, l’India è stata il centro di emigrazione per tutto il mondo occidentale; ma questo rapporto storico esterno va considerato piuttosto come una semplice diffusione fisica dei popoli a partire da questo punto. Sebbene in India si possano scoprire gli elementi di ulteriori sviluppi, e sebbene possiamo trovare tracce della loro trasmissione verso l’Occidente, questa trasmissione è stata nondimeno così astratta [così superficiale], che ciò che tra i popoli successivi attira il nostro interesse non è nulla di derivato dall’India, ma piuttosto qualcosa di concreto, che essi stessi hanno formato, e riguardo al quale hanno fatto del loro meglio per dimenticare gli elementi culturali indiani. La diffusione della cultura indiana è preistorica, poiché la Storia è limitata a ciò che costituisce un’epoca essenziale nello sviluppo dello Spirito. Nel complesso, la diffusione della cultura indiana è solo un’espansione muta, priva di azioni; cioè, non presenta alcuna azione politica. Il popolo indiano non ha compiuto conquiste straniere, ma è stato ogni volta sconfitto a sua volta. E poiché in questo modo silenzioso, l’India settentrionale è stata un centro di emigrazione, produttivo di una mera diffusione fisica, l’India come Terra dei Desideri costituisce un elemento essenziale nella Storia Generale. Fin dai tempi più antichi, tutte le nazioni hanno diretto i propri desideri e le proprie brame ad accedere ai tesori di questa terra di meraviglie, i più preziosi che la Terra presenti; tesori della Natura – perle, diamanti, profumi, essenze di rosa, elefanti, leoni, ecc. – nonché tesori di saggezza. La via attraverso cui questi tesori sono passati all’Occidente è stata in ogni tempo una questione di importanza storico-mondiale, legata al destino delle nazioni. Quei desideri si sono realizzati; questa Terra dei Desideri è stata raggiunta; non v’è quasi grande nazione dell’Oriente, né dell’Occidente europeo moderno, che non si sia procurata una porzione più o meno ampia di essa. Nell’antico mondo, Alessandro Magno fu il primo a penetrare via terra in India, ma anche lui la sfiorò appena. Gli europei del mondo moderno sono riusciti a stabilire un contatto diretto con questa terra di meraviglie solo indirettamente, dall’altro lato; e per via marittima, che, come detto, è il generale unificatore dei paesi. Gli inglesi, o meglio la Compagnia delle Indie Orientali, sono i signori della terra; poiché è il destino necessario degli imperi asiatici di essere sottomessi agli europei; e la Cina, prima o poi, sarà costretta a sottomettersi a questo destino. Il numero degli abitanti è vicino ai 200 milioni, di cui da 100 a 112 milioni sono direttamente soggetti agli inglesi. I principi che non sono immediatamente soggetti a loro hanno agenti inglesi presso le loro corti e truppe inglesi al loro servizio. Dalla conquista del paese dei Maratha da parte degli inglesi, nessuna parte dell’India ha affermato la propria indipendenza dal loro dominio. Hanno già stabilito una testa di ponte nell’impero birmano e superato il Brahmaputra, che segna il confine orientale dell’India.

L’India propria è il paese che gli inglesi dividono in due grandi sezioni: il Decan – la grande penisola che ha il Golfo del Bengala a est e il Mare Indiano a ovest – e l’Hindustan, formato dalla valle del Gange, e che si estende in direzione della Persia. A nord-est, l’Hindustan è delimitato dall’Himalaya, che gli europei hanno accertato essere la catena montuosa più alta del mondo, poiché le sue vette si trovano a circa 26.000 piedi sopra il livello del mare. Dall’altra parte delle montagne il livello torna a declinare; il dominio dei cinesi si estende fino a quel punto, e quando gli inglesi vollero andare a Lhasa dal Dalai Lama, furono impediti dai cinesi. Verso l’ovest dell’India scorre l’Indo, in cui si uniscono cinque fiumi, chiamati Punjab, nei quali penetrò Alessandro Magno. Il dominio degli inglesi non si estende fino all’Indo; la setta dei Sikh abita quella regione, la cui costituzione è profondamente democratica, e che si sono staccati tanto dalla religione indiana quanto da quella musulmana, occupando una posizione intermedia – riconoscendo un solo Essere Supremo. Sono una nazione potente e hanno sottomesso Kabul e il Kashmir. Oltre a questi, lungo l’Indo dimorano vere tribù indiane della Casta Guerriera. Tra l’Indo e il suo gemello, il Gange, si stendono grandi pianure. Il Gange, d’altra parte, forma grandi regni intorno a sé, in cui le scienze sono state sviluppate così altamente, che i paesi intorno al Gange godono di una reputazione ancora maggiore di quelli intorno all’Indo. Il Regno del Bengala è particolarmente fiorente. Il Narmada forma il confine tra il Decan e l’Hindustan. La penisola del Decan presenta una varietà molto maggiore rispetto all’Hindustan, e i suoi fiumi possiedono una santità quasi pari a quella dell’Indo e del Gange – quest’ultimo diventato un nome generico per tutti i fiumi dell’India, come il fiume Kat Exochn. Chiamiamo indiani gli abitanti del grande paese che ora dobbiamo considerare, dal fiume Indo (gli inglesi li chiamano hindu). Essi stessi non hanno mai dato un nome all’insieme, poiché non è mai diventato un unico impero, eppure noi lo consideriamo tale.

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Note del traduttore:

• I termini filosofici (Spirit, Understanding, Pantheism, Theanthropy) sono stati resi secondo la terminologia consolidata nella tradizione hegeliana italiana (Spirito, Intelletto, pantheismo, teantropia).
• I nomi geografici e storici sono stati adattati alle forme correnti in italiano (es. Deccan → Decan, Hindostan → Hindustan, Pentjâb → Punjab, Mahrattas → Maratha, Nerbuddah → Narmada, Lassa → Lhasa, Cabul → Kabul, Cashmere → Kashmir).
• Le parentesi quadre doppie ... presenti nel testo originale sono marcatori wiki e sono state rimosse per restituire un testo fluido e leggibile.
• River kat exochn è un riferimento classico (probabilmente corruzione di ποταμὸς ἐκχυσίς, potamos ekchysis, “fiume che scorre fuori”) mantenuto nella forma originale per fedeltà testuale.

With regard to the political life of the Indians, we must first consider the advance it presents in contrast with China. In China there prevailed an equality among all the individuals composing the empire; consequently all government was absorbed in its centre, the Emperor, so that individual members could not attain to independence and subjective freedom. The next degree in advance of this Unity is Difference, maintaining its independence against the all-subduing power of Unity. An organic life requires in the first place One Soul, and in the second place, a divergence into differences, which become organic members, and in their several offices develop themselves to a complete system; in such a way, however, that their activity reconstitutes that one soul. This freedom of separation is wanting in China. The deficiency is that diversities cannot attain to independent existence. In this respect, the essential advance is made in India, viz.: that independent members ramify from the unity of despotic power. Yet the distinctions which these imply are referred to Nature. Instead of stimulating the activity of a soul as their centre of union, and spontaneously realizing that soul – as is the case in organic life – they petrify and become rigid, and by their stereotyped character condemn the Indian people to the most degrading spiritual serfdom. The distinctions in question are the Castes. In every rational State there are distinctions which must manifest themselves. Individuals must arrive at subjective freedom, and in doing so, give an objective form to these diversities. But Indian culture has not attained to a recognition of freedom and inward morality; the distinctions which prevail are only those of occupations, and civil conditions. In a free state also, such diversities give rise to particular classes, so combined, however, that their members can maintain their individuality. In India we have only a division in masses – a division, however, that influences the whole political life and the religious consciousness. The distinctions of class, like that [rigid] Unity in China, remain consequently on the same original grade of substantiality, i.e., they are not the result of the free subjectivity of individuals. Examining the idea of a State and its various functions, we recognize the first essential function as that whose scope is the absolutely Universal; of which man becomes conscious first in Religion, then in Science. God, the Divine [tw qeion] is the absolutely Universal. The highest class therefore will be the one by which the Divine is presented and brought to bear on the community – the class of Brahmins. The second element or class, will represent subjective power and valor. Such power must assert itself, in order that the whole may stand its ground, and retain its integrity against other such totalities or states. This class is that of the Warriors and Governors – the Cshatriyas; although Brahmins often become governors. The third order of occupation recognized is that which is concerned with the specialities of life – the satisfying of its necessities – and comprehends agriculture, crafts and trade; the class of the Vaisyas. Lastly, the fourth element is the class of service, the mere instrument for the comfort of others, whose business it is to work for others for wages affording a scanty subsistence – the caste of Sudras. This servile class – properly speaking – constitutes no special organic class in the state, because its members only serve individuals: their occupations are therefore dispersed among them and are consequently attached to that of the previously mentioned castes. – Against the existence of “classes” generally, an objection has been brought – especially in modern times – drawn from the consideration of the State in its “aspect” of abstract equity. But equality in civil life is something absolutely impossible; for individual distinctions of sex and age will always assert themselves; and even if an equal share in the government is accorded to all citizens, women and children are immediately passed by, and remain excluded. The distinction between poverty and riches, the influence of skill and talent, can be as little ignored – utterly refuting those abstract assertions. But while this principle leads us to put up with variety of occupations, and distinction of the classes to which they are intrusted, we are met here in India by the peculiar circumstance that the individual belongs to such a class essentially by birth, and is bound to it for life. All the concrete vitality that makes its appearance sinks back into death. A chain binds down the life that was just upon the point of breaking forth. The promise of freedom which these distinctions hold out is therewith completely nullified. What birth has separated mere arbitrary choice has no right to join together again: therefore, the castes preserving distinctness from their very origin, are presumed not to be mixed or united by marriage. Yet even Arrian (Ind. 11) reckoned seven castes, and in later times more than thirty have been made out; which, notwithstanding all obstacles, have arisen from the union of the various classes. Polygamy necessarily tends to this. A Brahmin, e.g., is allowed three wives from the three other castes, provided he has first taken one from his own. The offspring of such mixtures originally belonged to no caste, but one of the kings invented a method of classifying these casteless persons, which involved also the commencement of arts and manufactures. The children in question were assigned to particular employments; one section became weavers, another wrought in iron, and thus different classes arose from these different occupations. The highest of these mixed castes consists of those who are born from the marriage of a Brahmin with a wife of the Warrior caste; the lowest is that of the Chandâlas, who have to remove corpses, to execute criminals, and to perform impure offices generally. The members of this caste are excommunicated and detested; and are obliged to live separate and far from association with others. The Chandâlas are obliged to move out of the way for their superiors, and a Brahmin may knock down any that neglect to do so. If a Chandâla drinks out of a pond it is defiled, and requires to be consecrated afresh. We must next consider the relative position of these castes. Their origin is referred to a myth, which tells us that the Brahmin caste proceeded from Brahma’s mouth; the Warrior caste from his arms; the industrial classes from his loins; the servile caste from his foot. Many historians have set up the hypothesis that the Brahmins originally formed a separate sacerdotal nation, and this fable is especially countenanced by the Brahmins themselves. A people consisting of priests alone is, assuredly, the greatest absurdity, for we know a priori, that a distinction of classes can exist only within a people; in every nation the various occupations of life must present themselves, for they belong to the objectivity of Spirit. One class necessarily supposes another, and the rise of castes generally, is only a result of the united life of a nation. A nation of priests cannot exist without agriculturists and soldiers. Classes cannot be brought together from without; they are developed only from within. They come forth from the interior of national life, and not conversely. But that these distinctions are here attributed to Nature, is a necessary result of the Idea which the East embodies. For while the individual ought properly to be empowered to choose his occupation, in the East, on the contrary, internal subjectivity is not yet recognized as independent; and if distinction obtrude themselves, their recognition is accompanied by the belief that the individual does not choose his particular position for himself, but receives it from Nature. In China the people are dependent – without distinction of classes – on the laws and moral decision of the Emperor; consequently on a human will. Plato, in his Republic, assigns the arrangement in different classes with a view to various occupations, to the choice of the governing body. Here, therefore, a moral, a spiritual power is the arbiter. In India, Nature is this governing power. But this natural destiny need not have led to that degree of degradation which we observe here, if the distinctions had been limited to occupation with what is earthly – to forms of objective Spirit. In the feudalism of mediaeval times, individuals were also confined to a certain station in life; but for all there was a Higher Being, superior to the most exalted earthly dignity, and admission to holy orders was open to all. This is the grand distinction, that here Religion holds the same position towards all; that, although the son of a mechanic becomes a mechanic, the son of a peasant a peasant, and free choice is often limited by many restrictive circumstances, the religious element stands in the same relation to all, and all are invested with an absolute value by religion. In India the direct contrary is the case. Another distinction between the classes of society as they exist in the Christian world and those in Hindostan is the moral dignity which exists among us in every class, constituting that which man must possess in and through himself. In this respect the higher classes are equal to the lower; and while religion is the higher sphere in which all sun themselves, equality before the law – rights of person and of property – are gained for every class. But by the fact that in India, as already observed, differences extend not only to the objectivity of Spirit, but also to its absolute subjectivity, and thus exhaust all its relations – neither morality, nor justice, nor religiosity is to be found.

Riguardo alla vita politica degli indiani, dobbiamo innanzitutto considerare il grado di avanzamento che essa presenta in contrasto con la Cina. In Cina prevaleva un’uguaglianza tra tutti gli individui che componevano l’impero; di conseguenza, tutto il governo era concentrato nel suo centro, l’Imperatore, così che i singoli membri non potevano raggiungere né indipendenza né libertà soggettiva. Il passo successivo rispetto a questa unità è la differenza, che mantiene la propria indipendenza contro il potere totalizzante dell’unità stessa. Una vita organica richiede, in primo luogo, un’unica anima e, in secondo luogo, una divergenza in differenze che diventano membri organici e, nei loro diversi ruoli, si sviluppano fino a formare un sistema completo; tuttavia, in modo tale che la loro attività riconduca a quella stessa anima unificata. Questa libertà di separazione manca in Cina. La carenza consiste proprio nel fatto che le diversità non possono raggiungere un’esistenza indipendente. A questo riguardo, l’avanzamento essenziale si realizza in India, ossia: membri indipendenti si ramificano dall’unità del potere dispotico. Eppure, le distinzioni che ciò comporta sono riferite alla Natura. Anziché stimolare l’attività di un’anima come centro d’unione e realizzare spontaneamente quell’anima – com’è invece nella vita organica – esse si pietrificano e diventano rigide, e con il loro carattere stereotipato condannano il popolo indiano alla più degradante servitù spirituale. Le distinzioni in questione sono le caste. In ogni Stato razionale esistono distinzioni che devono manifestarsi. Gli individui devono raggiungere la libertà soggettiva e, nel farlo, dare forma oggettiva a queste diversità. Ma la cultura indiana non ha ancora raggiunto una riconoscimento della libertà e della moralità interiore; le distinzioni prevalenti sono soltanto quelle delle occupazioni e delle condizioni civili. Anche in uno Stato libero, tali diversità danno origine a classi particolari, combinate però in modo tale che i loro membri possano mantenere la propria individualità. In India abbiamo soltanto una divisione in masse – una divisione, tuttavia, che influenza l’intera vita politica e la coscienza religiosa. Le distinzioni di classe, come quella [rigida] unità in Cina, restano pertanto allo stesso grado originario di sostanzialità, cioè non sono frutto della libera soggettività degli individui. Esaminando l’idea di uno Stato e le sue diverse funzioni, riconosciamo come prima funzione essenziale quella il cui ambito è l’assolutamente Universale; di cui l’uomo diventa consapevole dapprima nella Religione, poi nella Scienza. Dio, il Divino [tw qeion], è l’assolutamente Universale. La classe più alta sarà quindi quella che presenta e rende operante il Divino nella comunità – la classe dei Brahmani. Il secondo elemento o classe rappresenterà il potere soggettivo e il valore. Tale potere deve affermarsi affinché l’insieme possa tenersi saldo e conservare la propria integrità contro altre totalità o stati simili. Questa classe è quella dei Guerrieri e dei Governatori – i Kshatriya; benché spesso i Brahmani diventino governatori. Il terzo ordine di occupazione riconosciuto è quello che si occupa delle specialità della vita – soddisfare le sue necessità – e comprende agricoltura, artigianato e commercio; la classe dei Vaishya. Infine, il quarto elemento è la classe dei servitori, semplici strumenti per il conforto altrui, il cui compito è lavorare per altri a salari che assicurano una misera sussistenza – la casta dei Sudra. Questa classe servile – propriamente parlando – non costituisce una classe organica speciale nello Stato, poiché i suoi membri servono soltanto individui: le loro occupazioni sono quindi disperse tra di loro e rimangono pertanto legate alle caste precedentemente menzionate. – Contro l’esistenza delle «classi» in generale, è stata mossa un’obiezione – specialmente nei tempi moderni – basata sulla considerazione dello Stato nel suo «aspetto» di equità astratta. Ma l’uguaglianza nella vita civile è qualcosa di assolutamente impossibile; infatti, le distinzioni individuali di sesso e di età si faranno sempre sentire; e anche se a tutti i cittadini fosse accordata una partecipazione uguale al governo, donne e bambini sarebbero immediatamente esclusi e rimarrebbero fuori. La distinzione tra povertà e ricchezza, l’influenza delle competenze e del talento, non possono essere altrettanto ignorate – confutando completamente quelle affermazioni astratte. Tuttavia, mentre questo principio ci porta ad accettare la varietà delle occupazioni e la distinzione delle classi cui esse sono affidate, qui in India ci troviamo di fronte alla circostanza peculiare che l’individuo appartiene a una certa classe essenzialmente per nascita e vi resta vincolato per tutta la vita. Tutta la vitalità concreta che fa la sua comparsa si ritira nuovamente nella morte. Una catena frena la vita che stava appena per esplodere. La promessa di libertà che queste distinzioni offrono viene così completamente vanificata. Ciò che la nascita ha separato, pur essendo una scelta arbitraria, non ha alcun diritto di riunirsi nuovamente: pertanto, le caste che preservano la propria distintività fin dalla loro origine si presume non vengano mescolate o unite tramite matrimonio. Eppure, già Arriano (Ind. 11) enumerava sette caste, e in epoche successive ne sono state identificate più di trenta; le quali, nonostante tutti gli ostacoli, sono nate dall’unione delle varie classi. La poligamia tende necessariamente a questo. Un Brahmano, per esempio, può avere tre mogli provenienti da tre caste diverse, purché ne abbia prima presa una dalla propria. I discendenti di tali unioni originariamente non appartenevano a nessuna casta, ma uno dei re inventò un metodo per classificare questi apolidi, che implicava anche l’inizio delle arti e delle manifatture. I bambini in questione venivano assegnati a specifici impieghi; una sezione diventava tessitrice, un’altra lavorava il ferro, e così nascevano diverse classi da queste differenti occupazioni. La più alta tra queste caste miste è costituita da coloro che nascono dal matrimonio di un Brahmano con una moglie della casta dei Guerrieri; la più bassa è quella dei Chandâla, che devono rimuovere cadaveri, giustiziare criminali e svolgere generalmente mansioni impure. I membri di questa casta sono scomunicati e detestati; e sono obbligati a vivere separati e lontani dalle associazioni con gli altri. I Chandâla sono tenuti a scansarsi davanti ai loro superiori, e un Brahmano può abbattere chiunque trascuri di farlo. Se un Chandâla beve da uno stagno, lo contamina e deve essere nuovamente consacrato. Dobbiamo ora considerare la posizione relativa di queste caste. La loro origine è riferita a un mito, che ci dice che la casta dei Brahmani derivava dalla bocca di Brahma; la casta dei Guerrieri dalle sue braccia; le classi industriali dai suoi fianchi; la casta servile dal suo piede. Molti storici hanno avanzato l’ipotesi che i Brahmani costituissero originariamente una nazione sacerdotale separata, e questa favola è particolarmente avallata dagli stessi Brahmani. Un popolo costituito soltanto da sacerdoti è certamente l’assurdità più grande, poiché sappiamo a priori che una distinzione di classi può esistere soltanto all’interno di un popolo; in ogni nazione le varie occupazioni della vita devono manifestarsi, poiché appartengono all’oggettività dello Spirito. Una classe suppone necessariamente un’altra, e l’emergere delle caste in generale è solo il risultato della vita unitaria di una nazione. Non può esistere una nazione di sacerdoti senza agricoltori e soldati. Le classi non possono essere riunite dall’esterno; si sviluppano soltanto dall’interno. Emergono dall’interno della vita nazionale e non viceversa. Ma che queste distinzioni siano qui attribuite alla Natura è un risultato necessario dell’idea che l’Oriente incarna. Infatti, mentre l’individuo dovrebbe essere autorizzato a scegliere liberamente la propria occupazione, in Oriente, al contrario, la soggettività interna non è ancora riconosciuta come indipendente; e se le distinzioni si impongono, il loro riconoscimento è accompagnato dalla convinzione che l’individuo non scelga da sé la propria posizione particolare, ma la riceva dalla Natura. In Cina, il popolo dipende – senza distinzioni di classe – dalle leggi e dalla decisione morale dell’Imperatore; di conseguenza, da una volontà umana. Platone, nella sua Repubblica, assegna la suddivisione in diverse classi con vista alle varie occupazioni alla scelta dell’organo governativo. Qui, dunque, un potere morale, spirituale, è l’arbitro. In India, la Natura è questo potere governativo. Ma questa destinazione naturale non avrebbe dovuto portare al grado di degrado che osserviamo qui, se le distinzioni si fossero limitate all’occupazione con ciò che è terreno – a forme dello Spirito oggettivo. Nel feudalesimo dei tempi medievali, anche gli individui erano confinati a una determinata posizione nella vita; ma per tutti c’era un Essere Superiore, superiore alla dignità terrena più elevata, e l’ammissione agli ordini sacri era aperta a tutti. Questa è la grande distinzione: qui la Religione occupa la stessa posizione verso tutti; che, sebbene il figlio di un artigiano diventi artigiano, il figlio di un contadino contadino, e la libera scelta sia spesso limitata da molte circostanze restrittive, l’elemento religioso sta nella stessa relazione verso tutti, e tutti sono investiti da un valore assoluto dalla religione. In India, invece, accade esattamente il contrario. Un’altra differenza tra le classi della società così come esistono nel mondo cristiano e quelle nell’India è la dignità morale che esiste tra noi in ogni classe, costituendo ciò che l’uomo deve possedere in sé e attraverso sé. A questo riguardo, le classi più alte sono uguali a quelle più basse; e mentre la religione è la sfera più alta in cui tutti si rispecchiano, l’uguaglianza davanti alla legge – diritti della persona e della proprietà – è garantita a ogni classe. Ma per il fatto che, come già osservato, in India le differenze si estendono non solo all’oggettività dello Spirito, ma anche alla sua soggettività assoluta, e quindi esauriscono tutte le sue relazioni – né la moralità, né la giustizia, né la religiosità si trovano.

Every caste has its especial duties and rights. Duties and rights, therefore, are not recognized as pertaining to mankind generally, but as those of a particular caste. While we say, “Bravery is a virtue,” the Hindoos say, on the contrary, “Bravery is the virtue of the Cshatryas.” Humanity generally, human duty and human feeling do not manifest themselves; we find only duties assigned to the several castes. Everything is petrified into these distinctions, and over this petrifaction a capricious destiny holds sway. Morality and human dignity are unknown; evil passions have their full swing; the Spirit wanders into the Dream-World, and the highest state is Annihilation.

To gain a more accurate idea of what the Brahmins are, and in what the Brahminical dignity consists, we must investigate the Hindoo religion and the conceptions it involves, to which we shall have to return further on; for the respective rights of castes have their basis in a religious relation. Brahma (neuter) is the Supreme in Religion, but there are besides chief divinities Brahmâ (masc.) Vishnu or Krishna – incarnate in infinitely diverse forms – and Siva. These form a connected Trinity. Brahma is the highest; but Vishnu or Krishna, Siva, the Sun moreover, the Air, etc., are also Brahm, i.e., Substantial Unity. To Brahm itself no sacrifices are offered; it is not honored; but prayers are presented to all other idols. Brahm itself is the Substantial Unity of All. The highest religious position of man, therefore is, being exalted to Brahm. If a Brahmin is asked what Brahm is, he answers: When I fall back within myself, and close all external senses, and say dm to myself, that is Brahm. Abstract unity with God is realized in this abstraction from humanity. An abstraction of this kind may in some cases leave everything else unchanged, as does devotional feeling, momentarily excited. But among the Hindoos it holds a negative position towards all that is concrete; and the highest state is supposed to be this exaltation, by which the Hindoo raises himself to deity. The Brahmins, in virtue of their birth, are already in possession of the Divine. The distinction of castes involves, therefore, a distinction between present deities and mere limited mortals. The other castes may likewise become partakers in a Regeneration; but they must subject themselves to immense self-denial, torture and penance. Contempt of life, and of living humanity, is the chief feature in this ascesis. A large number of the non-Brahminical population strive to attain Regeneration. They are called Yogis. An Englishman who, on a journey to Thibet to visit the Dalai-Lama, met such a Yogi, gives the following account: The Yogi was already on the second grade in his ascent to Brahminical dignity. He had passed the first grade by remaining for twelve years on his legs, without ever sitting or lying down. At first he had bound himself fast to a tree with a rope, until he had accustomed himself to sleep standing. The second grade required him to keep his hands clasped together over his head for twelve years in succession. Already his nails had almost grown into his hands. The third grade is not always passed through in the same way; generally the Yogi has to spend a day between five fires, that is, between four fires occupying the four quarters of heaven, and the Sun. He must then swing backwards and forwards over the fire, a ceremony occupying three hours and three-quarters.

Ecco la traduzione in italiano, curata per mantenere il registro accademico-filosofico del testo originale (probabilmente tratto dalle Lezioni sulla filosofia della storia di G.W.F. Hegel):

SEZIONE II: INDIA

Ogni casta ha i suoi doveri e diritti specifici. I doveri e i diritti, pertanto, non sono riconosciuti come appartenenti all’umanità in generale, ma come propri di una determinata casta. Mentre noi diciamo: «La bravura è una virtù», gli Indù dicono, al contrario: «La bravura è la virtù dei Kshatriya». L’umanità in generale, il dovere umano e il sentimento umano non si manifestano; troviamo soltanto doveri assegnati alle varie caste. Ogni cosa si cristallizza in queste distinzioni, e su questa cristallizzazione regna un destino capriccioso. La moralità e la dignità umana sono sconosciute; le passioni malvagie hanno libero corso; lo Spirito vaga nel mondo dei sogni, e lo stato supremo è l’Annichilimento.

Per farsi un’idea più precisa di ciò che sono i brahmani e in cosa consista la dignità brahmanica, dobbiamo indagare la religione indù e le concezioni che essa comporta, alle quali dovremo tornare più avanti; poiché i rispettivi diritti delle caste trovano il loro fondamento in un rapporto religioso. Brahma (neutro) è il Supremo nella Religione, ma vi sono inoltre divinità principali come Brahmā (maschile), Vishnù o Krishna – incarnati in forme infinitamente diverse – e Śiva. Queste formano una Trinità unitaria. Brahma è il più alto; ma Vishnù o Krishna, Śiva, il Sole inoltre, l’Aria, ecc., sono anch’essi Brahm, cioè Unità Sostanziale. A Brahm stesso non vengono offerti sacrifici; non viene onorato; ma si rivolgono preghiere a tutti gli altri idoli. Brahm stesso è l’Unità Sostanziale di Tutto. La posizione religiosa suprema dell’uomo consiste, quindi, nell’elevazione a Brahm. Se si chiede a un brahmano che cos’è Brahm, egli risponde: Quando mi ritraggo in me stesso, chiudo tutti i sensi esterni e dico om a me stesso, quello è Brahm. L’unità astratta con Dio si realizza in questa astrazione dall’umanità. Un’astrazione di questo tipo può, in alcuni casi, lasciare tutto il resto invariato, come avviene per il sentimento devozionale, momentaneamente eccitato. Ma tra gli Indù essa assume una posizione negativa verso tutto ciò che è concreto; e lo stato supremo dovrebbe essere proprio questa elevazione, mediante la quale l’Indù si innalza alla divinità. I brahmani, in virtù della loro nascita, sono già in possesso del Divino. La distinzione delle caste implica, dunque, una differenza tra divinità [già tali] e semplici mortali limitati. Le altre caste possono parimenti partecipare a una Rigenerazione; ma devono sottoporsi a immensa auto-negazione, tortura e penitenza. Il disprezzo per la vita e per l’umanità vivente è il tratto principale di questo ascetismo. Una vasta parte della popolazione non brahmanica si sforza di raggiungere la Rigenerazione. Sono chiamati Yogi. Un inglese che, durante un viaggio in Tibet per visitare il Dalai Lama, incontrò uno di questi Yogi, ne dà il seguente resoconto: Lo Yogi era già al secondo grado della sua ascesa verso la dignità brahmanica. Aveva superato il primo grado restando in piedi per dodici anni, senza mai sedersi o sdraiarsi. All’inizio si era legato saldamente a un albero con una corda, finché non si era abituato a dormire in piedi. Il secondo grado richiedeva di tenere le mani intrecciate sopra la testa per dodici anni consecutivi. Già le sue unghie erano quasi cresciute dentro le mani. Il terzo grado non viene sempre superato nello stesso modo; generalmente lo Yogi deve passare un giorno tra cinque fuochi, ovvero tra quattro fuochi posti ai quattro punti cardinali del cielo e il Sole. Dovrà poi dondolarsi avanti e indietro sopra il fuoco, una cerimonia che dura tre ore e un quarto.

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Note del traduttore:

• dm è stato corretto in om, trattandosi di un evidente errore di scansione/OCR della sillaba sacra induista.
• Cshatryas è stato adattato alla traslitterazione moderna standard Kshatriya.
• I marcatori wiki ... sono stati mantenuti intatti, traducendo solo il testo visibile tra pipe.
• La terminologia filosofica (Spirito, Annichilimento, Rigenerazione, Unità Sostanziale) è stata resa con la convenzione accademica italiana tipica degli scritti hegeliani.

Englishmen present at an act of this kind, say that in half an hour the blood streamed forth from every part of the devotee’s body; he was taken down and presently died. If this trial is also surmounted, the aspirant is finally buried alive, that is put into the ground in an upright position and quite covered over with soil; after three hours and three-quarters he is drawn out, and if he lives, he is supposed to have at last attained the spiritual power of a Brahmin. Thus only by such negation of his existence does anyone attain Brahminical power. In its highest degree this negation consists in a sort of hazy consciousness of having attained perfect mental immobility – the annihilation of all emotion and all volition; – a condition which is regarded as the highest among the Buddhists also. However pusillanimous and effeminate the Hindoos may be in other respects, it is evident how little they hesitate to sacrifice themselves to the Highest – to Annihilation. Another instance of the same is the fact of wives burning themselves after the death of their husbands. Should a woman contravene this traditional usage, she would be severed from society, and perish in solitude. An Englishman states that he also saw a woman burn herself because she had lost her child. He did all that he could to divert her away from her purpose; at last he applied to her husband who was standing by, but he showed himself perfectly indifferent, as he had more wives at home. Sometimes twenty women are seen throwing themselves at once into the Ganges, and on the Himalaya range an English traveller found three women seeking the source of the Ganges, in order to put an end to their life in this holy river. At a religious festival in the celebrated temple of Juggernaut in Orissa, on the Bay of Bengal, where millions of Hindoos assemble, the image of the god Vishnu is drawn in procession on a car: about five hundred men set it in motion, and many fling themselves down before its wheels to be crushed to pieces. The whole seashore is already strewed with the bodies of persons who have thus immolated themselves. Infanticide is also very common in India. Mothers throw their children into the Ganges, or let them pine away under the rays of the sun. The morality which is involved in respect for human life is not found among the Hindoos. There are besides those already mentioned, infinite modifications of the same principle of conduct, all pointing to annihilation. This, e.g., is the leading principle of the Gymnosophists, as the Greeks called them. Naked Fakirs wander about without any occupation, like the mendicant friars of the Catholic church; live on the alms of others, and make it their aim to reach the highest degree of abstraction – the perfect deadening of consciousness; a point from which the transition to physical death is no great step. This elevation which others can only attain by toilsome labor is, as already stated, the birthright of the Brahmins. The Hindoo of another caste, must, therefore, reverence the Brahmin as a divinity; fall down before him, and say to him: “Thou art God.” And this elevation cannot have anything to do with moral conduct, but – inasmuch as all internal morality is absent – is rather dependent on a farrago of observances relating to the merest externalities and trivialities of existence. Human life, it is said, ought to be a perpetual Worship of God. It is evident how hollow such general aphorisms are, when we consider the concrete forms which they may assume. They require another, a further qualification, if they are to have a meaning. The Brahmins are a present deity, but their spirituality has not yet been reflected inwards in contrast with Nature; and thus that which is purely indifferent is treated as of absolute importance. The employment of the Brahmins consists principally in the reading of the Vêdas: they only have a right to read them. Were a Sudra to read the Vêdas, or to hear them read, he would be severely punished, and burning oil must be poured into his ears. The external observances binding on the Brahmins are prodigiously numerous, and the Laws of Manu treat of them as the most essential part of duty. The Brahmin must rest on one particular foot in rising, then wash in a river; his hair and nails must be cut in neat curves, his whole body purified, his garments white; in his hand must be a staff of a specified kind; in his ears a golden earring. If the Brahmin meets a man of an inferior caste, he must turn back and purify himself. He has also to read in the Vêdas, in various ways: each word separately, or doubling them alternately, or backwards. He may not look to the sun when rising or setting, or when overcast by clouds or reflected in the water. He is forbidden to step over a rope to which a calf is fastened, or to go out when it rains. He may not look at his wife when she eats, sneezes, gapes, or is quietly seated. At the midday meal he may only have one garment on, in bathing never be quite naked. How minute these directions are may be especially judged of from the observances binding on the Brahmins in regard to satisfying the calls of nature. This is forbidden to them in a great thoroughfare, on ashes, on ploughed land, on a hill, a nest of white ants, on wood destined for fuel, in a ditch, walking or standing, on the bank of a river, etc. At such a time they may not look at the sun, at water, or at animals. By day they should keep their face generally directed to the north, but by night to the south; only in the shade are they allowed to turn to which quarter they like. It is forbidden to everyone who desires a long life to step on potsherds, cotton seeds, ashes, or sheaves of corn, or his urine. In the episode Nala, in the poem of Mahabharata, we have a story of a virgin who in her 21st year – the age in which the maidens themselves have a right to choose a husband – makes a selection from among her wooers. There are five of them; but the maiden remarks that four of them do not stand firmly on their feet, and thence infers correctly that they are Gods. She therefore chooses the fifth, who is a veritable man. But besides the four despised divinities there are two malevolent ones, whom her choice had not favored, and who on that account wish for revenge. They therefore keep a strict watch on the husband of their beloved in every step and act of life, with the design of inflicting injury upon him if he commits a misdemeanor. The persecuted husband does nothing that can be brought against him, until at last he is so incautious as to step on his urine. The Genius has now an advantage over him; he afflicts him with a passion for gambling, and so plunges him into the abyss.

Gli inglesi presenti a un rito di questo genere raccontano che, in mezz’ora, il sangue cominciava a zampillare da ogni parte del corpo del devoto; egli veniva poi sollevato e poco dopo moriva. Se anche questa prova viene superata, l’aspirante viene infine sepolto vivo: viene cioè deposto nel terreno in posizione eretta e completamente ricoperto di terra; dopo tre ore e tre quarti, viene estratto, e se è ancora vivo, si ritiene che abbia finalmente raggiunto la potenza spirituale di un bramino. Dunque, solo attraverso una simile negazione della propria esistenza qualcuno può ottenere il potere brahmanico. Nel suo grado più elevato, questa negazione consiste in una sorta di coscienza annebbiata di aver raggiunto una perfetta immobilità mentale – l’annichilimento di ogni emozione e di ogni volontà – condizione che è considerata la più alta anche tra i buddhisti. Per quanto timidi e effeminati possano essere gli indù sotto altri aspetti, appare evidente quanto poco esitino a sacrificarsi al Sommo – all’Annientamento. Un altro esempio dello stesso fenomeno è il fatto che le mogli si danno fuoco dopo la morte dei loro mariti. Qualora una donna contravvenisse a questa usanza tradizionale, sarebbe tagliata fuori dalla società e perirebbe nella solitudine. Un inglese dichiara di aver visto anche una donna darsi fuoco perché aveva perso il proprio figlio. Egli fece tutto ciò che poteva per distoglierla dal suo proposito; alla fine si rivolse al marito, che stava accanto, ma questi si mostrò assolutamente indifferente, dato che aveva già altre mogli a casa. Talvolta venti donne vengono viste gettarsi tutte insieme nel Gange, e sulla catena dell’Himalaya un viaggiatore inglese trovò tre donne che cercavano la sorgente del Gange, per porre fine alla loro vita in quel fiume sacro. Durante una festa religiosa nel celebre tempio di Juggernaut nell’Orissa, sul Golfo del Bengala, dove si radunano milioni di indù, l’immagine del dio Vishnu viene portata in processione su un carro: circa cinquecento uomini la mettono in movimento, e molti si gettano davanti alle sue ruote per essere schiacciati. Tutto il litorale è già disseminato di corpi di persone che si sono così immolate. Anche l’infanticidio è molto diffuso in India. Le madri gettano i loro bambini nel Gange o li lasciano consumare lentamente sotto i raggi del sole. La morale che implica il rispetto per la vita umana non si trova tra gli indù. Oltre a quelli già menzionati, esistono infinite varianti dello stesso principio di condotta, tutte orientate verso l’annientamento. Questo, ad esempio, è il principio guida dei gimnosofisti, come li chiamavano i greci. I fakir nudi vagano senza alcuna occupazione, come i frati mendicanti della Chiesa cattolica; vivono di elemosina altrui e si propongono di raggiungere il massimo grado di astrazione – la perfetta soppressione della coscienza; un punto dal quale il passaggio alla morte fisica non è più un grande salto. Questa elevazione, che altri possono raggiungere solo con faticosi sforzi, è, come già detto, il diritto di nascita dei brahmani. L’indù di un’altra casta deve quindi riverire il bramino come una divinità; deve prostrarsi davanti a lui e dirgli: «Tu sei Dio». E questa elevazione non ha nulla a che fare con la condotta morale, ma – poiché ogni moralità interiore è assente – dipende piuttosto da un miscuglio di osservanze legate alle più banali esteriorità e alle trivialità dell’esistenza. Si dice che la vita umana debba essere una perpetua adorazione di Dio. È evidente quanto siano vuoti tali aforismi generali, quando consideriamo le forme concrete che essi possono assumere. Essi richiedono un’altra, ulteriore qualificazione, se vogliono avere un senso. I brahmani sono una divinità presente, ma la loro spiritualità non si è ancora riflessa interiormente in contrasto con la Natura; così, ciò che è puramente indifferente viene trattato come di importanza assoluta. L’occupazione principale dei brahmani consiste nella lettura dei Veda: essi hanno soltanto il diritto di leggerli. Se uno sudra leggesse i Veda o li ascoltasse recitati, verrebbe severamente punito e dell’olio bollente dovrebbe essere versato nelle sue orecchie. Le osservanze esterne che vincolano i brahmani sono prodigiosamente numerose, e le Leggi di Manu le trattano come la parte più essenziale del dovere. Il bramino deve appoggiare un piede particolare quando si alza, poi lavarsi in un fiume; i suoi capelli e le sue unghie devono essere tagliati con cura, tutto il corpo purificato, i vestiti bianchi; nella mano deve tenere un bastone di speciale fattura; alle orecchie, un anello d’oro. Se il bramino incontra un uomo di casta inferiore, deve tornare indietro e purificarsi. Deve inoltre leggere nei Veda in vari modi: ogni parola separatamente, oppure ripetendole alternativamente, o al contrario. Non può guardare il sole quando sorge o tramonta, né quando è coperto dalle nuvole o riflesso nell’acqua. Gli è vietato oltrepassare una corda a cui è legato un vitello, o uscire quando piove. Non può guardare sua moglie mentre mangia, starnutisce, sbadiglia o sta seduta tranquilla. Durante il pasto di mezzogiorno può indossare solo un vestito, e durante il bagno non deve mai essere completamente nudo. Quanto minuziose siano queste direttive si può giudicare soprattutto dalle osservanze che vincolano i brahmani riguardo al soddisfacimento delle necessità naturali. A loro è vietato farlo in una strada affollata, sulla cenere, su un terreno arato, su una collina, in un nido di formiche bianche, su legna destinata a combustibile, in una fossa, camminando o stando in piedi, sulla riva di un fiume, ecc. In tali momenti non possono guardare il sole, l’acqua o gli animali. Di giorno devono tenere il viso generalmente rivolto a nord, ma di notte a sud; solo all’ombra è permesso voltarsi verso la direzione che preferiscono. È vietato a chiunque desideri una lunga vita calpestare cocci di terracotta, semi di cotone, cenere o covoni di grano, o urinare. Nell’episodio di Nala, nel poema del Mahabharata, abbiamo la storia di una vergine che, al ventunesimo anno – l’età in cui le fanciulle stesse hanno il diritto di scegliersi un marito – fa una scelta tra i suoi corteggiatori. Sono cinque; ma la fanciulla nota che quattro di loro non stanno fermi sui piedi e ne deduce correttamente che sono dei Dèi. Scelge quindi il quinto, che è un vero uomo. Ma oltre ai quattro dèi disprezzati, ci sono due malvagi che la sua scelta non aveva favorito e che perciò desiderano vendetta. Essi sorvegliano dunque attentamente il marito della loro amata in ogni passo e atto della vita, con l’intento di infliggergli danni se commette una colpa. Il marito perseguitato non fa nulla che possa essere usato contro di lui, finché alla fine non si mostra così imprudente da calpestare la propria urina. Ora il Genio ha un vantaggio su di lui; lo affligge con una passione per il gioco d’azzardo e lo precipita così nell’abisso.

While, on the one hand, the Brahmins are subject to these strict limitations and rules, on the other hand their life is sacred; it cannot answer for crimes of any kind; and their property is equally secure from being attacked. The severest penalty which the ruler can inflict upon them amounts to nothing more than banishment. The English wished to introduce trial by jury into India – the jury to consist half of Europeans, half of Hindoos – and submitted to the natives, whose wishes on the subject were consulted, the powers with which the panel would be intrusted. The Hindoos were for making a number of exceptions and limitations. They said, among other things, that they could not consent that a Brahmin should be condemned to death; not to mention other objections, e.g., that looking at and examining a corpse was out of the question. Although in the case of a Warrior the rate of interest may be as high as three per cent, in that of a Vaisya four per cent, a Brahmin is never required to pay more than two per cent. The Brahmin possesses such a power, that Heaven’s lightning would strike the King who ventured to lay hands on him or his property. For the meanest Brahmin is so far exalted above the King, that he would be polluted by conversing with him, and would be dishonored by his daughters choosing a prince in marriage. In Manu’s Code it is said: “If anyone presumes to teach a Brahmin his duty, the King must order that hot oil be poured into the ears and mouth of such an instructor. If one who is only once-born, loads one who is twice-born with reproaches, a red hot iron bar ten inches long shall be thrust into his mouth.” On the other hand a Sudra is condemned to have a red hot iron thrust into him from behind if he rest himself in the chair of a Brahmin, and to have his foot or his hand hewed off if he pushes against a Brahmin with hands or feet. It is even permitted to give false testimony, and to lie before a Court of Justice, if a Brahmin can be thereby freed from condemnation. As the Brahmins enjoy advantages over the other Castes, the latter in their turn have privileges according to precedence, over their inferiors. If a Sudra is defiled by contact with a Pariah, he has the right to knock him down on the spot. Humanity on the part of a higher Caste towards an inferior one is entirely forbidden, and a Brahmin would never think of assisting a member of another Caste, even when in danger. The other Castes deem it a great honor when a Brahmin takes their daughters as his wives – a thing however, which is permitted him, as already stated, only when he has already taken one from his own Caste. Thence arises the freedom the Brahmins enjoy in getting wives. At the great religious festivals they go among the people and choose those that please them best; but they also repudiate them at pleasure.

If a Brahmin or a member of any other Caste transgresses the above cited laws and precepts, he is himself excluded from his caste, and in order to be received back again, he must have a hook bored through the hips, and be swung repeatedly backwards and forwards in the air. There are also other forms of restoration. A Rajah who thought himself injured by an English Governor sent two Brahmins to England to detail his grievances. But the Hindoos are forbidden to cross the sea, and these envoys on their return were declared excommunicated from their caste, and in order to be restored to it, they had to be born again from a golden cow. The imposition was so far lightened, that only those parts of the cow out of which they had to creep were obliged to be golden; the rest might consist of wood. These various usages and religious observances to which every Caste is subject have occasioned great perplexity to the English, especially in enlisting soldiers. At first these were taken from the Sudra-Caste, which is not bound to observe so many ceremonies; but nothing could be done with them, they therefore betook themselves to the Cshatriya class. These however have an immense number of regulations to observe – they may not eat meat, touch a dead body, drink out of a pool in which cattle or Europeans have drunk, not eat what others have cooked, etc. Each Hindoo assumes one definite occupation, and that only, so that one must have an infinity of servants; – a Lieutenant has thirty, a Major sixty. Thus every Caste has its own duties; the lower the Caste, the less it has to observe; and as each individual has his position assigned by birth, beyond this fixed arrangement everything is governed by caprice and force. In the Code of Manu punishments increase in proportion to the inferiority of Castes, and there is a distinction in other respects. If a man of a higher Caste brings an accusation against an inferior without proof, the former is not punished; if the converse occurs, the punishment is very severe. Cases of theft are exceptional; in this case the higher the Caste the heavier is the penalty.

In respect to property the Brahmins have a great advantage, for they pay no taxes. The prince receives half the income from the lands of others; the remainder has to suffice for the cost of cultivation and the support of the laborers. It is an extremely important question, whether the cultivated land in India is recognized as belonging to the cultivator, or belongs to a so-called manorial proprietor. The English themselves have had great difficulty in establishing a clear understanding about it. For when they conquered Bengal, it was of great importance to them, to determine the mode in which taxes were to be raised on property, and they had to ascertain whether these should be imposed on the tenant cultivators or the lord of the soil. They imposed the tribute on the latter; but the result was that the proprietors acted in the most arbitrary manner: drove away the tenant cultivators, and declaring that such or such an amount of land was not under cultivation, gained an abatement of tribute. They then took back the expelled cultivators as day-laborers, at a low rate of wages, and had the land cultivated on their own behalf. The whole income belonging to every village is, as already stated, divided into two parts, of which one belongs to the Rajah, the other to the cultivators; but proportionate shares are also received by the Provost of the place, the Judge, the Water-Surveyor, the Brahmin who superintends religious worship, the Astrologer (who is also a Brahmin, and announces the days of good and ill omen), the Smith, the Carpenter, the Potter, the Washerman, the Barber, the Physician, the Dancing Girls, the Musician, the Poet. This arrangement is fixed and immutable, and subject to no one’s will. All political revolutions, therefore, are matters of indifference to the common Hindoo, for his lot is unchanged.

Se da un lato i Brahmani sono soggetti a queste severe limitazioni e regole, dall’altro la loro vita è sacra; essi non possono essere ritenuti responsabili di alcun tipo di crimine, e le loro proprietà godono della stessa protezione contro eventuali attacchi. La pena più severa che il sovrano possa infliggere loro non va oltre l’esilio. Gli inglesi vollero introdurre in India il giudizio con giuria – giuria composta per metà da europei e per metà da indù – e sottoposero ai nativi, i cui desideri in proposito furono consultati, i poteri che sarebbero stati affidati alla giuria stessa. Gli indù chiesero di inserire numerose eccezioni e limitazioni. Tra l’altro dissero che non potevano accettare che un Brahmano fosse condannato a morte; senza contare altre obiezioni, come quella secondo cui guardare o esaminare un cadavere era assolutamente fuori discussione. Sebbene nel caso di un guerriero il tasso d’interesse possa arrivare fino al tre per cento, e in quello di un Vaisya al quattro per cento, a un Brahmano non viene mai richiesto di pagare più del due per cento. Il Brahmano possiede un potere tale che il fulmine del cielo colpirebbe il re che osasse mettere le mani su di lui o sulle sue proprietà. Infatti, anche il Brahmano più umile è così elevato rispetto al re, che egli stesso ne sarebbe contaminato se solo gli parlasse, e le sue figlie si vergognerebbero di scegliere un principe come sposo. Nel Codice di Manu si legge: «Se qualcuno osa insegnare a un Brahmano il suo dovere, il re deve ordinare che olio bollente venga versato nelle orecchie e nella bocca di tale insegnante. Se uno nato una sola volta carica di rimproveri uno nato due volte, gli verrà infilata in bocca una barra di ferro rovente lunga dieci pollici». D’altra parte, uno Sudra è condannato a ricevere un ferro rovente infilato nella schiena se osa sedersi sulla sedia di un Brahmano, e a farsi mozzare il piede o la mano se spinge contro un Brahmano con mani o piedi. È persino consentito fornire false testimonianze e mentire davanti a un tribunale, purché ciò possa liberare un Brahmano da una condanna. Poiché i Brahmani godono di vantaggi rispetto alle altre caste, queste ultime, a loro volta, hanno privilegi secondo la precedenza sui loro inferiori. Se uno Sudra viene contaminato dal contatto con un Paria, ha il diritto di abbatterlo sul posto. L’umanità da parte di una casta superiore verso una inferiore è del tutto vietata, e un Brahmano non penserebbe mai di soccorrere un membro di un’altra casta, nemmeno quando questi si trovi in pericolo. Le altre caste considerano un grande onore che un Brahmano prenda in moglie le loro figlie – cosa che però, come già detto, gli è permessa soltanto se ha già preso una moglie dalla propria casta. Da qui deriva la libertà di cui godono i Brahmani nell’ottenere mogli. Durante le grandi feste religiose, essi vanno tra la gente e scelgono quelle che più li attraggono; ma possono anche ripudiarle a loro piacimento.

Se un Brahmano o un membro di qualsiasi altra casta trasgredisce le leggi e i precetti sopra citati, egli stesso viene escluso dalla sua casta, e per essere riaccettato deve farsi praticare un foro nei fianchi e venire fatto oscillare ripetutamente avanti e indietro nell’aria. Esistono anche altre forme di reintegrazione. Un Rajah che si riteneva offeso da un governatore inglese inviò due Brahmani in Inghilterra per esporre le sue lamentele. Ma agli indù è vietato attraversare il mare, e questi emissari, al ritorno, furono dichiarati scomunicati dalla loro casta; affinché potessero essere reintegrati, dovevano rinascere da una vacca d’oro. L’imposizione fu resa meno gravosa: bastava che le parti della vacca dalle quali dovevano strisciare fossero d’oro; il resto poteva essere di legno. Queste diverse usanze e osservanze religiose cui ogni casta è soggetta hanno causato grande confusione agli inglesi, specialmente nell’arruolamento dei soldati. Inizialmente si ricorreva alla casta degli Sudra, che non è tenuta a osservare tante cerimonie; ma non si riusciva a far nulla con loro, perciò ci si rivolse alla classe dei Cshatriya. Tuttavia, questi hanno un numero immenso di regolamenti da rispettare: non possono mangiare carne, toccare un cadavere, bere da una pozza in cui abbiano bevuto bovini o europei, non possono mangiare cibo preparato da altri, ecc. Ogni indù assume una sola occupazione definita, e soltanto quella, per cui occorre avere un numero infinito di servitori; un tenente ne ha trenta, un maggiore sessanta. Così ogni casta ha i propri doveri; più bassa è la casta, meno cose deve osservare; e poiché ogni individuo ha la propria posizione assegnata per nascita, al di là di questo ordine stabilito tutto è governato dal capriccio e dalla forza. Nel Codice di Manu le punizioni aumentano in proporzione all’inferiorità delle caste, e vi è una distinzione anche sotto altri aspetti. Se un uomo di una casta superiore muove accuse contro un inferiore senza prove, il primo non viene punito; se invece succede il contrario, la punizione è molto severa. I casi di furto sono eccezionali; in questo caso, più alta è la casta, più pesante è la pena.

Per quanto riguarda la proprietà, i Brahmani hanno un grande vantaggio, poiché non pagano tasse. Il principe riceve metà del reddito proveniente dalle terre altrui; il resto deve bastare per coprire le spese di coltivazione e il sostentamento dei lavoratori. È una questione estremamente importante stabilire se la terra coltivata in India sia riconosciuta come proprietà del coltivatore oppure appartenga a un cosiddetto proprietario feudale. Gli stessi inglesi hanno avuto grandi difficoltà a stabilire chiaramente questa questione. Quando conquistarono il Bengala, fu per loro di grande importanza determinare il modo in cui le tasse sulla proprietà dovessero essere riscosse, e dovettero stabilire se queste dovessero essere imposte ai coltivatori affittuari o al signore del suolo. Imposero il tributo a questi ultimi; ma il risultato fu che i proprietari agirono nel modo più arbitrario: cacciarono via i coltivatori affittuari e, dichiarando che certa quantità di terra non era coltivata, ottennero una riduzione del tributo. Poi riportarono i coltivatori espulsi come braccianti giornalieri, pagandoli a basso salario, e fecero coltivare la terra a proprio beneficio. L’intero reddito relativo a ogni villaggio, come già detto, è diviso in due parti, di cui una appartiene al Rajah e l’altra ai coltivatori; ma quote proporzionate ricevono anche il Provost del luogo, il giudice, l’ispettore idrico, il Brahmano che sovrintende al culto religioso, l’astrologo (che è anch’egli Brahmano e annuncia i giorni di buon e cattivo auspicio), il fabbro, il carpentiere, il vasaio, il lavandaio, il barbiere, il medico, le ragazze danzatrici, il musicista, il poeta. Questo ordinamento è fisso e immutabile, e non è soggetto alla volontà di nessuno. Tutte le rivoluzioni politiche, pertanto, sono indifferente per l’indù comune, poiché la sua sorte resta immutata.

The view given of the relation of castes leads directly to the subject of Religion. For the claims of caste are, as already remarked, not merely secular, but essentially religious, and the Brahmins in their exalted dignity are the very gods bodily present. In the laws of Manu it is said: “Let the King, even in extreme necessity, beware of exciting the Brahmins against him; for they can destroy him with their power – they who create Fire, Sun, Moon, etc.” They are servants neither of God nor of his People, but are God himself to the other Castes – a position of things which constitutes the perverted character of the Hindoo mind. The dreaming Unity of Spirit and nature, which involves a monstrous bewilderment in regard to all phenomena and relations, we have already recognized as the principle of the Hindoo Spirit. The Hindoo Mythology is therefore only a wild extravagance of Fancy, in which nothing has a settled form; which takes us abruptly from the Meanest to the Highest, from the most sublime to the most disgusting and trivial. Thus it is also difficult to discover what the Hindoos understand by Brahm. We are apt to take our conception of Supreme Divinity – the One – the Creator of Heaven and Earth – and apply it to the Indian Brahm. Brahma is distinct from Brahm – the former constituting one personality in contrasted relation to Vishnu and Siva. Many therefore call the Supreme Existence who is over the first mentioned deity, Para-brahma. The English have taken a good deal of trouble to find out what Brahm properly is. Wilford has asserted that Hindoo conceptions recognize two Heavens: the first, the earthly paradise, the second, Heaven in a spiritual sense. To attain them, two different modes of worship are supposed to be required. The one involves external ceremonies, Idol- Worship; the other requires that the Supreme Being should be honored in spirit. Sacrifices, purifications, pilgrimages are not needed in the latter. This authority states moreover that there are few Hindoos ready to pursue the second way, because they cannot understand in what the pleasure of the second heaven consists, and that if one asks a Hindoo whether he worships Idols, every one says “Yes!” but to the question, “Do you worship the Supreme Being? “ every one answers “No.” If the further question is put, “ What is the meaning of that practice of yours, that silent meditation which some of your learned men speak of?” they respond, “When I pray to the honor of one of the Gods, I sit down – the foot of either leg on the thigh of the other – look towards Heaven, and calmly elevate my thoughts with my hands folded in silence; then I say, I am Brahm the Supreme Being. We are not conscious to ourselves of being Brahm, by reason of Maya (the delusion occasioned by the outward world). It is forbidden to pray to him, and to offer sacrifices to him in his own nature; for this would be to adore ourselves. In every case therefore, it is only emanations of Brahm that we address.” Translating these ideas then into our own process of thought, we should call Brahm the pure unity of thought in itself – God in the incomplexity of his existence. No temples are consecrated to him, and he receives no worship. Similarly, in the Catholic religion, the churches are not dedicated to God, but to the saints. Other Englishmen, who have devoted themselves to investigating the conception of Brahm, have thought Brahm to be an unmeaning epithet, applied to all gods: so that Vishnu says, “I am Brahm”; and the Sun, the Air, the Seas are called Brahm. Brahm would on this supposition be substance in its simplicity, which by its very nature expands itself into the limitless variety of phenomenal diversities. For this abstraction, this pure unity, is that which lies at the foundation of All – the root of all definite existence. In the intellection of this unity, all objectivity falls away; for the purely Abstract is intellection itself in its greatest vacuity. To attain this Death of Life during life itself – to constitute this abstraction – requires the disappearance of all moral activity and volition, and of all intellection too, as in the Religion of Fo; and this is the object of the penances already spoken of.

The complement to the abstraction Brahm must then be looked for in the concrete complex of things; for the principle of the Hindoo religion is the Manifestation of Diversity (in “Avatars”). These then, fall outside that abstract Unity of Thought, and as that which deviates from it, constitute the variety found in the world of sense, the variety of intellectual conceptions in an unreflected sensuous form. In this way the concrete complex of material things is isolated from Spirit, and presented in wild distraction, except as re-absorbed in the pure ideality of Brahm. The other deities are therefore things of sense: Mountains, Streams, Beasts, the Sun, the Moon, the Ganges. The next stage is the concentration of this wild variety into substantial distinctions, and the comprehension of them as a series of divine persons. Vishnu, Siva, Mahâdeva are thus distinguished from Brahma. In the embodiment Vishnu are presented those incarnations in which God has appeared as man, and which are always historical personages, who effected important changes and new epochs. The power of procreation is likewise a substantial embodiment; and in the excavations, grottos and pagodas of the Hindoos, the Lingam is always found as symbolizing the male, and the Lotus the female vis procreandi. With this Duality – abstract unity on the one side and the abstract isolation of the world of sense on the other side – exactly corresponds the double form of Worship, in the relation of the human subjectivity to God. The one side of this duality of worship consists in the abstraction of pure self-elevation – the abrogation of real self-consiousness; a negativity which is consequently manifested, on the one hand, in the attainment of torpid unconsciousness – on the other hand in suicide and the extinction of all that is worth calling life, by self-inflicted tortures. The other side of worship consists in a wild tumult of excess; when all sense of individuality has vanished from consciousness by immersion in the merely natural; with which individuality thus makes itself identical – destroying its consciousness of distinction from Nature. In all the pagodas, therefore, prostitutes and dancing girls are kept, whom the Brahmins instruct most carefully in dancing, in beautiful postures and attractive gestures, and who have to comply with the wishes of all comers at a fixed price. Theological doctrine – relation of religion to morality – is here altogether out of the question. On the one hand Love – Heaven – in short everything spiritual – is conceived by the fancy of the Hindoo; but on the other hand his conceptions have an actual sensuous embodiment, and he immerses himself by a voluptuous intoxication in the merely natural. Objects of religious worship are thus either disgusting forms produced by art, or those presented by Nature. Every bird, every monkey, is a present god, an absolutely universal existence. The Hindoo is incapable of holding fast an object in his mind by means of rational predicates assigned to it, for this requires reflection. While a universal essence is wrongly transmuted into sensuous objectivity, the latter is also driven from its definite character into universality – a process whereby it loses its footing and is expanded to indefiniteness.

La visione offerta della relazione tra le caste conduce direttamente all’argomento della Religione. Infatti, come già sottolineato, le pretese delle caste non sono soltanto secolari, ma essenzialmente religiose; e i Brahmani, nella loro elevata dignità, sono in realtà gli stessi dèi incarnati. Nelle leggi di Manu si afferma: «Il Re, anche in condizioni di estrema necessità, faccia attenzione a non provocare l’ira dei Brahmani contro di sé; poiché essi possono distruggerlo con il loro potere – essi che creano il Fuoco, il Sole, la Luna ecc.». Essi non sono servitori né di Dio né del suo Popolo, bensì sono Dio stesso per le altre caste – una situazione che costituisce il carattere perverso della mentalità indù. L’unità onirica di spirito e natura, che comporta una confusione mostruosa riguardo a tutti i fenomeni e le relazioni, abbiamo già riconosciuto come principio dello spirito indù. La mitologia indù è quindi soltanto una folle esagerazione della fantasia, nella quale nulla ha una forma stabile; essa ci porta bruscamente dal più umile al più alto, dal più sublime al più disgustoso e banale. Per questo motivo risulta difficile comprendere cosa gli indù intendano per Brahm. Tendiamo facilmente a prendere la nostra concezione della Divinità Suprema – l’Uno – il Creatore del Cielo e della Terra – e applicarla al Brahm indiano. Brahma è distinto da Brahm – il primo costituisce una personalità distinta in relazione contrastante con Vishnu e Siva. Molti pertanto chiamano Para-brahma l’Essere Supremo che sta al di sopra della prima divinità menzionata. Gli inglesi si sono dati molto da fare per scoprire cosa sia propriamente Brahm. Wilford ha affermato che le concezioni indù riconoscono due Cieli: il primo, il paradiso terrestre, il secondo, il Cielo in senso spirituale. Per raggiungerli, si suppone siano necessari due diversi modi di adorazione. Il primo implica cerimonie esteriori, l’adorazione degli Idoli; l’altro richiede invece che l’Essere Supremo venga onorato nello spirito. Nei sacrifici, nelle purificazioni e nei pellegrinaggi non c’è bisogno di ricorrere a quest’ultimo. Questa autorità afferma inoltre che pochi indù sono disposti a seguire la seconda via, perché non riescono a capire in cosa consista la gioia del secondo Cielo, e che se si chiede a un indù se adora gli Idoli, tutti rispondono «Sì!», mentre alla domanda «Adori l’Essere Supremo?» tutti rispondono «No». Se poi si fa la domanda successiva: «Che significato ha quella tua pratica, quella meditazione silenziosa di cui parlano alcuni dei tuoi sapienti?», essi rispondono: «Quando prego in onore di uno dei Dèi, mi siedo – con un piede appoggiato sulla coscia dell’altro – guardo verso il Cielo e sollevo tranquillamente i miei pensieri con le mani giunte in silenzio; poi dico: io sono Brahm, l’Essere Supremo. Non siamo consapevoli di essere Brahm a causa di Maya (l’illusione causata dal mondo esterno). È vietato pregare lui e offrirgli sacrifici nella sua stessa natura; perché ciò significherebbe adorare noi stessi. In ogni caso, dunque, ci rivolgiamo soltanto alle emanazioni di Brahm». Traducendo dunque queste idee nel nostro modo di pensare, dovremmo definire Brahm come l’unità pura del pensiero in sé – Dio nella semplicità della sua esistenza. A lui non sono dedicati templi, e non riceve alcuna adorazione. Analogamente, nella religione cattolica, le chiese non sono dedicate a Dio, bensì ai santi. Altri inglesi, che si sono dedicati a investigare la concezione di Brahm, hanno ritenuto che Brahm fosse un epiteto privo di significato, applicato a tutti gli dèi: così Vishnu dice: «Io sono Brahm»; e il Sole, l’Aria, i Mari vengono chiamati Brahm. Brahm sarebbe, secondo questa ipotesi, sostanza nella sua semplicità, che per sua stessa natura si espande nella varietà illimitata delle diversità fenomeniche. Questa astrazione, questa unità pura, è ciò che sta alla base di Tutto – la radice di ogni esistenza definita. Nell’intelletto di questa unità, ogni oggettività viene meno; poiché l’astratto puro è esso stesso intelletto nella sua massima vacuità. Per raggiungere questa Morte della Vita durante la vita stessa – per costituire questa astrazione – occorre la scomparsa di ogni attività morale e volontà, e anche di ogni intelletto, come nella Religione di Fo; e questo è l’obiettivo delle penitenze già menzionate.

Il complemento all’astrazione Brahm va dunque cercato nel complesso concreto delle cose; infatti, il principio della religione indù è la Manifestazione della Diversità (negli «Avatar»). Questi, dunque, cadono fuori da quell’unità astratta del pensiero e, in quanto deviazione da essa, costituiscono la varietà presente nel mondo dei sensi, la varietà delle concezioni intellettuali in una forma sensibile non riflessa. In questo modo, il complesso concreto delle cose materiali viene isolato dallo Spirito e presentato in una distrazione selvaggia, salvo poi essere riassorbito nella pura idealità di Brahm. Le altre divinità sono dunque cose sensibili: Montagne, Fiumi, Animali, il Sole, la Luna, il Gange. Il passo successivo è la concentrazione di questa varietà selvaggia in distinzioni sostanziali e la loro comprensione come una serie di persone divine. Vishnu, Siva, Mahâdeva si distinguono così da Brahm. Nell’incarnazione, Vishnu presenta quelle manifestazioni in cui Dio si è mostrato come uomo e che sono sempre personaggi storici, protagonisti di cambiamenti importanti e di nuove epoche. Anche il potere della procreazione è una manifestazione sostanziale; e negli scavi, nelle grotte e nelle pagode degli indù, si trova sempre il Lingam come simbolo del maschio e il Loto come simbolo della femmina vis procreandi. A questa dualità – unità astratta da un lato e isolamento astratto del mondo dei sensi dall’altro – corrisponde esattamente la duplice forma di Adorazione, nella relazione della soggettività umana con Dio. Un lato di questa dualità dell’adorazione consiste nell’astrazione della pura auto-elevazione – l’abolizione della reale coscienza di sé; una negatività che si manifesta, da un lato, nel raggiungimento di una torpida incoscienza; dall’altro, nel suicidio e nell’estinzione di tutto ciò che vale la pena chiamare vita, attraverso torture autoinflitte. L’altro lato dell’adorazione consiste in un tumulto selvaggio di eccessi; quando ogni senso di individualità è svanito dalla coscienza per immersione nel solo naturale; con cui l’individualità si identifica così – perdendo la propria coscienza di distinzione dalla Natura. In tutte le pagode, dunque, si tengono prostitute e danzatrici, che i Brahmani istruiscono con grande cura nella danza, in belle pose e gesti attraenti, e che devono soddisfare i desideri di chiunque a un prezzo fisso. La dottrina teologica – la relazione della religione con la moralità – qui è del tutto fuori discussione. Da un lato, l’Amore – il Cielo – insomma tutto ciò che è spirituale – è concepito dalla fantasia dell’indù; dall’altro, però, le sue concezioni hanno una reale incarnazione sensibile, e egli si abbandona mediante un’ebbrezza voluttuosa al solo naturale. Gli oggetti di culto religioso sono dunque o forme disgustose prodotte dall’arte, oppure quelle presentate dalla Natura. Ogni uccello, ogni scimmia, è un dio presente, un’esistenza assolutamente universale. L’indù è incapace di trattenere un oggetto nella mente tramite predicati razionali assegnatigli, poiché ciò richiede riflessione. Mentre un’essenza universale viene erroneamente trasformata in oggettività sensibile, quest’ultima viene anche spinta dal suo carattere definito verso l’universalità – un processo attraverso cui perde la propria base e si espande fino all’indeterminatezza.

If we proceed to ask how far their religion exhibits the Morality of the Hindoos, the answer must be that the former is as distinct from the latter, as Brahm from the concrete existence of which he is the essence. To us, religion is the knowledge of that Being who is emphatically our Being, and therefore the substance of our knowledge and volition; the proper office of which latter is to be the mirror of this fundamental substance. But that requires this (Highest) Being to be in se a personality, pursuing divine aims, such as can become the purport of human action. Such an idea of a relation of the Being of God as constituting the universal basis or substance of human action – such a morality cannot be found among the Hindoos; for they have not the Spiritual as the import of their consciousness. On the one hand their virtue consists in the abstraction from all activity – the condition they call “Brahm.” On the other hand every action with them is a prescribed external usage; not free activity, the result of inward personality. Thus the moral condition of the Hindoos (as already observed) shows itself most abandoned. In this all Englishmen agree. Our judgment of the morality of the Hindoos is apt to be warped by representations of their mildness, tenderness, beautiful and sentimental fancy. But we must reflect that in nations utterly corrupt, there are sides of character which may be called tender and noble. We have Chinese poems in which the tenderest relations of love are depicted; in which delineations of deep emotion, humility, modesty, propriety are to be found; and which may be compared with the best that European literature contains. The same characteristics meet us in many Hindoo poems ; but rectitude, morality, freedom of soul, consciousness of individual right are quite another thing. The annihilating of spiritual and physical existence has nothing concrete in it; and absorption in the abstractly Universal has no connection with the real. Deceit and cunning are the fundamental characteristics of the Hindoo. Cheating, stealing, robbing, murdering are with him habitual. Humbly crouching and abject before a victor and lord, he is recklessly barbarous to the vanquished and subject.

Characteristic of the Hindoo’s humanity is the fact that he kills no brute animal, founds and supports rich hospitals for brutes, especially for old cows and monkeys – but that through the whole land, no single institution can be found for human beings who are diseased or infirm from age. The Hindoos will not tread upon ants, but they are perfectly indifferent when poor wanderers pine away with hunger. The Brahmins are especially immoral. According to English reports, they do nothing but eat and sleep. In what is not forbidden them by the rules of their order they follow natural impulses entirely. When they take any part in public life they show themselves avaricious, deceitful, voluptuous. With those whom they have reason to fear, they are humble enough; for which they avenge themselves on their dependents. “I do not know an honest man among them,” says an English authority. Children have no respect for their parents: sons maltreat their mothers.

Se ci chiedessimo fino a che punto la loro religione rifletta la moralità degli indù, la risposta sarebbe che la prima è tanto distinta dalla seconda quanto Brahm lo è dall’esistenza concreta di cui egli costituisce l’essenza. Per noi, la religione è la conoscenza di quell’Essere che è in modo enfatico il nostro Essere stesso e dunque la sostanza della nostra conoscenza e della nostra volontà; il compito proprio di quest’ultima è quello di essere lo specchio di questa sostanza fondamentale. Ma ciò richiede che questo Essere (Supremo) sia in sé una personalità che persegua fini divini tali da poter divenire il senso dell’azione umana. Un’idea simile di una relazione tra l’Essere divino inteso come base o sostanza universale dell’agire umano – una morale del genere non si può trovare tra gli indù; poiché essi non hanno lo Spirituale come contenuto della loro coscienza. Da un lato, la loro virtù consiste nell’astrazione da ogni attività – condizione che essi chiamano «Brahm». Dall’altro, ogni azione presso di loro è un uso esterno prescritto; non è un’attività libera, frutto di una personalità interiore. Così, la condizione morale degli indù (come già osservato) appare assai abbandonata. Su questo punto tutti gli inglesi concordano. Il nostro giudizio sulla moralità degli indù tende a essere distorto dalle rappresentazioni della loro mitezza, tenerezza, bellezza e fantasia sentimentale. Tuttavia, dobbiamo riflettere che anche in nazioni completamente corrotte vi sono lati del carattere che possono definirsi teneri e nobili. Abbiamo poemi cinesi nei quali vengono descritte le più delicate relazioni d’amore; nelle quali si trovano raffigurazioni di profonda emozione, umiltà, modestia e decoro; e che possono essere paragonati ai migliori testi della letteratura europea. Le stesse caratteristiche si ritrovano in molti poemi indù; ma rettitudine, moralità, libertà dell’anima, consapevolezza dei diritti individuali sono ben altre cose. L’annientamento dell’esistenza spirituale e fisica non ha nulla di concreto; e l’assorbimento nell’Universale astratto non ha alcun legame con il reale. Inganno e astuzia sono le caratteristiche fondamentali dell’indù. Frode, furto, rapina e omicidio sono per lui abituali. Umilmente rannicchiato e abietto davanti a un vincitore e signore, egli si mostra spietatamente barbaro verso i vinti e i sudditi.

Caratteristica dell’umanità indù è il fatto che egli non uccide alcun animale bruto, fonda e sostiene ricchi ospedali per animali, specialmente per mucche anziane e scimmie – eppure, in tutto il paese, non esiste una sola istituzione destinata agli esseri umani malati o debilitati dall’età. Gli indù non calpestano le formiche, ma sono del tutto indifferenti quando poveri vagabondi muoiono di fame. I brahmani, in particolare, sono immorali. Secondo resoconti inglesi, essi non fanno altro che mangiare e dormire. In ciò che non è loro vietato dalle regole del loro ordine, seguono integralmente gli impulsi naturali. Quando partecipano alla vita pubblica, si mostrano avidi, ingannevoli e voluttuosi. Con coloro che hanno motivo di temere, sono abbastanza umili; per questo poi si vendicano sui loro dipendenti. «Non conosco un solo uomo onesto tra loro», dice un’autorità inglese. I figli non hanno alcun rispetto per i genitori: i maschi maltrattano le madri.

It would lead us too far to give a detailed notice of Hindoo Art and Science. But we may make the general remark, that a more accurate acquaintance with its real value has not a little diminished the widely bruited fame of Indian Wisdom. According to the Hindoo principle of pure self-renouncing Ideality, and that (phenomenal) variety which goes to the opposite extreme of sensuousness, it is evident that nothing but abstract thought and imagination can be developed. Thus, e.g., their grammar has advanced to a high degree of consistent regularity ; but when substantial matter in sciences and works of art is in question, it is useless to look for it here. When the English had become masters of the country, the work of restoring to light the records of Indian culture was commenced, and William Jones first disinterred the poems of the Golden Age. The English exhibited plays at Calcutta: this led to a representation of dramas on the part of the Brahmins, e.g., the Sacontala of Calidasa, etc. In the enthusiasm of discovery the Hindoo culture was very highly rated; and as, when new beauties are discovered, the old ones are commonly looked down upon with contempt, Hindoo poetry and philosophy were extolled as far superior to the Greek. For our purpose the most important documents are the ancient and canonical books of the Hindoos, especially the Vedas. They comprise many divisions, of which the fourth is of more recent origin. They consist partly of religious prayers, partly of precepts to be observed. Some manuscripts of these Vedas have come to Europe, though in a complete form they are exceedingly rare. The writing is on palm leaves, scratched in with a needle. The Vedas are very difficult to understand, since they date from the most remote antiquity, and the language is a much older Sanscrit. Colebrooke has indeed translated a part, but this itself is perhaps taken from a commentary, of which there are very many. Two great epic poems, Ramayana and Mahabharata, have also reached Europe. Three quarto volumes of the former have been printed, the second volume is extremely rare. Besides these works, the Puranas must be particularly noticed. The Puranas contain the history of a god or of a temple. They are entirely fanciful. Another Hindoo classical book is the Code of Manu. This Hindoo lawgiver has been compared with the Cretan Minos – a name which also occurs among the Egyptians; and certainly this extensive occurrence of the same name is noteworthy and cannot be ascribed to chance. Manu’s code of morals, (published at Calcutta with an English translation by Sir W. Jones) forms the basis of Hindoo legislation. It begins with a Theogony, which is not only entirely different from the mythological conceptions of other peoples (as might be expected), but also deviates essentially from the Hindoo traditions themselves. For in these also there are only some leading features that pervade the whole. In other respects everything is abandoned to chance, caprice and fancy; the result of which is that the most multiform traditions, shapes and names, appear in never ending procession. The time when Manu’s code was composed, is also entirely unknown and undetermined. The traditions reach beyond twenty-three centuries before the birth of Christ: a dynasty of the Children of the Sun is mentioned, on which followed one of the Children of the Moon. Thus much, however, is certain, that the code in question is of high antiquity ; and an acquaintance with it is of the greatest importance to the English, as their knowledge of Hindoo Law is derived from it. After pointing out the Hindoo principle in the distinctions of caste, in religion and literature, we must also mention the mode and form of their political existence – the polity of the Hindoo State. – A State is a realization of Spirit, such that in it the self-conscious being of Spirit – the freedom of the Will – is realized as Law. Such an institution then, necessarily presupposes the consciousness of free will. In the Chinese State the moral will of the Emperor is the law: but so that subjective, inward freedom is thereby repressed, and the Law of Freedom governs individuals only as from without. In India the primary aspect of subjectivity – viz., that of the imagination – presents a union of the Natural and Spiritual, in which Nature on the one hand, does not present itself as a world embodying Reason, nor the Spiritual on the other hand, as consciousness in contrast with Nature. Here the antithesis in the (above-stated) principle is wanting. Freedom both as abstract will and as subjective freedom is absent. The proper basis of the State, the principle of freedom is altogether absent: there cannot therefore be any State in the true sense of the term. This is the first point to be observed: if China may be regarded as nothing else but a State, Hindoo political existence presents us with a people, but no State. Secondly, while we found a moral despotism in China, whatever may be called a relic of political life in India, is a despotism without a principle, without any rule of morality and religion: for morality and religion (as far as the latter has a reference to human action) have as their indispensable condition and basis the freedom of the Will. In India, therefore, the most arbitrary, wicked, degrading despotism has its full swing. China, Persia, Turkey – in fact Asia generally, is the scene of despotism, and, in a bad sense, of tyranny; but it is regarded as contrary to the due order of things, and is disapproved by religion and the moral consciousness of individuals. In those countries, tyranny rouses men to resentment; they detest it and groan under it as a burden. To them it is an accident and an irregularity, not a necessity: it ought not to exist. But in India it is normal: for here there is no sense of personal independence with which a state of despotism could be compared, and which would raise revolt in the soul; nothing approaching even a resentful protest against it, is left, except the corporeal smart, and the pain of being deprived of absolute necessaries and of pleasure.

In the case of such a people, therefore, that which we call in its double sense, History, is not to be looked for; and here the distinction between China and India is most clearly and strongly manifest. The Chinese possess a most minute history of their country, and it has been already remarked what arrangements are made in China for having everything accurately noted down in their annals. The contrary is the case in India. Though the recent discoveries of the treasures of Indian Literature have shown us what a reputation the Hindoos have acquired in Geometry, Astronomy, and Algebra – that they have made great advances in Philosophy, and that among them, Grammar has been so far cultivated that no language can be regarded as more fully developed than the Sanscrit – we find the department of History altogether neglected, or rather non-existent. For History requires Understanding – the power of looking at an object in an independent objective light, and comprehending it in its rational connection with other objects. Those peoples therefore are alone capable of History, and of prose generally, who have arrived at that period of development (and can make that their starting point) at which individuals comprehend their own existence as independent, i.e., possess self-consciousness.

Sarebbe troppo lungo fornire un resoconto dettagliato dell’arte e della scienza indù. Tuttavia, possiamo fare una considerazione generale: una conoscenza più accurata del loro reale valore ha notevolmente ridimensionato la fama diffusa attribuita alla saggezza indiana. Secondo il principio indù di pura idealità autonegativa e quella varietà (fenomenica) che si spinge all’estremo opposto della sensualità, è evidente che soltanto il pensiero astratto e l’immaginazione possono svilupparsi. Così, per esempio, la loro grammatica ha raggiunto un alto grado di coerenza e regolarità; ma quando si tratta di materia sostanziale nelle scienze e nelle opere d’arte, è inutile cercarla qui. Quando gli inglesi presero il controllo del paese, fu avviato il lavoro di riportare alla luce i documenti della cultura indiana, e fu William Jones a svelare per primo i poemi dell’Età d’Oro. Gli inglesi organizzarono rappresentazioni teatrali a Calcutta: ciò diede origine a una riproduzione di drammi da parte dei bramini, come la Sacontala di Kalidasa e altri. Nell’entusiasmo per le nuove scoperte, la cultura indù fu valutata molto positivamente; e poiché, quando si scoprono bellezze nuove, quelle vecchie vengono comunemente disprezzate con disprezzo, la poesia e la filosofia indù furono esaltate come assolutamente superiori a quelle greche. Ai nostri fini, i documenti più importanti sono i libri antichi e canonici degli indù, specialmente i Veda. Essi comprendono molte sezioni, di cui la quarta è di origine più recente. Sono costituiti in parte da preghiere religiose e in parte da precetti da osservare. Alcuni manoscritti di questi Veda sono giunti in Europa, anche se nella forma completa sono estremamente rari. La scrittura è su foglie di palma, incisa con un ago. I Veda sono molto difficili da comprendere, poiché risalgono all’antichità più remota e la lingua è un sanscrito ancora più antico. Colebrooke ha effettivamente tradotto una parte, ma questa stessa traduzione potrebbe essere tratta da un commento, dei quali esistono moltissimi. Anche due grandi poemi epici, il Ramayana e il Mahabharata, sono giunti in Europa. Di quest’ultimo sono stati stampati tre volumi in formato quarto; il secondo volume è estremamente raro. Oltre a queste opere, vanno menzionati in particolare i Purana. I Purana raccontano la storia di un dio o di un tempio. Sono interamente fantasiosi. Un altro libro classico indù è il Codice di Manu. Questo legislatore indù è stato paragonato al Minosse cretese – un nome che ricorre anche tra gli egizi; e certamente questa diffusa presenza dello stesso nome è degna di nota e non può essere attribuita al caso. Il codice morale di Manu (pubblicato a Calcutta con traduzione inglese a cura di Sir W. Jones) costituisce la base della legislazione indù. Esso comincia con una teogonia che non solo è completamente diversa dalle concezioni mitologiche di altri popoli (come ci si aspetterebbe), ma si discosta essenzialmente anche dalle stesse tradizioni indù. Infatti, anche in queste ultime vi sono soltanto alcuni elementi principali che permeano l’intero insieme. Per il resto, tutto è abbandonato al caso, al capriccio e alla fantasia; ne consegue che le tradizioni più multiformi, le forme e i nomi, appaiono in una processione senza fine. L’epoca in cui fu composto il codice di Manu è anch’essa del tutto sconosciuta e indeterminata. Le tradizioni arrivano oltre ventitré secoli prima della nascita di Cristo: viene menzionata una dinastia dei Figli del Sole, seguita da quella dei Figli della Luna. Tuttavia, è certo che il codice in questione sia di grande antichità; e la sua conoscenza riveste la massima importanza per gli inglesi, poiché la loro conoscenza del diritto indù deriva proprio da esso. Dopo aver illustrato il principio indù nelle distinzioni di casta, nella religione e nella letteratura, dobbiamo menzionare anche il modo e la forma della loro esistenza politica – la polity dello Stato indù. – Uno Stato è la realizzazione dello Spirito, tale che in esso l’essere autocoscienziale dello Spirito – la libertà della Volontà – si attua come Legge. Una simile istituzione presuppone necessariamente la coscienza della libertà di volontà. Nello Stato cinese, la volontà morale dell’Imperatore è la legge: ma così facendo, la libertà soggettiva e interiore viene repressa, e la Legge della Libertà governa gli individui soltanto dall’esterno. In India, invece, l’aspetto primario della soggettività – cioè quello dell’immaginazione – presenta un’unione tra il Naturale e lo Spirituale, in cui la Natura da un lato non si manifesta come un mondo che incorpora la Ragione, né lo Spirituale dall’altro lato come coscienza in contrasto con la Natura. Qui manca l’antitesi nel principio (sopra citato). La libertà, sia come volontà astratta che come libertà soggettiva, è assente. La base propria dello Stato, il principio di libertà, è del tutto assente: non può quindi esserci alcuno Stato nel vero senso del termine. Questo è il primo punto da osservare: se la Cina può essere considerata nient’altro che uno Stato, l’esistenza politica indù ci presenta un popolo, ma non uno Stato. In secondo luogo, mentre in Cina abbiamo trovato un dispotismo morale, ciò che in India può essere chiamato reliquia della vita politica è un dispotismo privo di principio, privo di ogni regola morale e religiosa: infatti, la moralità e la religione (nella misura in cui quest’ultima abbia riferimento all’azione umana) hanno come condizione indispensabile e base la libertà della Volontà. In India, dunque, il dispotismo più arbitrario, malvagio e degradante ha pieno vigore. Cina, Persia, Turchia – in realtà l’Asia in generale – è teatro di dispotismo e, in senso negativo, di tirannia; ma essa è considerata contraria all’ordine naturale delle cose e disapprovata dalla religione e dalla coscienza morale degli individui. In quei paesi, la tirannia suscita negli uomini risentimento; la detestano e ne soffrono come un peso. Per loro è un accidente e un’irregolarità, non una necessità: non dovrebbe esistere. Ma in India è normale: qui non esiste alcun senso di indipendenza personale con cui un regime dispotico potrebbe essere paragonato e che susciterebbe rivolta nell’animo; non resta nulla che si avvicini nemmeno a una protesta risentita contro di esso, se non il dolore fisico e la sofferenza derivante dalla privazione di beni assolutamente necessari e di piacere.

Nel caso di un popolo simile, dunque, ciò che noi chiamiamo, nel suo duplice senso, Storia, non va cercato; e qui la distinzione tra Cina e India si manifesta in modo chiaro e netto. I cinesi possiedono una storia estremamente minuziosa del loro paese, e si è già sottolineato quali disposizioni siano adottate in Cina per annotare con precisione ogni cosa nei loro annali. È vero il contrario in India. Sebbene le recenti scoperte dei tesori della letteratura indiana ci abbiano mostrato quale reputazione gli indù abbiano acquisito in Geometria, Astronomia e Algebra – che abbiano fatto grandi progressi nella Filosofia e che, tra loro, la Grammatica sia stata coltivata tanto da far sì che nessuna lingua possa essere considerata più sviluppata del sanscrito – troviamo il settore della Storia del tutto trascurato, o meglio, inesistente. Poiché la Storia richiede Comprensione – la capacità di guardare a un oggetto con occhi oggettivi e indipendenti, e di comprenderlo nella sua connessione razionale con altri oggetti. Pertanto, soltanto quei popoli sono capaci di Storia, e in generale di prosa, che abbiano raggiunto quel periodo di sviluppo (e possano farne il loro punto di partenza) in cui gli individui comprendono la propria esistenza come indipendente, cioè possiedono la coscienza di sé.

The Chinese are to be rated at what they have made of themselves, looking at them in the entirety of their State. While they have thus attained an existence independent of Nature, they can also regard objects as distinct from themselves – as they are actually presented – in a definite form and in their real connection. The Hindoos on the contrary are by birth given over to an unyielding destiny, while at the same time their Spirit is exalted to Ideality; so that their minds exhibit the contradictory processes of a dissolution of fixed rational and definite conceptions in their Ideality, and on the other side, a degradation of this ideality to a multiformity of sensuous objects. This makes them incapable of writing History. All that happens is dissipated in their minds into confused dreams. What we call historical truth and veracity – intelligent, thoughtful comprehension of events, and fidelity in representing them – nothing of this sort can be looked for among the Hindoos. We may explain this deficiency partly from that excitement and debility of the nerves, which prevent them from retaining an object in their minds, and firmly comprehending it, for in their mode of apprehension, a sensitive and imaginative temperament changes it into a feverish dream; – partly from the fact, that veracity is the direct contrary to their nature. They even lie knowingly and designedly where misapprehension is out of the question. As the Hindoo Spirit is a state of dreaming and mental transiency – a self-oblivious dissolution – objects also dissolve for it into unreal images and indefinitude. This feature is absolutely characteristic; and this alone would furnish us with a clear idea of the Spirit of the Hindoos, from which all that has been said might be deduced. But History is always of great importance for a people; since by means of that it becomes conscious of the path of development taken by its own Spirit, which expresses itself in Laws, Manners, Customs, and Deeds. Laws, comprising morals and judicial institutions, are by nature the permanent element in a people’s existence. But History presents a people with their own image in a condition which thereby becomes objective to them. Without History their existence in time is blindly self-involved – the recurring play of arbitrary volition in manifold forms. History fixes and imparts consistency to this fortuitous current – gives it the form of Universality, and by so doing posits a directive and restrictive rule for it. It is an essential instrument in developing and determining the Constitution – that is, a rational political condition; for it is the empirical method of producing the Universal, inasmuch as it sets up a permanent object for the conceptive powers. – It is because the Hindoos have no History in the form of annals (historia) that they have no History in the form of transactions (res gestae); that is, no growth expanding into a veritable political condition. Periods of time are mentioned in the Hindoo Writings, and large numbers which have often an astronomical meaning, but which have still oftener a quite arbitrary origin. Thus it is related of certain Kings that they had reigned 70,000 years, or more. Brahma, the first figure in the Cosmogony, and self-produced, is said to have lived 20,000 years, etc. Innumerable names of Kings are cited – among them the incarnations of Vishnu. It would be ridiculous to regard passages of this kind as anything historical. In their poems Kings are often talked of: these may have been historical personages, but they completely vanish in fable; e.g., they retire from the world, and then appear again, after they have passed ten thousand years in solitude. The numbers in question, therefore, have not the value and rational meaning which we attach to them.

Consequently the oldest and most reliable sources of Indian History are the notices of Greek Authors, after Alexander the Great had opened the way to India. From them we learn that their institutions were the same at that early period as they are now: Santaracottus (Chandragupta) is marked out as a distinguished ruler in the northern part of India, to which the Bactrian kingdom extended. The Mahometan historians supply another source of information; for the Mahometans began their invasions as early as the tenth century. A Turkish slave was the ancestor of the Ghiznian race. His son Mahmoud made an inroad into Hindostan and conquered almost the whole country. He fixed his royal residence west of Cabul, and at his court lived the poet Ferdusi. The Ghiznian dynasty was soon entirely exterminated by the sweeping attacks of the Afghans and Moguls. In later times nearly the whole of India has been subjected to the Europeans. What therefore is known of Indian history, has for the most part been communicated through foreign channels: the native literature gives only indistinct data. Europeans assure us of the impossibility of wading through the morasses of Indian statements. More definite information may be obtained from inscriptions and documents, especially from the deeds of gifts of land to pagodas and divinities ; but this kind of evidence supplies names only. Another source of information is the astronomical literature, which is of high antiquity. Colebrooke thoroughly studied these writings ; though it is very difficult to procure manuscripts, since the Brahmins keep them very close; they are moreover disfigured by the grossest interpolations. It is found that the statements with regard to constellations are often contradictory, and that the Brahmins interpolate these ancient works with events belonging to their own time. The Hindoos do indeed possess lists and enumerations of their Kings, but these also are of the most capricious character; for we often find twenty Kings more in one list than in another; and should these lists even be correct, they could not constitute a history. The Brahmins have no conscience in respect to truth. Captain Wilford had procured manuscripts from all quarters with great trouble and expense; he assembled a considerable number of Brahmins, and commissioned them to make extracts from these works, and to institute inquiries respecting certain remarkable events – about Adam and Eve, the Deluge, etc. The Brahmins, to please their employer, produced statements of the kind required; but there was nothing of the sort in the manuscripts. Wilford wrote many treatises on the subject, till at last he detected the deception, and saw that he had labored in vain. The Hindoos have, it is true, a fixed Era: they reckon from Vicramâditya, at whose splendid court lived Calidasa, the author of the Sacontala. The most illustrious poets flourished about the same time. “There were nine pearls at the court of Vicramaditya,” say the Brahmins: but we cannot discover the date of this brilliant epoch. From various statements, the year 1491 B.C. has been contended for; others adopt the year 50 B.C., and this is the commonly received opinion. Bentley’s researches at length placed Vicramaditya in the twelfth century B.C. But still more recently it has been discovered that there were five, or even eight or nine kings of that name in India; so that on this point also we are thrown back into utter uncertainty.

I Cinesi vanno valutati per ciò che hanno realizzato da soli, considerandoli nella totalità del loro Stato. Pur avendo così raggiunto un’esistenza indipendente dalla Natura, essi possono anche percepire gli oggetti come distinti da sé stessi – così come si presentano realmente – in una forma precisa e nel loro legame autentico. Al contrario, gli Indù sono fin dalla nascita sottomessi a un destino ineluttabile, eppure il loro spirito è elevato all’Idealità; di conseguenza, la loro mente manifesta processi contraddittori: da un lato, la dissoluzione delle concezioni razionali e definite in favore dell’Idealità; dall’altro, la degradazione di tale Idealità verso una molteplicità di oggetti sensibili. Questo li rende incapaci di scrivere la Storia. Tutto ciò che accade si disperde nella loro mente in sogni confusi. Quella che noi chiamiamo verità storica e attendibilità – la comprensione intelligente e riflessiva degli eventi e la fedeltà nella loro rappresentazione – nulla di tutto questo può essere trovato tra gli Indù. Possiamo spiegare questa carenza in parte con quella eccitazione e debolezza dei nervi che impediscono loro di trattenere un oggetto nella mente e di comprenderlo fermamente; infatti, nella loro modalità di percezione, un temperamento sensibile e immaginativo lo trasforma in un sogno febbrile; in parte, con il fatto che la veridicità è il diretto opposto della loro natura. Essi mentono persino consapevolmente e deliberatamente, dove non vi è alcun rischio di fraintendimento. Poiché lo spirito indù è uno stato di sogno e transitorietà mentale – una dissoluzione auto-oblivionistica – anche gli oggetti si dissolvono per lui in immagini irreali e indefinite. Questa caratteristica è assolutamente peculiare; e già da sola ci fornirebbe un’idea chiara dello spirito degli Indù, dalla quale potrebbe dedursi tutto ciò che è stato detto finora. Ma la Storia riveste sempre grande importanza per un popolo; poiché attraverso di essa esso diventa consapevole del cammino di sviluppo intrapreso dal proprio spirito, che si esprime nelle Leggi, nei Costumi, nelle Usanze e nelle Azioni. Le Leggi, comprendenti morale e istituzioni giudiziarie, sono per natura l’elemento permanente nell’esistenza di un popolo. Tuttavia, la Storia presenta a un popolo la propria immagine in una condizione che diventa così oggettiva per esso. Senza la Storia, la sua esistenza nel tempo è ciecamente auto-involta – un ripetersi casuale di volontà arbitraria in forme molteplici. La Storia fissa e conferisce coerenza a questo flusso fortuito – gli dà la forma dell’Universalità, e così facendo stabilisce una regola direttiva e limitativa per esso. Essa costituisce uno strumento essenziale per sviluppare e determinare la Costituzione – ossia, una condizione politica razionale; poiché è il metodo empirico per produrre l’Universale, in quanto pone un oggetto permanente per le facoltà concettuali. È proprio perché gli Indù non hanno una Storia sotto forma di annali (historia) che non possiedono nemmeno una Storia sotto forma di atti (res gestae); cioè, nessuno sviluppo capace di espandersi in una vera e propria condizione politica. Nei testi indù vengono menzionati periodi di tempo e numeri grandi, spesso di significato astronomico, ma ancora più spesso di origine del tutto arbitraria. Così, si narra di certi Re che avrebbero regnato 70.000 anni o più. Brahma, la prima figura nella cosmogonia e autoprodotto, sarebbe vissuto 20.000 anni, ecc. Vengono citati innumerevoli nomi di Re – tra cui le incarnazioni di Vishnu. Sarebbe ridicolo considerare passaggi di questo tipo come qualcosa di storico. Nei loro poemi si parla spesso di Re: questi potrebbero essere stati personaggi storici, ma svaniscono completamente nella favola; ad esempio, si ritirano dal mondo e poi riappaiono dopo aver trascorso diecimila anni in solitudine. I numeri in questione, dunque, non hanno il valore e il significato razionale che attribuiamo noi.

Di conseguenza, le fonti più antiche e affidabili della Storia indiana sono le notizie degli Autori greci, dopo che Alessandro Magno aveva aperto la via verso l’India. Da esse apprendiamo che le loro istituzioni erano le stesse in quel periodo remoto come lo sono oggi: Santaracottus (Chandragupta) viene indicato come un sovrano illustre nella parte settentrionale dell’India, fino alla quale si estendeva il regno di Battria. Gli storici musulmani forniscono un’altra fonte di informazioni; infatti, i musulmani iniziarono le loro invasioni già dal decimo secolo. Uno schiavo turco fu l’antenato della dinastia Ghizniana. Suo figlio Mahmoud fece una spedizione in Hindostan e conquistò quasi tutto il paese. Egli fissò la sua residenza reale a ovest di Kabul, e alla sua corte viveva il poeta Ferdusi. La dinastia Ghizniana fu presto interamente sterminata dagli attacchi devastanti degli Afghani e dei Moghul. In epoche successive, quasi tutta l’India fu sottomessa agli europei. Ciò che pertanto conosciamo della storia indiana è stato per lo più comunicato tramite canali stranieri: la letteratura autoctona offre solo dati poco chiari. Gli europei ci assicurano dell’impossibilità di districarsi nelle paludi delle dichiarazioni indiane. Informazioni più precise possono essere ricavate da iscrizioni e documenti, specialmente dagli atti di donazione di terre a pagode e divinità; tuttavia, questo genere di testimonianze fornisce soltanto nomi. Un’altra fonte di informazioni è la letteratura astronomica, di antichissima data. Colebrooke studiò a fondo questi scritti; benché sia molto difficile procurarsi manoscritti, poiché i Brahmini li custodiscono gelosamente; inoltre, essi sono deturpati dalle interpolazioni più grossolane. Si scopre che le dichiarazioni relative alle costellazioni sono spesso contraddittorie e che i Brahmini interpolano queste opere antiche con eventi propri del loro tempo. Gli Indù possiedono sì liste ed enumerazioni dei loro Re, ma anche queste sono del carattere più capriccioso; infatti, spesso troviamo venti Re in più in una lista rispetto a un’altra; e anche ammesso che tali liste fossero corrette, non potrebbero costituire una storia. I Brahmini non hanno alcuna coscienza riguardo alla verità. Il Capitano Wilford aveva procurato manoscritti da ogni dove con grande fatica e spese; radunò un numero considerevole di Brahmini e li incaricò di fare estratti da queste opere e di effettuare indagini su certi eventi straordinari – su Adamo ed Eva, sul Diluvio, ecc. I Brahmini, per compiacere il loro datore di lavoro, produssero dichiarazioni del tipo richiesto; ma nei manoscritti non c’era nulla di simile. Wilford scrisse molti trattati sull’argomento, finché alla fine smascherò l’inganno e si rese conto di aver lavorato invano. Gli Indù hanno sì un’era fissa: essi contano da Vicramâditya, alla cui splendida corte visse Kalidasa, l’autore della Sacontala. I poeti più illustri fiorirono circa nello stesso periodo. «C’erano nove perle alla corte di Vicramaditya», dicono i Brahmini; ma non riusciamo a individuare la data di questa brillante epoca. Da varie dichiarazioni, si è sostenuto l’anno 1491 a.C.; altri adottano l’anno 50 a.C., ed è questa l’opinione comunemente accettata. Le ricerche di Bentley collocarono infine Vicramaditya nel dodicesimo secolo a.C. Ma ancora più recentemente si è scoperto che in India ci furono cinque, o addirittura otto o nove re con questo nome; sicché anche su questo punto siamo tornati nell’incertezza più totale.

When the Europeans became acquainted with India, they found a multitude of petty Kingdoms, at whose head were Mahometan and Indian princes. There was an order of things very nearly approaching feudal organization; and the Kingdoms in question were divided into districts, having as governors Mahometans, or people of the Warrior Caste of Hindoos. The business of these governors consisted in collecting taxes and carrying on wars; and they thus formed a kind of aristocracy, the Prince’s Council of State. But only as far as their princes are feared and excite fear, have they any power; and no obedience is rendered to them but by force. As long as the prince does not want money, he has troops; and neighboring princes, if they are inferior to him in force, are often obliged to pay taxes, but which are yielded only on compulsion. The whole state of things, therefore, is not that of repose, but of continual struggle; while moreover nothing is developed or furthered. It is the struggle of an energetic will on the part of this or that prince against a feebler one; the history of reigning dynasties, but not of peoples; a series of perpetually varying intrigues and revolts – not indeed of subjects against their rulers, but of a prince’s son, for instance, against his father; of brothers, uncles and nephews in contest with each other; and of functionaries against their master. It might be believed that, though the Europeans found such a state of things, this was the result of the dissolution of earlier superior organizations. It might, for instance, be supposed that the period of the Mogul supremacy was of one of prosperity and splendor, and of a political condition in which India was not distracted religiously and politically by foreign conquerors. But the historical traces and lineaments that accidentally present themselves in poetical descriptions and legends, bearing upon the period in question, always point to the same divided condition – the result of war and of the instability of political relations; while contrary representations may be easily recognized as a dream, a mere fancy. This state of things is the natural result of that conception of Hindoo life which has been exhibited, and the conditions which it necessitates. The wars of the sects of the Brahmins and Buddhists, of the devotees of Vishnu and of Siva, also contributed their quota to this confusion. – There is indeed, a common character pervading the whole of India; but its several states present at the same time the greatest variety; so that in one Indian State we meet with the greatest effeminacy – in another, on the contrary, we find prodigious vigor and savage barbarity. If then, in conclusion, we once more take a general view of the comparative condition of India and China, we shall see that China was characterized by a thoroughly unimaginative Understanding; a prosaic life amid firm and definite reality: while in the Indian world there is, so to speak, no object that can be regarded as real, and firmly defined – none that was not at its first apprehension perverted by the imagination to the very opposite of what it presents to an intelligent consciousness. In China it is the Moral which constitutes the substance of the laws, and which is embodied in external strictly determinate relations; while over all hovers the patriarchal providence of the Emperor, who like a Father, cares impartially for the interest of his subjects. Among the Hindoos, on the contrary – instead of this Unity – Diversity is the fundamental characteristic. Religion, War, Handicraft, Trade, yes, even the most trivial occupations are parcelled out with rigid separation – constituting as they do the import of the one will which they involve, and whose various requirements they exhaust. With this is bound up a monstrous, irrational imagination, which attaches the moral value and character of men to an infinity of outward actions as empty in point of intellect as of feeling; sets aside all respect for the welfare of man, and even makes a duty of the cruellest and severest contravention of it. Those distinctions being rigidly maintained, nothing remains for the one universal will of the State but pure caprice, against whose omnipotence only the fixed caste-distinctions avail for protection. The Chinese in their prosaic rationality, reverence as the Highest, only the abstract supreme lord; and they exhibit a contemptibly superstitious respect for the fixed and definite

Among the Hindoos there is no such superstition so far as it presents an antithesis to Understanding; rather their whole life and ideas are one unbroken superstition, because among them all is revery and consequent enslavement. Annihilation – the abandonment of all reason, morality and subjectivity – can only come to a positive feeling and consciousness of itself, by extravagating in a boundlessly wild imagination; in which, like a desolate spirit, it finds no rest, no settled composure, though it can content itself in no other way; as a man who is quite reduced in body and spirit finds his existence altogether stupid and intolerable, and is driven to the creation of a dream-world and a delirious bliss in Opium.

Quando gli europei fecero conoscenza dell’India, trovarono una moltitudine di piccoli regni, alla cui testa si trovavano principi musulmani e indiani. L’ordine delle cose si avvicinava molto a un’organizzazione feudale; i regni in questione erano suddivisi in distretti, governati da musulmani o da membri della casta guerriera degli indù. Il compito di questi governatori consisteva nel riscuotere le tasse e condurre guerre; essi formavano così una sorta di aristocrazia, il consiglio di Stato del principe. Tuttavia, essi possiedono potere soltanto nella misura in cui i loro principi sono temuti e incutono timore; nessuno li obbedisce se non con la forza. Finché il principe non ha bisogno di denaro, egli dispone di truppe; i principi vicini, se inferiori a lui per forza, sono spesso costretti a pagare tributi, ma solo sotto costrizione. Pertanto, l’intero stato delle cose non è di riposo, bensì di continua lotta; inoltre, nulla viene sviluppato né promosso. È la lotta di una volontà energica da parte di questo o quel principe contro uno più debole; è la storia di dinastie regnanti, ma non di popoli; una serie di intrighi e rivolte continuamente variabili – non certo di sudditi contro i loro sovrani, bensì di figli di un principe, per esempio, contro il padre; di fratelli, zii e nipoti in conflitto tra loro; e di funzionari contro il loro signore. Si potrebbe credere che, benché gli europei abbiano trovato un simile stato di cose, ciò fosse il risultato della dissoluzione di organizzazioni superiori precedenti. Si potrebbe, per esempio, supporre che il periodo della supremazia moghul fosse stato un’epoca di prosperità e splendore, e che l’India si trovasse in una condizione politica priva di distrazioni religiose e politiche causate da conquistatori stranieri. Ma le tracce storiche e i tratti che casualmente emergono nelle descrizioni poetiche e nelle leggende relative al periodo in questione indicano sempre la stessa condizione frammentata – frutto della guerra e dell’instabilità delle relazioni politiche; mentre rappresentazioni contrarie possono essere facilmente riconosciute come un sogno, una semplice fantasia. Questo stato di cose è il risultato naturale di quella concezione della vita indù che è stata illustrata e delle condizioni che essa implica. Anche le guerre tra le sette dei bramini e dei buddhisti, tra i devoti di Vishnu e di Shiva hanno contribuito con la loro quota a questa confusione. Esiste infatti un carattere comune che permea tutta l’India; tuttavia, i suoi diversi stati presentano allo stesso tempo la massima varietà: in uno Stato indiano incontriamo la massima effeminatezza – in un altro, al contrario, troviamo un vigore prodigioso e una barbarie selvaggia. Se dunque, in conclusione, consideriamo ancora una volta la condizione comparativa dell’India e della Cina, vedremo che la Cina era caratterizzata da una comprensione profondamente priva di immaginazione; una vita prosaica immersa in una realtà ferma e definita; mentre nel mondo indiano non esiste, per così dire, alcun oggetto che possa essere considerato reale e fermamente definito – nessuno che, già nella sua prima percezione, non sia distorto dall’immaginazione fino al punto opposto rispetto a ciò che appare a una coscienza intelligente. In Cina, è la morale a costituire la sostanza delle leggi e a incarnarsi in relazioni esterne rigorosamente determinate; mentre su tutto aleggia la provvidenza patriarcale dell’imperatore, che, come un padre, si prende cura imparzialmente dell’interesse dei suoi sudditi. Tra gli indù, al contrario – invece di questa unità – la diversità è la caratteristica fondamentale. Religione, guerra, artigianato, commercio, sì, persino le occupazioni più banali sono suddivise con rigida separazione – poiché costituiscono l’importanza della sola volontà che esse implicano e i cui vari requisiti esauriscono. A ciò si associa un’immaginazione mostruosa e irrazionale, che attribuisce valore morale e carattere agli uomini in base a un’infinità di azioni esteriori tanto vuote dal punto di vista intellettuale quanto da quello affettivo; mette da parte ogni rispetto per il benessere umano e addirittura fa diventare dovere la più crudele e severa violazione di esso. Mantenendo rigidamente queste distinzioni, non resta alla singola volontà universale dello Stato che puro capriccio, contro la cui onnipotenza solo le fisse distinzioni di casta offrono protezione. Gli cinesi, nella loro razionalità prosaica, riveriscono come il più alto solo il signore supremo astratto; e manifestano un rispetto superstizioso e spregevole per ciò che è fisso e definito.

Tra gli indù non esiste una simile superstizione nel senso in cui essa si opponga alla comprensione; anzi, tutta la loro vita e le loro idee sono una superstizione ininterrotta, perché tra loro regna la rêverie e la conseguente schiavitù. L’annientamento – l’abbandono di ogni ragione, moralità e soggettività – può giungere a un sentimento positivo e a una propria coscienza soltanto attraverso l’esagerazione in un’immaginazione sconfinatamente selvaggia; nella quale, come uno spirito desolato, non trova riposo né serenità stabile, sebbene non possa accontentarsi in nessun altro modo; come un uomo completamente prostrato nel corpo e nello spirito trova la propria esistenza assolutamente stupida e intollerabile e viene spinto a creare un mondo di sogni e una felicità delirante nell’oppio.

IT IS TIME to quit the Dream-State characterizing the Hindoo Spirit revelling in the most extravagant maze through all natural and spiritual forms; comprising at the same time the coarsest sensuality and anticipations of the profoundest thought, and on that very account – as far as free and rational reality is concerned – sunk in the most self-abandoned, helpless slavery; – a slavery, in which the abstract forms into which concrete human life is divided, have become stereotyped, and human rights and culture have been made absolutely dependent upon these distinctions. In contrast with this inebriate Dream-life, which in the sphere of reality is bound fast in chains, we have the unconstrained Dream-life; which on the one hand is ruder than the former – as not having advanced so far as to make this distinction of modes of life – but for the same reason, has not sunk into the slavery which this entails. It keeps itself more free, more independently firm in itself: its world of ideas is consequently compressed into simpler conceptions. The Spirit of the Phase just indicated, is involved in the same fundamental principle as that assigned to Hindoo conceptions: but it is more concentrated in itself; its religion is simpler, and the accompanying political condition more calm and settled. This phase comprehends peoples and countries of the most varied complexion. We regard it as embracing Ceylon, Farther India with the Burman Empire, Siam, Anam – north of that Thibet, and further on the Chinese Upland with its various populations of Mongols and Tartars. We shall not examine the special individualities of these peoples, but merely characterize their Religion, which constitutes the most interesting side of their existence. The Religion of these peoples is Buddhism, which is the most widely extended religion on our globe. In China Buddha is reverenced as Fo; in Ceylon as Gautama; in Thibet and among the Mongols this religion has assumed the phase of Lamaism. In China – where the religion of Fo early received a great extension, and introduced a monastic life – it occupies the position of an integrant element of the Chinese principle. As the Substantial form of Spirit which characterizes China, develops itself only to a unity of secular national life, which degrades individuals to a position of constant dependence, religion also remains in a state of dependence. The element of freedom is wanting to it; for its object is the principle of Nature in general – Heaven – Universal Matter. But the (compensating) truth of this alienated form of Spirit (Nature occupying the place of the Absolute Spirit) is ideal Unity; the elevation above the limitation of Nature and of existence at large; – the return of consciousness into the soul. This element, which is contained in Buddhism, has made its way in China, to that extent to which the Chinese have become aware of the unspirituality of their condition, and the limitation that hampers their consciousness. – In this religion – which may be generally described as the religion of self-involvement (undeveloped Unity) – the elevation of that unspiritual condition to subjectivity, takes place in two ways; one of which is of a negative, the other of an affirmative kind.

The negative form of this elevation is the concentration of Spirit to the Infinite, and must first present itself under theological conditions. It is contained in the fundamental dogma, that Nothingness is the principle of all things – that all proceeded from and returns to Nothingness. The various forms found in the World are only modifications of procession [thence]. If an analysis of these various forms were attempted, they would lose their quality; for in themselves all things are one and the same inseparable essence, and this essence is Nothingness. The connection of this with the Metempsychosis can be thus explained: All (that we see) is but a change of Form. The inherent infinity of Spirit – infinite concrete self-dependence – is entirely separate from this Universe of phenomena. Abstract Nothingness is properly that which lies beyond Finite Existence – what we may call the Supreme Being. This real principle of the Universe is, it is said, in eternal repose, and in itself unchangeable. Its essence consists in the absence of activity and volition. For Nothingness is abstract Unity with itself. To obtain happiness, therefore, man must seek to assimilate himself to this principle by continual victories over himself; and for the sake of this, do nothing, wish nothing, desire nothing. In this condition of happiness, therefore, Vice or Virtue is out of the question; for the true blessedness is Union with Nothingness. The more man frees himself from all speciality of existence, the nearer does he approach perfection; and in the annihilation of all activity – in pure passivity – he attains complete resemblance to Fo. The abstract Unity in question is not a mere Futurity – a Spiritual sphere existing beyond our own; it has to do with the present; it is truth for man [as he is], and ought to be realized in him. In Ceylon and the Burman Empire – where this Buddhistic Faith has its roots – there prevails an idea, that man can attain by meditation, to exemption from sickness, old age and death.

But while this is the negative form of the elevation of Spirit from immersion in the Objective to a subjective realization of itself, this Religion also advances to the consciousness of an affirmative form. Spirit is the Absolute. Yet in comprehending Spirit it is a point of essential importance in what determinate form Spirit is conceived. When we speak of Spirit as universal, we know that for us it exists only in an inward conception ; but to attain this point of view – to appreciate Spirit in the pure subjectivity of Thought and conception – is the result of a longer process of culture. At that point in history at which we have now arrived, the form of Spirit is not advanced beyond Immediateness (the idea of it is not yet refined by reflection and abstraction). God is conceived in an immediate, unreflected form; not in the form of Thought – objectively. But this immediate Form is that of humanity. The Sun, the Stars do not come up to the idea of Spirit; but Man seems to realize it; and he, as Buddha, Gautama, Fo – in the form of a departed teacher, and in the living form of the Grand Lama – receives divine worship. The Abstract Understanding generally objects to this idea of a Godman; alleging as a defect that the form here assigned to Spirit is an immediate [unreflected, unrefined] one – that in fact it is none other than Man in the concrete. Here the character of a whole people is bound up with the theological view just indicated. The Mongols – a race extending through the whole of central Asia as far as Siberia, where they are subject to the Russians – worship the Lama; and with this form of worship a simple political condition, a patriarchal life is closely united; for they are properly a Nomad people, and only occasionally are commotions excited among them, when they seem to be beside themselves, and eruptions and inundations of vast hordes are occasioned. Of the Lamas there are three: the best known is the Dalai-Lama, who has his seat at Lassa in the kingdom of Thibet. A second is the Teshoo-Lama, who under the title of Bantshen Rinbot-shee resides at Teshoo-Lomboo; there is also a third in Southern Siberia. The first two Lamas preside over two distinct sects, of which the priests of one wear yellow caps, those of the other, red. The wearers of the yellow caps – at whose head is the Dalai-Lama, and among whose adherents is the Emperor of China – have introduced celibacy among the priests, while the red sect allow their marriage. The English have become considerably acquainted with the Teshoo-Lama and have given us descriptions of him.

È ORA DI ABBANDONARE LO STATO ONIRICO CHE CARATTERIZZA LO SPIRITO HINDU, IL QUALE SI ABANDONA NEL MIGLIOR MODO POSSIBILE TRA LE PIÙ ESTROSAVAGNANTI TRAME DI FORME NATURALI E SPIRITUALI; UNO STATO CHE COMPRENDE ALLO STESSO TEMPO LA SENSUALITÀ PIÙ GROSSOLANA E LE ANTICIPAZIONI DEL PENSIERO PIÙ PROFONDO, E CHE PER QUESTO STESSO MOTIVO – QUANTO RIGUARDA LA REALTÀ LIBERA E RAZIONALE – È AFFONDATO NELLA SCHIAVITÙ PIÙ ABANDONATA E INERME; UNA SCHIAVITÙ NELLA QUALE LE FORME ASTRATTE IN CUI È DIVISA LA VITA UMANA CONCRETA SONO DIVENTATE STEREOTIPATE, E I DIRITTI UMANI E LA CULTURA SONO DAVVERO DIPENDENTI DA TALI DISTINZIONI. IN CONTRASTO CON QUESTA VITA ONIRICA EBRIA, CHE NELLA SPERIENZA REALE È LEGATA SALDAMENTE A CATENE, ABBIAMO LA VITA ONIRICA SCOMPAGNATA; CHE DA UN LATO È PIÙ RUDE DELLA PRECEDENTE – POICHÉ NON HA ANCORA AVANZATO FINO A FARE QUESTA DISTINZIONE TRA MODI DI VITA – MA PER LO STESSO MOTIVO NON È ANCOR PIÙ AFFONDATA NELLA SCHIAVITÙ CHE CIÒ COMPORTA. RESTA PIÙ LIBERA, PIÙ SOLIDAMENTE INDIPENDENTE IN SE STESSA: IL SUO MONDO DI IDEE È DI CONSEGUENZA COMPRESSO IN CONCEZIONI PIÙ SEMPLICI. LO SPIRITO DELLA FASE APPENA INDICATA È IMPEGNATO NELLO STESSO PRINCIPIO FONDAMENTALE DI QUELLO ATTRIBUITO ALLE CONCEZIONI HINDU: MA È PIÙ CONCENTRATO IN SE STESSO; LA SUA RELIGIONE È PIÙ SEMPLICE, E LA CONDIZIONE POLITICA CHE LA ACCOMPAGNA È PIÙ CALMA E STABILE. QUESTA FASE COMPRENDE POPOLI E PAESI DIVERSISSIMI TRA LORO. NOI LA CONSIDERIAMO COMPRENDENTE CEPPE, L’INDIA ESTREMA CON L’IMPERO BURMANO, IL SIAM, L’ANAM – A NORD DI QUESTO THIBET, E PIÙ AVANTI L’ALTOPIANO CINESE CON LE SUE VARIE POPOLAZIONI DI MONGOLI E TARTARI. NON ESAMINEREMO LE PARTICOLARITÀ SPECIFICHE DI QUESTI POPOLI, MA CI LIMITEREMO A CARATTERIZZARE LA LORO RELIGIONE, CHE COSTITUISCE IL LATO PIÙ INTERESSANTE DELLA LORO ESISTENZA. LA RELIGIONE DI QUESTI POPOLI È IL BUDDHISMO, CHE È LA RELIGIONE PIÙ DIFFUSA SUL NOSTRO PIANETA. IN CINA BUDDHA È RIVERITO COME FO; IN CEPPE COME GAUTAMA; IN THIBET E TRA I MONGOLI QUESTA RELIGIONE HA ASSUNTO LA FASE DEL LAMAISMO. IN CINA – DOVE LA RELIGIONE DI FO HA PRESTO OTTENUTO UNA GRANDE DIFFUSIONE E HA INTRODOTTO LA VITA MONASTICA – OCCUPA LA POSIZIONE DI ELEMENTO INTEGRANTE DEL PRINCIPIO CINESE. COME LA FORMA SOSTANZIALE DELLO SPIRITO CHE CARATTERIZZA LA CINA SI SVILUPPA SOLO VERSO UNA UNITÀ DELLA VITA NAZIONALE SECOLARE, CHE DEGRADA GLI INDIVIDUI A UNA POSIZIONE DI COSTANTE DIPENDENZA, ANCHE LA RELIGIONE RESTA IN UNO STATO DI DIPENDENZA. MANCA AD ESSA L’ELEMENTO DI LIBERTÀ; POICHÉ IL SUO OGGETTO È IL PRINCIPIO DELLA NATURA IN GENERALE – IL CIELO – LA MATERIA UNIVERSALE. MA LA VERITÀ (COMPENSATIVA) DI QUESTA FORMA ALIENATA DELLO SPIRITO (LA NATURA CHE OCCUPA IL POSTO DELLO SPIRITO ASSOLUTO) È L’UNITÀ IDEALE; L’ELEVAZIONE OLTRE LA LIMITAZIONE DELLA NATURA E DELL’ESISTENZA IN GENERALE – IL RITORNO DELLA COSCIENZA ALL’ANIMA. QUESTO ELEMENTO, CONTENUTO NEL BUDDHISMO, SI È FATTO STRADA IN CINA FINO A QUANTO I CINESI SI SONO RESI CONTO DELL’INSPIRITUALITÀ DEL LORO STATO E DELLA LIMITAZIONE CHE OSTACOLA LA LORO COSCIENZA. – IN QUESTA RELIGIONE – CHE PUÒ ESSERE GENERALMENTE DESCRITTA COME LA RELIGIONE DELL’INVOLUCRAMENTO DI SE STESSI (UNITÀ NON SVILUPPATA) – L’ELEVAZIONE DI QUELLO STATO INSPIRITUALE ALLA SUBJECTIVITÀ AVVIENE IN DUE MODI; UNO DEI QUALI È DI TIPO NEGATIVO, L’ALTRO DI TIPO AFFIRMATIVO.

LA FORMA NEGATIVA DI QUESTA ELEVAZIONE È LA CONCENTRAZIONE DELLO SPIRITO NELL’INFINITO, E DEVE PRIMA PRESENTARSI IN CONDIZIONI TEOLOGICHE. È CONTENUTA NEL DOGMA FONDAMENTALE CHE IL NULLA È IL PRINCIPIO DI TUTTE LE COSE – CHE TUTTE PROVENGONO DAL NULLA E VI RITORNANO. LE VARIE FORME CHE TROVIAMO NEL MONDO SONO SOLO MODIFICAZIONI DELLA PROCEDENZA [DA LÌ]. SE SI TENTASSE UN’ANALISI DI QUESTE VARIE FORME, PERDEREBBERO LA LORO QUALITÀ; POICHÉ IN SE STESSO TUTTE LE COSE SONO UNA SOLA E IDENTICA ESSENZA INSCINDIBILE, E QUESTA ESSENZA È IL NULLA. LA CONNESSIONE DI QUESTO CON LA METEMPSICOSI PUÒ ESSERE SPIEGATA COSÌ: TUTTO (CIOÈ QUELLO CHE VEDIAMO) È SOLO UN CAMBIAMENTO DI FORMA. L’INFINITO INERENTE ALLO SPIRITO – L’INFINITA AUTODIPENDENZA CONCRETA – È DEL TUTTO SEPARATO DA QUESTO UNIVERSO DI FENOMENI. IL NULLA ASTRATTO È PROPRIO QUELLO CHE STA OLTRE L’ESISTENZA FINITA – QUELLO CHE POSSIAMO CHIAMARE L’ESSERE SUPREMO. QUESTO PRINCIPIO REALE DELL’UNIVERSO, SI DICE, È IN RIPOSO ETERNO E IN SE STESSO IMMUTABILE. LA SUA ESSENZA CONSISTE NELL’ASSSENZA DI ATTIVITÀ E VOLONTÀ. POICHÉ IL NULLA È UNITÀ ASTRATTA CON SE STESSA. PER OTTENERE LA FELICITÀ, DUNQUE, L’UOMO DEVE CERCARE DI ASSIMILARSI A QUESTO PRINCIPIO ATTRAVERSO CONTINUE VITTORIE SU SE STESSO; E PER QUESTO SCOPO, NON FARE NULLA, NON DESIDERARE NULLA, NON AVERE NESSUN DESIDERIO. IN QUESTA CONDIZIONE DI FELICITÀ, DUNQUE, LA VICE O LA VIRTÙ SONO FUORI QUESTIONE; POICHÉ LA VERA BEATITUDINE È L’UNIONE CON IL NULLA. PIÙ L’UOMO SI LIBERA DA OGNI SPECIFICITÀ DELL’ESISTENZA, PIÙ SI AVVICINA ALLA PERFEZIONE; E NELL’ANNICHILIMENTO DI OGNI ATTIVITÀ – NELLA PURA PASSIVITÀ – RAGGIUNGE LA COMPLETA SOMIGLIANZA CON FO. L’UNITÀ ASTRATTA IN QUESTIONE NON È UNA MERA FUTURITÀ – UNA SFERA SPIRITUALE CHE ESISTE OLTRE LA NOSTRA; HA A CHE FARE CON IL PRESENTE; È LA VERITÀ PER L’UOMO [COM’È], E DEVE ESSERE REALIZZATA IN LUI. A CEPPE E NELL’IMPERO BURMANO – DOVE QUESTA FEDE BUDDHISTA HA LE SUE RADICI – PREDOMINA L’IDEA CHE L’UOMO POSSA ATTINGERE, MEDIANTE LA MEDITAZIONE, L’ESONERAZIONE DA MALATTIA, VECCHIAIA E MORTE.

MA MENTRE QUESTA È LA FORMA NEGATIVA DELL’ELEVAZIONE DELLO SPIRITO DALL’IMMERGIMENTO NELL’OGGETTIVO VERSO UNA REALIZZAZIONE SUBJECTIVA DI SE STESSO, QUESTA RELIGIONE AVANZA ANCHE VERSO LA CONSAPEVOLEZZA DI UNA FORMA AFFIRMATIVA. LO SPIRITO È L’ASSOLUTO. TUTTAVIA, NEL COMPRENDERE LO SPIRITO, È DI IMPORTANZA ESSENZIALE IN QUALE FORMA DETERMINATA LO SPIRITO VIENE CONCEPITO. QUANDO PARLIAMO DI SPIRITO COME UNIVERSALE, SAPPIAMO CHE PER NOI ESISTE SOLO IN UNA CONCEZIONE INTERIORE; MA RAGGIUNGERE QUESTO PUNTO DI VISTA – APPREZZARE LO SPIRITO NELLA PURA SUBJECTIVITÀ DEL PENSIERO E DELLA CONCEZIONE – È IL RISULTATO DI UN PROCESSO CULTURALE PIÙ LUNGO. NEL PUNTO DELLA STORIA IN CUI SIAMO ORA ARRIVATI, LA FORMA DELLO SPIRITO NON È ANDATA OLTRE L’IMMEDIATEZZA (L’IDEA DI ESSO NON È ANCORA RAFFINATA DALLA RIFLESSIONE E DALL’ASTRAZIONE). DIO È CONCEPITO IN UNA FORMA IMMEDIATA, SENZA RIFLESSIONE; NON NELLA FORMA DEL PENSIERO – OGGETTIVAMENTE. MA QUESTA FORMA IMMEDIATA È QUELLA DELL’UMANITÀ. IL SOLE, LE STELLE NON RAGGIUNGONO L’IDEA DI SPIRITO; MA L’UOMO SEMBRA REALIZZARLA; ED EGLI, COME BUDDHA, GAUTAMA, FO – NELLA FORMA DI UN MAESTRO PARTITO, E NELLA FORMA VIVENTE DEL GRANDE LAMA – RICEVE LA DIVINA ADORAZIONE. L’INTENDIMENTO ASTRATTO GENERALMENTE OBBIETA QUESTA IDEA DI UN DIO-UMANO; ADDUCENDO COME DIFETTO CHE LA FORMA QUI ASSEGNATA ALLO SPIRITO È IMMEDIATA [SENZA RIFLESSIONE, NON RAFFINATA] – CHE IN EFFETTI NON È ALTRO CHE L’UOMO NEL CONCRETO. QUI IL CARATTERE DI UN INTERO POPOLO È LEGATO ALLA VISIONE TEOLOGICA APPENA INDICATA. I MONGOLI – UNA RAZZA CHE SI ESTENDE PER TUTTA L’ASIA CENTRALE FINO ALLA SIBERIA, DOVE SONO SOGGETTI AI RUSSI – ADORANO IL LAMA; E CON QUESTA FORMA DI ADORAZIONE È STRETTAMENTE LEGATA UNA SEMPLICE CONDIZIONE POLITICA, UNA VITA PATRIARCALE; POICHÉ SONO PROPRIO UN POPOLO NOMADE, E SOLO OCCASIONALMENTE SI SCATENANO TRA LORO TENSIONI, QUANDO SEMBRANO USCIRE DI SE STESSI, E SI PROVOCANO ERUZIONI E INONDAZIONI DI VASTE ORDE. DEI LAMA CE NE SONO TRE: IL PIÙ NOTO È IL DALAI-LAMA, CHE HA LA SUA SEDE A LASSA NEL REGNO DI THIBET. UN SECONDO È IL TESHOO-LAMA, CHE SOTTO IL TITOLO DI BANTSHEN RINBOT-SHEE RISIEDE A TESHOO-LOMBOO; C’È ANCHE UN TERZO NELLA SIBERIA MERIDIONALE. I PRIMI DUE LAMA PRESIEDONO A DUE SETTE DISTINTE, DEI QUALI I SACERDOTI DELL’UNA INDOSSANO CAPPE GIALLE, QUELLI DELL’ALTRA ROSSO. GLI INDOSSATORI DELLE CAPPE GIALLE – A CAPO DEI QUALI C’È IL DALAI-LAMA, E TRA I LORO ADEPTI C’È L’IMPERATORE DELLA CINA – HANNO INTRODOTTO IL CELIBATO TRA I SACERDOTI, MENTRE LA SETTA ROSSA PERMETTE IL LORO MATRIMONIO. GLI INGLESI SI SONO CONOSCIUTI MOLTO COL TESHOO-LAMA E CI HANNO DATO DESCRIZIONI DI LUI.

The general form which the spirit of the Lamaistic development of Buddhism assumes, is that of a living human being; while in the original Buddhism it is a deceased person. The two hold in common the relationship to a man. The idea of a man being worshipped as God – especially a living man – has in it something paradoxical and revolting; but the following considerations must be examined before we pronounce judgment respecting it. The conception of Spirit involves its being regarded as inherently, intrinsically, universal. This condition must be particularly observed, and it must be discovered how in the systems adopted by various peoples this universality is kept in view. It is not the individuality of the subject that is revered, but that which is universal in him; and which among the Thibetans, Hindoos, and Asiatics generally, is regarded as the essence pervading all things. This substantial Unity of Spirit is realized in the Lama, who is nothing but the form in which Spirit manifests itself; and who does not hold this Spiritual Essence as his peculiar property, but is regarded as partaking in it only in order to exhibit it to others, that they may attain a conception of Spirituality and be led to piety and blessedness. The Lama’s personality as such – his particular individuality – is therefore subordinate to that substantial essence which it embodies. The second point which constitutes an essential feature in the conception of the Lama is the disconnection from Nature. The Imperial dignity of China involved [as we saw] a supremacy over the powers of Nature; while here spiritual power is directly separated from the vis Natures. The idea never crosses the minds of the Lama-worshippers to desire of the Lama to show himself Lord of Nature – to exercise magical and miraculous power; for from the being they call God, they look only for spiritual activity and the bestowal of spiritual benefits. Buddha has moreover the express names “Saviour of Souls” – “Sea of Virtue” – “ the Great Teacher.” Those who have become acquainted with the Teshoo-Lama depict him as a most excellent person, of the calmest temper and most devoted to meditation. Thus also do the Lama-worshippers regard him. They see in him a man constantly occupied with religion, and who when he directs his attention to what is human, does so only to impart consolation and encouragement by his blessing, and by the exercise of mercy and the bestowal of forgiveness. These Lamas lead a thoroughly isolated life and have a feminine rather than masculine training. Early torn from the arms of his parents the Lama is generally a well- formed and beautiful child. He is brought up amid perfect quiet and solitude, in a kind of prison: he is well catered for, and remains without exercise or childish play, so that it is not surprising that a feminine susceptible tendency prevails in his character. The Grand Lamas have under them inferior Lamas as presidents of the great fraternities. In Thibet every father who has four sons is obliged to dedicate one to a conventual life. The Mongols, who are especially devoted to Lamaism – this modification of Buddhism – have great respect for all that possesses life. They live chiefly on vegetables, and revolt from killing any animal, even a louse. This worship of the Lamas has supplanted Shamanism, that is, the religion of Sorcery. The Shamans – priests of this religion – intoxicate themselves with strong drinks and dancing, and while in this state perform their incantations, fall exhausted on the ground, and utter words which pass for oracular. Since Buddhism and Lamaism have taken the place of the Shaman Religion, the life of the Mongols has been simple, prescriptive and patriarchal. Where they take any part in History, we find them occasioning impulses that have only been the groundwork of historical development. Thera is therefore little to be said about the political administration of the Lamas. A Vizier has charge of the secular dominion and reports everything to the Lama: the government is simple and lenient; and the veneration which the Mongols pay to the Lama, expresses itself chiefly in their asking counsel of him in political affairs.

La forma generale che lo spirito dello sviluppo lamaista del buddhismo assume è quella di un essere umano vivente; mentre nel buddhismo originario si tratta invece di una persona defunta. I due condividono la comune relazione con un uomo. L’idea che un uomo venga adorato come Dio – specialmente se vivo – contiene in sé qualcosa di paradossale e ripugnante; tuttavia, prima di pronunciare un giudizio al riguardo, occorre esaminare attentamente le considerazioni seguenti. La concezione dello Spirito implica che esso sia considerato intrinsecamente, essenzialmente universale. Questa condizione va osservata con particolare attenzione, e bisogna scoprire in che modo nei sistemi adottati da vari popoli tale universalità venga preservata. Non è l’individualità del soggetto a essere venerata, bensì ciò che in lui è universale; e che tra i tibetani, gli indù e gli asiatici in generale viene considerato come l’essenza che permea tutte le cose. Questa Unità sostanziale dello Spirito si realizza nel Lama, il quale non è altro che la forma attraverso cui lo Spirito si manifesta; e che non possiede questa Essenza spirituale come proprietà esclusiva, bensì viene visto come partecipe di essa soltanto per poterla mostrare agli altri, affinché questi possano acquisire una concezione della spiritualità e siano guidati alla pietà e alla beatitudine. La personalità del Lama in quanto tale – la sua individualità specifica – è dunque subordinata a quell’essenza sostanziale che essa incarna. Il secondo punto che costituisce una caratteristica essenziale nella concezione del Lama è la disconnessione dalla Natura. La dignità imperiale della Cina comportava [come abbiamo visto] una supremazia sui poteri della Natura; qui, invece, il potere spirituale è direttamente separato dalla forza naturale. Ai devoti del Lama non passa mai per la mente di desiderare che il Lama si mostri signore della Natura – di esercitare poteri magici e miracolosi; poiché da colui che chiamano Dio essi attendono soltanto attività spirituali e il conferimento di benefici spirituali. Buddha ha peraltro gli espressi nomi «Salvatore delle Anime» – «Mare di Virtù» – «il Grande Maestro». Coloro che hanno avuto modo di conoscere il Teshoo-Lama lo descrivono come una persona eccellente, dal temperamento serenissimo e profondamente dedita alla meditazione. Così lo considerano anche i devoti del Lama. Essi vedono in lui un uomo costantemente impegnato nella religione e che, quando rivolge la propria attenzione a ciò che è umano, lo fa soltanto per offrire consolazione e incoraggiamento mediante la sua benedizione, l’esercizio della misericordia e il dono del perdono. Questi Lama conducono una vita assolutamente isolata e ricevono una formazione più femminile che maschile. Strappato presto dalle braccia dei genitori, il Lama è generalmente un bambino ben formato e bellissimo. Viene cresciuto in perfetta quiete e solitudine, in una sorta di prigione: è curato con ogni dovizia e resta privo di esercizio fisico o di giochi infantili, ragion per cui non sorprende che nel suo carattere prevalga una tendenza sensibile e femminile. I Grandi Lama hanno sotto di sé Lama inferiori che ricoprono la carica di presidenti delle grandi confraternite. In Tibet ogni padre che abbia quattro figli è obbligato a dedicarne uno alla vita monastica. I mongoli, particolarmente devoti al lamaismo – questa modifica del buddhismo – nutrono grande rispetto per tutto ciò che possiede vita. Vivono prevalentemente di vegetali e si ribellano all’uccisione di qualsiasi animale, persino di un pidocchio. Questa adorazione dei Lama ha soppiantato lo sciamanismo, cioè la religione della stregoneria. Gli sciamani – sacerdoti di questa religione – si ubriacano con bevande forti e danzando, e in questo stato recitano i loro incantesimi, cadono esausti a terra e pronunciano parole che passano per oracolari. Da quando il buddhismo e il lamaismo hanno preso il posto della religione sciamanica, la vita dei mongoli è diventata semplice, prescrittiva e patriarcale. Ogni volta che intervengono nella Storia, li troviamo all’origine di impulsi che sono stati soltanto il fondamento dello sviluppo storico. Pertanto, poco c’è da dire sull’amministrazione politica dei Lama. Un visir ha la responsabilità del dominio secolare e riferisce tutto al Lama: il governo è semplice e indulgente; e la venerazione che i mongoli tributano al Lama si esprime soprattutto nel fatto che essi chiedono sempre il suo consiglio nelle questioni politiche.

ASIA SEPARATES ITSELF into two parts – Hither and Farther Asia; which are essentially different from each other. While the Chinese and Hindoos – the two great nations of Farther Asia, already considered – belong to the strictly Asiatic, namely the Mongolian Race, and consequently possess a quite peculiar character, discrepant from ours; the nations of Hither Asia belong to the Caucasian, i.e. the European Stock. They are related to the West, while the Farther- Asiatic peoples are perfectly isolated. The European who goes from Persia to India, observes, therefore, a prodigious contrast. Whereas in the former country he finds himself still somewhat at home, and meets with European dispositions, human virtues and human passions – as soon as he crosses the Indus (i.e., in the latter region), he encounters the most repellent characteristics, pervading every single feature of society.

With the Persian Empire we first enter on continuous History. The Persians are the first Historical People; Persia was the first Empire that passed away. While China and India remain stationary, and perpetuate a natural vegetative existence even to the present time, this land has been subject to those developments and revolutions, which alone manifest a historical condition. The Chinese and the Indian Empire assert a place in the historical series only on their own account and for us (not for neighbors and successors). But here in Persia first arises that light which shines itself, and illuminates what is around; for Zoroaster’s “Light” belongs to the World of Consciousness – to Spirit as a relation to something distinct from itself. We see in the Persian World a pure exalted Unity, as the essence which leaves the special existences that inhere in it, free; – as the Light, which only manifests what bodies are in themselves; – a Unity which governs individuals only to excite them to become powerful for themselves – to develop and assert their individuality. Light makes no distinctions: the Sun shines on the righteous and the unrighteous, on high and low, and confers on all the same benefit and prosperity. Light is vitalizing only in so far as it is brought to bear on something distinct from itself, operating upon and developing that. It holds a position of antithesis to Darkness, and this antithetical relation opens out to us the principle of activity and life. The principle of development begins with the history of Persia. This therefore constitutes strictly the beginning of World-History; for the grand interest of Spirit in History, is to attain an unlimited immanence of subjectivity – by an absolute antithesis to attain complete harmony.

Thus the transition which we have to make, is only in the sphere of the Idea, not in the external historical connection. The principle of this transition is that the Universal Essence, which we recognized in Brahm, now becomes perceptible to consciousness – becomes an object and acquires a positive import for man. Brahm is not worshipped by the Hindoos: he is nothing more than a condition of the Individual, a religious feeling, a non-objective existence – a relation, which for concrete vitality is that of annihilation. But in becoming objective, this Universal Essence acquires a positive nature: man becomes free, and thus occupies a position face to face as it were with the Highest Being, the latter being made objective for him. This form of Universality we see exhibited in Persia, involving a separation of man from the Universal essence; while at the same time the individual recognizes himself as identical with [a partaker in], that essence. In the Chinese and Indian principle, this distinction was not made. We found only a unit of the Spiritual and the Natural. But Spirit still involved in Nature has to solve the problem of freeing itself from the latter. Rights and Duties in India are intimately connected with special classes, and are therefore only peculiarities attaching to man by the arrangement of Nature. In China this unity presents itself under the conditions of paternal government. Man is not free there; he possesses no moral element, since he is identical with the external command [obedience is purely natural, as in the filial relation – not the result of reflection and principle]. In the Persian principle, Unity first elevates itself to the distinction from the merely natural; we have the negation of that unreflecting relation which allowed no exercise of mind to intervene between the mandate and its adoption by the will. In the Persian principle this unity is manifested as Light, which in this case is not simply light as such, the most universal physical element, but at the same time also spiritual purity – the Good. Speciality – the involvement with limited Nature – is consequently abolished. Light, in a physical and spiritual sense, imports, therefore, elevation – freedom from the merely natural. Man sustains a relation to Light – to the Abstract Good – as to something objective, which is acknowledged, reverenced, and evoked to activity by his Will. If we look back once more – and we cannot do so too frequently – on the phases which we have traversed in arriving at this point, we perceive in China the totality of a moral Whole, but excluding subjectivity; – this totality divided into members, but without independence in its various portions. We found only an external arrangement of this political Unity. In India, on the contrary, distinctions made themselves prominent; but the principle of separation was unspiritual. We found incipient subjectivity, but hampered with the condition, that the separation in question is insurmountable; and that Spirit remains involved in the limitations of Nature, and is therefore a self-contradiction. Above this purity of Castes is that purity of Light which we observe in Persia; that Abstract Good, to which all are equally able to approach, and in which all equally may be hallowed. The Unity recognized therefore, now first becomes a principle, not an external bond of soulless order. The fact that everyone has a share in that principle, secures to him personal dignity.

First as to Geographical position, we see China and India, exhibiting as it were the dull half- conscious brooding of Spirit, in fruitful plains – distinct from which is the lofty girdle of mountains with the wandering hordes that occupy them. The inhabitants of the heights, in their conquest, did not change the spirit of the plains, but imbibed it themselves. But in Persia the two principles – retaining their diversity – became united, and the mountain peoples with their principle became the predominant element. The two chief divisions which we have to mention are: – the Persian Upland itself, and the Valley Plains, which are reduced under the dominion of the inhabitants of the Uplands. That elevated territory is bounded on the east by the Soliman mountains, which are continued in a northerly direction by the Hindoo Koosh and Belur Tag. The latter separate the anterior region – Bactriana and Sogdiana, occupying the plains of the Oxus – from the Chinese Upland, which extends as far as Cashgar. That plain of the Oxus itself lies to the north of the Persian Upland, which declines on the south towards the Persian Gulf. This is the geographical position of Iran. On its western declivity lies Persia (Farsistan); higher to the north, Kourdistan – beyond this Armenia. Thence extend in a southwesterly direction the river districts of the Tigris and the Euphrates. – The elements of the Persian Empire are the Zend race – the old Parsees; next the Assyrian, Median and Babylonian Empire in the region mentioned; but the Persian Empire also includes Asia Minor, Egypt, and Syria, with its line of coast; and thus combines the Upland, the Valley Plains and the Coast region.

L’ASIA SI DIVIDE in due parti – l’Asia Vicina e l’Asia Lontana; le quali sono sostanzialmente diverse tra loro. Mentre i Cinesi e gli Indù – le due grandi nazioni dell’Asia Lontana, già considerate – appartengono alla razza strettamente asiatica, ossia alla Razza Mongolica, e possiedono pertanto un carattere del tutto peculiare, discrepante dal nostro; le nazioni dell’Asia Vicina appartengono alla razza caucasica, cioè al ceppo europeo. Esse sono imparentate con l’Occidente, mentre i popoli dell’Asia Lontana sono perfettamente isolati. L’Européa che dalla Persia si reca in India osserva, dunque, un contrasto prodigioso. Mentre nel primo paese egli si sente ancora in qualche modo a casa propria e incontra disposizioni europee, virtù umane e passioni umane – non appena varca l’Indo (cioè nella regione più orientale), si trova di fronte alle caratteristiche più repellenti, che permeano ogni singolo aspetto della società.

Con l’Impero Persiano entriamo per la prima volta nella Storia continua. I Persiani sono il primo Popolo storico; la Persia fu il primo Impero ad estinguersi. Mentre Cina e India rimangono immobili e perpetuano una naturale esistenza vegetativa fino ai giorni nostri, questa terra è stata soggetta a quegli sviluppi e rivoluzioni che soltanto manifestano una condizione storica. L’Impero cinese e quello indiano occupano un posto nella serie storica soltanto per sé stessi e per noi (non per vicini e successori). Ma qui, in Persia, sorge per la prima volta quella luce che risplende da sé e illumina ciò che la circonda; poiché la «Luce» di Zoroastro appartiene al mondo della coscienza – allo Spirito come relazione a qualcosa di distinto da sé stesso. Vediamo nel mondo persiano una pura Unità esaltata, quale essenza che lascia libere le esistenze particolari che le appartengono – come la Luce, che manifesta soltanto ciò che i corpi sono in sé stessi – un’Unità che governa gli individui solo per spingerli a diventare potenti per sé stessi – per sviluppare e affermare la loro individualità. La Luce non fa distinzioni: il Sole splende sui giusti e sugli ingiusti, sui nobili e sui bassi, e conferisce a tutti lo stesso beneficio e prosperità. La Luce è vitalizzante soltanto nella misura in cui viene applicata a qualcosa di distinto da sé stessa, agendo su tale cosa e facendola sviluppare. Essa occupa una posizione di antitesi rispetto all’Oscurità, e questa relazione antitetica ci apre al principio di attività e di vita. Il principio dello sviluppo ha inizio con la storia della Persia. Questa costituisce pertanto strettamente l’inizio della Storia del mondo; poiché l’interesse grandioso dello Spirito nella Storia è quello di raggiungere un’immanenza illimitata della soggettività – mediante un’antitesi assoluta per conseguire una completa armonia.

Dunque, il passaggio che dobbiamo compiere avviene soltanto nella sfera dell’Idea, non nella connessione storica esterna. Il principio di questo passaggio è che l’Essenza Universale, che abbiamo riconosciuto in Brahm, ora diventa percettibile alla coscienza – diventa oggetto e acquista un significato positivo per l’uomo. Brahm non è venerato dagli Indù: esso non è altro che una condizione dell’Individuo, un sentimento religioso, un’esistenza non oggettiva – una relazione che, per la vitalità concreta, equivale all’annullamento. Ma diventando oggettiva, questa Essenza Universale acquista una natura positiva: l’uomo diventa libero e occupa così una posizione, per così dire, faccia a faccia con l’Essere Supremo, il quale diventa oggettivo per lui. Questa forma di universalità la vediamo esposta in Persia, implicando una separazione dell’uomo dall’Essenza Universale; eppure, nello stesso tempo, l’individuo si riconosce identico con [partecipe di] tale essenza. Nel principio cinese e indiano, questa distinzione non era stata fatta. Trovavamo soltanto un’unità dello Spirituale e del Naturale. Ma lo Spirito ancora coinvolto nella Natura deve risolvere il problema di liberarsi da quest’ultima. Diritti e Doveri in India sono intimamente connessi con classi speciali e sono quindi soltanto peculiarità che appartengono all’uomo per disposizione della Natura. In Cina, questa unità si presenta nelle condizioni del governo paterno. L’uomo non vi è libero; egli non possiede alcun elemento morale, poiché è identico al comando esterno [l’obbedienza è puramente naturale, come nella relazione filiale – non frutto di riflessione e principio]. Nel principio persiano, l’Unità si eleva innanzitutto alla distinzione dal meramente naturale; abbiamo la negazione di quella relazione irriflessa che non permetteva alcuna intermediazione della mente tra il mandato e la sua adozione da parte della volontà. Nel principio persiano, questa unità si manifesta come Luce, che in questo caso non è semplicemente luce in quanto tale, l’elemento fisico più universale, ma al contempo anche purezza spirituale – il Bene. La specificità – il coinvolgimento con la Natura limitata – viene dunque abolita. La Luce, in senso sia fisico che spirituale, importa dunque elevazione – libertà dal meramente naturale. L’uomo intrattiene una relazione con la Luce – con il Bene astratto – come con qualcosa di oggettivo, che viene riconosciuto, riverito e stimolato all’attività dalla sua Volontà. Se guardiamo ancora una volta – e non possiamo farlo troppo spesso – alle fasi attraversate per arrivare a questo punto, percepiamo in Cina la totalità di un Tutto morale, ma escludendo la soggettività; – questa totalità suddivisa in membri, ma senza indipendenza nelle sue varie porzioni. Trovavamo soltanto una disposizione esterna di questa Unità politica. In India, al contrario, le distinzioni si facevano evidenti; ma il principio di separazione era privo di spirito. Trovavamo una soggettività incipiente, ma ostacolata dalla condizione che la separazione in questione fosse insormontabile; e che lo Spirito restasse coinvolto nelle limitazioni della Natura, risultando pertanto una contraddizione in sé stesso. Al di sopra di questa purezza delle caste si colloca quella purezza della Luce che osserviamo in Persia; quel Bene astratto, al quale tutti possono accostarsi ugualmente e nel quale tutti possono essere santificati ugualmente. L’Unità riconosciuta diventa dunque, per la prima volta, un principio, non più un legame esterno di ordine privo di anima. Il fatto che ognuno abbia parte in quel principio gli garantisce dignità personale.

Innanzitutto, per quanto riguarda la posizione geografica, vediamo la Cina e l’India, che esibiscono, per così dire, la sonnolente semi-coscienza dello Spirito, in pianure fertili – distinte da cui si erge la cintura elevata di montagne con le orde erranti che le occupano. Gli abitanti delle alture, nella loro conquista, non hanno cambiato lo spirito delle pianure, ma lo hanno assimilato a loro volta. Ma in Persia i due principi – mantenendo la loro diversità – si sono uniti, e i popoli montani con il loro principio sono diventati l’elemento predominante. Le due divisioni principali che dobbiamo menzionare sono: – l’Altopiano Persiano stesso e le Pianure di Valle, che sono sottomesse al dominio degli abitanti dell’Altopiano. Quel territorio elevato è delimitato a est dai monti Solimano, che proseguono in direzione settentrionale con l’Hindo Koosh e il Belur Tag. Questi ultimi separano la regione anteriore – Bactriana e Sogdiana, che occupano le pianure dell’Oxus – dall’Altopiano cinese, che si estende fino a Kashgar. Quella stessa pianura dell’Oxus si trova a nord dell’Altopiano Persiano, che degrada a sud verso il Golfo Persico. Questa è la posizione geografica dell’Iran. Sul suo versante occidentale si trova la Persia (Farsistan); più a nord, il Kurdistan – oltre il quale si estende l’Armenia. Da lì si diramano in direzione sud-occidentale i bacini fluviali del Tigri e dell’Eufrate. – Gli elementi dell’Impero Persiano sono la razza Zend – gli antichi Parsi; poi l’Impero Assiro, Medo e Babilonese nella regione citata; ma l’Impero Persiano comprende anche l’Asia Minore, l’Egitto e la Siria, con la sua linea costiera; e combina così l’Altopiano, le Pianure di Valle e la regione costiera.

THE ZEND PEOPLE derived their name from the language in which the Zend Books are written, i.e., the canonical books on which the religion of the ancient Parsees is founded. Of this religion of the Parsees or Fire-worshippers, there are still traces extant. There is a colony of them in Bombay; and on the Caspian Sea there are some scattered families that have retained this form of worship. Their national existence was put an end to by the Mahometans. The great Zerdusht – called Zoroaster by the Greeks – wrote his religious books in the Zend language. Until nearly the last third of the eighteenth century, this language and all the writings composed in it, were entirely unknown to Europeans; when at length the celebrated Frenchman, Anquetil- Duperron, disclosed to us these rich treasures. Filled with an enthusiasm for the Oriental World, which his poverty did not allow him to gratify, he enlisted in a French corps that was about to sail for India. He thus reached Bombay, where he met with the Parsees, and entered on the study of their religious ideas. With indescribable difficulty he succeeded in obtaining their religious books; making his way into their literature, and thus opening an entirely new and wide field of research, but which, owing to his imperfect acquaintance with the language, still awaits thorough investigation.

Where the Zend people, mentioned in the religious books of Zoroaster, lived, is difficult to determine. In Media and Persia the religion of Zoroaster prevailed, and Xenophon relates that Cyrus adopted it: but none of these countries was the proper habitat of the Zend people. Zoroaster himself calls it the pure Aryan: we find a similar name in Herodotus, for he says that the Medes were formerly called Arii – a name with which the designation Iran is connected. South of the Oxus runs a mountain chain in the ancient Bactriana – with which the elevated plains commence, that were inhabited by the Medes, the Parthians, and the Hyrcanians. In the district watered by the Oxus at the commencement of its course, Bactra – probably the modern Balk – is said to have been situated; from which Cabul and Cashmere are distant only about eight days’ journey. Here in Bactriana appears to have been the seat of the Zend people. In the time of Cyrus we find the pure and original faith, and the ancient political and social relations such as they are described in the Zend books, no longer perfect. Thus much appears certain, that the Zend language, which is connected with the Sanscrit, was the language of the Persians, Medes, and Bactrians. The laws and institutions of the people bear an evident stamp of great simplicity. Four classes are mentioned : Priests, Warriors, Agriculturists, and Craftsmen. Trade only is not noticed; from which it would appear that the people still remained in an isolated condition. Governors of Districts, Towns, and Roads, are mentioned; so that all points to the social phase of society – the political not being yet developed; and nothing indicates a connection with other states. It is essential to note, that we find here no Castes, but only Classes, and that there are no restrictions on marriage between these different Classes; though the Zend writings announce civil laws and penalties, together with religious enactments.

IL POPOLO ZEND DERIVA IL PROPRIO NOME DALLA LINGUA IN CUI SONO SCRITTI I LIBRI ZEND, OVVERO I LIBRI CANONICI SU CUI SI FONDA LA RELIGIONE DEGLI ANTICHI PARSI. DI QUESTA RELIGIONE DEI PARSI O ADORATORI DEL FUOCO RESTANO ANCORA TRACCE ESISTENTI. A BOMBAY ESISTE UNA COLONIA DI LORO; E SUL MAR CASPIO CI SONO ALCUNE FAMIGLIE SPARSE CHE HANNO CONSERVATO QUESTA FORMA DI CULTO. LA LORO ESISTENZA NAZIONALE FU MESSA FINE DAGLI ISLAMICI. IL GRANDE ZERDUSHT – CHIAMATO ZOROASTRO DAI GRECI – SCRISSE I PROPRI LIBRI RELIGIOSI IN LINGUA ZEND. FINO QUASI ALL’ULTIMO TERZO DEL SETTECENTO, QUESTA LINGUA E TUTTI GLI SCRITTI COMPOSTI IN ESSA ERANO DEL TUTTO SCONOSCIUTI AGLI EUROPEI; QUANDO FINALMENTE IL CELEBRE FRANCESE ANQUETIL-DUPERRON CI RIVELÒ QUESTI RICCHI TESORI. PIENO DI ENTUSIASMO VERSO IL MONDO ORIENTALE, CHE LA SUA MISERIA NON GLI PERMETTEVA DI SATISFARSI, SI ARRUOLÒ IN UN CORPO FRANCESE CHE STAVA PER PARTIRE PER L’INDIA. COSÌ RAGGIUNSE BOMBAY, DOVE INCONTRÒ I PARSI E INIZIÒ LO STUDIO DELLE LORO IDEE RELIGIOSE. CON INDICIBILE DIFFICOLTÀ RIUSCÌ A OTTENERE I LORO LIBRI RELIGIOSI; SI INTRODUSSE NELLA LORO LETTERATURA E APRI così UN CAMPO DI RICERCA INTERAMENTE NUOVO E AMPIO, MA CHE, A CAUSA DELLA SUA IMPERFETTA CONOSCENZA DELLA LINGUA, ATTENDE ANCORA UN’INCHIESTA APPROFONDITA.

DOVE VIVESSE IL POPOLO ZEND MENZIONATO NEI LIBRI RELIGIOSI DI ZOROASTRO È DIFFICILE DETERMINARE. IN MEDIA E IN PERSIA PREVALSE LA RELIGIONE DI ZOROASTRO, E SENOFONE RACCONTA CHE CIRO LA ADOTTÒ: TUTTAVIA, NESSUNO DI QUESTI PAESI ERA L’HABITAT PROPRIO DEL POPOLO ZEND. LO STESSO ZOROASTRO LO CHIAMA ARYANO PURO: TROVIAMO UN NOMINATIVO SIMILE IN ERODOTO, CHE DICE CHE I MEDI UN TEMPO ERANO CHIAMATI ARII – NOME COLLEGATO ALLA DENOMINAZIONE IRAN. A SUD DELL’OXUS CORRE UNA CATENA DI MONTAGNE NELL’ANTICA BACTRIANA – DA CUI HANNO INIZIO LE PIANURE ALTE ABITATE DA MEDI, PARTI E IRCANI. NEL DISTRETTO IRRIGATO DALL’OXUS ALL’INIZIO DEL SUO CORSO, SI DICE CHE SORGESSE BACTRA – PROBABILMENTE L’ATTUALE BALK – DA CUI CABUL E KASHMIR DISTANO SOLO CIRCA OTTO GIORNI DI VIAGGIO. QUI, NELLA BACTRIANA, SEMBRA AVERE AVUTO SEDE IL POPOLO ZEND. NELL’ERA DI CIRO TROVIAMO CHE LA FEDE PURA E ORIGINARIA, NONCHÉ LE ANTICHE RELAZIONI POLITICHE E SOCIALI DESCRITTE NEI LIBRI ZEND, NON SONO PIÙ PERFETTE. APPARE CERTO CHE LA LINGUA ZEND, LEGATA AL SANSCRIT, ERA LA LINGUA DI PERSIANI, MEDI E BACTRIANI. LE LEGGI E LE ISTITUZIONI DEL POPOLO PORTANO UN EVIDENTE TIMBRO DI GRANDE SEMPLICITÀ. SI MENZIONANO QUATTRO CLASSI: SACERDOTI, GUERRIERI, AGRICOLTORI E ARTIGIANI. NON SI PARLA SOLAMENTE DI COMMERCIO; IL CHE SUGGERIREBBE CHE IL POPOLO RIMANESSE ANCORA IN UNA CONDIZIONE ISOLATA. SI MENZIONANO GOVERNATORI DI DISTRETTI, CITTA E STRADE; TUTTO QUESTO INDICA LA FASE SOCIALE DELLA SOCIETÀ – LA FASE POLITICA NON ERA ANCORA SVILUPPATA; E NULLA INDICA UNA CONNESSIONE CON ALTRI STATI. È FONDAMENTALE NOTARE CHE QUI NON TROVIAMO CASTE, MA SOLO CLASSI, E CHE NON ESISTONO RESTRIZIONI SUL MATRIMONIO TRA QUESTE VARIE CLASSI; SEBBENE GLI SCRITTI ZEND ANNUNCIINO LEGGI CIVILI E PENE, ASSIEME A DISPOSIZIONI RELIGIOSE.

The chief point – that which especially concerns us here – is the doctrine of Zoroaster. In contrast with the wretched hebetude of Spirit which we find among the Hindoos, a pure ether – an exhalation of Spirit – meets us in the Persian conception. In it, Spirit emerges from that substantial Unity of Nature, that substantial destitution of import, in which a separation has not yet taken place – in which Spirit has not yet an independent existence in contraposition to its object. This people, namely, attained to the consciousness, that absolute Truth must have the form of Universality – of Unity. This Universal, Eternal, Infinite Essence is not recognized at first, as conditioned in any way; it is Unlimited Identity. This is properly (and we have already frequently repeated it) also the character of Brahm. But this Universal Being became objective, and their Spirit became the consciousness of this its Essence; while on the contrary among the Hindoos this objectivity is only the natural one of the Brahmins, and is recognized as pure Universality only in the destruction of consciousness. Among the Persians this negative assertion has become a positive one; and man has a relation to Universal Being of such a kind that he remains positive in sustaining it. This One, Universal Being, is indeed not yet recognized as the free Unity of Thought; not yet “worshipped in Spirit and in Truth”; but is still clothed with a form – that of Light. But Light is not a Lama, a Brahmin, a Mountain, a brute – this or that particular existence – but sensuous Universality itself; simple manifestation. The Persian Religion is therefore no idol-worship ; it does not adore individual natural objects, but the Universal itself. Light admits, moreover, the signification of the Spiritual; it is the form of the Good and True – the substantiality of knowledge and volition as well as of all natural things. Light puts man in a position to be able to exercise choice; and he can only choose when he has emerged from that which had absorbed him. But Light directly involves an Opposite, namely, Darkness; just as Evil is the antithesis of Good. As man could not appreciate Good, if Evil were not; and as he can be really good only when he has become acquainted with the contrary, so the Light does not exist without Darkness. Among the Persians, Ormuzd and Ahriman present the antithesis in question. Ormuzd is the Lord of the kingdom of Light – of Good; Ahriman that of Darkness – of Evil. But there is a still higher being from whom both proceeded – a Universal Being not affected by this antithesis, called Zeruane-Akerene – the Unlimited All. The All, i.e., is something abstract; it does not exist for itself, and Ormuzd and Ahriman have arisen from it. This Dualism is commonly brought as a reproach against Oriental thought; and, as far as the contradiction is regarded as absolute, that is certainly an irreligious understanding which remains satisfied with it. But the very nature of Spirit demands antithesis; the principle of Dualism belongs therefore to the idea of Spirit, which, in its concrete form, essentially involves distinction. Among the Persians, Purity and Impurity have both become subjects of consciousness; and Spirit, in order to comprehend itself, must of necessity place the Special and Negative existence in contrast with the Universal and Positive. Only by overcoming this antithesis is Spirit twice-born – regenerated. The deficiency in the Persian principle is only that the Unity of the antithesis is not completely recognized; for in that indefinite conception of the Uncreated All, whence Ormuzd and Ahriman proceeded, the Unity is only the absolutely Primal existence, and does not reduce the contradictory elements to harmony in itself. Ormuzd creates of his own free will; but also according to the decree of Zeruane-Akerene (the representation wavers) ; and the harmonizing of the contradiction is only to be found in the contest which Ormuzd carries on with Ahriman, and in which he will at last conquer. Ormuzd is the Lord of Light, and he creates all that is beautiful and noble in the World, which is a Kingdom of the Sun. He is the excellent, the good, the positive in all natural and spiritual existence. Light is the body of Ormusd; thence the worship of Fire, because Ormuzd is present in all Light; but he is not the Sun or Moon itself. In these the Persians venerate only the Light, which is Ormuzd. Zoroaster asks Ormuzd who he is? He answers: “My Name is the ground and centre of all existence – Highest Wisdom and Science – Destroyer of the Ills of the World, and maintainer of the Universe – Fulness of Blessedness – Pure Will,” etc. That which comes from Ormuzd is living, independent, and lasting. Language testifies to his power; prayers are his productions. Darkness is on the contrary the body of Ahriman; but a perpetual fire banishes him from the temples. The chief end of every man’s existence is to keep himself pure, and to spread this purity around him. The precepts that have this in view are very diffuse; the moral requirements are however characterized by mildness. It is said: if a man loads you with revilings, and insults, but subsequently humbles himself, call him your friend. We read in the Vendidad, that sacrifices consist chiefly of the flesh of clean animals, flowers and fruits, milk and perfumes. It is said there, “As man was created pure and worthy of Heaven, he becomes pure again through the law of the servants of Ormuzd, which is purity itself; if he purifies himself by sanctity of thought, word, and deed. What is ‘Pure Thought’? That which ascends to the beginning of things. What is ‘ Pure Word ‘? The Word of Ormuzd (the Word is thus personified and imports the living Spirit of the whole revelation of Ormuzd). What is ‘Pure Deed’? The humble adoration of the Heavenly Hosts, created at the beginning of things.” It is implied in this that man should be virtuous: his own will, his subjective freedom is presupposed. Ormuzd is not limited to particular forms of existence. Sun, Moon, and five other stars, which seem to indicate the planets – those illuminating and illuminated bodies – are the primary symbols of Ormuzd; the Ainshaspand, his first sons. Among these, Mitra is also named: but we are at a loss to fix upon the star which this name denotes, as we are also in reference to the others. The Mitra is placed in the Zend Books among the other stars; yet in the penal code moral transgressions are called “Mitrasins” – e.g., breach of promise, entailing 300 lashes; to which in the case of theft, 300 years of punishment in Hell are to be added. Mitra appears here as the presiding genius of man’s inward higher life. Later on, great importance is assigned to Mitra as the mediator between Ormuzd and men. Even Herodotus mentions the adoration of Mitra. In Rome, at a later date, it became very prevalent as a secret worship; and we find traces of it even far into the middle ages. Besides those noticed there are other protecting genii, which rank under the Amshaspand, their superiors; and are the governors and preservers of the world. The council of the seven great men whom the Persian Monarch had about him was likewise instituted in imitation of the court of Ormuzd. The Fervers – a kind of Spirit-World – are distinguished from the creatures of the mundane sphere. The Fervers are not Spirits according to our idea, for they exist in every natural object, whether fire, water, or earth. Their existence is coeval with the origin of things; they are in all places, in highroads, towns, etc., and are prepared to give help to supplicants. Their abode is in Gorodman, the dwelling of the “Blessed,” above the solid vault of heaven. As Son of Ormuzd we find the name Dshemshid: apparently the same as he whom the Greeks call Achsemenes, whose descendants are called Pishdadians – a race to which Cyrus was reported to belong. Even at a later period the Persians seem to have had the designation Achaemenians among the Romans. (Horace, Odes III. i. 44.) Dshemshid, it is said, pierced the earth with a golden dagger; which means nothing more than that he introduced agriculture. He is said then to have traversed the various countries, originated springs and rivers, and thereby fertilized certain tracts of land, and made the valleys teem with living beings, etc. In the Zendavesta, the name Gustasp is also frequently mentioned, which many recent investigators have been inclined to connect with Darius Hystaspes; an idea however that cannot be entertained for a moment, for this Gustasp doubtless belongs to the ancient Zend Race – to a period therefore antecedent to Cyrus. Mention is made in the Zend books of the Turanians also, i.e., the Nomade tribes of the north; though nothing historical can be thence deduced.

Il punto principale – quello che qui ci interessa in modo particolare – è la dottrina di Zoroastro. A differenza della misera ottusità dello Spirito che troviamo tra gli Indù, nella concezione persiana ci si presenta un etere puro – un’emanazione dello Spirito stesso. In essa, lo Spirito emerge da quell’Unità sostanziale della Natura, da quella privazione sostanziale d’importanza, nella quale non si è ancora verificata una separazione – nella quale lo Spirito non ha ancora un’esistenza indipendente contrapposta al suo oggetto. Questo popolo, infatti, raggiunse la consapevolezza che la Verità assoluta deve assumere la forma dell’Universalità – dell’Unità. Questa Essenza universale, eterna e infinita non viene riconosciuta inizialmente come condizionata in alcun modo; essa è Identità illimitata. Questo è propriamente (e l’abbiamo già ripetuto più volte) anche il carattere di Brahm. Tuttavia, questo Essere universale divenne oggettivo, e il loro Spirito divenne coscienza di questa sua Essenza; mentre, al contrario, tra gli Indù quest’oggettività è soltanto quella naturale dei Brahmini e viene riconosciuta come pura Universalità soltanto nella distruzione della coscienza. Tra i Persiani, invece, questa affermazione negativa è diventata positiva; e l’uomo ha con l’Essere universale un rapporto tale che egli resta positivo nel sostenerlo. Questo Uno, questo Essere universale, non è ancora riconosciuto come l’Unità libera del Pensiero; non è ancora «adorato nello Spirito e nella Verità»; ma è ancora rivestito di una forma – quella della Luce. Tuttavia, la Luce non è un Lama, un Brahmino, una Montagna, una bestia – questa o quella esistenza particolare – bensì l’Universalità stessa sensibile; semplice manifestazione. La Religione persiana non è dunque idolatria; essa non adora oggetti naturali individuali, bensì l’Universale stesso. La Luce ammette, inoltre, la significazione dello Spirituale; essa è la forma del Buono e del Vero – la sostanzialità della conoscenza e della volontà così come di tutte le cose naturali. La Luce pone l’uomo in condizione di poter esercitare la scelta; e egli può scegliere soltanto quando è uscito da ciò che lo aveva assorbito. Ma la Luce implica direttamente un Opposto, ossia l’Oscurità; proprio come il Male è l’antitesi del Bene. Come l’uomo non potrebbe apprezzare il Bene se non esistesse il Male; e come egli può essere realmente buono soltanto quando ha conosciuto il contrario, così la Luce non esiste senza l’Oscurità. Tra i Persiani, Ormuzd e Ahriman rappresentano l’antitesi in questione. Ormuzd è il Signore del regno della Luce – del Bene; Ahriman quello dell’Oscurità – del Male. Ma esiste un essere ancora più alto dal quale entrambi sono derivati – un Essere universale non affetto da questa antitesi, chiamato Zeruane-Akerene – l’Infinito Tutto. Il Tutto, cioè, è qualcosa di astratto; esso non esiste per sé stesso, e da esso sono sorti Ormuzd e Ahriman. Questo dualismo viene comunemente addotto come rimprovero contro il pensiero orientale; e, nella misura in cui la contraddizione viene considerata assoluta, tale è certamente una comprensione irreligiosa che se ne accontenta. Tuttavia, la stessa natura dello Spirito richiede l’antitesi; il principio del dualismo appartiene dunque all’idea dello Spirito, che, nella sua forma concreta, implica essenzialmente la distinzione. Tra i Persiani, Purezza e Impurità sono entrambe divenute soggetti della coscienza; e lo Spirito, per comprendere sé stesso, deve necessariamente porre l’esistenza particolare e negativa in contrasto con l’Universale e positivo. Solo superando questa antitesi lo Spirito nasce due volte – viene rigenerato. La carenza nel principio persiano sta soltanto nel fatto che l’Unità dell’antitesi non viene completamente riconosciuta; poiché in quella concezione indefinita dell’Infinito Tutto, da cui sono derivati Ormuzd e Ahriman, l’Unità è soltanto l’esistenza assolutamente primordiale e non riduce in sé stessa gli elementi contraddittori all’armonia. Ormuzd crea con la propria libertà; ma anche secondo il decreto di Zeruane-Akerene (la rappresentazione vacilla); e l’armonizzazione della contraddizione va ricercata soltanto nel confronto che Ormuzd intraprende con Ahriman e nel quale alla fine trionferà. Ormuzd è il Signore della Luce, e crea tutto ciò che è bello e nobile nel Mondo, che è un Regno del Sole. Egli è l’eccellente, il buono, il positivo in ogni esistenza naturale e spirituale. La Luce è il corpo di Ormusd; da qui deriva il culto del Fuoco, poiché Ormuzd è presente in ogni Luce; tuttavia egli non è il Sole o la Luna stessi. In questi i Persiani venerano soltanto la Luce, che è Ormuzd. Zoroastro chiede a Ormuzd chi sia lui? Egli risponde: «Il mio Nome è il fondamento e il centro di ogni esistenza – Sapienza e Scienza supreme – Distruttore dei mali del Mondo e conservatore dell’Universo – Pienezza di Beatitudine – Pura Volontà», ecc. Ciò che proviene da Ormuzd è vivente, indipendente e duraturo. La lingua testimonia la sua potenza; le preghiere sono sue produzioni. L’Oscurità è, al contrario, il corpo di Ahriman; ma un fuoco perpetuo lo bandisce dai templi. Il fine principale dell’esistenza di ogni uomo è mantenersi puro e diffondere questa purezza intorno a sé. I precetti che hanno questo scopo sono molto diffusi; le esigenze morali sono però caratterizzate dalla mitezza. Si dice: se un uomo ti carica di ingiurie e offese, ma successivamente si umilia, chiamalo tuo amico. Leggiamo nel Vendidad che i sacrifici consistono principalmente nella carne di animali puri, fiori e frutta, latte e profumi. Vi si dice: «Poiché l’uomo fu creato puro e degno del Cielo, egli ritorna puro attraverso la legge dei servitori di Ormuzd, che è la purezza stessa; se si purifica mediante la santità di pensiero, parola e azione. Che cos’è il “Pensiero puro”? Quello che ascende fino al principio delle cose. Che cos’è la “Parola pura”? La Parola di Ormuzd (la Parola è così personificata e importa lo Spirito vivente di tutta la rivelazione di Ormuzd). Che cos’è l’“Azione pura”? L’umile adorazione delle Schiere celesti, create al principio delle cose». Da ciò si deduce che l’uomo debba essere virtuoso: la sua propria volontà, la sua libertà soggettiva sono presupposte. Ormuzd non è limitato a forme particolari di esistenza. Sole, Luna e altre cinque stelle, che sembrano indicare i pianeti – quei corpi illuminanti e illuminati – sono i simboli primari di Ormuzd; gli Ainshaspand, suoi primi figli. Tra questi, Mitra è nominato anch’esso: ma siamo in difficoltà a identificare la stella che questo nome designa, così come lo siamo per le altre. Mitra è collocato nei Libri Zend tra le altre stelle; eppure, nel codice penale le trasgressioni morali vengono chiamate «Mitrasins» – per esempio, la violazione di una promessa, che comporta 300 frustate; alle quali, in caso di furto, si aggiungono 300 anni di punizione infernale. Mitra appare qui come il genio presiedente alla vita interiore e superiore dell’uomo. In seguito, grande importanza viene attribuita a Mitra come mediatore tra Ormuzd e gli uomini. Persino Erodoto menziona l’adorazione di Mitra. A Roma, in epoca successiva, essa divenne molto diffusa come culto segreto; e ne troviamo tracce anche ben oltre il Medioevo. Oltre a quelli già citati, vi sono altri geni protettori, che si collocano sotto gli Amshaspand, loro superiori; e sono governatori e preservatori del mondo. Il consiglio dei sette grandi uomini che il Monarca persiano aveva intorno a sé fu istituito anch’esso sull’esempio della corte di Ormuzd. I Fervers – una specie di Mondo degli Spiriti – si distinguono dalle creature della sfera terrena. I Fervers non sono Spiriti secondo la nostra idea, poiché esistono in ogni oggetto naturale, sia esso fuoco, acqua o terra. La loro esistenza è coeva all’origine delle cose; essi sono in tutti i luoghi, nelle strade principali, nelle città, ecc., e sono pronti a dare aiuto ai supplicanti. La loro dimora è a Gorodman, la dimora dei «Beati», sopra la volta solida del cielo. Come Figlio di Ormuzd troviamo il nome Dshemshid: apparentemente lo stesso di colui che i Greci chiamano Achsemenes, i cui discendenti sono detti Pishdadian – una stirpe a cui sarebbe appartenuto Ciro. Anche in epoca successiva i Persiani sembrano aver avuto la denominazione di Achemenidi presso i Romani. (Orazio, Odi III. i. 44.) Dshemshid, si dice, perforò la terra con un pugnale d’oro; il che non significa altro che egli introdusse l’agricoltura. Si dice poi che egli attraversò vari paesi, fece sorgere sorgenti e fiumi e, in tal modo, fertilizzò certe zone di terra e fece sì che le valli pullulassero di esseri viventi, ecc. Nel Zendavesta, il nome Gustasp è menzionato spesso, e molti studiosi recenti sono stati inclini a collegarlo a Dario Istaspide; un’idea, tuttavia, che non può essere presa nemmeno in considerazione per un momento, poiché questo Gustasp appartiene senz’altro all’antica Razza Zend – a un periodo quindi precedente a Ciro. Nei Libri Zend si fa menzione anche dei Turaniani, ossia delle tribù nomadi del nord; benché nulla di storico possa essere dedotto da qui.

The ritual observances of the religion of Ormuzd import that men should conduct themselves in harmony with the Kingdom of Light. The great general commandment is therefore, as already said, spiritual and corporeal purity, consisting in many prayers to Ormuzd. It was made specially obligatory upon the Persians, to maintain living existences – to plant trees – to dig wells – to fertilize deserts; in order that Life, the Positive, the Pure might be furthered, and the dominion of Ormuzd be universally extended. External purity is contravened by touching a dead animal, and there are many directions for being purified from such pollution. Herodotus relates of Cyrus, that when he went against Babylon, and the river Gyndes engulfed one of the horses of the Chariot of the Sun, he was occupied for a year in punishing it, by diverting its stream into small canals, to deprive it of its power. Thus Xerxes, when the sea broke in pieces his bridges, had chains laid upon it as the wicked and pernicious being – Ahriman.

Le pratiche rituali della religione di Ormuzd prescrivono che gli uomini si comportino in armonia con il Regno della Luce. Il grande comandamento generale è dunque, come già detto, la purezza spirituale e corporea, che consiste in numerose preghiere rivolte a Ormuzd. Tale comandamento fu reso particolarmente obbligatorio per i Persiani: essi erano tenuti a mantenere viventi le esistenze – a piantare alberi – a scavare pozzi – a fertilizzare i deserti; affinché la Vita, il Positivo e il Puro potessero essere ulteriormente promossi e il dominio di Ormuzd fosse esteso universalmente. La purezza esterna viene violata toccando un animale morto, e vi sono molte indicazioni su come purificarsi da tale contaminazione. Erodoto riferisce di Ciro che, quando mosse contro Babilonia e il fiume Gyndes inghiottì uno dei cavalli del Carro del Sole, egli trascorse un anno intero a punirlo, deviando il corso del fiume in piccoli canali per privarlo della sua forza. Allo stesso modo, quando Serse vide il mare distruggere i suoi ponti, fece gettare catene sull’acqua, considerandola l’essere malvagio e pernicioso – Ahriman.

AS THE ZEND Race was the higher spiritual element of the Persian Empire, so in Assyria and Babylonia we have the element of external wealth, luxury and commerce. Traditions respecting them ascend to the remotest periods of History; but in themselves they are obscure, and partly contradictory; and this contradiction is the less easy to be cleared up, as they have no canonical books or indigenous works. The Greek historian Ctesias is said to have had direct access to the archives of the Persian Kings; yet we have only a few fragments remaining. Herodotus gives us much information; the accounts in the Bible are also valuable and remarkable in the highest degree, for the Hebrews were immediately connected with the Babylonians. In regard to the Persians, special mention must be made of the Epic, “Shah-nameh,” by Ferdusi – a heroic poem in 60,000 strophes, from which Gorres has given a copious extract. Ferdusi lived at the beginning of the eleventh century A.D. at the court of Mahmoud the Great, at Ghasna, east of Cabul and Candahar. The celebrated Epic just mentioned has the old heroic traditions of Iran (that is of West Persia proper) for its subject; but it has not the value of a historical authority, since its contents are poetical and its author a Mahometan. The contest of Iran and Turan is described in this heroic poem. Iran is Persia Proper – the Mountain Land on the south of the Oxus; Turan denotes the plains of the Oxus and those lying between it and the ancient Jaxartes. A hero, Rustan, plays the principal part in the poem; but its narrations are either altogether fabulous, or quite distorted. Mention is made of Alexander, and he is called Ishkander or Skander of Roum. Roum means the Turkish Empire (even now one of its provinces is called Roumelia), but it denotes also the Roman; and in the poem Alexander’s Empire has equally the appellation Roum. Confusions of this kind are quite of a piece with the Mahometan views. It is related in the poem, that the King of Iran made war on Philip, and that this latter was beaten. The King then demanded Philip’s daughter as a wife; but after he had lived a long time with her, he sent her away because her breath was disagreeable. On returning to her father, she gave birth to a son – Skander, who hastened to Iran to take possession of the throne after the death of his father. Add to the above that in the whole of the poem no personage or narrative occurs that can be connected with Cyrus, and we have sufficient data for estimating its historical value. It has a value for us, however, so far as Ferdusi therein exhibits the spirit of his time, and the character and interest of Modern Persian views.

POICHÉ LA RAZZA ZEND ERA L’ELEMENTO SPIRITUALE SUPERIORE DELL’IMPERO PERSIANO, NELL’ASSIRIA E IN BABILONIA TROVIAMO L’ELEMENTO DELLA RICCHEZZA ESTERNA, DEL LUSSO E DEL COMMERCIO. LE TRADIZIONI CHE LI RIGUARDANO RISALENNO AI PIÙ REMOTI PERIODI DELLA STORIA; TUTTAVIA, ESSE STESE SONO OSCURE E IN PARTE CONTRADDITTORIE; E QUESTA CONTRADDIZIONE È TANTO PIÙ DIFFICILE DA ELIMINARE QUANTO PIÙ MANCANO LIBRI CANONICI O OPERE INDIGENE. SI DICE CHE LO STORICO GRECO CTESIA ABBIA AVUTO ACCESSO DIRETTO AGLI ARCHIVI DEI RE PERSIANI; EPPURE DI QUELLO CHE CI RESTA NON CI SONO CHE POCHI FRAMMENTI. ERODOTO CI FORNISCE MOLTE INFORMAZIONI; ANCHE LE NOTIZIE CONTENUTE NELLA BIBBIA SONO ESTREMAMENTE PREZIOSE E NOTEVOLI, POICHÉ GLI EBREI ERANO STRETTAMENTE LEGATI AI BABILONESI. PER QUANTO RIGUARDA I PERSIANI, OCCORRE MENZIONARE SPECIALMENTE L’EPICA «SHAH-NAMÉ», DI FERDUSI – UN POEMA EROICO COMPOSTO DA 60.000 STROFE, DAL QUALE GORRES HA TRATTO UN ESTESO STRALCIO. FERDUSI VISSE ALL’INIZIO DELL’UNDICESIMO SECOLO D.C. A CORTE DI MAHMUD IL GRANDE, A GHASNA, A EST DI CABUL E CANDAHAR. L’EPICA CELEBRE APPENA CITATA HA PER ARGOMENTO LE ANTICHE TRADIZIONI EROICHE DELL’IRAN (OVVERO DELLA PERSIA OCCIDENTALE PROPRIA); TUTTAVIA, ESSA NON HA VALORE DI AUTORITÀ STORICA, POICHÉ IL SUO CONTENUTO È POETICO E IL SUO AUTORE È UN MAHOMETANO. IN QUESTO POEMA EROICO È DESCRITTO IL CONFRONTO TRA L’IRAN E TURAN. L’IRAN È LA PERSIA PROPRIA – LA TERRA DI MONTAGNA A SUD DELL’OXUS; TURAN DENOTA LE PIANURE DELL’OXUS E QUELLE COMPRESSE TRA ESSO E L’ANTICO GIAXARTE. UN EROE, RUSTAN, RIVESTE IL RUOLO PRINCIPALE NEL POEMA; TUTTAVIA, LE NARRAZIONI CHE VI APPAIONO O SONO DEL TUTTO FABULOSE O SONO DEL TUTTO DISTORTE. VIENE MENCIONATO ALESSANDRO, CHE VIENE CHIAMATO ISKANDER O SKANDER DI ROUM. ROUM SIGNIFICA L’IMPERO TURCO (ANCORA OGGI UNA DELLE SUE PROVINCE SI CHIAMA ROUMELIA), MA DENOTA ANCHE IL ROMANO; E NEL POEMA L’IMPERO DI ALESSANDRO HA UGUALMENTE L’APPELLATIVO DI ROUM. CONFUSIONI DI QUESTO TIPO SONO PERFETTAMENTE COERENTI CON LE VISIONI MAHOMETANE. NEL POEMA SI RACCONTA CHE IL RE DELL’IRAN MOSSE GUERRA A FILIPPO E CHE QUEST’ULTIMO FU SCONFITTO. IL RE ALLORA CHIESE IN SPOSA LA FIGLIA DI FILIPPO; MA DOPO AVERLA VISSUTA A LUNGO CON LUI, LA RIMANDÒ VIA PERCHÉ IL SUO ALITO ERA SGRADITO. TORNATA DAL PADRE, PARTORÌ UN FIGLIO – SKANDER, CHE SI AFFRETTÒ ALL’IRAN PER PRENDERE POSSESSO DEL TRONO DOPO LA MORTE DEL PADRE. AGGIUNGENDO A QUANTO DETTO CHE NELL’INTERO POEMA NON APPARE NESSUN PERSONAGGIO O NARRAZIONE CHE POSSA ESSERE COLLEGATO A CIRO, ABBIAMO DATI ABBASTANZA PER VALUTARE IL SUO VALORE STORICO. TUTTAVIA, PER NOI HA UN VALORE NELLA MISURA IN CUI FERDUSI MOSTRA IN ESSO LO SPIRITO DEL PROPRIO TEMPO, NONCHÉ IL CARATTERE E L’INTERESSE DELLE MODERNE VISIONI PERSIANE.

As regards Assyria, we must observe, that it is a rather indeterminate designation. Assyria Proper is a part of Mesopotamia, to the north of Babylon. As chief towns of this Empire are mentioned, Atur or Assur on the Tigris, and of later origin Nineveh, said to have been founded and built by Ninus, the Founder of the Assyrian Empire. In those times one City constituted the whole Empire – Nineveh for example: so also Ecbatana in Media, which is said to have had seven walls, between whose inclosures agriculture was carried on; and within whose innermost wall was the palace of the ruler. Thus too, Nineveh, according to Diodorus, was 480 Stadia (about 12 German miles – 55 English) in circumference. On the walls, which were 100 feet high, were fifteen hundred towers, within which a vast mass of people resided. Babylon included an equally immense population. These cities arose in consequence of a twofold necessity – on the one hand that of giving up the nomad life and pursuing agriculture, handicrafts and trade in a fixed abode; and on the other hand of gaining protection against the roving mountain peoples, and the predatory Arabs. Older traditions indicate that this entire valley district was traversed by Nomads, and that this mode of life gave way before that of the cities. Thus Abraham wandered forth with his family from Mesopotamia westwards, into mountainous Palestine. Even at this day the country round Bagdad is thus infested by roving Nomads. Nineveh is said to have been built 2050 years before Christ; consequently the founding of the Assyrian Kingdom is of no later date. Ninus reduced under his sway also Babylonia, Media and Bactriana; the conquest of which latter country is particularly extolled as having displayed the greatest energy; for Ctesias reckons the number of troops that accompanied Ninus, at 1,700,000 infantry and a proportionate number of cavalry. Bactra was besieged for a very considerable time, and its conquest is ascribed to Semiramis; who with a valiant host is said to have ascended the steep acclivity of a mountain. The personality of Semiramis wavers between mythological and historical representations. To her is ascribed the building of the Tower of Babel, respecting which we have in the Bible one of the oldest of traditions. – Babylon lay to the south, on the Euphrates, in a plain of great fertility and well adapted for agriculture. On the Euphrates and the Tigris there was considerable navigation. Vessels came partly from Armenia, partly from the South, to Babylon, and conveyed thither an immense amount of material wealth. The land round Babylon was intersected by innumerable canals; more for purposes of agriculture – to irrigate the soil and to obviate inundations – than for navigation. The magnificent buildings of Semiramis in Babylon itself are celebrated; though how much of the city is to be ascribed to the more ancient period, is undetermined and uncertain. It is said that Babylon formed a square, bisected by the Euphrates. On one side of the stream was the temple of Bel, on the other the great palaces of the monarchs. The city is reputed to have had a hundred brazen (i.e. copper) gates, its walls being a hundred feet high, and thick in proportion, defended by two hundred and fifty towers. The thoroughfares in the city which led towards the river were closed every night by brazen doors. Ker Porter, an Englishman, about twelve years ago (his whole tour occupied from 1817 to 1820) traversed the countries where ancient Babylon lay: on an elevation he thought he could discover remains still existing of the old tower of Babel; and supposed that he had found traces of the numerous roads that wound around the tower, and in whose loftiest story the image of Bel was set up. There are besides many hills with remains of ancient structures. The bricks correspond with the description in the Biblical record of the building of the tower. A vast plain is covered by an innumerable multitude of such bricks, although for many thousand years the practice of removing them has been continued ; and the entire town of Hila, which lies in the vicinity of the ancient Babylon, has been built with them. Herodotus relates some remarkable facts in the customs of the Babylonians, which appear to show that they were people living peaceably and neighborly with each other. When anyone in Babylon fell ill, he was brought to some open place, that every passerby might have the opportunity of giving him his advice. Marriageable daughters were disposed of by auction, and the high price offered for a belle was allotted as a dowry for her plainer neighbor. Such an arrangement was not deemed inconsistent with the obligation under which every woman lay of prostituting herself once in her life in the temple of Mylitta. It is difficult to discover what connection this had with their religious ideas. This excepted, according to Herodotus’s account, immorality invaded Babylon only at a later period, when the people became poorer. The fact that the fairer portion of the sex furnished dowries for their less attractive sisters, seems to confirm his testimony so far as it shows a provident care for all; while that bringing of the sick into the public places indicates a certain neighborly feeling. We must here mention the Medes also. They were, like the Persians, a mountain-people, whose habitations were south and southwest of the Caspian Sea and stretched as far as Armenia. Among these Medes the Magi are also noticed as one of the six tribes that formed the Median people, whose chief characteristics were fierceness, barbarism, and warlike courage. The capital Ecbatana was built by Dejoces, not earlier. He is said to have united under his kingly rule the tribes of the Medes; after they had made themselves free a second time from Assyrian supremacy, and to have induced them to build and to fortify for him a palace befitting his dignity. As to the religion of the Medes, the Greeks call all the oriental Priests, Magi, which is therefore a perfectly indefinite name. But all the data point to the fact that among the Magi we may look for a comparatively close connection with the Zend religion; but that, although the Magi preserved and extended it, it experienced great modifications in transmission to the various peoples who adopted it. Xenophon says, that Cyrus was the first that sacrificed to God according to the fashion of the Magi. The Medes therefore acted as a medium for propagating the Zend Religion.

The Assyrian-Babylonian Empire, which held so many peoples in subjection, is said to have existed for one thousand or fifteen hundred years. The last ruler was Sardanapaltis – a great voluptuary, according to the descriptions we have of him. Arbaces, the Satrap of Media, excited the other satraps against him; and in combination with them, led the troops which assembled every year at Nineveh to pay the tribute, against Sardanapalus. The latter, although he had gained many victories, was at last compelled to yield before overwhelming force, and to shut himself up in Nineveh; and, when he could not longer offer resistance, to burn himself there with all his treasure. According to some chronologists, this took place 888 years B.C. ; according to others, at the end of the seventh century. After this catastrophe the empire was entirely broken up: it was divided into an Assyrian, a Median, and a Babylonian Empire, to which also belonged the Chaldeans – a mountain people from the north which had united with the Babylonians. These several Empires had in their turn various fortunes; though here we meet with a confusion in the accounts which has never been cleared up. Within this period of their existence begins their connection with the Jews and Egyptians. The Jewish people succumbed to superior force; the Jews were carried captive to Babylon, and from them we have accurate information respecting the condition of this Empire. According to Daniel’s statements there existed in Babylon a carefully appointed organization for government business. He speaks of Magians – from whom the expounders of sacred writings, the soothsayers, astrologers, Wise Men and Chaldeans who interpreted dreams, are distinguished. The Prophets generally say much of the great commerce of Babylon; but they also draw a terrible picture of the prevailing depravity of manners.

Per quanto riguarda l’Assiria, dobbiamo osservare che si tratta di una denominazione piuttosto indeterminata. L’Assiria propriamente detta è una parte della Mesopotamia, a nord di Babilonia. Tra le principali città di questo impero vengono menzionate Atur o Assur sul Tigri e, di origine più recente, Ninive, fondata e costruita secondo la tradizione da Ninus, il fondatore dell’impero assiro. In quei tempi, una sola città costituiva l’intero impero – per esempio, Ninive; così pure Ecbatana in Media, che si dice avesse sette mura tra le quali si svolgeva l’agricoltura; e all’interno della muraglia più interna si trovava il palazzo del sovrano. Anche Ninive, secondo Diodoro, aveva una circonferenza di 480 stadi (circa 12 miglia tedesche – 55 miglia inglesi). Sulle mura, alte 100 piedi, erano poste millecinquecento torri, nelle quali risiedeva una vasta popolazione. Babilonia ospitava una popolazione altrettanto immensa. Queste città sorsero in conseguenza di una duplice necessità: da un lato, quella di abbandonare la vita nomade e dedicarsi all’agricoltura, all’artigianato e al commercio in una sede stabile; dall’altro, quella di ottenere protezione contro i popoli nomadi delle montagne e gli arabi predatori. Antiche tradizioni indicano che tutta questa regione della valle era percorsa da nomadi e che tale modo di vita cedette il passo a quello urbano. Così Abramo partì con la sua famiglia dalla Mesopotamia verso occidente, nella Palestina montuosa. Ancora oggi, la zona intorno a Baghdad è infestata da nomadi erranti. Si dice che Ninive sia stata fondata 2050 anni prima di Cristo; pertanto, la fondazione del regno assiro non può essere posteriore. Ninus sottomise anche Babilonia, Media e Bactriana; la conquista di quest’ultimo paese viene particolarmente lodata come dimostrazione della massima energia; infatti, Ctesia calcola in 1.700.000 il numero delle truppe che accompagnavano Ninus, oltre a un numero proporzionato di cavalieri. Bactra fu assediata per un periodo molto lungo, e la sua conquista viene attribuita a Semiramide, la quale, con un valoroso esercito, sarebbe salita per la ripida pendice di una montagna. La personalità di Semiramide oscilla tra rappresentazioni mitologiche e storiche. A lei viene attribuito l’edificio della Torre di Babele, sulla quale abbiamo nella Bibbia una delle più antiche tradizioni. – Babilonia sorgeva a sud, sull’Eufrate, in una pianura estremamente fertile e adatta all’agricoltura. Sull’Eufrate e sul Tigri vi era una navigazione considerevole. Le navi giungevano in parte dall’Armenia, in parte dal Sud, a Babilonia, trasportando un immenso tesoro materiale. La terra intorno a Babilonia era attraversata da innumerevoli canali; più destinati all’agricoltura – per irrigare il terreno e prevenire le inondazioni – che alla navigazione. Celebri sono gli splendidi edifici di Semiramide a Babilonia stessa; benché non sia certo né determinato quanto di quella città sia da attribuire a epoche più antiche. Si dice che Babilonia avesse forma quadrata, tagliata a metà dall’Eufrate. Su un lato del fiume si trovava il tempio di Bel, sull’altro i grandi palazzi dei monarchi. La città avrebbe avuto cento porte di bronzo (cioè di rame), le sue mura sarebbero state alte cento piedi e spesse in proporzione, difese da duecentocinquanta torri. Le vie della città che conducevano al fiume venivano chiuse ogni sera da porte di bronzo. Ker Porter, un inglese, circa dodici anni fa (il suo intero viaggio durò dal 1817 al 1820) attraversò i paesi dove sorgeva l’antica Babilonia: su un’altura pensò di poter scoprire resti ancora esistenti della vecchia Torre di Babele; e suppose di aver trovato tracce delle numerose strade che serpeggiavano intorno alla torre e nella cui parte più alta era posta la statua di Bel. Vi sono inoltre molte colline con resti di antiche strutture. I mattoni corrispondono alla descrizione contenuta nella Bibbia riguardo alla costruzione della torre. Una vasta pianura è ricoperta da una moltitudine innumerevole di tali mattoni, sebbene da migliaia di anni si continui a rimuoverli; e l’intera cittadina di Hila, che sorge nei pressi dell’antica Babilonia, è stata costruita con essi. Erodoto riporta alcuni fatti notevoli nelle usanze dei babilonesi, che sembrano mostrare che fossero un popolo pacifico e vicino ai suoi concittadini. Quando qualcuno a Babilonia si ammalava, veniva portato in un luogo aperto, affinché ogni passante potesse dargli consigli. Le figlie in età da marito venivano vendute all’asta, e l’alto prezzo offerto per una bella ragazza veniva assegnato come dote alla sua compagna meno attraente. Tale disposizione non era considerata in contrasto con l’obbligo per ogni donna di prostituirsi una volta nella vita nel tempio di Mylitta. È difficile stabilire quale fosse il legame con le loro idee religiose. A parte ciò, secondo il racconto di Erodoto, l’immoralità invase Babilonia solo in un periodo successivo, quando il popolo diventò più povero. Il fatto che la parte più bella del sesso fornisse dote alle sorelle meno attraenti sembra confermare la sua testimonianza, nella misura in cui mostra una cura premurosa per tutti; mentre il portare i malati nei luoghi pubblici indica un certo spirito di vicinanza. Qui dobbiamo menzionare anche i Medi. Essi erano, come i Persiani, un popolo montano, le cui abitazioni si trovavano a sud e sud-ovest del Mar Caspio e si estendevano fino all’Armenia. Tra questi Medi, i Magi sono citati come una delle sei tribù che formavano il popolo medo, le cui caratteristiche principali erano ferocia, barbarie e coraggio guerriero. La capitale Ecba-tana fu fondata da Dejoces, non prima. Si dice che egli abbia unito sotto il suo dominio regale le tribù dei Medi; dopo essersi liberati una seconda volta dalla supremazia assira, e li abbia indotti a costruire e fortificare per lui un palazzo degno della sua dignità. Riguardo alla religione dei Medi, i Greci chiamano Magi tutti i sacerdoti orientali, il che rende quindi il nome assolutamente indeterminato. Tuttavia, tutti i dati indicano che tra i Magi possiamo trovare un legame relativamente stretto con la religione zoroastriana; ma, sebbene i Magi l’avessero preservata e diffusa, essa subì grandi modifiche nella trasmissione ai vari popoli che la adottarono. Senofonte dice che Ciro fu il primo a sacrificare a Dio secondo la moda dei Magi. Pertanto, i Medi fungevano da tramite per la diffusione della religione zoroastriana.

L’Impero assiro-babilonese, che tenne soggetti così tanti popoli, si dice sia esistito per mille o millecinquecento anni. L’ultimo sovrano fu Sardanapalo – un grande libertino, secondo le descrizioni che abbiamo di lui. Arbace, il satrapo di Media, sollevò gli altri satrapi contro di lui; e insieme a loro guidò le truppe che ogni anno si radunavano a Ninive per pagare il tributo, contro Sardanapalo. Quest’ultimo, sebbene avesse ottenuto molte vittorie, fu infine costretto a cedere di fronte a una forza schiacciante e a rinchiudersi a Ninive; e, quando non poté più opporre resistenza, si diede fuoco lì stesso con tutto il suo tesoro. Secondo alcuni cronologi, ciò avvenne nell’anno 888 a.C.; secondo altri, alla fine del settimo secolo. Dopo questa catastrofe, l’impero si disgregò completamente: si divise in un Impero assiro, uno medo e uno babilonese, cui appartenevano anche i Caldei – un popolo montano del nord che si era unito ai babilonesi. Questi diversi imperi ebbero a loro volta fortune varie; tuttavia qui incontriamo una confusione nelle narrazioni che non è mai stata chiarita. Entro questo periodo della loro esistenza comincia la loro connessione con gli ebrei e gli egiziani. Il popolo ebraico soccombette a una forza superiore; gli ebrei furono deportati a Babilonia, e da loro abbiamo informazioni precise sullo stato di quell’impero. Secondo le dichiarazioni di Daniele, a Babilonia esisteva un’organizzazione accuratamente predisposta per gli affari di governo. Egli parla di Magi – dai quali si distinguono gli interpreti delle scritture sacre, gli indovini, gli astrologi, i saggi e i Caldei che interpretavano i sogni. I profeti parlano generalmente molto del grande commercio di Babilonia; ma tracciano anche un quadro terribile della depravazione diffusa dei costumi.

The real culmination of the Persian Empire is to be looked for in connection with the Persian people properly so called, which, embracing in its rule all Anterior Asia, came into contact with the Greeks. The Persians are found in extremely close and early connection with the Medes; and the transmission of the sovereignty to the Persians makes no essential difference ; for Cyrus was himself a relation of the Median King, and the names of Persia and Media melt into one. At the head of the Persians and Medes, Cyrus made war upon Lydia and its king Croesus. Herodotus relates that there had been wars before that time between Lydia and Media, but which had been settled by the intervention of the King of Babylon. We recognize here a system of States, consisting of Lydia, Media, and Babylon. The latter had become predominant and had extended its dominion to the Mediterranean Sea. Lydia stretched eastward as far as the Halys; and the border of the western coast of Asia Minor, the fair Greek colonies, were subject to it; a high degree of culture was thus already present in the Lydian Empire. Art and poetry were blooming there as cultivated by the Greeks. These colonies also were subjected to Persia. Wise men, such as Bias, and still earlier, Thales, advised them to unite themselves in a firm league, or to quit their cities and possessions, and to seek out for themselves other habitations; (Bias meant Sardinia). But such a union could not be realized among cities which were animated by the bitterest jealousy of each other, and who lived in continual quarrel: while in the intoxication of affluence they were not capable of forming the heroic resolve to leave their homes for the sake of freedom. Only when they were on the very point of being subjugated by the Persians, did some cities give up certain for prospective possessions, in their aspiration after the highest good – Liberty. Herodotus says of the war against the Lydians, that it made the Persians who were previously poor and barbarous, acquainted for the first time with the luxuries of life and civilization. After the Lydian conquest Cyrus subjugated Babylon. With it he came into possession of Syria and Palestine; freed the Jews from captivity, and allowed them to rebuild their temple. Lastly, he led an expedition against the Massagetae; engaged with them in the steppes between the Oxus and the Jaxartes, but sustained a defeat, and died the death of a warrior and conqueror. The death of heroes who have formed an epoch in the History of the World, is stamped with the character of their mission. Cyrus thus died in his mission, which was the union of Anterior Asia into one sovereignty without an ulterior object.

Il vero apice dell’Impero Persiano va ricercato nel contesto del popolo persiano propriamente detto, il quale, estendendo il proprio dominio su tutta l’Asia Anteriore, entrò in contatto con i Greci. I Persiani si trovano in un rapporto estremamente stretto e antico con i Medi; e la trasmissione della sovranità ai Persiani non comporta alcuna differenza sostanziale: infatti, Ciro stesso era imparentato con il re dei Medi, e i nomi di Persia e Media si fondono in uno solo. A capo dei Persiani e dei Medi, Ciro mosse guerra alla Lidia e al suo re Creso. Erodoto riferisce che già da prima vi erano state guerre tra Lidia e Media, ma che esse erano state risolte grazie all’intervento del re di Babilonia. Riconosciamo qui un sistema di Stati composto da Lidia, Media e Babilonia. Quest’ultima era divenuta predominante e aveva esteso il proprio dominio fino al Mar Mediterraneo. La Lidia si estendeva verso oriente fino all’Halys; e la costa occidentale dell’Asia Minore, con le sue fiorenti colonie greche, ne era sottomessa; così, nell’Impero lidio era già presente un alto grado di cultura. L’arte e la poesia vi fiorivano, coltivate dai Greci. Anche queste colonie furono sottomesse alla Persia. Uomini saggi, come Biante, e ancor prima Talete, consigliarono loro di unirsi in una solida alleanza oppure di abbandonare le proprie città e i propri possedimenti per cercare altrove nuove dimore; (Biante pensava alla Sardegna). Ma una simile unione non poteva realizzarsi tra città animate dalla più acerrima gelosia reciproca e costantemente in lite fra loro: mentre, nell’euforia dell’abbondanza, esse non erano capaci di maturare la decisione eroica di lasciare le proprie case in nome della libertà. Solo quando furono ormai sul punto di essere sottomesse dai Persiani, alcune città rinunciarono a certi possedimenti in vista di beni futuri, nella loro aspirazione al bene supremo – la Libertà. Erodoto dice della guerra contro i Lidi che essa fece conoscere per la prima volta ai Persiani, finora poveri e barbari, i lussi della vita e la civiltà. Dopo la conquista della Lidia, Ciro sottomise Babilonia. Con essa egli entrò in possesso della Siria e della Palestina; liberò gli Ebrei dalla schiavitù e permise loro di ricostruire il proprio tempio. Infine, condusse una spedizione contro i Massageti; combatté con loro nelle steppe tra l’Oxus e lo Iaxarte, ma subì una sconfitta e morì da guerriero e conquistatore. La morte degli eroi che hanno segnato un’epoca nella Storia del mondo è improntata al carattere della loro missione. Così Ciro morì nella sua missione, che consisteva nell’unire l’Asia Anteriore in un’unica sovranità senza alcun fine ulteriore.

THE PERSIAN EMPIRE is an Empire in the modern sense – like that which existed in Germany, and the great imperial realm under the sway of Napoleon; for we find it consisting of a number of states, which are indeed dependent, but which have retained their own individuality, their manners, and laws. The general enactments, binding upon all, did not infringe upon their political and social idiosyncrasies, but even protected and maintained them; so that each of the nations that constitute the whole, had its own form of Constitution. As Light illuminates everything – imparting to each object a peculiar vitality – so the Persian Empire extends over a multitude of nations, and leaves to each one its particular character. Some have even kings of their own; each one its distinct language, arms, way of life, and customs. All this diversity coexists harmoniously under the impartial dominion of Light. The Persian Empire comprehends all the three geographical elements, which we classified as distinct. First, the Uplands of Persia and Media; next, the Valley-plains of the Euphrates and Tigris, whose inhabitants are found united in a developed form of civilization, with Egypt – the Valley-plain of the Nile – where agriculture, industrial arts and sciences flourished; and lastly a third element, viz. the nations who encounter the perils of the sea – the Syrians, the Phoenicians, the inhabitants of the Greek colonies and Greek Maritime States in Asia Minor. Persia thus united in itself the three natural principles, while China and India remained foreign to the sea. We find here neither that consolidated totality which China presents, nor that Hindoo life, in which an anarchy of caprice is prevalent everywhere. In Persia, the government, though joining all in a central unity, is but a combination of peoples – leaving each of them free. Thereby a stop is put to that barbarism and ferocity with which the nations had been wont to carry on their destructive feuds, and which the Book of Kings and the Book of Samuel sufficiently attest. The lamentations of the Prophets and their imprecations upon the state of things before the conquest, show the misery, wickedness and disorder that prevailed among them, and the happiness which Cyrus diffused over the region of Anterior Asia. It was not given to the Asiatics to unite self-dependence, freedom and substantial vigor of mind, with culture, i.e., an interest for diverse pursuits and an acquaintance with the conveniences of life. Military valor among them is consistent only with barbarity of manners. It is not the calm courage of order; and when their mind opens to a sympathy with various interests, it immediately passes into effeminacy; allows its energies to sink, and makes men the slaves of an enervated sensuality.

L’IMPERO PERSIANO è un impero nel senso moderno – simile a quello esistente in Germania e al grande regno imperiale sotto il dominio di Napoleone; infatti, esso risulta composto da una serie di stati che, pur essendo dipendenti, hanno conservato la propria individualità, i propri costumi e le proprie leggi. Le disposizioni generali, vincolanti per tutti, non ledono le loro idiosincrasie politiche e sociali, ma anzi le tutelano e le preservano; così ogni nazione che forma l’intero ha la propria specifica forma di Costituzione. Come la luce illumina ogni cosa, conferendo a ciascun oggetto una vitalità peculiare, così l’Impero Persiano si estende su una moltitudine di nazioni, lasciando a ciascuna il proprio carattere particolare. Alcune di esse hanno persino sovrani propri; ognuna possiede una lingua distinta, armi proprie, uno stile di vita e usanze proprie. Tutta questa diversità convive armoniosamente sotto il dominio imparziale della Luce. L’Impero Persiano comprende tutti e tre gli elementi geografici che abbiamo classificato come distinti. Innanzitutto, le terre elevate della Persia e della Media; poi, le pianure fluviali dell’Eufrate e del Tigri, i cui abitanti si trovano uniti in una forma sviluppata di civiltà, assieme all’Egitto – la pianura fluviale del Nilo – dove fiorirono agricoltura, arti industriali e scienze; infine, un terzo elemento, vale a dire le nazioni che affrontano i pericoli del mare: i Siri, i Fenici, gli abitanti delle colonie greche e gli Stati marittimi greci nell’Asia Minore. La Persia dunque riunisce in sé i tre principi naturali, mentre Cina e India rimasero estranee al mare. Qui non troviamo né quella totalità consolidata che presenta la Cina, né quella vita indù, nella quale prevale ovunque un’anarchia di capricci. In Persia, il governo, pur unendo tutti in un’unità centrale, non fa altro che combinare popoli diversi – lasciando ciascuno di essi libero. In tal modo si pone fine alla barbarie e alla ferocia con cui le nazioni erano solite intrattenere le loro lotte distruttive, cose ampiamente testimoniate dal Libro dei Re e dal Libro di Samuele. I lamenti dei Profeti e le loro invettive contro lo stato delle cose prima della conquista mostrano la miseria, la malvagità e il disordine che regnavano tra loro, e la felicità che Ciro diffuse sulla regione dell’Asia Anteriore. Agli asiatici non fu dato di unire autosufficienza, libertà e vigorosa solidità mentale con la cultura, cioè con l’interesse per attività diverse e con la conoscenza delle comodità della vita. Il valore militare presso di loro è coerente soltanto con la barbarie dei costumi. Non si tratta del coraggio sereno dell’ordine; e quando la loro mente si apre a una simpatia verso interessi vari, immediatamente sfocia nell’effeminatezza, lascia afflosciare le proprie energie e rende gli uomini schiavi di una sensualità indebolita.

THE PERSIANS – a free mountain and nomad people – though ruling over richer, more civilized and fertile lands – retained on the whole the fundamental characteristics of their ancient mode of life. They stood with one foot on their ancestral territory, with the other on their foreign conquests. In his ancestral land the King was a friend among friends, and as if surrounded by equals. Outside of it, he was the lord to whom all were subject, and bound to acknowledge their dependence by the payment of tribute. Faithful to the Zend religion, the Persians give themselves to the pursuit of piety and the pure worship of Ormuzd. The tombs of the Kings were in Persia Proper; and there the King sometimes visited his countrymen, with whom he lived in relations of the greatest simplicity. He brought with him presents for them, while all other nations were obliged to make presents to him. At the court of the monarch there was a division of Persian cavalry which constituted the elite of the whole army, ate at a common table, and were subject to a most perfect discipline in every respect. They made themselves illustrious by their bravery, and even the Greeks awarded a tribute of respect to their valor in the Median wars. When the entire Persian host, to which this division belonged, was to engage in an expedition, a summons was first issued to all the Asiatic populations. When the warriors were assembled, the expedition was undertaken with that character of restlessness, that nomadic disposition which formed the idiosyncrasy of the Persians. Thus they invaded Egypt, Scythia, Thrace, and at last Greece; where their vast power was destined to be shattered. A march of this kind looked almost like an emigration: their families accompanied them.

Each people exhibited its national features and warlike accoutrements, and poured forth en masse. Each had its own order of march and mode of warfare. Herodotus sketches for us a brilliant picture of this variety of aspect as it presented itself in the vast march of nations under Xerxes (two millions of human beings are said to have accompanied him). Yet, as these peoples were so unequally disciplined – so diverse in strength and bravery – it is easy to understand how the small but well-trained armies of the Greeks, animated by the same spirit, and under matchless leadership, could withstand those innumerable but disorderly hosts of the Persians. The provinces had to provide for the support of the Persian cavalry, which were quartered in the centre of the kingdom. Babylon had to contribute the third part of the supplies in question, and consequently appears to have been by far the richest district. As regards other branches of revenue, each people was obliged to supply the choicest of the peculiar produce which the district afforded. Thus Arabia gave frankincense, Syria purple, etc.

The education of the princes – but especially that of the heir to the throne – was conducted with extreme care. Till their seventh year the sons of the King remained among the women, and did not come into the royal presence. From their seventh year forward they were instructed in hunting, riding, shooting with the bow, and also in speaking the truth. There is one statement to the effect that the prince received instruction in the Magian lore of Zoroaster. Four of the noblest Persians conducted the prince’s education. The magnates of the land, at large, constituted a kind of Diet. Among them Magi were also found. They are depicted as free men, animated by a noble fidelity and patriotism. Of such character seem the seven nobles – the counterpart of the Amshaspand who stand around Ormuzd – when after the unmasking of the false Smerdis, who on the death of King Cambyses gave himself out as his brother, they assembled to deliberate on the most desirable form of government. Quite free from passion, and without exhibiting any ambition, they agree that monarchy is the only form of government adapted to the Persian Empire. The Sun, and the horse which first salutes them with a neigh, decide the succession in favor of Darius. The magnitude of the Persian dominion occasioned the government of the provinces by viceroys – Satraps; and these often acted very arbitrarily to the provinces subjected to their rule, and displayed hatred and envy towards each other; a source of much evil. These satraps were only superior presidents of the provinces, and generally left the subject kings of the countries in possession of regal privileges. All the land and all the water belonged to the Great King of the Persians. “Land and Water” were the demands of Darius Hystaspes and Xerxes from the Greeks. But the King was only the abstract sovereign: the enjoyment of the country remained to the nations themselves; whose obligations were comprised in the maintenance of the court and the satraps, and the contribution of the choicest part of their property. Uniform taxes first make their appearance under the government of Darius Hystaspes. On the occasion of a royal progress the districts of the empire visited had to give presents to the King; and from the amount of these gifts we may infer the wealth of the unexhausted provinces. Thus the dominion of the Persians was by no means oppressive, either in secular or religious respects. The Persians, according to Herodotus, had no idols – in fact ridiculed anthropomorphic representations of the gods; but they tolerated every religion, although there may be found expressions of wrath against idolatry. Greek temples were destroyed, and the images of the gods broken in pieces.

I PERSIANI – un popolo libero di montagna e nomade – pur governando su terre più ricche, civilizzate e fertili – conservarono nel complesso le caratteristiche fondamentali del loro antico stile di vita. Essi tenevano un piede sul proprio territorio ancestrale e l’altro sulle loro conquiste straniere. Nella sua terra d’origine, il Re era amico tra amici e sembrava circondato da pari; al di fuori di essa, invece, egli era il signore a cui tutti erano sottomessi e che dovevano riconoscere la propria dipendenza mediante il pagamento di tributi. Fedeli alla religione zoroastriana, i Persiani si dedicavano con passione alla pietà e alla pura adorazione di Ormuzd. Le tombe dei Re si trovavano nella Persia propriamente detta; e là il Re talvolta faceva visita ai suoi connazionali, con cui viveva in rapporti di estrema semplicità. Portava con sé doni per loro, mentre tutte le altre nazioni erano obbligate a fargli doni. Alla corte del monarca vi era una divisione di cavalleria persiana che costituiva l’élite dell’intero esercito, mangiava a tavola comune e godeva di una disciplina perfetta sotto ogni aspetto. Si resero illustri per la loro prodezza, e persino i Greci tributarono rispetto al loro valore nelle guerre contro i Medi. Quando l’intero esercito persiano, a cui apparteneva questa divisione, si accingeva a intraprendere una spedizione, veniva prima emessa una convocazione a tutte le popolazioni asiatiche. Quando i guerrieri erano radunati, la spedizione prendeva avvio con quell’atteggiamento irrequieto, quella disposizione nomade che costituiva l’idiosincrasia dei Persiani. Così essi invasero l’Egitto, la Scizia, la Tracia e infine la Grecia; dove il loro vasto potere sarebbe stato destinato a essere spezzato. Una marcia di questo genere assomigliava quasi a un’emigrazione: le loro famiglie li accompagnavano.

Ogni popolo mostrava le proprie caratteristiche nazionali e gli equipaggiamenti bellici, e si riversava in massa. Ognuno aveva il proprio ordine di marcia e il proprio modo di combattere. Erodoto ci offre un quadro brillante di questa varietà di aspetti così come si presentava nella vasta marcia delle nazioni sotto Serse (si dice che due milioni di esseri umani lo avessero accompagnato). Eppure, poiché questi popoli erano così disegualmente disciplinati – così diversi per forza e coraggio – è facile comprendere come i piccoli ma ben addestrati eserciti greci, animati dallo stesso spirito e guidati da una leadership senza pari, potessero resistere a quelle schiere innumerevoli ma disordinate dei Persiani. Le province dovevano provvedere al sostentamento della cavalleria persiana, che era stanziata nel centro del regno. Babilonia doveva fornire un terzo delle provviste in questione e, di conseguenza, sembra essere stata di gran lunga il distretto più ricco. Per quanto riguarda altri tipi di entrate, ogni popolo era tenuto a offrire i prodotti migliori e più pregiati che il distretto poteva fornire. Così l’Arabia donava l’incenso, la Siria la porpora, e così via.

L’istruzione dei principi – ma specialmente quella dell’erede al trono – veniva condotta con estrema cura. Fino al settimo anno di età, i figli del Re restavano tra le donne e non entravano mai alla presenza reale. A partire dal settimo anno, venivano istruiti nella caccia, nell’equitazione, nel tiro con l’arco e anche nel dire la verità. Esiste una testimonianza secondo cui il principe riceveva insegnamenti sulla dottrina magica di Zoroastro. Quattro tra i Persiani più nobili curavano l’istruzione del principe. I magnati del paese, nel loro insieme, costituivano una sorta di Dieta. Tra loro si trovavano anche Magi. Essi sono descritti come uomini liberi, animati da una nobile fedeltà e patriottismo. Di tale indole sembrano essere i sette nobili – corrispondenti agli Amshaspand che stanno intorno a Ormuzd – quando, dopo aver smascherato il falso Smerdi, che alla morte del re Cambise si era fatto passare per suo fratello, si riunirono per deliberare sulla forma di governo più desiderabile. Del tutto privi di passioni e senza manifestare alcuna ambizione, essi concordano che la monarchia è l’unica forma di governo adatta all’Impero persiano. Il Sole e il cavallo che per primo li saluta con un nitrito decidono la successione in favore di Dario. La vastità del dominio persiano determinò il governo delle province tramite viceré – Satrapi; e questi spesso agivano in modo molto arbitrario nei confronti delle province soggette al loro dominio, manifestando odio e invidia reciproci; una fonte di molti mali. Questi satrapi erano soltanto presidenti superiori delle province e generalmente lasciavano ai re locali il possesso dei privilegi regali. Tutta la terra e tutta l’acqua appartenevano al Gran Re dei Persiani. «Terra e Acqua» erano le richieste di Dario Istaspide e Serse ai Greci. Ma il Re era soltanto il sovrano astratto: il godimento del paese restava alle nazioni stesse; i cui obblighi consistevano nel mantenimento della corte e dei satrapi e nella contribuzione della parte migliore delle loro proprietà. Le imposte uniformi fanno la loro comparsa per la prima volta sotto il governo di Dario Istaspide. In occasione di un progresso reale, i distretti visitati dall’impero dovevano fare doni al Re; e dall’ammontare di questi doni possiamo dedurre la ricchezza delle province ancora inesaurite. Così il dominio dei Persiani non era affatto opprimente, né sotto il profilo secolare né sotto quello religioso. Secondo Erodoto, i Persiani non avevano idoli – anzi, deridevano le rappresentazioni antropomorfe degli dei; tuttavia tolleravano ogni religione, anche se si possono trovare espressioni di sdegno contro l’idolatria. I templi greci furono distrutti e le immagini degli dei frantumate.

ONE ELEMENT – the coast territory – which also belonged to the Persian Empire, is especially represented by Syria. It was peculiarly important to the Persian Empire; for when Continental Persia set out on one of its great expeditions, it was accompanied by Phoenician as well as by Greek navies. The Phoenician coast is but a very narrow border – often only two leagues broad – which has the high mountains of Lebanon on the East. On the seacoast lay a series of noble and rich cities, as Tyre, Sidon, Byblus, Berytus, carrying on great trade and commerce; which last, however, was too isolated and confined to that particular country, to allow it to affect the whole Persian state. Their commerce lay chiefly in the direction of the Mediterranean sea, and it reached thence far into the West. Through its intercourse with so many nations, Syria soon attained a high degree of culture. There the most beautiful fabrications in metals and precious stones were prepared, and there the most important discoveries, e.g., of Glass and of Purple, were made. Written language there received its first development, for in their intercourse with various nations the need of it was soon felt. (So, to quote another example, Lord Macartney observes that in Canton itself, the Chinese had felt and expressed the need of a more pliable written language.) The Phoenicians discovered and first navigated the Atlantic Ocean. They had settlements in Cyprus and Crete. In the remote island of Thasos, they worked gold mines. In the south and southwest of Spain they opened silver mines. In Africa they founded the colonies of Utica and Carthage. From Gades they sailed far down the African coast, and according to some, even circumnavigated Africa. From Britain they brought tin, and from the Baltic, Prussian amber. This opens to us an entirely new principle. Inactivity ceases, as also mere rude valor; in their place appears the activity of Industry, and that considerate courage which, while it dares the perils of the deep, rationally bethinks itself of the means of safety. Here everything depends on Man’s activity, his courage, his intelligence; while the objects aimed at are also pursued in the interest of Man. Human will and activity here occupy the foreground, not Nature and its bounty. Babylonia had its determinate share of territory, and human subsistence was there dependent on the course of the sun and the process of Nature generally. But the sailor relies upon himself amid the fluctuations of the waves, and eye and heart must be always open. In like manner the principle of Industry involves the very opposite of what is received from Nature; for natural objects are worked up for use and ornament. In Industry Man is an object to himself, and treats Nature as something subject to him, on which he impresses the seal of his activity. Intelligence is the valor needed here, and ingenuity is better than mere natural courage. At this point we see the nations freed from the fear of Nature and its slavish bondage.

If we compare their religious ideas with the above, we shall see in Babylon, in the Syrian tribes, and in Phrygia, first a rude, vulgar, sensual idolatry – a description of which in its principal features is given in the Prophets. Nothing indeed more specific than idolatry is mentioned; and this is an indefinite term. The Chinese, the Hindoos, the Greeks, practise idolatry; the Catholics, too, adore the images of saints; but in the sphere of thought with which we are at present occupied, it is the powers of Nature and of production generally that constitute the object of veneration; and the worship is luxury and pleasure. The Prophets give the most terrible pictures of this – though their repulsive character must be partly laid to the account of the hatred of Jews against neighboring peoples. Such representations are particularly ample in the Book of Wisdom. Not only was there a worship of natural objects, but also of the Universal Power of Nature – Astarte, Cybele, Diana of Ephesus. The worship paid was a sensuous intoxication, excess, and revelry: sensuality and cruelty are its two characteristic traits. “When they keep their holy days they act as if mad,” [“they are mad when they be merry” – English Version] says the Book of Wisdom (xiv. 28). With a merely sensuous life – this being a form of consciousness which does not attain to general conceptions – cruelty is connected; because Nature itself is the Highest, so that Man has no value, or only the most trifling. Moreover, the genius of such a polytheism involves the destruction of its consciousness on the part of Spirit in striving to identify itself with Nature, and the annihilation of the Spiritual generally. Thus we see children sacrificed – priests of Cybele subjecting themselves to mutilation – men making themselves eunuchs – women prostituting themselves in the temple. As a feature of the court of Babylon it deserves to be remarked, that when Daniel was brought up there, it was not required of him to take part in the religious observances; and moreover that food ceremonially pure was allowed him; that he was in requisition especially for interpreting the dreams of the King, because he had “the spirit of the holy gods.” The King proposes to elevate himself above sensuous life by dreams, as indications from a superior power. It is thus generally evident, that the bond of religion was lax, and that here no unity is to be found. For we observe also adorations offered to images of kings; the power of Nature and the King as a spiritual Power, are the Highest; so that in this form of idolatry there is manifested a perfect contrast to the Persian purity.

UN ELEMENTO – il territorio costiero – che apparteneva anche all’Impero Persiano, è rappresentato in modo particolare dalla Siria. Essa rivestiva un’importanza peculiare per l’Impero Persiano; infatti, quando la Persia continentale intraprendeva una delle sue grandi spedizioni, era accompagnata sia da flotte fenicie che da flotte greche. La costa fenicia è soltanto una stretta fascia costiera – spesso larga appena due leghe – che confina a est con le alte montagne del Libano. Lungo la costa marittima si trovavano una serie di città nobili e ricche, come Tiro, Sidone, Biblo, Beryto, che svolgevano un grande commercio e attività commerciali; tuttavia, queste ultime erano troppo isolate e circoscritte a quel particolare paese, tanto da non poter influenzare l’intero stato persiano. Il loro commercio si dirigeva principalmente verso il Mar Mediterraneo e da lì si estendeva ampiamente verso Occidente. Grazie ai suoi contatti con numerose nazioni, la Siria raggiunse presto un alto grado di cultura. Lì venivano realizzate le più belle lavorazioni in metalli e pietre preziose, e lì furono compiute le scoperte più importanti, ad esempio quella del vetro e della porpora. Qui la lingua scritta ricevette il suo primo sviluppo, poiché nei loro rapporti con varie nazioni si avvertì ben presto la necessità di una lingua scritta. (Così, per citare un altro esempio, Lord Macartney osserva che proprio a Canton i cinesi avevano sentito e espresso la necessità di una lingua scritta più flessibile.) I Fenici scoprirono e navigarono per primi nell’Oceano Atlantico. Avevano insediamenti a Cipro e a Creta. Nell’isola remota di Tasos lavoravano miniere d’oro. Nel sud e nel sud-ovest della Spagna aprirono miniere d’argento. In Africa fondarono le colonie di Utica e Cartagine. Da Gades navigarono lungo la costa africana fino a sud, e secondo alcuni addirittura circumnavigarono l’Africa. Dalla Gran Bretagna portavano stagno, e dal Baltico ambra prussiana. Questo ci apre a un principio completamente nuovo. Cessa l’inattività, così come il mero valore rozzo; al loro posto compare l’attività dell’industria e quel coraggio ponderato che, pur osando affrontare i pericoli del mare, riflette razionalmente sui mezzi per garantire la sicurezza. Qui tutto dipende dall’attività dell’uomo, dal suo coraggio, dalla sua intelligenza; mentre gli obiettivi perseguiti sono anch’essi orientati all’interesse umano. La volontà e l’attività umana occupano qui il primo piano, non la natura e la sua abbondanza. La Babilonia aveva una propria porzione determinata di territorio, e la sussistenza umana vi dipendeva dal corso del sole e dai processi generali della natura. Ma il marinaio conta su se stesso tra le fluttuazioni delle onde, e occhi e cuore devono essere sempre vigili. Allo stesso modo, il principio dell’industria implica l’esatto opposto di ciò che si riceve dalla natura; infatti, gli oggetti naturali vengono lavorati per uso e ornamento. Nell’industria l’uomo è un oggetto per sé stesso e tratta la natura come qualcosa di soggetto a lui, sulla quale imprime il sigillo della sua attività. L’intelligenza è il coraggio necessario qui, e l’ingegnosità è migliore del semplice coraggio naturale. A questo punto vediamo le nazioni liberarsi dalla paura della natura e dalla sua schiavitù servile.

Se confrontiamo le loro idee religiose con quanto detto sopra, vedremo che a Babilonia, nelle tribù siriane e in Frigia prevale innanzitutto un’idolatria rozza, volgare e sensuale – una descrizione dei cui tratti principali viene data nei Profeti. Non si menziona infatti nulla di più specifico dell’idolatria; e questo è un termine indefinito. Anche i cinesi, gli indù, i greci praticano l’idolatria; anche i cattolici adorano le immagini dei santi; ma nella sfera di pensiero che ora ci interessa, sono i poteri della natura e della produzione in generale a costituire l’oggetto della venerazione; e la adorazione è lusso e piacere. I Profeti offrono le immagini più terribili di ciò – anche se il loro carattere ripugnante va in parte attribuito all’odio degli ebrei contro i popoli vicini. Tali rappresentazioni sono particolarmente ampie nel Libro della Sapienza. Non solo si veneravano oggetti naturali, ma anche il Potere Universale della Natura – Astarte, Cibele, Diana di Efeso. L’adorazione praticata era un’intossicazione sensuale, eccesso e baldoria: sensualità e crudeltà ne sono i due tratti caratteristici. «Quando celebrano le loro feste sacre agiscono come folli», [«sono folli quando si rallegrano» – versione inglese] dice il Libro della Sapienza (xiv. 28). Con una vita meramente sensuale – essendo questa una forma di coscienza che non raggiunge concetti generali – la crudeltà è connessa; poiché la stessa Natura è il Sommo, così che l’uomo non ha alcun valore, o soltanto il più insignificante. Inoltre, il genio di un tale politeismo comporta la distruzione della propria coscienza da parte dello Spirito nel tentativo di identificarsi con la Natura, e l’annientamento del Spirituale in generale. Così vediamo bambini sacrificati – sacerdoti di Cibele che si sottopongono a mutilazioni – uomini che si rendono eunuchi – donne che si prostituiscono nel tempio. Come elemento della corte babilonese, merita di essere notato che, quando Daniele fu cresciuto lì, non gli fu richiesto di partecipare alle cerimonie religiose; inoltre, gli fu permesso di consumare cibo ritualmente puro; egli era richiesto soprattutto per interpretare i sogni del re, perché possedeva «lo spirito degli dèi santi». Il re propone di elevarsi al di sopra della vita sensuale attraverso i sogni, quali indicazioni provenienti da un potere superiore. È dunque generalmente evidente che il vincolo religioso era poco rigido e che qui non si riscontra alcuna unità. Infatti, osserviamo anche adorazioni rivolte a immagini di re; il potere della Natura e il re come Potere spirituale sono il Sommo; così, in questa forma di idolatria si manifesta un contrasto perfetto con la purezza persiana.

We find on the other hand something quite different among the Phoenicians, that bold seafaring people. Herodotus tells us, that at Tyre Hercules was worshipped. If the divinity in question is not absolutely identical with the Greek demigod, there must be understood by that name one whose attributes nearly agree with his. This worship is particularly indicative of the character of the people; for it is Hercules of whom the Greeks say, that he raised himself to Olympus by dint of human courage and daring. The idea of the Sun perhaps originated that of Hercules as engaged in his twelve labors; but this basis does not give us the chief feature of the myth, which is, that Hercules is that scion of the gods who, by his virtue and exertion, made himself a god by human spirit and valor; and who, instead of passing his life in idleness, spends it in hardship and toil. A second religious element is the worship of Adonis, which takes place in the towns of the coast (it was celebrated in Egypt also by the Ptolemies) ; and respecting which we find a notable passage in the Book of Wisdom (xiv. 13, etc.), where it is said: “The idols were not from the beginning – but were invented through the vain ambition of men, because the latter are short- lived. For a father afflicted with untimely mourning, when he had made an image of his child (Adonis) early taken away, honored him as a god, who was a dead man, and delivered to those that were under him ceremonies and sacrifices” (E. V. nearly). The feast of Adonis was very similar to the worship of Osiris – the commemoration of his death – a funeral festival, at which the women broke out into the most extravagant lamentations over the departed god. In India lamentation is suppressed in the heroism of insensibility; uncomplaining, the women there plunge into the river, and the men, ingenious in inventing penances, impose upon themselves the direst tortures ; for they give themselves up to the loss of vitality, in order to destroy consciousness in empty abstract contemplation. Here, on the contrary, human pain becomes an element of worship; in pain man realizes his subjectivity: it is expected of him – he may here indulge self-consciousness and the feeling of actual existence. Life here regains its value. A universality of pain is established: for death becomes immanent in the Divine, and the deity dies. Among the Persians we saw Light and Darkness struggling with each other, but here both principles are united in one – the Absolute. The Negative is here, too, the merely Natural; but as the death of a god, it is not a limitation attaching to an individual object, but is pure Negativity itself. And this point is important, because the generic conception that has to be formed of Deity is Spirit; which involves its being concrete, and having in it the element of negativity. The qualities of wisdom and power are also concrete qualities, but only as predicates; so that God remains abstract substantial unity, in which differences themselves vanish, and do not become organic elements (Momente) of this unity. But here the Negative itself is a phase of Deity – the Natural – Death; – the worship appropriate to which is grief. It is in the celebration of the death of Adonis, and of his resurrection, that the concrete is made conscious. Adonis is a youth, who is torn from his parents by a too early death. In China, in the worship of ancestors, these latter enjoy divine honor. But parents in their decease only pay the debt of Nature. When a youth is snatched away by death, the occurrence is regarded as contrary to the proper order of things: and while affliction at the death of parents is no just affliction, in the case of youth death is a paradox. And this is the deeper element in the conception – that in the Divinity, Negativity – Antithesis – is manifested; and that the worship rendered to him involves both elements – the pain felt for the divinity snatched away, and the joy occasioned by his being found again.

Dall’altra parte, troviamo qualcosa di del tutto diverso tra i Fenici, quel coraggioso popolo di navigatori. Erodoto ci riferisce che a Tiro si venerava Ercole. Se la divinità in questione non è assolutamente identica al semidio greco, bisogna intendere con tale nome una figura i cui attributi concordano pressoché con quelli di lui. Questa culto è particolarmente indicativa del carattere di quel popolo; infatti, proprio di Ercole i Greci dicono che egli si sia innalzato all’Olimpo grazie al solo coraggio e all’audacia umani. Forse l’idea del Sole diede origine a quella di Ercole impegnato nei suoi dodici lavori; tuttavia, questa base non ci fornisce l’elemento principale del mito, ossia il fatto che Ercole sia quel rampollo degli dei che, mediante la propria virtù e le proprie fatiche, si fece dio grazie allo spirito e al valore umani; e che, anziché trascorrere la vita nell’ozio, la spende invece nella fatica e nel travaglio. Un secondo elemento religioso è il culto di Adone, praticato nelle città della costa (anche in Egitto esso veniva celebrato dai Tolomei); riguardo al quale troviamo un passo significativo nel Libro della Sapienza (xiv. 13 e segg.), dove si dice: «Gli idoli non sono stati fin dall’inizio – ma sono stati inventati per la vana ambizione degli uomini, poiché questi ultimi sono destinati a breve vita. Infatti, un padre colpito da un lutto prematuro, dopo aver realizzato un’immagine del figlio (Adone) troppo presto scomparso, lo onorò come un dio, benché fosse morto, e consegnò a coloro che gli stavano sotto cerimonie e sacrifici» (E. V., quasi letteralmente). La festa di Adone era molto simile al culto di Osiride – la commemorazione della sua morte – una festa funebre durante la quale le donne si abbandonavano alle più stravaganti lamentazioni per il dio defunto. In India, la lamentazione viene soppressa dall’eroismo dell’insensibilità; senza lagnarsi, le donne vi si gettano nel fiume, mentre gli uomini, ingegnosi nell’inventare penitenze, si infliggono le più terribili torture; essi si abbandonano alla perdita della vitalità pur di distruggere la coscienza in una vuota contemplazione astratta. Qui, al contrario, il dolore umano diventa un elemento del culto; nel dolore l’uomo realizza la propria soggettività: da lui si attende – qui egli può indulgere alla coscienza di sé e al sentimento dell’esistenza effettiva. Qui la vita ritrova il proprio valore. Si stabilisce una universalità del dolore: la morte diventa immanente nel Divino, e la divinità muore. Tra i Persiani abbiamo visto la Luce e l’Oscurità lottare tra loro, ma qui entrambi i principi si uniscono in uno solo – l’Assoluto. Anche qui il Negativo è soltanto ciò che è meramente naturale; tuttavia, in quanto morte di un dio, esso non è una limitazione che attacca un oggetto individuale, bensì è la negatività stessa in purezza. E questo punto è importante, perché la concezione generica che si deve formare della Divinità è quella dello Spirito; ciò implica che essa sia concreta e che contenga in sé l’elemento della negatività. Le qualità della sapienza e della potenza sono anch’esse qualità concrete, ma soltanto in quanto predicati; così Dio resta unità sostanziale astratta, nella quale le differenze stesse svaniscono e non diventano elementi organici (momenti) di questa unità. Qui, invece, il Negativo stesso è una fase della Divinità – il Naturale – la Morte; e il culto appropriato a esso è il lutto. È nella celebrazione della morte di Adone, e della sua resurrezione, che il concreto diventa consapevole. Adone è un giovane che viene strappato ai propri genitori da una morte troppo precoce. In Cina, nel culto degli antenati, questi ultimi godono di onori divini. Ma i genitori, alla loro morte, pagano soltanto il debito verso la Natura. Quando un giovane viene rapito dalla morte, l’accaduto viene considerato contrario all’ordine naturale delle cose: e se l’afflizione per la morte dei genitori non è afflizione giusta, nel caso della morte giovanile la morte stessa è un paradosso. Ed è proprio questo l’elemento più profondo nella concezione: che nella Divinità la negatività – l’antitesi – si manifesta; e che il culto reso a essa comprende entrambi gli elementi – il dolore provato per la divinità rapita e la gioia causata dal suo ritrovamento.

THE NEXT PEOPLE belonging to the Persian empire, in that wide circle of nationalities which it comprises, is the Jewish. We find here, too, a canonical book – the Old Testament; in which the views of this people – whose principle is the exact opposite of the one just described – are exhibited. While among the Phoenician people the Spiritual was still limited by Nature, in the case of the Jews we find it entirely purified; – the pure product of Thought. Self-conception appears in the field of consciousness, and the Spiritual develops itself in sharp contrast to Nature and to union with it. It is true that we observed at an earlier stage the pure conception “Brahm”; but only as the universal being of Nature; and with this limitation, that Brahm is not himself an object of consciousness. Among the Persians we saw this abstract being become an object for consciousness, but it was that of sensuous intuition – as Light. But the idea of Light has at this stage advanced to that of “Jehovah” – the purely One. This forms the point of separation between the East and the West; Spirit descends into the depths of its own being, and recognizes the abstract fundamental principle as the Spiritual. Nature – which in the East is the primary and fundamental existence – is now depressed to the condition of a mere creature; and Spirit now occupies the first place. God is known as the creator of all men, as he is of all nature, and as absolute causality generally. But this great principle, as further conditioned, is exclusive Unity. This religion must necessarily possess the element of exclusiveness, which consists essentially in this – that only the One People which adopts it, recognizes the One God, and is acknowledged by him. The God of the Jewish People is the God only of Abraham and of his seed: National individuality and a special local worship are involved in such a conception of deity. Before him all other gods are false: moreover the distinction between “true” and “false” is quite abstract; for as regards the false gods, not a ray of the Divine is supposed to shine into them. But every form of spiritual force, and à fortiori every religion is of such a nature, that whatever be its peculiar character, an affirmative element is necessarily contained in it. However erroneous a religion may be, it possesses truth, although in a mutilated phase. In every religion there is a divine presence, a divine relation; and a philosophy of History has to seek out the spiritual element even in the most imperfect forms. But it does not follow that because it is a religion, it is therefore good. We must not fall into the lax conception, that the content is of no importance, but only the form. This latitudinarian tolerance the Jewish religion does not admit, being absolutely exclusive.

The Spiritual speaks itself here absolutely free of the Sensuous, and Nature is reduced to something merely external and undivine. This is the true and proper estimate of Nature at this stage; for only at a more advanced phase can the Idea attain a reconciliation [recognize itself] in this its alien form. Its first utterances will be in opposition to Nature; for Spirit, which had been hitherto dishonored, now first attains its due dignity, while Nature resumes its proper position. Nature is conceived as having the ground of its existence in another – as something posited, created; and this idea, that God is the lord and creator of Nature, leads men to regard God as the Exalted One, while the whole of Nature is only his robe of glory, and is expended in his service. In contrast with this kind of exaltation, that which the Hindoo religion presents is only that of indefinitude. In virtue of the prevailing spirituality the Sensuous and Immoral are no longer privileged, but disparaged as ungodliness. Only the One – Spirit – the Non-sensuous is the Truth; Thought exists free for itself, and true morality and righteousness can now make their appearance; for God is honored by righteousness, and rightdoing is “walking in the way of the Lord.” With this is conjoined happiness, life and temporal prosperity as its reward; for it is said: “that thou mayest live long in the land.” – Here too also we have the possibility of a historical view; for the understanding has become prosaic; putting the limited and circumscribed in its proper place, and comprehending it as the form proper to finite existence: Men are regarded as individuals, not as incarnations of God; Sun as Sun, Mountains as Mountains – not as possessing Spirit and Will.

We observe among this people a severe religious ceremonial, expressing a relation to pure Thought. The individual as concrete does not become free, because the Absolute itself is not comprehended as concrete Spirit; since Spirit still appears posited as non-spiritual – destitute of its proper characteristics. It is true that subjective feeling is manifest – the pure heart, repentance, devotion; but the particular concrete individuality has not become objective to itself in the Absolute. It therefore remains closely bound to the observance of ceremonies and of the Law, the basis of which latter is pure freedom in its abstract form. The Jews possess that which makes them what they are, through the One: consequently the individual has no freedom for itself. Spinoza regards the code of Moses as having been given by God to the Jews for a punishment – a rod of correction. The individual never comes to the consciousness of independence; on that account we do not find among the Jews any belief in the immortality of the soul; for individuality does not exist in and for itself. But though in Judaism the Individual is not respected, the Family has inherent value; for the worship of Jehovah is attached to the Family, and it is consequently viewed as a substantial existence. But the State is an institution not consonant with the Judaistic principle, and it is alien to the legislation of Moses. In the idea of the Jews, Jehovah is the God of Abraham, of Isaac, and Jacob; who commanded them to depart out of Egypt, and gave them the land of Canaan. The accounts of the Patriarchs attract our interest. We seen in this history the transition from the patriarchal nomad condition to agriculture. On the whole the Jewish history exhibits grand features of character; but it is disfigured by an exclusive bearing (sanctioned in its religion), towards the genius of other nations (the destruction of the inhabitants of Canaan being even commanded) – by want of culture generally, and by the superstition arising from the idea of the high value of their peculiar nationality. Miracles, too, form a disturbing feature in this history – as history; for as far as concrete consciousness is not free, concrete perception is also not free; Nature is undeified, but not yet understood.

The Family became a great nation; through the conquest of Canaan, it took a whole country into possession ; and erected a Temple for the entire people, in Jerusalem. But properly speaking no political union existed. In case of national danger heroes arose, who placed themselves at the head of the armies; though the nation during this period was for the most part in subjection. Later on, kings were chosen, and it was they who first rendered the Jews independent. David even made conquests. Originally the legislation is adapted to a family only; yet in the books of Moses the wish for a king is anticipated. The priests are to choose him: he is not to be a foreigner – not to have horsemen in large numbers – and he is to have few wives. After a short period of glory the kingdom suffered internal disruption and was divided. As there was only one tribe of Levites and one Temple – i.e., in Jerusalem – idolatry was immediately introduced. The One God could not be honored in different Temples, and there could not be two kingdoms attached to one religion. However spiritual may be the conception of God as objective, the subjective side – the honor rendered to him – is still very limited and unspiritual in character. The two kingdoms, equally infelicitous in foreign and domestic warfare, were at last subjected to the Assyrians and Babylonians ; through Cyrus the Israelites obtained permission to return home and live according to their own laws.

IL PROSSIMO POPOLI appartenente all’impero persiano, in quel vasto insieme di nazionalità che esso comprende, è il popolo ebraico. Anche qui troviamo un libro canonico – l’Antico Testamento – nel quale sono esposte le concezioni di questo popolo, il cui principio è l’esatto opposto di quello appena descritto. Mentre presso il popolo fenicio lo Spirituale era ancora limitato dalla Natura, nel caso degli ebrei lo troviamo interamente purificato – il puro prodotto del Pensiero. La concezione di sé appare nel campo della coscienza, e lo Spirituale si sviluppa in netto contrasto con la Natura e con l’unione ad essa. È vero che in una fase precedente abbiamo osservato la pura concezione «Brahm»; ma soltanto come essere universale della Natura; e con questa limitazione, che Brahm stesso non è oggetto della coscienza. Presso i Persiani abbiamo visto questo essere astratto divenire oggetto della coscienza, ma era l’oggetto dell’intuizione sensibile – come Luce. Tuttavia, l’idea di Luce a questo stadio si è elevata fino a diventare «Jahvè» – il Puro Uno. Questo costituisce il punto di separazione tra Oriente e Occidente; lo Spirito scende nelle profondità del proprio essere e riconosce il principio fondamentale astratto come Spirituale. La Natura – che in Oriente è l’esistenza primaria e fondamentale – viene ora degradata alla condizione di mera creatura; e lo Spirito occupa ormai il primo posto. Dio è conosciuto come creatore di tutti gli uomini, così come di tutta la natura, e come causalità assoluta in generale. Ma questo grande principio, ulteriormente condizionato, è l’Unità esclusiva. Tale religione deve necessariamente possedere l’elemento dell’esclusività, che consiste essenzialmente in questo: soltanto il Popolo Unico che l’adotta riconosce l’Unico Dio ed è da lui riconosciuto. Il Dio del Popolo ebraico è il Dio soltanto di Abramo e della sua discendenza: nell’idea di divinità così concepita sono implicati l’individualità nazionale e una speciale culto locale. Davanti a lui tutti gli altri dei sono falsi: inoltre, la distinzione tra «vero» e «falso» è del tutto astratta; poiché riguardo agli dei falsi non si suppone che vi sia alcun barlume del Divino. Tuttavia, ogni forma di forza spirituale, e a fortiori ogni religione, è di tale natura che, qualunque sia il suo carattere peculiare, contiene necessariamente un elemento positivo. Per quanto errata possa essere una religione, essa possiede comunque verità, sebbene in una fase mutilata. In ogni religione c’è una presenza divina, una relazione divina; e una filosofia della Storia deve ricercare l’elemento spirituale anche nelle forme più imperfette. Tuttavia, non segue che, perché si tratta di una religione, essa sia perciò buona. Non dobbiamo cadere nella concezione lassista secondo cui il contenuto non ha importanza, ma conta soltanto la forma. Questa tolleranza latitudinaria la religione ebraica non la ammette, essendo assolutamente esclusiva.

Lo Spirituale si esprime qui assolutamente libero dal Sensibile, e la Natura è ridotta a qualcosa di meramente esterno e non divino. Questa è la vera e propria valutazione della Natura a questo stadio; poiché soltanto in una fase più avanzata l’Idea può raggiungere una riconciliazione [riconoscere sé stessa] in questa sua forma estranea. Le sue prime manifestazioni saranno in opposizione alla Natura; poiché lo Spirito, finora disonorato, raggiunge ora per la prima volta la dignità dovuta, mentre la Natura riprende la sua giusta posizione. La Natura è concepita come avente il fondamento della propria esistenza in un altro – come qualcosa di posto, creato; e questa idea, che Dio è il signore e creatore della Natura, porta gli uomini a considerare Dio come Colui che è Eccelso, mentre tutta la Natura è soltanto la sua veste di gloria e si spende al suo servizio. In contrasto con questo tipo di esaltazione, quella che presenta la religione indù è soltanto l’indeterminatezza. In virtù della spiritualità prevalente, il Sensibile e l’Immorale non sono più privilegiati, bensì disprezzati come empiezza. Solamente l’Uno – lo Spirito – il Non-sensibile è la Verità; il Pensiero esiste libero per sé stesso, e ora possono fare la loro comparsa la vera moralità e la rettitudine; poiché Dio è onorato dalla rettitudine, e agire rettamente significa «camminare sulla via del Signore». A ciò si associa la felicità, la vita e la prosperità temporale come ricompensa; infatti si dice: «affinché tu possa vivere a lungo nella terra». – Anche qui abbiamo la possibilità di una visione storica; poiché l’intelletto si è fatto prosaico; mettendo il limitato e circoscritto al suo giusto posto e comprendendolo come la forma propria dell’esistenza finita: gli uomini sono considerati come individui, non come incarnazioni di Dio; il Sole come Sole, le Montagne come Montagne – non come dotate di Spirito e Volontà.

Osserviamo presso questo popolo un severo cerimoniale religioso, che esprime una relazione con il Pensiero puro. L’individuo come concreto non diventa libero, perché l’Assoluto stesso non è compreso come Spirito concreto; poiché lo Spirito appare ancora posto come non spirituale – privo delle sue caratteristiche proprie. È vero che si manifesta un sentimento soggettivo – il cuore puro, il pentimento, la devozione; ma l’individualità concreta particolare non è diventata oggettiva per sé stessa nell’Assoluto. Essa resta quindi strettamente legata all’osservanza delle cerimonie e della Legge, la cui base è la pura libertà nella sua forma astratta. Gli ebrei possiedono ciò che li rende ciò che sono grazie all’Uno: di conseguenza, l’individuo non ha libertà per sé stesso. Spinoza considera il codice di Mosè come dato da Dio agli ebrei come punizione – una verga di correzione. L’individuo non giunge mai alla coscienza di indipendenza; per questo motivo non troviamo tra gli ebrei alcuna credenza nell’immortalità dell’anima; poiché l’individualità non esiste in sé stessa e per sé stessa. Tuttavia, benché nell’ebraismo l’Individuo non sia rispettato, la Famiglia ha un valore intrinseco; poiché il culto di Jahvè è legato alla Famiglia, e essa è di conseguenza vista come un’esistenza sostanziale. Ma lo Stato è un’istituzione non conforme al principio giudaico, ed è estranea alla legislazione di Mosè. Nell’idea degli ebrei, Jahvè è il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe; il quale ordinò loro di partire dall’Egitto e diede loro la terra di Canaan. I racconti dei Patriarchi attirano il nostro interesse. Vediamo in questa storia il passaggio dalla condizione nomade patriarcale all’agricoltura. Nel complesso, la storia ebraica mostra grandi tratti caratteriali; tuttavia è deturpata da un atteggiamento esclusivo (sanzionato nella sua religione) verso il genio delle altre nazioni (viene addirittura ordinata la distruzione degli abitanti di Canaan) – dalla mancanza di cultura in generale e dalla superstizione derivante dall’idea dell’elevato valore della loro nazionalità peculiare. Anche i miracoli costituiscono un elemento perturbante in questa storia – come storia; poiché finché la coscienza concreta non è libera, anche la percezione concreta non è libera; la Natura è non divinizzata, ma non ancora compresa.

La Famiglia divenne una grande nazione; attraverso la conquista di Canaan, essa prese possesso di un intero paese e eresse un Tempio per tutto il popolo, a Gerusalemme. Ma propriamente parlando, non esisteva alcuna unione politica. In caso di pericolo nazionale sorgevano eroi che si ponevano a capo degli eserciti; benché durante questo periodo la nazione fosse per lo più sottomessa. In seguito furono scelti dei re, e furono proprio loro a rendere gli ebrei indipendenti per la prima volta. Davide fece persino conquiste. Originariamente la legislazione era adattata soltanto a una famiglia; eppure nei libri di Mosè si anticipa il desiderio di un re. Sono i sacerdoti a sceglierlo: egli non deve essere straniero – non deve avere cavalieri in gran numero – e deve avere poche mogli. Dopo un breve periodo di gloria, il regno subì una rottura interna e fu diviso. Poiché esisteva una sola tribù di Leviti e un solo Tempio – cioè a Gerusalemme – l’idolatria fu immediatamente introdotta. L’Unico Dio non poteva essere onorato in templi diversi, e non potevano esserci due regni legati a una sola religione. Per quanto spirituale possa essere la concezione di Dio come oggettiva, il lato soggettivo – l’onore reso a lui – resta ancora molto limitato e di carattere poco spirituale. I due regni, ugualmente sfortunati nella guerra esterna e interna, furono infine sottomessi agli Assiri e ai Babilonesi; tramite Ciro, gli Israeliti ottennero il permesso di tornare in patria e vivere secondo le proprie leggi.

THE PERSIAN EMPIRE is one that has passed away, and we have nothing but melancholy relics of its glory. Its fairest and richest towns – such as Babylon, Susa, Persepolis – are razed to the ground; and only a few ruins mark their ancient site. Even in the more modern great cities of Persia – Ispahan and Shiraz – half of them has become a ruin; and they have not – as is the case with ancient Rome – developed a new life, but have lost their place almost entirely in the remembrance of the surrounding nations. Besides the other lands already enumerated as belonging to the Persian Empire, Egypt claims notice – characteristically the Land of Ruins; a land which from hoar antiquity has been regarded with wonder, and which in recent times also has attracted the greatest interest. Its ruins, the final result of immense labor, surpass in the gigantic and monstrous, all that antiquity has left us.

In Egypt we see united the elements which in the Persian monarchy appeared singly. We found among the Persians the adoration of Light – regarded as the Essence of universal Nature. This principle then develops itself in phases which hold a position of indifference towards each other. The one is the immersion in the sensuous – among the Babylonians and Syrians ; the other is the Spiritual phase, which is twofold: first as the incipient consciousness of the concrete Spirit in the worship of Adonis, and then as pure and abstract thought among the Jews. In the former the concrete is deficient in unity; in the latter the concrete is altogether wanting. The next problem is then, to harmonize these contradictory elements; and this problem presents itself in Egypt. Of the representations which Egyptian Antiquity presents us with, one figure must be especially noticed, viz. the Sphinx – in itself a riddle – an ambiguous form, half brute, half human. The Sphinx may be regarded as a symbol of the Egyptian Spirit. The human head looking out from the brute body, exhibits Spirit as it begins to emerge from the merely Natural – to tear itself loose therefrom and already to look more freely around it; without, however, entirely freeing itself from the fetters Nature had imposed. The innumerable edifices of the Egyptians are half below the ground, and half rise above it into the air. The whole land is divided into a kingdom of life and a kingdom of death. The colossal statue of Memnon resounds at the first glance of the young morning Sun; though it is not yet the free light of Spirit with which it vibrates. Written language is still a hieroglyphic; and its basis is only the sensuous image, not the letter itself.

Thus the memorials of Egypt themselves give us a multitude of forms and images that express its character; we recognize a Spirit in them which feels itself compressed; which utters itself, but only in a sensuous mode.

Egypt was always the Land of Marvels, and has remained so to the present day. It is from the Greeks especially that we get information respecting it, and chiefly from Herodotus. This intelligent historiographer himself visited the country of which he wished to give an account, and at its chief towns made acquaintance with the Egyptian priests. Of all that he saw and heard, he gives an accurate record; but the deeper symbolism of the Egyptian mythology he has refrained from unfolding. This he regards as something sacred, and respecting which he cannot so freely speak as of merely external objects. Besides him Diodorus Siculus is an authority of great importance; and among the Jewish historians, Josephus.

In their architecture and hieroglyphics, the thoughts and conceptions of the Egyptians are expressed. A national work in the department of language is wanting: and that not only to us, but to the Egyptians themselves; they could not have any, because they had not advanced to an understanding of themselves. Nor was there any Egyptian history, until at last Ptolemy Philadelphus – he who had the sacred books of the Jews translated into Greek – prompted the High-Priest Manetho to write an Egyptian history. Of this we have only extracts – list of Kings; which however have occasioned the greatest perplexities and contradictory views. To become acquainted with Egypt, we must for the most part have recourse to the notices of the ancients, and the immense monuments that are left us. We find a number of granite walls on which hieroglyphics are graved, and the ancients have given us explanations of some of them, but which are quite insufficient. In recent times attention has especially been recalled to them, and after many efforts something at least of the hieroglyphic writing has been deciphered. The celebrated Englishman, Thomas Young, first suggested a method of discovery, and called attention to the fact, that there are small surfaces separated from the other hieroglyphics, and in which a Greek translation is perceptible. By comparison Young made out three names – Berenice, Cleopatra, and Ptolemy – and this was the first step in deciphering them. It was found at a later date, that a great part of the hieroglyphics are phonetic, that is, express sounds. Thus the figure of an eye denotes first the eye itself, but secondly the first letter of the Egyptian word that means “eye” (as in Hebrew the figure of a house, ב, denotes the letter b, with which the word תןש, House, begins). The celebrated Champollion (the younger), first called attention to the fact that the phonetic hieroglyphs are intermingled with those which mark conceptions; and thus classified the hieroglyphs and established settled principles for deciphering them.

L’IMPERO PERSIANO è ormai scomparso, e di essa non ci restano che malinconiche reliquie della sua gloria. Le sue città più belle e ricche – come Babilonia, Susa e Persepoli – sono state rase al suolo; e soltanto poche rovine ne segnano l’antico sito. Persino nelle grandi città più moderne della Persia – Isfahan e Shiraz – metà di esse è ormai in rovina; e queste città non hanno – come accadde per l’antica Roma – saputo dare vita a una nuova esistenza, bensì hanno quasi del tutto perso il loro posto nella memoria delle nazioni circostanti. Oltre agli altri paesi già menzionati come appartenenti all’Impero Persiano, merita attenzione l’Egitto – caratteristicamente definito la Terra delle Rovine; una terra che fin dall’antichità remota è stata osservata con stupore e che, in tempi recenti, ha attratto anche il massimo interesse. Le sue rovine, frutto finale di un immenso lavoro, superano per grandezza e mostruosità tutto ciò che l’antichità ci ha lasciato.

In Egitto vediamo riuniti gli elementi che nell’Impero Persiano apparivano separatamente. Tra i Persiani trovavamo l’adorazione della Luce – considerata come l’Essenza stessa della Natura universale. Questo principio si sviluppa poi in fasi tra loro indifferenti. Una è l’immersione nel sensibile – presso i Babilonesi e i Siri; l’altra è la fase spirituale, che si presenta in due modi: dapprima come coscienza incipiente dello Spirito concreto nel rito di Adone, e poi come pensiero puro e astratto presso gli Ebrei. Nella prima, il concreto manca di unità; nella seconda, il concreto è del tutto assente. Il problema successivo consiste dunque nell’armonizzare questi elementi contraddittori; e questo problema si pone proprio in Egitto. Tra le rappresentazioni che l’Antichità egizia ci offre, una figura va particolarmente notata, vale a dire la Sfinge – di per sé un enigma – una forma ambigua, metà bestiale e metà umana. La Sfinge può essere considerata come simbolo dello Spirito egizio. La testa umana che emerge dal corpo bestiale mostra lo Spirito mentre comincia a emergere dal solo Naturale – mentre si libera da esso e già guarda intorno con maggiore libertà; senza tuttavia liberarsi completamente dalle catene imposte dalla Natura. Gli innumerevoli edifici degli Egizi sono per metà sotto terra e per metà emergono verso l’alto, nell’aria. Tutto il paese si divide in un regno della vita e un regno della morte. La colossale statua di Memnone risuona al primo bagliore del giovane Sole mattutino; benché ancora non sia la luce libera dello Spirito con cui essa vibra. La lingua scritta è ancora geroglifica; e la sua base è soltanto l’immagine sensibile, non la lettera stessa.

Così, proprio i monumenti dell’Egitto ci offrono una moltitudine di forme e immagini che ne esprimono il carattere; vi riconosciamo uno Spirito che si sente compresso; che si manifesta, ma soltanto in modo sensibile.

L’Egitto è sempre stato la Terra delle Meraviglie, e tale è rimasto fino ai giorni nostri. È soprattutto dai Greci che riceviamo informazioni su di esso, e in particolare da Erodoto. Questo intelligente storico visitò personalmente il paese di cui voleva darci conto e, nelle sue principali città, fece conoscenza con i sacerdoti egizi. Di tutto ciò che vide e udì, egli ci dà un resoconto accurato; ma si è astenuto dal svelare il simbolismo più profondo della mitologia egizia. Egli infatti considera questo aspetto qualcosa di sacro, e riguardo al quale non può parlare con la stessa libertà con cui tratta di oggetti puramente esterni. Accanto a lui, Diodoro Siculo è un’autorità di grande importanza; e tra gli storici ebrei, Giuseppe Flavio.

Nella loro architettura e nei geroglifici, si esprimono i pensieri e le concezioni degli Egizi. Manca un’opera nazionale nel campo della lingua: e ciò non soltanto per noi, ma anche per gli stessi Egizi; essi non potevano averla, perché non erano ancora giunti a comprendere se stessi. Non esisteva nemmeno una storia egizia, finché alla fine Tolomeo Filadelfo – colui che fece tradurre in greco i libri sacri degli Ebrei – non spinse il Gran Sacerdote Manetone a scrivere una storia egizia. Di questa abbiamo soltanto estratti – una lista di re; i quali, tuttavia, hanno causato le maggiori confusioni e opinioni contrastanti. Per conoscere l’Egitto, dobbiamo ricorrere perlopiù alle testimonianze degli antichi e agli immensi monumenti che ci sono stati lasciati. Troviamo numerose pareti di granito sulle quali sono incisi geroglifici, e gli antichi ci hanno fornito spiegazioni di alcuni di essi, ma del tutto insufficienti. In tempi recenti, l’attenzione si è rivolta specialmente a questi geroglifici, e dopo molti sforzi si è riusciti almeno in parte a decifrare la scrittura geroglifica. Il celebre inglese Thomas Young fu il primo a suggerire un metodo di scoperta e a far notare che esistono piccole superfici separate dagli altri geroglifici, nelle quali è percepibile una traduzione greca. Con il confronto, Young individuò tre nomi – Berenice, Cleopatra e Tolomeo – e questo fu il primo passo verso la loro decifrazione. Si scoprì in seguito che gran parte dei geroglifici è fonetica, cioè esprime suoni. Così, la figura di un occhio indica innanzitutto l’occhio stesso, ma in secondo luogo la prima lettera della parola egizia che significa «occhio» (come in ebraico la figura di una casa, ב, indica la lettera b, con cui inizia la parola תןש, Casa). Il celebre Champollion (il giovane) fu il primo a far notare che i geroglifici fonetici sono mescolati con quelli che indicano concezioni; così classificò i geroglifici e stabilì principi ben precisi per la loro decifrazione.

The History of Egypt, as we have it, is full of the greatest contradictions. The Mythical is blended with the Historical, and the statements are as diverse as can be imagined. European literati have eagerly investigated the lists given by Manetho and have relied upon them, and several names of kings have been confirmed by the recent discoveries. Herodotus says that according to the statements of the priests, gods had formerly reigned over Egypt, and that from the first human king down to the King Setho 341 generations, or 11,340 years, had passed away; but that the first human ruler was Menes (the resemblance of the name to the Greek Minos and the Hindoo Manu is striking). With the exception of the Thebaid – its most southern part – Egypt was said by them to have formed a lake; the Delta presents reliable evidence of having been produced by the silt of the Nile. As the Dutch have gained their territory from the sea, and have found means to sustain themselves upon it; so the Egyptians first acquired their country, and maintained its fertility by canals and lakes. An important feature in the history of Egypt is its descent from Upper to Lower Egypt – from the South to the North. With this is connected the consideration that Egypt probably received its culture from Ethiopia; principally from the island Meroe, which, according to recent hypotheses, was occupied by a sacerdotal people. Thebes in Upper Egypt was the most ancient residence of the Egyptian kings. Even in Herodotus’s time it was in a state of dilapidation. The ruins of this city present the most enormous specimens of Egyptian architecture that we are acquainted with. Considering their antiquity they are remarkably well preserved: which is partly owing to the perpetually cloudless sky. The centre of the kingdom was then transferred to Memphis, not far from the modern Cairo; and lastly to Sais, in the Delta itself. The structures that occur in the locality of this city are of very late date and imperfectly preserved. Herodotus tells us that Memphis was referred to so remote a founder as Menes. Among the later kings must be especially noticed Sesostris, who, according to Champollion, is Rameses the Great. To him in particular are referred a number of monuments and pictures in which are depicted his triumphal processions, and the captives taken in battle. Herodotus speaks of his conquests in Syria, extending even to Colchis; and illustrates his statement by the great similarity between the manners of the Colchians and those of the Egyptians; these two nations and the Ethiopians were the only ones that had always practised circumcision. Herodotus says, moreover, that Sesostris had vast canals dug through the whole of Egypt, which served to convey the water of the Nile to every part. It may be generally remarked that the more provident the government in Egypt was, so much the more regard did it pay to the maintenance of the canals, while under negligent governments the desert got the upper hand; for Egypt was engaged in a constant struggle with the fierceness of the heat and with the water of the Nile. It appears from Herodotus, that the country had become impassable for cavalry in consequence of the canals; while, on the contrary, we see from the books of Moses, how celebrated Egypt once was in this respect. Moses says that if the Jews desired a king, he must not marry too many wives, nor send for horses from Egypt.

Next to Sesostris the Kings Cheops and Chephren deserve special mention. They are said to have built enormous pyramids and closed the temples of the priests. A son of Cheops – Mycerinus – is said to have reopened them; after him the Ethiopians invaded the country, and their king, Sabaco, made himself sovereign of Egypt. But Anysis, the successor of Mycerinus, fled into the marshes – to the mouth of the Nile; only after the departure of the Ethiopians did he make his appearance again. He was succeeded by Setho, who had been a priest of Phtha (supposed to be the same as Hephaestus): under his government, Sennacherib, King of the Assyrians, invaded the country. Setho had always treated the warrior-caste with great disrespect, and even robbed them of their lands; and when he invoked their assistance, they refused it. He was obliged therefore to issue a general summons to the Egyptians, and assembled a host composed of hucksters, artisans, and market people. In the Bible we are told that the enemies fled, and that it was the angels who routed them; but Herodotus relates that field mice came in the night and gnawed the quivers and bows of the enemy, so that the latter, deprived of their weapons, were compelled to flee. After the death of Setho, the Egyptians (Herodotus tells us) regarded themselves as free, and chose themselves twelve kings, who formed a federal union – as a symbol of which they built the Labyrinth, consisting of an immense number of rooms and halls above and below ground. In the year 650 B.C. one of these kings, Psammitichus, with the help of the Ionians and Carians (to whom he promised land in Lower Egypt), expelled the eleven other kings. Till that time Egypt had remained secluded from the rest of the world; and at sea it had established no connection with other nations. Psammitichus commenced such a connection, and thereby led the way to the ruin of Egypt. From this point the history becomes clearer, because it is based on Greek accounts. Psammitichus was followed by Necho, who began to dig a canal, which was to unite the Nile with the Red Sea, but which was not completed until the reign of Darius Nothus. The plan of uniting the Mediterranean Sea with the Arabian Gulf, and the wide ocean, is not so advantageous as might be supposed; since in the Red Sea – which on other accounts is very difficult to navigate – there prevails for about nine months in the year a constant north wind, so that it is only during three months that the passage from south to north is feasible. Necho was followed by Psammis, and the latter by Apries, who led an army against Sidon, and engaged with the Tyrians by sea: against Cyrene also he sent an army, which was almost annihilated by the Cyrenians. The Egyptians rebelled against him, accusing him of wishing to lead them to destruction; but this revolt was probably caused by the favor shown by him to the Carians and Ionians. Amasis placed himself at the head of the rebels, conquered the king, and possessed himself of the throne. By Herodotus he is depicted as a humorous monarch, who, however, did not always maintain the dignity of the throne. From a very humble station he had raised himself to royalty by ability, astuteness, and intelligence, and he exhibited in all other relations the same keen understanding. In the morning he held his court of judicature, and listened to the complaints of the people; but in the afternoon, feasted and surrendered himself to pleasure. To his friends, who blamed him on this account, and told him that he ought to give the whole day to business, he made answer: “If the bow is constantly on the stretch, it becomes useless or breaks.” As the Egyptians thought less of him on account of his mean descent, he had a golden basin – used for washing the feet – made into the image of a god in high honor among the Egyptians; this he meant as a symbol of his own elevation. Herodotus relates, moreover, that he indulged in excesses as a private man, dissipated the whole of his property, and then betook himself to stealing. This contrast of a vulgar soul and a keen intellect is characteristic in an Egyptian king.

Amasis drew down upon him the ill-will of King Cambyses. Cyrus desired an oculist from the Egyptians; for at that time the Egyptian oculists were very famous, their skill having been called out by the numerous eye-diseases prevalent in Egypt. This oculist, to revenge himself for having been sent out of the country, advised Cambyses to ask for the daughter of Amasis in marriage; knowing well that Amasis would either be rendered unhappy by giving her to him, or on the other hand, incur the wrath of Cambyses by refusing. Amasis would not give his daughter to Cambyses. because the latter desired her as an inferior wife (for his lawful spouse must be a Persian) ; but sent him, under the name of his own daughter, that of Apries, who afterwards discovered her real name to Cambyses. The latter was so incensed at the deception, that he led an expedition against Egypt, conquered that country, and united it with the Persian Empire.

La storia dell’Egitto, così come la conosciamo, è piena delle più grandi contraddizioni. Il mitico si mescola con l’istorico, e le affermazioni sono quanto mai varie e disparate. I letterati europei hanno indagato con zelo le liste fornite da Manetone e vi si sono affidati; diversi nomi di re sono stati confermati dalle recenti scoperte. Erodoto racconta che, secondo le dichiarazioni dei sacerdoti, in passato gli dèi avevano regnato sull’Egitto e che dal primo re umano fino al re Setho erano trascorse 341 generazioni, ovvero 11.340 anni; tuttavia, il primo sovrano umano era Menes (la somiglianza del nome con il greco Minos e l’hindu Manu è sorprendente). Ad eccezione della Tebaide – la sua parte più meridionale – l’Egitto era descritto dai sacerdoti come un lago; il Delta offre prove attendibili del fatto che sia stato formato dai sedimenti del Nilo. Come gli olandesi hanno conquistato il loro territorio sul mare e hanno trovato modi per sostentarsi su di esso, così gli egizi hanno dapprima acquisito il loro paese e ne hanno mantenuto la fertilità grazie a canali e laghi. Un aspetto importante nella storia dell’Egitto è la sua discesa dall’Alto all’Alto Egitto – dal Sud verso il Nord. A ciò si collega l’idea che l’Egitto abbia probabilmente ricevuto la propria cultura dall’Etiopia; in particolare dall’isola di Meroe, che, secondo ipotesi recenti, era abitata da un popolo sacerdotale. Tebe nell’Alto Egitto fu la più antica residenza dei re egizi. Persino ai tempi di Erodoto essa versava in uno stato di degrado. Le rovine di questa città rappresentano i più imponenti esempi di architettura egizia che noi conosciamo. Considerate la loro antichità, esse si sono conservate straordinariamente bene: ciò in parte è dovuto al cielo perpetuamente sereno. Il centro del regno fu poi trasferito a Menfi, non lontano dall’attuale Cairo; e infine a Sais, proprio nel Delta. Le strutture presenti nella zona di questa città sono di epoca molto tarda e parzialmente conservate. Erodoto ci dice che Menfi veniva attribuita a un fondatore tanto remoto quanto Menes. Tra i re successivi va menzionato in particolare Sesostri, che secondo Champollion sarebbe Ramesse il Grande. A lui in particolare si riferiscono numerosi monumenti e raffigurazioni che mostrano le sue processioni trionfali e i prigionieri catturati in battaglia. Erodoto parla delle sue conquiste in Siria, estese persino alla Colchide; e illustra la sua affermazione con la grande somiglianza tra i costumi dei Colchi e quelli degli egizi; queste due nazioni e gli etiopi erano le uniche ad aver sempre praticato la circoncisione. Erodoto aggiunge inoltre che Sesostri fece scavare vasti canali attraverso tutto l’Egitto, che servivano a portare l’acqua del Nilo in ogni parte. Si può generalmente osservare che quanto più previdente era il governo in Egitto, tanto più cura esso dedicava alla manutenzione dei canali; mentre sotto governi negligenti il deserto prendeva il sopravvento; poiché l’Egitto era impegnato in una lotta continua contro l’arsura e contro le acque del Nilo. Da Erodoto risulta che il paese era diventato impraticabile per la cavalleria a causa dei canali; mentre, al contrario, dai libri di Mosè vediamo quanto celebre fosse un tempo l’Egitto in questo senso. Mosè dice che se gli ebrei desideravano un re, egli non doveva sposare troppe mogli né mandare a cercare cavalli dall’Egitto.

Accanto a Sesostri meritano menzione speciale i re Cheope e Chefren. Si dice che abbiano costruito enormi piramidi e chiuso i templi dei sacerdoti. Un figlio di Cheope – Mycerino – sarebbe stato colui che li riaprì; dopo di lui gli etiopi invasero il paese e il loro re, Sabaco, si proclamò sovrano d’Egitto. Ma Anisis, il successore di Mycerino, fuggì nelle paludi – verso la foce del Nilo; solo dopo la partenza degli etiopi ricomparve. Gli successe Setho, che era stato sacerdote di Ptah (considerato identico a Efesto): sotto il suo governo, Sennacherib, re degli Assiri, invase il paese. Setho aveva sempre trattato con grande disprezzo la casta guerriera e persino le aveva tolto le terre; e quando egli richiese la loro assistenza, essi la rifiutarono. Fu quindi costretto a emanare una convocazione generale agli egizi e radunò un esercito composto da mercanti ambulanti, artigiani e gente di mercato. Nella Bibbia ci viene detto che i nemici fuggirono e che furono gli angeli a sconfiggerli; ma Erodoto racconta che di notte entrarono topi campagnoli che rosicchiarono faretre e archi dei nemici, così che questi, privi delle armi, furono costretti a fuggire. Dopo la morte di Setho, gli egizi (ci dice Erodoto) si considerarono liberi e scelsero dodici re, che formarono un’unione federale – a simbolo della quale costruirono il Labirinto, composto da un numero immenso di stanze e sale sopra e sotto terra. Nel 650 a.C., uno di questi re, Psammetico, con l’aiuto di Ioni e Carî (ai quali promise terre nell’Alto Egitto), espulse gli altri undici re. Fino a quel momento l’Egitto era rimasto isolato dal resto del mondo; e via mare non aveva stabilito alcun contatto con altre nazioni. Psammetico diede inizio a tali relazioni e aprì così la strada alla rovina dell’Egitto. Da questo punto in poi la storia diventa più chiara, perché si basa su resoconti greci. A Psammetico successe Neco, che iniziò a scavare un canale destinato a unire il Nilo con il Mar Rosso, ma che fu completato soltanto durante il regno di Dario Nothus. Il progetto di unire il Mar Mediterraneo con il Golfo Arabico e con l’oceano aperto non è così vantaggioso come si potrebbe supporre; poiché nel Mar Rosso – che per altri motivi è assai difficile da navigare – prevale per circa nove mesi all’anno un vento costante da nord, sicché soltanto per tre mesi è possibile effettuare la traversata da sud a nord. A Neco successe Psammi, e quest’ultimo fu seguito da Apries, che guidò un esercito contro Sidone e ingaggiò battaglia via mare con i Tirolesi: contro Cirene inviò anche un esercito, che fu quasi annientato dai Cirenesi. Gli egizi si ribellarono contro di lui, accusandolo di volerli condurre alla distruzione; ma questa rivolta fu probabilmente causata dal favore dimostrato da lui nei confronti di Carî e Ioni. Amasis si pose a capo dei ribelli, conquistò il re e si impadronì del trono. Da Erodoto egli appare come un monarca spiritoso, che però non sempre mantenne la dignità del trono. Provenendo da una condizione molto umile, egli si era elevato alla regalità grazie a capacità, astuzia e intelligenza, e in tutti gli altri ambiti mostrava lo stesso acuto discernimento. Al mattino teneva la corte di giustizia e ascoltava le lamentele del popolo; ma nel pomeriggio banchettava e si abbandonava ai piaceri. Ai suoi amici, che lo rimproveravano per questo e gli dicevano che avrebbe dovuto dedicare l’intera giornata agli affari, egli rispondeva: «Se l’arco è continuamente teso, diventa inutile o si spezza». Poiché gli egizi pensavano meno a lui a causa della sua umile origine, egli fece realizzare una vasca dorata – usata per lavare i piedi – a forma di dio molto venerato dagli egizi; intendeva così simboleggiare la propria elevazione. Erodoto racconta inoltre che egli indulgeva agli eccessi da privato, dissipava tutta la sua fortuna e poi si dedicava al furto. Questo contrasto tra un’anima volgare e un intelletto acuto è caratteristico in un re egizio.

Amasis attirò su di sé l’inimicizia del re Cambise. Ciro desiderava un oculista dagli egizi; poiché in quel periodo gli oculisti egizi erano molto famosi, la loro abilità era richiesta dalle numerose malattie oculari diffuse in Egitto. Questo oculista, per vendicarsi di essere stato espulso dal paese, consigliò a Cambise di chiedere in sposa la figlia di Amasis; sapendo bene che Amasis o sarebbe stato reso infelice concedendogliela, oppure avrebbe provocato l’ira di Cambise rifiutandola. Amasis non volle dare la figlia a Cambise, perché questi la voleva come moglie inferiore (poiché la sua legittima sposa doveva essere persiana); invece gli inviò, sotto il nome della propria figlia, quella di Apries, che in seguito rivelò a Cambise il suo vero nome. Questi fu talmente infuriato per l’inganno che guidò una spedizione contro l’Egitto, conquistò il paese e lo unì all’Impero Persiano.

As to the Egyptian Spirit, it deserves mention here, that the Elians in Herodotus’s narrative call the Egyptians the wisest of mankind. It also surprises us to find among them, in the vicinity of African stupidity, reflective intelligence, a thoroughly rational organization characterizing all institutions, and most astonishing works of art. The Egyptians were, like the Hindoos, divided into castes, and the children always continued the trade and business of their parents. On this account, also, the Mechanical and Technical in the arts was so much developed here; while the hereditary transmission of occupations did not produce the same disadvantageous results in the character of the Egyptians as in India. Herodotus mentions the seven following castes: the priests, the warriors, the neatherds, the swineherds, the merchants (or trading population generally), the interpreters – who seem only at a later date to have constituted a separate class – and, lastly, the seafaring class. Agriculturists are not named here, probably because agriculture was the occupation of several castes, as, e.g., the warriors, to whom a portion of the land was given. Diodorus and Strabo give a different account of these caste-divisions. Only priests, warriors, herdsmen, agriculturists, and artificers are mentioned, to which latter, perhaps, tradesmen also belong. Herodotus says of the priests, that they in particular received arable land, and had it cultivated for rent; for the land generally was in the possession of the priests, warriors, and kings. Joseph was a minister of the king, according to Holy Scripture, and contrived to make him master of all landed property. But the several occupations did not remain so stereotyped as among the Hindoos; for we find the Israelites, who were originally herdsmen, employed also as manual laborers: and there was a king – as stated above – who formed an army of manual laborers alone. The castes are not rigidly fixed, but struggle with and come into contact with one another: we often find cases of their being broken up and in a state of rebellion. The warrior- caste, at one time discontented on account of their not being released from their abodes in the direction of Nubia, and desperate at not being able to make use of their lands, betake themselves to Meroë, and foreign mercenaries are introduced into the country.

Of the mode of life among the Egyptians, Herodotus supplies a very detailed account, giving prominence to everything which appears to him to deviate from Greek manners. Thus the Egyptians had physicians specially devoted to particular diseases; the women were engaged in outdoor occupations, while the men remained at home to weave. In one part of Egypt polygamy prevailed; in another, monogamy; the women had but one garment, the men two; they wash and bathe much, and undergo purification every month. All this points to a condition of settled peace. As to arrangements of police, the law required that every Egyptian should present himself, at a time appointed, before the superintendent under whom he lived, and state from what resources he obtained his livelihood. If he could not refer to any, he was punished with death. This law, however, was of no earlier date than Amasis. The greatest care, moreover, was observed in the division of the arable land, as also in planning canals and dikes; under Sabaco, the Ethiopian king, says Herodotus, many cities were elevated by dikes.

The business of courts of justice was administered with very great care. They consisted of thirty judges nominated by the district, and who chose their own president. Pleadings were conducted in writing, and proceeded as far as the “rejoinder.” Diodorus thinks this plan very effectual, in obviating the perverting influence of forensic oratory, and of the sympathy of the judges. The latter pronounced sentence silently, and in a hieroglyphical manner. Herodotus says, that they had a symbol of truth on their breasts, and turned it towards that side in whose favor the cause was decided, or adorned the victorious party with it. The king himself had to take part in judicial business every day. Theft, we are told, was forbidden; but the law commanded that thieves should inform against themselves. If they did so, they were not punished, but, on the contrary, were allowed to keep a fourth part of what they had stolen. This perhaps was designed to excite and keep in exercise that cunning for which the Egyptians were so celebrated.

The intelligence displayed in their legislative economy, appears characteristic of the Egyptians. This intelligence, which manifests itself in the practical, we also recognize in the productions of art and science. The Egyptians are reported to have divided the year into twelve months, and each month into thirty days. At the end of the year they intercalated five additional days, and Herodotus says that their arrangement was better than that of the Greeks. The intelligence of the Egyptians especially strikes us in the department of mechanics. Their vast edifices – such as no other nation has to exhibit, and which excel all others in solidity and size – sufficiently prove their artistic skill; to whose cultivation they could largely devote themselves, because the inferior castes did not trouble themselves with political matters. Diodorus Siculus says, that Egypt was the only country in which the citizens did not trouble themselves about the state, but gave their whole attention to their private business. Greeks and Romans must have been especially astonished at such a state of things.

On account of its judicious economy, Egypt was regarded by the ancients as the pattern of a morally regulated condition of things – as an ideal such as Pythagoras realized in a limited select society, and Plato sketched on a larger scale. But in such ideals no account is taken of passion. A plan of society that is to be adopted and acted upon, as an absolutely complete one – in which everything has been considered, and especially the education and habituation to it, necessary to its becoming a second nature – is altogether opposed to the nature of Spirit, which makes contemporary life the object on which it acts; itself being the infinite impulse of activity to alter its forms. This impulse also expressed itself in Egypt in a peculiar way. It would appear at first as if a condition of things so regular, so determinate in every particular, contained nothing that had a peculiarity entirely its own. The introduction of a religious element would seem to be an affair of no critical moment, provided the higher necessities of men were satisfied; we should in fact rather expect that it would be introduced in a peaceful way and in accordance with the moral arrangement of things already mentioned. But in contemplating the Religion of the Egyptians, we are surprised by the strangest and most wonderful phenomena, and perceive that this calm order of things, bound fast by legislative enactment, is not like that of the Chinese, but that we have here to do with a Spirit entirely different – one full of stirring and urgent impulses. We have here the African element, in combination with Oriental massiveness, transplanted to the Mediterranean Sea, that grand locale of the display of nationalities; but in such a manner, that here there is no connection with foreign nations – this mode of stimulating intellect appearing superfluous; for we have here a prodigious urgent striving within the nationality itself, and which within its own circle shoots out into an objective realization of itself in the most monstrous productions. It is that African imprisonment of ideas combined with the infinite impulse of the spirit to realize itself objectively, which we find here. But Spirit has still, as it were, an iron band around its forehead; so that it cannot attain to the free consciousness of its existence, but produces this only as the problem, the enigma of its being.

Per quanto riguarda lo Spirito egizio, merita qui una menzione il fatto che gli Eliani, nella narrazione di Erodoto, definiscono gli Egizi i più saggi tra tutti gli uomini. Ci sorprende inoltre constatare, tra loro, in prossimità della stoltezza africana, un’intelligenza riflessiva e un’organizzazione profondamente razionale che caratterizza tutte le istituzioni e le opere d’arte più straordinarie. Gli Egizi erano, come gli Indù, divisi in caste, e i figli continuavano sempre l’attività e il mestiere dei genitori. Anche per questo motivo, l’aspetto meccanico e tecnico delle arti era qui estremamente sviluppato; mentre la trasmissione ereditaria delle occupazioni non produceva, tra gli Egizi, gli stessi effetti negativi sul carattere che in India. Erodoto menziona le sette caste seguenti: i sacerdoti, i guerrieri, i pastori, i porcai, i mercanti (o la popolazione commerciale in generale), gli interpreti – che sembrano essersi costituiti in una classe separata solo in epoca successiva – e, infine, la classe dei marinai. Gli agricoltori non vengono qui nominati, probabilmente perché l’agricoltura era un’occupazione comune a diverse caste, ad esempio ai guerrieri, ai quali veniva assegnata una parte della terra. Diodoro e Strabone offrono una descrizione diversa di queste divisioni in caste. Vengono menzionati soltanto sacerdoti, guerrieri, pastori, agricoltori e artigiani, ai quali forse appartenevano anche i commercianti. Erodoto dice dei sacerdoti che ricevevano in particolare terreni coltivabili e li facevano lavorare in affitto; infatti, la terra apparteneva generalmente ai sacerdoti, ai guerrieri e ai re. Giuseppe fu ministro del re, secondo la Sacra Scrittura, e riuscì a far sì che questi acquisisse il controllo di tutte le proprietà terriere. Tuttavia, le varie occupazioni non rimasero così stereotipate come tra gli Indù; infatti, troviamo gli Israeliti, originariamente pastori, impiegati anche come operai manuali: e vi fu un re – come detto sopra – che formò un esercito composto unicamente di operai manuali. Le caste non sono rigidamente fisse, ma si scontrano e entrano in contatto tra loro: spesso troviamo casi in cui si frammentano e si trovano in uno stato di ribellione. La casta dei guerrieri, a un certo punto insoddisfatta perché non veniva liberata dalle proprie dimore verso la Nubia e disperata per non poter utilizzare le proprie terre, si recò a Meroe, e nel paese furono introdotti mercenari stranieri.

Erodoto fornisce una descrizione molto dettagliata del modo di vivere degli Egizi, dando risalto a tutto ciò che gli sembra discostarsi dai costumi greci. Così, gli Egizi avevano medici specializzati in malattie particolari; le donne svolgevano attività all’aperto, mentre gli uomini restavano in casa a tessere. In una parte dell’Egitto prevaleva la poligamia; in un’altra, la monogamia; le donne avevano un solo indumento, gli uomini due; si lavavano e facevano bagni con grande frequenza e si purificavano ogni mese. Tutto ciò indica una condizione di pace stabile. Per quanto riguarda l’organizzazione della polizia, la legge imponeva a ogni Egizio di presentarsi, in un momento stabilito, davanti al sovrintendente sotto il quale viveva e di dichiarare da quali risorse ricavasse il proprio sostentamento. Se non poteva indicarne alcuna, veniva punito con la morte. Questa legge, tuttavia, risaliva al regno di Amasi. Grande attenzione veniva inoltre prestata alla suddivisione dei terreni coltivabili, così come alla costruzione di canali e dighe; sotto Sabaco, il re etiope, racconta Erodoto, molte città furono innalzate grazie a dighe.

L’amministrazione della giustizia era gestita con estrema cura. Essa consisteva in trenta giudici nominati dal distretto, i quali sceglievano autonomamente il proprio presidente. Le cause venivano trattate per iscritto e procedevano fino alla «controreplica». Diodoro ritiene questo sistema molto efficace per evitare l’influenza pervertente dell’oratoria forense e della simpatia dei giudici. Questi ultimi pronunciavano la sentenza silenziosamente e in maniera geroglifica. Erodoto dice che portavano sul petto un simbolo della verità e lo rivolgevano verso il lato in favore del quale veniva decisa la causa, oppure lo adornavano sulla parte vittoriosa. Lo stesso re doveva partecipare ogni giorno alle attività giudiziarie. La ruberia, ci viene detto, era vietata; ma la legge imponeva ai ladri di denunciarsi da soli. Se lo facevano, non venivano puniti, anzi, potevano tenersi un quarto di ciò che avevano rubato. Questo forse era inteso a stimolare e mantenere in esercizio quella astuzia per cui gli Egizi erano tanto celebri.

L’intelligenza manifestata nella loro economia legislativa appare caratteristica degli Egizi. Questa intelligenza, che si rivela nella pratica, la riconosciamo anche nelle produzioni artistiche e scientifiche. Si dice che gli Egizi dividessero l’anno in dodici mesi e ogni mese in trenta giorni. Alla fine dell’anno intercalavano cinque giorni aggiuntivi, e Erodoto afferma che la loro disposizione era migliore di quella dei Greci. L’intelligenza degli Egizi ci colpisce soprattutto nel campo della meccanica. I loro vasti edifici – che nessun’altra nazione può vantare e che superano tutti gli altri per solidità e dimensioni – testimoniano ampiamente la loro abilità artistica; abilità alla cui coltivazione potevano dedicarsi largamente, poiché le caste inferiori non si occupavano di questioni politiche. Diodoro Siculo dice che l’Egitto era l’unico paese in cui i cittadini non si preoccupavano dello Stato, ma dedicavano tutta la loro attenzione agli affari privati. Greci e Romani devono essere stati particolarmente stupiti da una simile situazione.

A causa della sua economia sapiente, l’Egitto era considerato dagli antichi come il modello di una condizione moralmente regolata – un ideale che Pitagora realizzò in una società ristretta e selezionata, e Platone delineò su scala più ampia. Ma in tali ideali non si tiene conto della passione. Un piano di società che si voglia adottare e mettere in pratica come assolutamente completo – in cui tutto sia stato preso in considerazione, e in particolare l’educazione e l’abitudine ad essa, necessaria affinché diventi una seconda natura – è del tutto contrario alla natura dello Spirito, che fa della vita contemporanea l’oggetto su cui agisce; esso stesso è l’impulso infinito all’attività di modificare le sue forme. Questo impulso si manifestò anche in Egitto in modo peculiare. All’apparenza, una condizione così regolare, così determinata in ogni suo aspetto, non sembrerebbe contenere nulla di propriamente singolare. L’introduzione di un elemento religioso parrebbe un fatto senza importanza critica, purché le necessità superiori degli uomini fossero soddisfatte; anzi, ci si aspetterebbe piuttosto che fosse introdotta pacificamente e in accordo con l’ordine morale già menzionato. Ma contemplando la Religione degli Egizi, siamo sorpresi dai fenomeni più strani e meravigliosi e percepiamo che questo ordine tranquillo, vincolato da norme legislative, non è come quello cinese, bensì abbiamo a che fare con uno Spirito completamente diverso – pieno di impulsi vivaci e urgenti. Qui abbiamo l’elemento africano, combinato con la massività orientale, trapiantato nel Mar Mediterraneo, quel grandioso teatro dello svolgersi delle nazionalità; ma in modo tale che qui non vi è alcun legame con nazioni straniere – questa modalità di stimolare l’intelletto appare superflua; infatti, qui c’è uno straordinario slancio urgente all’interno della stessa nazionalità, che nel proprio ambito si sprigiona in una realizzazione oggettiva di sé nelle produzioni più mostruose. È questa prigionia africana delle idee combinata con l’impulso infinito dello spirito a realizzarsi oggettivamente che troviamo qui. Ma lo Spirito ha ancora, per così dire, una fascia di ferro intorno alla fronte; così che non riesce a raggiungere la libera coscienza della propria esistenza, bensì produce questo solo come problema, enigma del proprio essere.

The fundamental conception of that which the Egyptians regard as the essence of being, rests on the determinate character of the natural world, in which they live; and more particularly on the determinate physical circle which the Nile and the Sun mark out. These two are strictly connected – the position of the Sun and that of the Nile; and to the Egyptian this is all in all. The Nile is that which essentially determines the boundaries of the country; beyond the Nile- valley begins the desert; on the north, Egypt is shut in by the sea, and on the south by torrid heat. The first Arab leader that conquered Egypt, writes to the Caliph Omar: “Egypt is first a vast sea of dust; then a sea of fresh water; lastly, it is a great sea of flowers. It never rains there; towards the end of July dew falls, and then the Nile begins to overflow its banks, and Egypt resembles a sea of islands.” (Herodotus compares Egypt, during this period, with the islands in the Ægean.) The Nile leaves behind it prodigious multitudes of living creatures: then appear moving and creeping things innumerable; soon after, man begins to sow the ground, and the harvest is very abundant. Thus the existence of the Egyptian does not depend on the brightness of the sun, or the quantity of rain. For him, on the contrary, there exist only those perfectly simple conditions, which form the basis of his mode of life and its occupations. There is a definite physical cycle, which the Nile pursues, and which is connected with the course of the Sun; the latter advances, reaches its culmination, and then retrogrades. So also does the Nile.

This basis of the life of the Egyptians determines moreover the particular tenor of their religious views. A controversy has long been waged respecting the sense of meaning of the Egyptian religion. As early as the reign of Tiberius, the Stoic Chaeremon, who had been in Egypt, explains it in a purely materialistic sense. The New Platonists take a directly opposite view, regarding all as symbols of a spiritual meaning, and thus making this religion a pure Idealism. Each of these representations is one-sided. Natural and spiritual powers are regarded as most intimately united – (the free spiritual import, however, has not been developed at this stage of thought) – but in such a way, that the extremes of the antithesis were united in the harshest contrast. We have spoken of the Nile, of the Sun, and of the vegetation depending upon them. This limited view of Nature gives the principle of the religion, and its subject-matter is primarily a history. The Nile and the Sun constitute the divinities, conceived under human forms; and the course of nature and the mythological history is the same. In the winter solstice the power of the sun has reached its minimum, and must be born anew. Thus also Osiris appears as born; but he is killed by Typhon – his brother and enemy – the burning wind of the desert. Isis, the Earth – from whom the aid of the Sun and of the Nile has been withdrawn – yearns after him: she gathers the scattered bones of Osiris, and raises her lamentation for him, and all Egypt bewails with her the death of Osiris, in a song which Herodotus calls Maneros. Maneros he reports to have been the only son of the first king of the Egyptians, and to have died prematurely; this song being also the Linus- Song of the Greeks, and the only song which the Egyptians have. Here again pain is regarded as something divine, and the same honor is assigned to it here as among the Phoenicians. Hermes then embalms Osiris; and his grave is shown in various places. Osiris is now judge of the dead, and lord of the kingdom of the Shades. These are the leading ideas. Osiris, the Sun, the Nile; this triplicity of being is united in one knot. The Sun is the symbol, in which Osiris and the history of that god are recognized, and the Nile is likewise such a symbol. The concrete Egyptian imagination also ascribes to Osiris and Isis the introduction of agriculture, the invention of the plough, the hoe, etc.; for Osiris gives not only the useful itself – the fertility of the earth – but, moreover, the means of making use of it. He also gives men laws, a civil order and a religious ritual; he thus places in men’s hands the means of labor, and secures its result. Osiris is also the symbol of the seed which is placed in the earth, and then springs up – as also of the course of life. Thus we find this heterogeneous duality – the phenomena of Nature and the Spiritual – woven together into one knot.

The parallelism of the course of human life with the Nile, the Sun and Osiris, is not to be regarded as a mere allegory – as if the principle of birth, of increase in strength, of the culmination of vigor and fertility, of decline and weakness, exhibited itself in these different phenomena, in an equal or similar way; but in this variety imagination conceived only one subject, one vitality. This unity is, however, quite abstract: the heterogeneous element shows itself therein as pressing and urging, and in a confusion which sharply contrasts with Greek perspicuity. Osiris represents the Nile and the Sun: Sun and Nile are, on the other hand, symbols of human life – each one is signification and symbol at the same time; the symbol is changed into signification, and this latter becomes symbol of that symbol, which itself then becomes signification. None of these phases of existence is a Type without being at the same time a Signification; each is both; the one is explained by the other. Thus there arises one pregnant conception, composed of many conceptions, in which each fundamental nodus retains its individuality, so that they are not resolved into a general idea. The general idea – the thought itself, which forms the bond of analogy – does not present itself to the consciousness purely and freely as such, but remains concealed as an internal connection. We have a consolidated individuality, combining various phenomenal aspects; and which on the one hand is fanciful, on account of the combination of apparently disparate material, but on the other hand internally and essentially connected, because these various appearances are a particular prosaic matter of fact.

Besides this fundamental conception, we observe several special divinities, of whom Herodotus reckons three classes. Of the first he mentions eight gods; of the second twelve; of the third an indefinite number, who occupy the position towards the unity of Osiris of specific manifestations. In the first class, Fire and its use appears as Phtha, also as Knef, who is besides represented as the Good Genius; but the Nile itself is held to be that Genius, and thus abstractions are changed into concrete conceptions. Amman is regarded as a great divinity, with whom is associated the determination of the equinox: it is he, moreover, who gives oracles. But Osiris is similarly represented as the founder of oracular manifestations. So the Procreative Power, banished by Osiris, is represented as a particular divinity. But Osiris is himself this Procreative Power. Isis is the Earth, the Moon, the receptive fertility of Nature. As an important element in the conception Osiris, Anubis (Thoth) – the Egyptian Hermes – must be specially noticed. In human activity and invention, and in the economy of legislation, the Spiritual, as such, is embodied; and becomes in this form – which is itself determinate and limited – an object of consciousness. Here we have the Spiritual, not as one infinite, independent sovereignty over nature, but as a particular existence, side by side with the powers of Nature – characterized also by intrinsic particularity. And thus the Egyptians had also specific divinities, conceived as spiritual activities and forces; but partly intrinsically limited – partly [so, as] contemplated under natural symbols.

La concezione fondamentale di ciò che gli Egizi considerano l’essenza dell’essere si fonda sul carattere determinato del mondo naturale in cui essi vivono; e più precisamente, sul circolo fisico determinato segnato dal Nilo e dal Sole. Questi due elementi sono strettamente connessi – la posizione del Sole e quella del Nilo – e per l’Egizio tutto questo è il tutto. Il Nilo è ciò che determina essenzialmente i confini del paese; oltre la valle del Nilo comincia il deserto; a nord l’Egitto è chiuso dal mare, e a sud da un caldo torrido. Il primo condottiero arabo che conquistò l’Egitto scrive al califfo Omar: «L’Egitto è prima un vasto mare di polvere; poi un mare d’acqua dolce; infine, è un grande mare di fiori. Lì non piove mai; verso la fine di luglio cade la rugiada, e allora il Nilo comincia a straripare dalle sue rive, e l’Egitto assomiglia a un mare di isole». (Erodoto paragona l’Egitto, in quel periodo, alle isole dell’Egeo.) Il Nilo lascia dietro di sé immense moltitudini di creature viventi: poi compaiono innumerevoli animali che si muovono e strisciano; poco dopo, l’uomo comincia a seminare la terra, e il raccolto è abbondantissimo. Così, l’esistenza dell’Egizio non dipende né dalla luminosità del sole né dalla quantità di pioggia. Per lui, al contrario, esistono soltanto quelle condizioni perfettamente semplici che costituiscono la base del suo modo di vita e delle sue occupazioni. C’è un ciclo fisico ben definito, che il Nilo segue e che è collegato al corso del Sole; quest’ultimo avanza, raggiunge il culmine e poi retrocede. Lo stesso fa anche il Nilo.

Questa base della vita degli Egizi determina inoltre il particolare tenore delle loro vedute religiose. Da lungo tempo si dibatte sul senso e il significato della religione egizia. Già durante il regno di Tiberio, lo stoico Cheremone, che era stato in Egitto, la spiegava in un senso puramente materialistico. I neoplatonici adottano una visione direttamente opposta, considerando tutto come simboli di un significato spirituale e facendo così di questa religione un puro Idealismo. Ognuna di queste rappresentazioni è unilaterale. Potenze naturali e spirituali sono considerate intimamente unite – (l’importanza spirituale libera, tuttavia, non è stata sviluppata in questa fase del pensiero) – ma in modo tale che gli estremi dell’antitesi si uniscono nel contrasto più aspro. Abbiamo parlato del Nilo, del Sole e della vegetazione che da essi dipende. Questa visione limitata della Natura dà il principio della religione, e il suo argomento principale è innanzitutto una storia. Il Nilo e il Sole costituiscono divinità concepite sotto forme umane; e il corso della natura e la storia mitologica sono identici. Nel solstizio d’inverno, la potenza del sole ha raggiunto il minimo e deve rinascere. Così anche Osiride appare come nato; ma viene ucciso da Tifone – suo fratello e nemico – il vento ardente del deserto. Iside, la Terra – alla quale è stato tolto l’aiuto del Sole e del Nilo – lo rimpiange: raccoglie le ossa sparse di Osiride e innalza la sua lamentazione per lui, e tutto l’Egitto piange con lei la morte di Osiride, in un canto che Erodoto chiama Maneros. Maneros, secondo quanto riporta Erodoto, sarebbe stato l’unico figlio del primo re degli Egizi ed era morto prematuramente; questo canto sarebbe anche il canto di Linos dei Greci, e l’unico canto che gli Egizi possiedano. Anche qui il dolore è considerato qualcosa di divino, e gli viene attribuita la stessa onorificenza che aveva presso i Fenici. Hermes poi imbalsama Osiride; e la sua tomba è mostrata in vari luoghi. Osiride ora è giudice dei morti e signore del regno delle Ombre. Queste sono le idee principali. Osiride, il Sole, il Nilo; questa triplicità dell’essere è unita in un solo nodo. Il Sole è il simbolo nel quale si riconoscono Osiride e la storia di quel dio, e anche il Nilo è un simile simbolo. L’immaginazione concreta egizia attribuisce inoltre a Osiride e Iside l’introduzione dell’agricoltura, l’invenzione dell’aratro, della zappa ecc.; poiché Osiride dona non solo l’utilità stessa – la fertilità della terra – ma anche i mezzi per farne uso. Dona inoltre agli uomini leggi, un ordine civile e un rituale religioso; mette così nelle mani degli uomini i mezzi per lavorare e ne garantisce il risultato. Osiride è anche il simbolo del seme che viene posto nella terra e poi germoglia – così come del corso della vita. Troviamo quindi questa dualità eterogenea – i fenomeni della Natura e lo Spirituale – intrecciati in un unico nodo.

Il parallelismo tra il corso della vita umana e il Nilo, il Sole e Osiride non va considerato come una mera allegoria – come se il principio della nascita, dell’accrescimento della forza, del culmine della vigoria e della fertilità, del declino e della debolezza si manifestasse in questi diversi fenomeni in modo uguale o simile; ma in questa varietà l’immaginazione concepisce soltanto un soggetto, una vitalità. Questa unità è però del tutto astratta: l’elemento eterogeneo vi si mostra come pressante e incalzante, e in una confusione che contrasta nettamente con la chiarezza greca. Osiride rappresenta il Nilo e il Sole: Sole e Nilo sono, d’altra parte, simboli della vita umana – ognuno è significazione e simbolo allo stesso tempo; il simbolo si trasforma in significazione, e questa diventa a sua volta simbolo di quel simbolo, che a sua volta diventa significazione. Nessuna di queste fasi dell’esistenza è un Tipo senza essere al contempo una Significazione; ognuna è entrambe; l’una si spiega con l’altra. Nasce così una concezione pregnante, composta da molte concezioni, in cui ogni nodo fondamentale conserva la propria individualità, senza che esse si risolvano in un’idea generale. L’idea generale – il pensiero stesso che forma il legame di analogia – non si presenta alla coscienza pura e liberamente come tale, ma resta celata come connessione interna. Abbiamo un’individualità consolidata, che combina vari aspetti fenomenici; e che da un lato è fantasiosa, a causa della combinazione di materiali apparentemente disparati, ma dall’altro è internamente e sostanzialmente connessa, perché queste diverse apparizioni sono un particolare fatto prosaico.

Oltre a questa concezione fondamentale, osserviamo diverse divinità speciali, delle quali Erodoto conta tre classi. Della prima menziona otto dèi; della seconda dodici; della terza un numero indefinito, che occupano nei confronti dell’unità di Osiride posizioni di manifestazioni specifiche. Nella prima classe, il Fuoco e il suo uso appaiono come Ptah, anche come Knef, che è inoltre rappresentato come il Genio Buono; ma il Nilo stesso è considerato quel Genio, e così le astrazioni si trasformano in concezioni concrete. Ammon è considerato una grande divinità, alla quale è associata la determinazione dell’equinozio: è lui, inoltre, a dare gli oracoli. Ma anche Osiride è rappresentato similmente come fondatore delle manifestazioni oracolari. Così, la Potenza Procreatrice, bandita da Osiride, è rappresentata come una divinità particolare. Ma Osiride stesso è questa Potenza Procreatrice. Iside è la Terra, la Luna, la fertilità ricettiva della Natura. Come elemento importante nella concezione di Osiride, Anubi (Thot) – l’Hermes egizio – va notato specialmente. Nell’attività e nell’invenzione umana, e nell’economia della legislazione, lo Spirituale, in quanto tale, si incarna; e diventa in questa forma – che è essa stessa determinata e limitata – oggetto della coscienza. Qui abbiamo lo Spirituale, non come una infinita, indipendente sovranità sulla natura, ma come un’esistenza particolare, affiancata ai poteri della Natura – caratterizzata anch’essa da una particolarità intrinseca. E così gli Egizi avevano anche divinità specifiche, concepite come attività e forze spirituali; ma in parte intrinsecamente limitate – in parte [così, come] contemplate sotto simboli naturali.

The Egyptian Hermes is celebrated as exhibiting the spiritual side of their theism. According to Jamblichus, the Egyptian priests immemorially prefixed to all their inventions the name Hermes: Eratosthenes, therefore, called his book, which treated of the entire science of Egypt – “Hermes.” Anubis is called the friend and companion of Osiris. To him is ascribed the invention of writing, and of science generally – of , grammar, astronomy, mensuration, music, and medicine. It was he who first divided the day into twelve hours: he was moreover the first lawgiver, the first instructor in religious observances and objects, and in gymnastics and orchestics; and it was he who discovered the olive. But, notwithstanding all these spiritual attributes, this divinity is something quite other than the God of Thought. Only particular human arts and inventions are associated with him. Not only so; but he entirely falls back into involvement in existence, and is degraded under physical symbols. He is represented with a dog’s head, as an imbruted god; and besides this mask, a particular natural object is bound up with the conception of this divinity; for he is at the same time Sirius, the Dog-Star. He is thus as limited in respect of what he embodies, as sensuous in the positive existence ascribed to him. It may be incidentally remarked, that as Ideas and Nature are not distinguished from each other, in the same way the arts and appliances of human life are not developed and arranged so as to form a rational circle of aims and means. Thus medicine – deliberation respecting corporeal disease – as also the whole range of deliberation and resolve with regard to undertakings in life – was subjected to the most multifarious superstition in the way of reliance on oracles and magic arts. Astronomy was also essentially Astrology, and Medicine an affair of magic, but more particularly of Astrology. All astrological and sympathetic superstition may be traced to Egypt.

Egyptian Worship is chiefly Zoolatry. We have observed the union here presented between the Spiritual and the Natural: the more advanced and elevated side of this conception is the fact that the Egyptians, while they observed the Spiritual as manifested in the Nile, the Sun, and the sowing of seed, took the same view of the life of animals. To us Zoolatry is repulsive. We may reconcile ourselves to the adoration of the material heaven, but the worship of brutes is alien to us; for the abstract natural element seems to us more generic, and therefore more worthy of veneration. Yet it is certain that the nations who worshipped the Sun and the Stars by no means occupy a higher grade than those who adore brutes, but contrariwise ; for in the brute world the Egyptians contemplate a hidden and incomprehensible principle.

We also, when we contemplate the life and action of brutes, are astonished at their instinct – the adaptation of their movements to the object intended – their restlessness, excitability, and liveliness; for they are exceedingly quick and discerning in pursuing the ends of their existence, while they are at the same time silent and shut up within themselves. We cannot make out what it is that “possesses” these creatures, and cannot rely on them. A black tom-cat, with its glowing eyes and its now gliding, now quick and darting movement, has been deemed the presence of a malignant being – a mysterious reserved spectre: the dog, the canary-bird, on the contrary, appear friendly and sympathizing. The lower animals are the truly Incomprehensible. A man cannot by imagination or conception enter into the nature of a dog, whatever resemblance he himself might have to it; it remains something altogether alien to him. It is in two departments that the so-called Incomprehensible meets us – in living Nature and in Spirit. But in very deed it is only in Nature that we have to encounter the Incomprehensible; for the being manifest to itself is the essence [supplies the very definition of], Spirit: Spirit understands and comprehends Spirit. The obtuse self-consciousness of the Egyptians, therefore, to which the thought of human freedom is not yet revealed, worships the soul as still shut up within and dulled by the physical organization, and sympathizes with brute life. We find a veneration of mere vitality among other nations also: sometimes expressly, as among the Hindoos and all the Mongolians; sometimes in mere traces, as among the Jews: “Thou shalt not eat the blood of animals, for in it is the life of the animal.” The Greeks and Romans also regarded birds as specially intelligent, believing that what in the human spirit was not revealed – the Incomprehensible and Higher – was to be found in them. But among the Egyptians this worship of beasts was carried to excess under the forms of a most stupid and non-human superstition. The worship of brutes was among them a matter of particular and detailed arrangement: each district had a brute deity of its own – a cat, an ibis, a crocodile, etc. Great establishments were provided for them; beautiful mates were assigned them; and, like human beings, they were embalmed after death. The bulls were buried, but with their horns protruding above their graves; the bulls embodying Apis had splendid monuments, and some of the pyramids must be looked upon as such. In one of those that have been opened, there was found in the most central apartment a beautiful alabaster coffin; and on closer examination it was found that the bones inclosed were those of the ox. This reverence for brutes was often carried to the most absurd excess of severity. If a man killed one designedly, he was punished with death; but even the undesigned killing of some animals might entail death. It is related, that once when a Roman in Alexandria killed a cat, an insurrection ensued, in which the Egyptians murdered the aggressor. They would let human beings perish by famine, rather than allow the sacred animals to be killed, or the provision made for them trenched upon. Still more than mere vitality, the universal vis vitas of productive nature was venerated in a Phallus-worship; which the Greeks also adopted into the rites paid by them to Dionysus. With this worship the greatest excesses were connected.

L’Ermete egizio è celebrato per aver espresso il lato spirituale del loro teismo. Secondo Giamblico, i sacerdoti egizi antichissimi anteponessero a tutte le loro invenzioni il nome di Ermete: pertanto, Eratostene chiamò «Ermete» il suo libro che trattava dell’intera scienza dell’Egitto. Anubi è definito l’amico e compagno di Osiride. A lui si attribuisce l’invenzione della scrittura e, in generale, delle scienze – della grammatica, dell’astronomia, della misurazione, della musica e della medicina. Fu lui il primo a dividere il giorno in dodici ore; fu inoltre il primo legislatore, il primo maestro nelle pratiche e negli oggetti religiosi, nella ginnastica e nell’orchestica; e fu lui a scoprire l’olivo. Tuttavia, nonostante tutti questi attributi spirituali, questa divinità è ben diversa dal Dio del Pensiero. Solo particolari arti e invenzioni umane sono associate a lui. Non solo: egli ricade interamente nell’impegno dell’esistenza e viene degradato sotto simboli fisici. È rappresentato con la testa di cane, come una divinità imbrutita; oltre a questo mascheramento, un particolare oggetto naturale è legato alla concezione di questa divinità: infatti, egli è contemporaneamente Sirio, la Stella del Cane. Egli è dunque limitato quanto all’aspetto che incarna, sensibile e fisicamente concreto nell’esistenza positiva che gli viene attribuita. Si può osservare incidentalmente che, poiché Idee e Natura non sono distinte l’una dall’altra, allo stesso modo le arti e gli strumenti della vita umana non sono sviluppati e ordinati in modo da formare un circolo razionale di fini e mezzi. Così, la medicina – la riflessione sulla malattia corporea – così come l’intero ambito della riflessione e della deliberazione riguardo agli impegni della vita – era soggetta alla superstizione più varia, sotto forma di affidamento agli oracoli e alle arti magiche. Anche l’astronomia era essenzialmente astrologia, e la medicina era affare di magia, ma più specificamente di astrologia. Tutta la superstizione astrologica e simpatetica può essere fatta risalire all’Egitto.

Il culto egizio è principalmente zoologico. Abbiamo già osservato l’unione qui presentata tra lo Spirituale e il Naturale: il lato più avanzato e elevato di questa concezione è il fatto che gli egizi, pur osservando lo Spirituale manifestarsi nel Nilo, nel Sole e nella semina dei semi, avevano la stessa visione della vita degli animali. Per noi, lo zoologismo è ripugnante. Possiamo riconciliarci con l’adorazione del cielo materiale, ma il culto degli animali ci è estraneo; infatti, l’elemento naturale astratto ci appare più generico e quindi più degno di venerazione. Eppure è certo che le nazioni che adoravano il Sole e le Stelle non occupano affatto un grado superiore a quello di quelle che adorano gli animali, anzi: nel mondo animale, gli egizi contemplano un principio nascosto e incomprensibile.

Anche noi, quando consideriamo la vita e l’azione degli animali, restiamo stupiti davanti al loro istinto – l’adattamento dei loro movimenti all’obiettivo prefissato – la loro irrequietezza, eccitabilità e vivacità; infatti, essi sono estremamente pronti e perspicaci nel perseguire gli scopi della loro esistenza, eppure sono al contempo silenziosi e chiusi in se stessi. Non riusciamo a capire cosa «possieda» queste creature e non possiamo fidarci di loro. Un gatto nero, con i suoi occhi lucenti e il suo movimento ora fluido, ora rapido e fulmineo, è stato considerato la presenza di un essere maligno – uno spettro misterioso e riservato: il cane, invece, il canarino, appaiono amichevoli e solidali. Gli animali inferiori sono veramente Incomprensibili. Un uomo non può, per immaginazione o concezione, entrare nella natura di un cane, per quanto egli stesso possa assomigliargli; resta qualcosa di completamente estraneo a lui. È in due ambiti che l’Incomprensibile così detto si presenta a noi – nella Natura vivente e nello Spirito. Ma in realtà è soltanto nella Natura che dobbiamo incontrare l’Incomprensibile; infatti, l’essere che si manifesta a sé stesso è l’essenza [fornisce la definizione stessa], lo Spirito: lo Spirito comprende e capisce lo Spirito. L’ottusa coscienza di sé degli egizi, dunque, cui ancora non è rivelato il pensiero della libertà umana, adora l’anima ancora chiusa dentro e ottusa per via dell’organizzazione fisica, e simpatizza con la vita animale. Troviamo una venerazione della sola vitalità anche presso altre nazioni: talvolta esplicitamente, come tra gli indù e tutti i mongoli; talvolta solo in tracce, come tra gli ebrei: «Non mangerai il sangue degli animali, perché in esso è la vita dell’animale». Anche greci e romani consideravano gli uccelli specialmente intelligenti, credendo che ciò che nello spirito umano non era rivelato – l’Incomprensibile e il Superiore – si trovasse proprio in loro. Ma tra gli egizi questo culto degli animali era portato all’eccesso sotto forme di superstizione estremamente stupida e disumana. Il culto degli animali era per loro materia di disposizioni particolari e dettagliate: ogni regione aveva una divinità animale propria – un gatto, un ibis, un coccodrillo, ecc. Venivano predisposti grandi stabilimenti per loro; venivano assegnati loro compagni bellissimi; e, come gli esseri umani, venivano imbalsamati dopo la morte. I tori erano sepolti, ma con le corna sporgenti sopra le tombe; i tori che incarnavano Apis avevano splendidi monumenti, e alcune delle piramidi devono essere considerate tali. In una di quelle aperte, fu trovato nell’appartamento più centrale una bella bara di alabastro; e a un esame più attento si scoprì che le ossa contenute erano quelle del bue. Questa venerazione degli animali era spesso portata all’eccesso più assurdo e severo. Se un uomo ne uccideva uno volontariamente, veniva punito con la morte; ma anche l’uccisione involontaria di alcuni animali poteva comportare la pena capitale. Si racconta che una volta, quando un romano ad Alessandria uccise un gatto, scoppiò un’insurrezione durante la quale gli egizi assassinarono l’aggressore. Essi lasciavano morire di fame gli esseri umani, pur di non permettere che gli animali sacri fossero uccisi o che le provviste destinate loro fossero intaccate. Ancora più della semplice vitalità, la vis viva universale della natura produttiva era venerata in un culto del fallo; culto che anche i greci adottarono nei riti dedicati a Dioniso. Con questo culto erano collegati gli eccessi più grandi.

The brute form is, on the other hand, turned into a symbol: it is also partly degraded to a mere hieroglyphical sign. I refer here to the innumerable figures on the Egyptian monuments, of sparrow-hawks or falcons, dung-beetles, scarabaei, etc. It is not known what ideas such figures symbolized, and we can scarcely think that a satisfactory view of this very obscure subject is attainable. The dung-beetle is said to be the symbol of generation – of the sun and its course; the Ibis, that of the Nile’s overflowing; birds of the hawk tribe, of prophecy – of the year – of pity. The strangeness of these combinations results from the circumstance that we have not, as in our idea of poetical invention, a general conception embodied in an image; but, conversely, we begin with a concept in the sphere of sense, and imagination conducts us into the same sphere again. But we observe the conception liberating itself from the direct animal form, and the continued contemplation of it; and that which was only surmised and aimed at in that form, advancing to comprehensibility and conceivableness. The hidden meaning – the Spiritual – emerges as a human face from the brute. The multiform sphinxes, with lions’ bodies and virgins’ heads – or as male sphinxes (androsfiggis) with beards – are evidence supporting the view, that the meaning of the Spiritual is the problem which the Egyptians proposed to themselves; as the enigma generally is not the utterance of something unknown, but is the challenge to discover it – implying a wish to be revealed. But conversely, the human form is also disfigured by a brute face, with the view of giving it a specific and definite expression. The refined art of Greece is able to attain a specific expression through the spiritual character given to an image in the form of beauty, and does not need to deform the human face in order to be understood. The Egyptians appended an explanation to the human forms, even of the gods, by means of heads and masks of brutes; Anubis e.g., has a dog’s head, Isis, a lion’s head with bull’s horns, etc. The priests, also, in performing their functions, are masked as falcons, jackals, bulls, etc.; in the same way the surgeon, who has taken out the bowels of the dead (represented as fleeing, for he has laid sacrilegious hands on an object once hallowed by life) ; so also the embalmers and the scribes. The sparrow-hawk, with a human head and outspread wings, denotes the soul flying through material space, in order to animate a new body. The Egyptian imagination also created new forms – combinations of different animals: serpents with bulls’ and rams’ heads, bodies of lions with rams’ heads, etc.

We thus see Egypt intellectually confined by a narrow, involved, close view of Nature, but breaking through this; impelling it to self-contradiction, and proposing to itself the problem which that contradiction implies. The [Egyptian] principle does not remain satisfied with its primary conditions, but points to that other meaning and spirit which lies concealed beneath the surface.

In the view just given, we saw the Egyptian Spirit working itself free from natural forms. This urging, powerful Spirit, however, was not able to rest in the subjective conception of that view of things which we have now been considering, but was impelled to present it to external consciousness and outward vision by means of Art. – For the religion of the Eternal One – the Formless – Art is not only unsatisfying, but – since its object essentially and exclusively occupies the thought – something sinful. But Spirit, occupied with the contemplation of particular natural forms – being at the same time a striving and plastic Spirit – changes the direct, natural view, e.g., of the Nile, the Sun, etc., to images, in which Spirit has a share. It is, as we have seen, symbolizing Spirit; and as such, it endeavors to master these symbolizations, and to present them clearly before the mind. The more enigmatical and obscure it is to itself, so much the more does it feel the impulse to labor to deliver itself from its imprisonment, and to gain a clear objective view of itself.

It is the distinguishing feature of the Egyptian Spirit, that it stands before us as this mighty taskmaster. It is not splendor, amusement, pleasure, or the like that it seeks. The force which urges it is the impulse of self-comprehension; and it has no other material or ground to work on, in order to teach itself what it is – to realize itself for itself – than this working out its thoughts in stone; and what it engraves on the stone are its enigmas – these hieroglyphs. They are of two kinds – hieroglyphs proper, designed rather to express language, and having reference to subjective conception; and a class of hieroglyphs of a different kind, viz., those enormous masses of architecture and sculpture, with which Egypt is covered. While among other nations history consists of a series of events – as, e.g., that of the Romans, who century after century, lived only with a view to conquest, and accomplished the subjugation of the world – the Egyptians raised an empire equally mighty – of achievements in works of art, whose ruins prove their indestructibility, and which are greater and more worthy of astonishment than all other works of ancient or modern time.

Of these works I will mention no others than those devoted to the dead, and which especially attract our attention. These are the enormous excavations in the hills along the Nile at Thebes, whose passages and chambers are entirely filled with mummies – subterranean abodes as large as the largest mining works of our time: next, the great field of the dead in the plain of Sais, with its walls and vaults: thirdly, those Wonders of the World, the Pyramids, whose destination, though stated long ago by Herodotus and Diodorus, has been only recently expressly confirmed – to the effect, viz., that these prodigious crystals, with their geometrical regularity, contain dead bodies: and lastly, that most astonishing work, the Tombs of the Kings, of which one has been opened by Belzoni in modern times. It is of essential moment to observe, what importance this realm of the dead had for the Egyptian: we may thence gather what idea he had of man. For in the Dead, man conceives of man as stripped of all adventitious wrappages – as reduced to his essential nature. But that which a people regards as man in his essential characteristics, that it is itself – such is its character. In the first place, we must here cite the remarkable fact which Herodotus tells us, viz., that the Egyptians were the first to express the thought that the soul of man is immortal. But this proposition that the soul is immortal is intended to mean that it is something other than Nature – that Spirit is inherently independent. The ne plus ultra of blessedness among the Hindoos, was the passing over into abstract unity – into Nothingness. On the other hand, subjectivity, when free, is inherently infinite: the Kingdom of free Spirit is therefore the Kingdom of the Invisible – such as Hades was conceived by the Greeks. This presents itself to men first as the empire of death – to the Egyptians as the Realm of the Dead.

La forma bruta, d’altro canto, viene trasformata in un simbolo: essa è in parte degradata a un semplice segno geroglifico. Mi riferisco qui alle innumerevoli figure presenti sui monumenti egizi, quali sparvieri o falchi, scarabei stercorari, scarabei sacri e così via. Non si sa con precisione quali idee tali figure simboleggiassero, e possiamo a malapena pensare che sia possibile giungere a una visione soddisfacente di questo argomento assai oscuro. Si dice che lo scarabeo stercorario sia il simbolo della generazione – del sole e del suo corso; l’ibis, quello della piena del Nilo; gli uccelli della famiglia dei falchi, della profezia – dell’anno – della pietà. La stranezza di queste combinazioni deriva dal fatto che noi non disponiamo, come nella nostra idea di invenzione poetica, di una concezione generale incarnata in un’immagine; al contrario, partiamo da un concetto nella sfera dei sensi, e l’immaginazione ci conduce nuovamente in quella stessa sfera. Tuttavia, osserviamo la concezione liberarsi dalla forma animale diretta e la sua contemplazione continua; ciò che in quella forma era soltanto intuito e percepito vagamente avanza verso la comprensibilità e l’immaginabilità. Il significato nascosto – lo Spirituale – emerge come un volto umano dalla forma brutale. Le sfingi multiformi, con corpo di leone e testa di vergine – oppure come sfingi maschili (androsfiggi) con barba – sono una testimonianza che conferma l’idea secondo cui il significato dello Spirituale è il problema che gli Egizi si proponevano; poiché l’enigma, in generale, non è l’espressione di qualcosa di sconosciuto, bensì la sfida a scoprirlo – implicando il desiderio di essere svelato. D’altra parte, anche la forma umana viene sfigurata da un volto bestiale, con l’intento di darle un’espressione specifica e definita. L’arte raffinata della Grecia riesce a ottenere un’espressione precisa attraverso il carattere spirituale attribuito a un’immagine sotto forma di bellezza, e non ha bisogno di deformare il volto umano per essere compresa. Gli Egizi aggiungevano una spiegazione alle forme umane, persino agli dei, mediante teste e maschere di animali bruti; Anubi, ad esempio, ha la testa di cane, Iside, la testa di leone con corna di toro, e così via. Anche i sacerdoti, nel compiere le loro funzioni, si mascheravano da falchi, sciacalli, tori e altri animali; allo stesso modo il chirurgo, che aveva estratto le viscere dei morti (rappresentati mentre fuggono, poiché aveva posto mani sacrileghe su un oggetto un tempo santificato dalla vita); così pure gli imbalsamatori e gli scribi. Lo sparviero, con testa umana e ali spiegate, indica l’anima che vola attraverso lo spazio materiale, per animare un nuovo corpo. L’immaginazione egizia creò anche nuove forme – combinazioni di diversi animali: serpenti con teste di toro e montone, corpi di leone con teste di montone e così via.

Vediamo dunque l’Egitto intellettualmente confinato da una visione ristretta, intricata e serrata della Natura, ma che ne infrange i limiti; spingendola verso l’autoscontradizione e proponendosi il problema che tale contraddizione implica. Il principio egizio non resta soddisfatto delle sue condizioni primarie, bensì punta verso quell’altro significato e spirito che giace celato sotto la superficie.

Nella visione appena descritta, abbiamo visto lo Spirito egizio liberarsi dalle forme naturali. Questo Spirito potente e impetuoso, tuttavia, non riusciva a riposare nella concezione soggettiva di quella visione delle cose che abbiamo ora considerato, bensì era spinto a presentarla alla coscienza esterna e alla visione esteriore tramite l’Arte. – Per la religione dell’Uno Eterno – dell’Invisibile – l’Arte non solo risulta insoddisfacente, ma – poiché il suo oggetto occupa essenzialmente ed esclusivamente il pensiero – è qualcosa di peccaminoso. Tuttavia, lo Spirito, impegnato nella contemplazione di particolari forme naturali – essendo al contempo uno Spirito tendente e plastico – trasforma la visione diretta e naturale, ad esempio, del Nilo, del Sole e così via, in immagini nelle quali lo Spirito stesso prende parte. Esso è, come abbiamo visto, uno Spirito simbolico; e in quanto tale, si sforza di padroneggiare tali simbolizzazioni e di presentarle chiaramente alla mente. Più esso stesso appare enigmatico e oscuro, tanto più sente l’impulso a lavorare per liberarsi dalla propria prigionia e ottenere una visione oggettiva e chiara di sé.

È proprio della peculiarità dello Spirito egizio il fatto che esso si presenti a noi come questo poderoso padrone di lavoro. Non è lo splendore, l’intrattenimento, il piacere o simili ciò che esso cerca. La forza che lo spinge è l’impulso alla comprensione di sé stesso; e non ha altro materiale o fondamento su cui lavorare per insegnare a sé stesso ciò che è – per realizzare sé stesso – se non elaborare i propri pensieri nella pietra; e ciò che incide sulla pietra sono i suoi enigmi – questi geroglifici. Essi sono di due tipi: i geroglifici propriamente detti, destinati piuttosto a esprimere il linguaggio e riferiti a una concezione soggettiva; e una classe di geroglifici di tipo diverso, vale a dire quelle immense masse di architettura e scultura di cui l’Egitto è ricoperto. Mentre presso altre nazioni la storia consiste in una serie di eventi – come, ad esempio, quella dei Romani, che secolo dopo secolo vissero soltanto in vista della conquista e portarono a termine la sottomissione del mondo – gli Egizi eressero un impero altrettanto potente – di opere d’arte le cui rovine dimostrano la loro indestructibilità e che sono più grandi e degne di stupore di tutte le altre opere antiche o moderne.

Di queste opere non menzionerò altre se non quelle dedicate ai morti, che attirano in modo particolare la nostra attenzione. Si tratta degli enormi scavi sulle colline lungo il Nilo a Tebe, i cui passaggi e camere sono interamente riempiti di mummie – abitazioni sotterranee grandi quanto le più vaste miniere dei nostri tempi: poi, il grande campo dei morti nella pianura di Sais, con le sue mura e volte; terzo, quelle Meraviglie del Mondo, le Piramidi, la cui destinazione, sebbene già enunciata molto tempo fa da Erodoto e Diodoro, è stata confermata esplicitamente solo di recente – vale a dire che questi prodigiosi cristalli, con la loro regolarità geometrica, contengono corpi morti; e infine, quell’opera straordinaria per eccellenza, le Tombe dei Re, una delle quali è stata aperta da Belzoni in epoca moderna. È di importanza essenziale notare quale importanza avesse per l’Egizio questo regno dei morti: da ciò possiamo dedurre quale idea egli avesse dell’uomo. Infatti, nei Morti, l’uomo concepisce se stesso privo di ogni involucro accidentale – ridotto alla sua natura essenziale. Ma ciò che un popolo considera come l’uomo nelle sue caratteristiche essenziali, ciò che esso stesso è – tale è il suo carattere. Innanzitutto, dobbiamo citare qui il fatto straordinario che ci riferisce Erodoto, vale a dire che gli Egizi furono i primi a esprimere l’idea che l’anima dell’uomo sia immortale. Tuttavia, questa proposizione secondo cui l’anima è immortale vuole dire che essa è qualcosa di diverso dalla Natura – che lo Spirito è intrinsecamente indipendente. Il massimo della beatitudine presso gli Indù era il passaggio all’unità astratta – al Nulla. D’altra parte, la soggettività, quando è libera, è intrinsecamente infinita: il Regno dello Spirito libero è dunque il Regno dell’Invisibile – tale era concepito l’Ade dai Greci. Questo si presenta innanzitutto agli uomini come l’impero della morte – per gli Egizi come il Regno dei Morti.

The idea that Spirit is immortal, involves this – that the human individual inherently possesses infinite value. The merely Natural appears limited – absolutely dependent upon something other than itself – and has its existence in that other; but Immortality involves the inherent infinitude of Spirit. This idea is first found among the Egyptians. But it must be added, that the soul was known to the Egyptians previously only as an atom – that is, as something concrete and particular. For with that view is immediately connected the notion of Metempsychosis – the idea that the soul of man may also become the tenant of the body of a brute. Aristotle too speaks of this idea, and despatches it in few words. Every subject, he says, has its particular organs, for its peculiar mode of action: so the smith, the carpenter, each for his own craft. In like manner the human soul has its peculiar organs, and the body of a brute cannot be its domicile. Pythagoras adopted the doctrine of Metempsychosis; but it could not find much support among the Greeks, who held rather to the concrete. The Hindoos have also an indistinct conception of this doctrine, inasmuch as with them the final attainment is absorption in the universal Substance. But with the Egyptians the Soul – the Spirit – is, at any rate, an affirmative being, although only abstractedly affirmative. The period occupied by the soul’s migrations was fixed at three thousand years; they affirmed, however, that a soul which had remained faithful to Osiris, was not subject to such a degradation – for such they deem it.

It is well known that the Egyptians embalmed their dead; and thus imparted such a degree of permanence, that they have been preserved even to the present day, and may continue as they are for many centuries to come. This indeed seems inconsistent with their idea of immortality; for if the soul has an independent existence, the permanence of the body seems a matter of indifference. But on the other hand it may be said, that if the soul is recognized as a permanent existence, honor should be shown to the body, as its former abode. The Parsees lay the bodies of the dead in exposed places to be devoured by birds; but among them the soul is regarded as passing forth into universal existence. Where the soul is supposed to enjoy continued existence, the body must also be considered to have some kind of connection with this continuance. Among us, indeed, the doctrine of the Immortality of the Soul assumes the higher form: Spirit is in and for itself eternal; its destiny is eternal blessedness. – The Egyptians made their dead into mummies; and did not occupy themselves further with them; no honor was paid them beyond this. Herodotus relates of the Egyptians, that when any person died, the women went about loudly lamenting; but the idea of Immortality is not regarded in the light of a consolation, as among us.

From what was said above, respecting the works for the Dead, it is evident that the Egyptians, and especially their kings, made it the business of their life to build their sepulchre, and to give their bodies a permanent abode. It is remarkable that what had been needed for the business of life, was buried with the dead. Thus the craftsman had his tools: designs on the coffin show the occupation to which the deceased had devoted himself; so that we are able to become acquainted with him in all the minutia of his condition and employment. Many mummies have been found with a roll of papyrus under their arm, and this was formerly regarded as a remarkable treasure. But these rolls contain only various representations of the pursuits of life – together with writings in the Demotic character. They have been deciphered, and the discovery has been made, that they are all deeds of purchase, relating to pieces of ground and the like; in which everything is most minutely recorded – even the duties that had to be paid to the royal chancery on the occasion. What, therefore, a person bought during his life, is made to accompany him – in the shape of a legal document – in death. In this monumental way we are made acquainted with the private life of the Egyptians, as with that of the Romans through the ruins of Pompeii and Herculaneum.

After the death of an Egyptian, judgment was passed upon him. – One of the principal representations on the sarcophagi is this judicial process in the realm of the dead. Osiris – with Isis behind him – appears, holding a balance, while before him stands the soul of the deceased. But judgment was passed on the dead by the living themselves; and that not merely in the case of private persons, but even of kings. The tomb of a certain king has been discovered – very large, and elaborate in its architecture – in whose hieroglyphs the name of the principal person is obliterated, while in the bas-reliefs and pictorial designs the chief figure is erased. This has been explained to import that the honor of being thus immortalized, was refused this king by the sentence of the Court of the Dead.

L’idea che lo Spirito sia immortale implica una cosa: l’individuo umano possiede intrinsecamente un valore infinito. Il semplice Naturale appare limitato – assolutamente dipendente da qualcosa di diverso da sé – e trova la propria esistenza in quell’altro; ma l’Immortalità implica l’infinitudine intrinseca dello Spirito. Questa idea si ritrova per la prima volta presso gli Egizi. Tuttavia, occorre aggiungere che, precedentemente, gli Egizi conoscevano l’anima soltanto come un atomo – ossia come qualcosa di concreto e particolare. A tale concezione è immediatamente collegata l’idea della metempsicosi – l’idea che l’anima dell’uomo possa anche abitare il corpo di un animale. Anche Aristotele parla di questa idea e la liquida in poche parole. Ogni soggetto, egli dice, ha i suoi organi particolari, adatti al suo modo specifico di agire: così il fabbro, il falegname, ciascuno per il proprio mestiere. Allo stesso modo, l’anima umana ha i suoi organi peculiari, e il corpo di un animale non può essere la sua dimora. Pitagora adottò la dottrina della metempsicosi; tuttavia essa non trovò grande sostegno tra i Greci, i quali erano più legati alla concretezza. Anche gli Indù hanno una concezione vaga di questa dottrina, poiché per loro la meta finale è l’assorbimento nella Sostanza universale. Ma per gli Egizi l’anima – lo Spirito – è, almeno, un essere affermativo, sebbene solo astrattamente affermativo. Il periodo delle migrazioni dell’anima era fissato a tremila anni; essi affermavano, tuttavia, che un’anima rimasta fedele a Osiride non era soggetta a una simile degradazione – poiché la consideravano proprio così.

È ben noto che gli Egizi imbalsamavano i loro morti; così conferivano loro una permanenza tale da essere conservati persino ai giorni nostri e poter continuare così per molti secoli ancora. Ciò sembra, in effetti, incoerente con la loro idea di immortalità; infatti, se l’anima ha un’esistenza indipendente, la permanenza del corpo appare del tutto indifferente. D’altra parte, si potrebbe dire che, se l’anima è riconosciuta come un’esistenza permanente, bisognerebbe mostrare onore al corpo, quale sua antica dimora. I Parsi deponevano i corpi dei morti in luoghi aperti perché fossero divorati dagli uccelli; tuttavia, presso di loro l’anima era considerata destinata a passare verso l’esistenza universale. Laddove si suppone che l’anima goda di un’esistenza continua, anche il corpo deve essere considerato come avente una qualche connessione con tale continuità. Presso di noi, infatti, la dottrina dell’Immortalità dell’anima assume una forma superiore: lo Spirito è eterno in sé e per sé; il suo destino è la beatitudine eterna. – Gli Egizi trasformavano i loro morti in mummie e non si occupavano ulteriormente di loro; nessun onore veniva loro tributato oltre questo. Erodoto racconta degli Egizi che, quando qualcuno moriva, le donne andavano in giro lamentandosi rumorosamente; tuttavia, l’idea dell’Immortalità non era vista come una consolazione, come avviene presso di noi.

Da quanto detto sopra riguardo alle opere destinate ai defunti, risulta evidente che gli Egizi, e specialmente i loro re, facevano della costruzione della propria tomba e della sistemazione permanente dei propri corpi il compito principale della loro vita. È singolare che ciò che era stato necessario per la vita quotidiana venisse seppellito insieme ai morti. Così, l’artigiano aveva i suoi strumenti: disegni sul sarcofago mostrano l’occupazione cui il defunto si era dedicato; in tal modo possiamo conoscere ogni minimo dettaglio della sua condizione e del suo lavoro. Molte mummie sono state rinvenute con un rotolo di papiro sotto il braccio, e questo era un tempo considerato un tesoro straordinario. Tuttavia, questi rotoli contengono soltanto varie rappresentazioni delle attività della vita – insieme a scritti in caratteri demotici. Essi sono stati decifrati, e si è scoperto che si tratta tutti di atti di acquisto relativi a terreni e cose simili; in essi ogni cosa è registrata con estrema precisione – perfino i tributi che dovevano essere pagati alla cancelleria reale in occasione dell’acquisto. Quindi, ciò che una persona aveva comprato durante la vita viene portato con sé – sotto forma di documento legale – nella morte. In questo modo monumentale conosciamo la vita privata degli Egizi, così come quella dei Romani attraverso le rovine di Pompei e Ercolano.

Dopo la morte di un Egizio, veniva pronunciata su di lui una sentenza. – Una delle principali rappresentazioni sui sarcofagi è proprio questo processo giudiziario nel regno dei morti. Osiride – con Iside alle sue spalle – appare, tenendo in mano una bilancia, mentre davanti a lui sta l’anima del defunto. Tuttavia, la sentenza sui morti veniva emessa dagli stessi vivi; e ciò non valeva soltanto per i privati, ma anche per i re. È stata scoperta la tomba di un certo re – molto grande e riccamente decorata – nei cui geroglifici il nome della persona principale è stato cancellato, mentre nei bassorilievi e nelle rappresentazioni figurative la figura principale è stata eliminata. Questo è stato interpretato come indicante che l’onore di essere così immortalato era stato negato a quel re dalla sentenza del Tribunale dei Morti.

If Death thus haunted the minds of the Egyptians during life, it might be supposed that their disposition was melancholy. But the thought of death by no means occasioned depression. At banquets they had representations of the dead (as Herodotus relates), with the admonition: “Eat and drink – such a one wilt thou become, when thou art dead.” Death was thus to them rather a call to enjoy Life. Osiris himself dies, and goes down into the realm of death, according to the above-mentioned Egyptian myth. In many places in Egypt, the sacred grave of Osiris was exhibited. But he was also represented as president of the Kingdom of the Invisible Sphere, and as judge of the dead in it; later on, Serapis exercised this function in his place. Of Anubis- Hermes the myth says, that he embalmed the body of Osiris: this Anubis sustained also the office of leader of the souls of the dead; and in the pictorial representations he stands, with a writing tablet in his hand, by the side of Osiris. The reception of the dead into the Kingdom of Osiris had also a profounder import, viz., that the individual was united with Osiris. On the lids of the sarcophagi, therefore, the defunct is represented as having himself become Osiris; and in deciphering the hieroglyphs, the idea has been suggested that the kings are called gods. The human and the divine are thus exhibited as united. If, in conclusion, we combine what has been said here of the peculiarities of the Egyptian Spirit in all its aspects, its pervading principle is found to be, that the two elements of reality – Spirit sunk in Nature, and the impulse to liberate it – are here held together inharmoniously as contending elements. We behold the antithesis of Nature and Spirit – not the primary Immediate Unity [as in the less advanced nations], nor the Concrete Unity, where Nature is posited only as a basis for the manifestation of Spirit [as in the more advanced] ; in contrast with the first and second of these Unities, the Egyptian Unity – combining contradictory elements – occupies a middle place. The two sides of this unity are held in abstract independence of each other, and their veritable union presented only as a problem. We have, therefore, on the one side, prodigious confusion and limitation to the particular; barbarous sensuality with African hardness, Zoolatry, and sensual enjoyment. It is stated that, in a public market-place, sodomy was Committed by a woman with a goat. Juvenal relates that human flesh was eaten and human blood drunk out of revenge. The other side is the struggle of Spirit for liberation – fancy displayed in the forms created by art, together with the abstract understanding shown in the mechanical labors connected with their production. The same intelligence – the power of altering the form of individual existences, and that steadfast thoughtfulness which can rise above mere phenomena – shows itself in their police and the mechanism of the State, in agricultural economy, etc.; and the contrast to this is the severity with which their customs bind them, and the superstition to which humanity among them is inexorably subject. With a clear understanding of the present, is connected the highest degree of impulsiveness, daring and turbulence. These features are combined in the stories which Herodotus relates to us of the Egyptians. They much resemble the tales of the Thousand and One Nights; and although these have Bagdad as the locality of their narration, their origin is no more limited to this luxurious court, than to the Arabian people, but must be partly traced to Egypt – as Von Hammer also thinks. The Arabian world is quite other than the fanciful and enchanted region there described; it has much more simple passions and interests. Love, Martial Daring, the Horse, the Sword, are the darling subjects of the poetry peculiar to the Arabians.

Se la morte perseguitava così la mente degli Egizi durante la vita, si potrebbe supporre che il loro carattere fosse malinconico. Eppure, il pensiero della morte non provocava affatto depressione. Durante i banchetti, essi avevano rappresentazioni dei defunti (come riferisce Erodoto), accompagnate dall’avvertimento: «Mangia e bevi – tale diventerai quando sarai morto». La morte era dunque per loro piuttosto un invito a godere della Vita. Lo stesso Osiride muore e scende nel regno dei morti, secondo il mito egizio sopra menzionato. In molti luoghi d’Egitto veniva esposta la tomba sacra di Osiride. Ma egli era anche rappresentato come presidente del Regno della Sfera Invisibile e come giudice dei morti in quel regno; più tardi, Serapide assunse questa funzione al suo posto. Del mito di Anubi-Ermes si dice che imbalsamò il corpo di Osiride: questo Anubi ricopriva anche l’incarico di condottiero delle anime dei morti; nelle raffigurazioni pittoriche, egli appare con una tavoletta per scrivere in mano, accanto a Osiride. L’accoglienza dei morti nel Regno di Osiride aveva inoltre un significato più profondo: l’individuo veniva unito a Osiride stesso. Sui coperchi dei sarcofagi, pertanto, il defunto è rappresentato mentre egli stesso è divenuto Osiride; e nello svelare i geroglifici, si è avanzata l’idea che i re fossero chiamati dèi. L’umano e il divino appaiono così uniti. Se, infine, combiniamo quanto detto finora sulle peculiarità dello Spirito egizio in tutti i suoi aspetti, risulta che il principio che lo permea è proprio questo: i due elementi della realtà – lo Spirito immerso nella Natura e l’impulso a liberarlo – sono qui tenuti insieme in modo disarmonico, come elementi in contrasto. Assistiamo all’antitesi tra Natura e Spirito – non all’unità immediata primaria [come nelle nazioni meno evolute], né all’unità concreta, dove la Natura è posta soltanto come base per la manifestazione dello Spirito [come nelle nazioni più avanzate]; in contrasto con queste prime due unità, l’unità egizia – che combina elementi contraddittori – occupa una posizione mediana. I due lati di questa unità sono mantenuti in astratta indipendenza l’uno dall’altro, e la loro effettiva unione viene presentata soltanto come un problema. Abbiamo quindi, da un lato, una confusione prodigiosa e una limitazione al particolare; una sensualità barbara con durezza africana, zoolatria e godimento sensuale. Si racconta che, in un mercato pubblico, una donna commettesse sodomia con una capra. Giovenale riferisce che carne umana veniva mangiata e sangue umano bevuto per vendetta. Dall’altro lato, vi è la lotta dello Spirito per la propria liberazione – la fantasia espressa nelle forme create dall’arte, insieme con l’intelletto astratto manifestato nei lavori meccanici legati alla loro produzione. La stessa intelligenza – la capacità di modificare la forma delle singole esistenze e quella ferma riflessività capace di elevarsi al di sopra dei soli fenomeni – si rivela nella loro polizia e nel meccanismo dello Stato, nell’economia agricola, ecc.; e il contrario di ciò è la severità con cui le loro usanze li vincolano e la superstizione a cui l’umanità tra loro è inesorabilmente soggetta. A una chiara comprensione del presente si collega il massimo grado di impulsività, audacia e turbolenza. Queste caratteristiche si combinano nelle storie che Erodoto ci riporta sugli Egizi. Esse assomigliano molto ai racconti delle Mille e una Notte; e sebbene questi abbiano Bagdad come sede della narrazione, la loro origine non è limitata a questa corte lussuosa più di quanto non sia limitata al popolo arabo, ma va in parte rintracciata proprio in Egitto – come sostiene anche Von Hammer. Il mondo arabo è ben diverso dalla regione fantasiosa e incantata descritta lì; esso ha passioni e interessi molto più semplici. L’amore, l’audacia guerresca, il cavallo, la spada sono i temi cari alla poesia tipica degli Arabi.

THE EGYPTIAN SPIRIT has shown itself to us as in all respects shut up within the limits of particular conceptions, and, as it were, imbruted in them; but likewise stirring itself within these limits – passing restlessly from one particular form into another. This Spirit never rises to the Universal and Higher, for it seems to be blind to that; nor does it ever withdraw into itself: yet it symbolizes freely and boldly with particular existence, and has already mastered it. All that is now required is to posit that particular existence – which contains the germ of ideality – as ideal, and to comprehend Universality itself, which is already potentially liberated from the particulars involving it. It is the free, joyful Spirit of Greece that accomplishes this, and makes this its starting-point. An Egyptian priest is reported to have said, that the Greeks remain eternally children. We may say, on the contrary, that the Egyptians are vigorous boys, eager for self-comprehension, who require nothing but clear understanding of themselves in an ideal form, in order to become Young Men. In the Oriental Spirit there remains as a basis the massive substantiality of Spirit immersed in Nature. To the Egyptian Spirit it has become impossible – though it is still involved in infinite embarrassment – to remain contented with that. The rugged African nature disintegrated that primitive Unity, and lighted upon the problem whose solution is Free Spirit. That the Spirit of the Egyptians presented itself to their consciousness in the form of a problem, is evident from the celebrated inscription in the sanctuary of the Goddess Neith at Sais: “I am that which is, that which was, and that which will be; no one has lifted my veil.” This inscription indicates the principle of the Egyptian Spirit; though the opinion has often been entertained, that its purport applies to all times. Proclus supplies the addition: “The fruit which I have produced is Helios.” That which is clear to itself is, therefore, the result of, and the solution of, the problem in question. This lucidity is Spirit – the Son of Neith the concealed night-loving divinity. In the Egyptian Neith, Truth is still a problem. The Greek Apollo is its solution; his utterance is: “Man, know thyself.” In this dictum is not intended a self-recognition that regards the specialities of one’s own weaknesses and defects: it is not the individual that is admonished to become acquainted with his idiosyncrasy, but humanity in general is summoned to self-knowledge. This mandate was given for the Greeks, and in the Greek Spirit humanity exhibits itself in its clear and developed condition. Wonderfully, then, must the Greek legend surprise us, which relates, that the Sphinx – the great Egyptian symbol – appeared in Thebes, uttering the words: “What is that which in the morning goes on four legs, at midday on two, and in the evening on three?” OEdipus, giving the solution, Man, precipitated the Sphinx from the rock. The solution and liberation of that Oriental Spirit, which in Egypt had advanced so far as to propose the problem, is certainly this: that the Inner Being [the Essence] of Nature is Thought, which has its existence only in the human consciousness. But that timehonored antique solution given by OEdipus – who thus shows himself possessed of knowledge – is connected with a dire ignorance of the character of his own actions. The rise of spiritual illumination in the old royal house is disparaged by connection with abominations, the result of ignorance; and that primeval royalty must – in order to attain true knowledge and moral clearness – first be brought into shapely form, and be harmonized with the Spirit of the Beautiful, by civil laws and political freedom.

The inward or ideal transition, from Egypt to Greece is as just exhibited. But Egypt became a province of the great Persian kingdom, and the historical transition takes place when the Persian world comes in contact with the Greek. Here, for the first time, an historical transition meets us, viz. in the fall of an empire. China and India, as already mentioned, have remained – Persia has not. The transition to Greece is, indeed, internal; but here it shows itself also externally, as a transmission of sovereignty – an occurrence which from this time forward is ever and anon repeated. For the Greeks surrender the sceptre of dominion and of civilization to the Romans, and the Romans are subdued by the Germans. If we examine this fact of transition more closely, the question suggests itself – for example, in this first case of the kind, viz. Persia – why it sank, while China and India remain. In the first place we must here banish from our minds the prejudice in favor of duration, as if it had any advantage as compared with transience: the imperishable mountains are not superior to the quickly dismantled rose exhaling its life in fragrance. In Persia begins the principle of Free Spirit as contrasted with imprisonment in Nature; mere natural existence, therefore, loses its bloom, and fades away. The principle of separation from Nature is found in the Persian Empire, which, therefore, occupies a higher grade than those worlds immersed in the Natural. The necessity of advance has been thereby proclaimed. Spirit has disclosed its existence, and must complete its development. It is only when dead that the Chinese is held in reverence. The Hindoo kills himself – becomes absorbed in Brahm – undergoes a living death in the condition of perfect unconsciousness – or is a present god in virtue of his birth. Here we have no change; no advance is admissible, for progress is only possible through the recognition of the independence of Spirit. With the “Light” of the Persians begins a spiritual view of things, and here Spirit bids adieu to Nature. It is here, then, that we first find (as occasion called us to notice above) that the objective world remains free – that the nations are not enslaved, but are left in possession of their wealth, their political constitution, and their religion. And, indeed, this is the side on which Persia itself shows weakness as compared with Greece. For we see that the Persians could erect no empire possessing complete organization; that they could not “inform” the conquered lands with their principle, and were unable to make them into a harmonious Whole, but were obliged to be content with an aggregate of the most diverse individualities. Among these nations the Persians secured no inward recognition of the legitimacy of their rule; they could not establish their legal principles of enactments, and in organizing their dominion, they only considered themselves, not the whole extent of their empire. Thus, as Persia did not constitute, politically, one Spirit, it appeared weak in contrast with Greece. It was not the effeminacy of the Persians (although, perhaps, Babylon infused an enervating element) that ruined them, but the unwieldy, unorganized character of their host, as matched against Greek organization; i.e., the superior principle overcame the inferior. The abstract principle of the Persians displayed its defectiveness as an unorganized, incompacted union of disparate contradictories; in which the Persian doctrine of Light stood side by side with Syrian voluptuousness and luxury, with the activity and courage of the sea-braving Phoenicians, the abstraction of pure Thought in the Jewish Religion, and the mental unrest of Egypt; – an aggregate of elements, which awaited their idealization, and could receive it only in free Individuality. The Greeks must be looked upon as the people in whom these elements interpenetrated each other: Spirit became introspective, triumphed over particularity, and thereby emancipated itself.

LO SPIRITO EGIZIO ci si è mostrato come, sotto ogni aspetto, chiuso entro i limiti di concezioni particolari e, per così dire, imbrutito in esse; eppure, allo stesso tempo, agitandosi all’interno di tali limiti – passando senza sosta da una forma particolare all’altra. Questo Spirito non si eleva mai verso l’Universale e il Superiore, poiché sembra essere cieco rispetto a esso; né si ritira mai in se stesso: eppure simbolizza con libertà e audacia l’esistenza particolare e l’ha già padroneggiata. Tutto ciò che ora occorre è porre tale esistenza particolare – che contiene il germe dell’idealità – come ideale e comprendere l’Universalità stessa, già potenzialmente liberata dai particolari che la coinvolgono. È lo Spirito greco libero e gioioso a compiere questo passaggio e a farne il proprio punto di partenza. Si riferisce che un sacerdote egizio avrebbe detto: «I Greci restano eternamente bambini». Potremmo dire, al contrario, che gli Egizi sono ragazzi vigorosi, ansiosi di auto-comprendersi, ai quali basta soltanto una chiara comprensione di sé stessi in forma ideale per diventare giovani uomini. Nello Spirito orientale permane come base la massiccia sostanzialità dello Spirito immerso nella Natura. Per lo Spirito egizio è ormai impossibile – benché sia ancora intrappolato in infinite difficoltà – accontentarsi di ciò. La natura aspra e africana ha disgregato quella primitiva unità e ha fatto emergere il problema la cui soluzione è lo Spirito libero. Che lo Spirito degli Egizi si fosse presentato alla loro coscienza sotto forma di problema appare evidente dalla celebre iscrizione nel santuario della dea Neith a Saïs: «Io sono ciò che è, ciò che era e ciò che sarà; nessuno ha sollevato il mio velo». Questa iscrizione indica il principio dello Spirito egizio; anche se spesso si è ritenuto che il suo significato valga per tutti i tempi. Proclo aggiunge: «Il frutto che ho prodotto è Elios». Ciò che è chiaro a se stesso è dunque il risultato e la soluzione del problema in questione. Questa lucidità è lo Spirito – il Figlio di Neith, la divinità nascosta amante della notte. Nella Neith egizia, la Verità è ancora un problema. L’Apollo greco ne è la soluzione; la sua sentenza è: «Uomo, conosci te stesso». In questo detto non si intende un’autocoscienza che consideri le specificità delle proprie debolezze e difetti: non è l’individuo che viene invitato a conoscere la propria idiosincrasia, bensì l’umanità intera che è chiamata alla conoscenza di sé stessa. Questo mandato fu dato ai Greci, e nello Spirito greco l’umanità si manifesta nella sua condizione chiara e sviluppata. Straordinariamente, dunque, deve sorprenderci la leggenda greca secondo cui la Sfinge – grande simbolo egizio – apparve a Tebe pronunciando queste parole: «Che cos’è ciò che al mattino va su quattro zampe, a mezzogiorno su due e alla sera su tre?». Edipo, dando la soluzione, l’Uomo, fece precipitare la Sfinge dalla roccia. La soluzione e la liberazione di quello Spirito orientale, che in Egitto era giunto fino a formulare il problema, è certamente questa: l’Essere interiore [l’Essenza] della Natura è Pensiero, che trova la propria esistenza solo nella coscienza umana. Ma quella antica e venerabile soluzione data da Edipo – che così mostra di possedere la conoscenza – è connessa a una terribile ignoranza riguardo al carattere delle proprie azioni. L’ascesa dell’illuminazione spirituale nella vecchia casa reale viene denigrata per via della connessione con abomini, frutto dell’ignoranza; e quella regalità primordiale deve – per raggiungere la vera conoscenza e la chiarezza morale – prima essere plasmata in forma armoniosa e armonizzata con lo Spirito del Bello mediante leggi civili e libertà politica.

La transizione interiore o ideale dall’Egitto alla Grecia è stata appena illustrata. Ma l’Egitto divenne una provincia del grande regno persiano, e la transizione storica ha luogo quando il mondo persiano entra in contatto con il mondo greco. Qui, per la prima volta, ci troviamo davanti a una transizione storica, ossia alla caduta di un impero. Cina e India, come già accennato, sono rimaste – la Persia no. La transizione verso la Grecia è, in effetti, interna; ma qui essa si manifesta anche esternamente, come trasmissione della sovranità – un evento che da quel momento in poi si ripete continuamente. Infatti, i Greci consegnano il bastone del dominio e della civiltà ai Romani, e i Romani vengono sottomessi dai Germani. Se esaminiamo più da vicino questo fatto di transizione, sorge spontanea la domanda – ad esempio, in questo primo caso del genere, cioè la Persia – perché essa sia decaduta, mentre Cina e India restano. Innanzitutto dobbiamo scacciare dalla nostra mente il pregiudizio a favore della durata, come se essa avesse qualche vantaggio rispetto alla caducità: le montagne imperiture non sono superiori alla rosa rapidamente sfiorita, che esala la sua vita in profumo. In Persia comincia il principio dello Spirito libero contrapposto alla prigionia nella Natura; l’esistenza puramente naturale, dunque, perde la sua bellezza e svanisce. Il principio di separazione dalla Natura si ritrova nell’Impero persiano, che occupa pertanto un grado superiore rispetto a quei mondi immersi nella Natura. È stata così proclamata la necessità di avanzare. Lo Spirito ha rivelato la propria esistenza e deve completare il proprio sviluppo. Solo da morto il Cinese viene tenuto in reverenza. L’Hindu si uccide – si assorbe in Brahm – vive una morte vivente nella condizione di perfetta incoscienza – oppure è un dio presente fin dalla nascita. Qui non abbiamo alcun cambiamento; nessun progresso è ammissibile, poiché il progresso è possibile soltanto attraverso la riconoscimento dell’indipendenza dello Spirito. Con la «Luce» dei Persiani comincia una visione spirituale delle cose, e qui lo Spirito dice addio alla Natura. È qui, dunque, che per la prima volta troviamo (come l’occasione ci ha indotto a notare sopra) che il mondo oggettivo resta libero – che le nazioni non sono schiave, ma mantengono in possesso la loro ricchezza, la loro costituzione politica e la loro religione. E infatti, proprio su questo versante la Persia stessa mostra debolezza rispetto alla Grecia. Vediamo infatti che i Persiani non riuscirono a erigere un impero dotato di organizzazione completa; non riuscirono a «informare» le terre conquistate con il loro principio e non furono capaci di renderle un insieme armonioso, dovendo invece accontentarsi di un aggregato di individualità tra le più diverse. Tra queste nazioni, i Persiani non ottennero alcun riconoscimento interiore della legittimità del loro dominio; non riuscirono a stabilire i propri principi giuridici di norme e, nell’organizzare il loro dominio, pensarono soltanto a sé stessi, non all’intero esteso impero. Così, poiché la Persia non costituiva, politicamente, uno Spirito unico, essa apparve debole rispetto alla Grecia. Non fu l’effeminatezza dei Persiani (anche se forse Babilonia introdusse un elemento indebolente) a rovinarli, bensì il carattere ingombrante e disorganizzato del loro esercito, messo a confronto con l’organizzazione greca; cioè, il principio superiore ebbe la meglio sul principio inferiore. Il principio astratto dei Persiani mise in luce la propria deficienza come un’unione disorganizzata e incomposta di contraddizioni disparate; in cui la dottrina persiana della Luce stava fianco a fianco con la voluttà e il lusso siriani, con l’attività e il coraggio dei Fenici, marinai valorosi, con l’astrazione del puro Pensiero nella Religione ebraica e con l’inquietudine mentale dell’Egitto; un insieme di elementi che attendevano la loro idealizzazione e potevano riceverla soltanto nella libera Individualità. I Greci devono essere considerati come il popolo in cui questi elementi si sono reciprocamente penetrati: lo Spirito divenne introspettivo, trionfò sulla particolarità e così si emancipò.

AMONG THE GREEKS we feel ourselves immediately at home, for we are in the region of Spirit; and though the origin of the nation, as also its philological peculiarities, may be traced farther – even to India – the proper Emergence, the true Palingenesis of Spirit must be looked for in Greece first. At an earlier stage I compared the Greek world with the period of adolescence; not, indeed, in that sense, that youth bears within it a serious, anticipative destiny, and consequently by the very conditions of its culture urges towards an ulterior aim – presenting thus an inherently incomplete and immature form, and being then most defective when it would deem itself perfect – but in that sense, that youth does not yet present the activity of work, does not yet exert itself for a definite intelligent aim – but rather exhibits a concrete freshness of the soul’s life. It appears in the sensuous, actual world, as Incarnate Spirit and Spiritualized Sense – in a Unity which owed its origin to Spirit. Greece presents to us the cheerful aspect of youthful freshness, of Spiritual vitality. It is here first that advancing Spirit makes itself the content of its volition and its knowledge; but in such a way that State, Family, Law, Religion, are at the same time objects aimed at by individuality, while the latter is individuality only in virtue of those aims. The [full-grown] man, on the other hand, devotes his life to labor for an objective aim; which he pursues consistently, even at the cost of his individuality.

The highest form that floated before Greek imagination was Achilles, the Son of the Poet, the Homeric Youth of the Trojan War. Homer is the element in which the Greek world lives, as man does in the air. The Greek life is a truly youthful achievement. Achilles, the ideal youth, of poetry, commenced it: Alexander the Great, the ideal youth of reality, concluded it. Both appear in contest with Asia. Achilles, as the principal figure in the national expedition of the Greeks against Troy, does not stand at its head, but is subject to the Chief of Chiefs; he cannot be made the leader without becoming a fantastic untenable conception. On the contrary, the second youth, Alexander – the freest and finest individuality that the real world has ever produced – advances to the head of this youthful life that has now perfected itself, and accomplishes the revenge against Asia. We have, then, to distinguish three periods in Greek history: the first, that of the growth of real Individuality; the second, that of its independence and prosperity in external conquest (through contact with the previous World-historical people); and the third, the period of its decline and fall, in its encounter with the succeeding organ of World-History. The period from its origin to its internal completeness (that which enables a people to make head against its predecessor) includes its primary culture. If the nation has a basis – such as the Greek world has in the Oriental – a foreign culture enters as an element into its primary condition, and it has a double culture, one original, the other of foreign suggestion. The uniting of these two elements constitutes its training; and the first period ends with the combination of its forces to produce its real and proper vigor, which then turns against the very element that had been its basis. The second period is that of victory and prosperity. But while the nation directs its energies outwards, it becomes unfaithful to its principles at home, and internal dissension follows upon the ceasing of the external excitement. In Art and Science, too, this shows itself in the separation of the Ideal from the Real. Here is the point of decline. The third period is that of ruin, through contact with the nation that embodies a higher Spirit. The same process, it may be stated once for all, will meet us in the life of every world-historical people.

TRA I GRECI ci sentiamo immediatamente a casa, poiché ci troviamo nella regione dello Spirito; e sebbene l’origine della nazione, così come le sue peculiarità filologiche, possano essere rintracciate più lontano – addirittura fino all’India – la vera Emergenza, la vera Palingenesi dello Spirito va ricercata innanzitutto in Grecia. In un precedente passo ho paragonato il mondo greco al periodo dell’adolescenza; non certo nel senso che la giovinezza porti in sé un destino serio e anticipatorio, e dunque, proprio per le condizioni stesse della sua cultura, spinga verso un fine ulteriore – presentando così una forma intrinsecamente incompleta e immatura, e risultando allora particolarmente deficitaria proprio quando si ritiene perfetta – bensì nel senso che la giovinezza non manifesta ancora l’attività del lavoro, non si sforza ancora per uno scopo intellettuale definito – ma mostra piuttosto una freschezza concreta della vita dell’anima. Essa appare nel mondo sensibile e reale come Spirito incarnato e Senso spiritualizzato – in un’unità che deve la propria origine allo Spirito. La Grecia ci presenta l’aspetto gioioso della freschezza giovanile, della vitalità spirituale. È qui, per la prima volta, che lo Spirito in avanzamento fa di sé stesso il contenuto della propria volontà e della propria conoscenza; ma in modo tale che Stato, Famiglia, Legge e Religione sono contemporaneamente oggetti mirati dall’individualità, mentre quest’ultima è individualità soltanto in virtù di tali finalità. L’uomo [pienamente sviluppato], invece, consacra la propria vita al lavoro per uno scopo oggettivo; scopo che persegue con coerenza, anche a costo di sacrificare la propria individualità.

La forma più alta che si profilava davanti all’immaginazione greca era Achille, il Figlio del Poeta, la Gioventù omerica della Guerra di Troia. Omero è l’elemento nel quale il mondo greco vive, come l’uomo vive nell’aria. La vita greca è una vera e propria conquista giovanile. Achille, la gioventù ideale della poesia, l’ha inaugurata: Alessandro Magno, la gioventù ideale della realtà, l’ha conclusa. Entrambi appaiono in contrasto con l’Asia. Achille, figura principale della spedizione nazionale dei Greci contro Troia, non ne è il capo assoluto, bensì soggetto al Capo dei Capi; non potrebbe diventare leader senza trasformarsi in una concezione fantastica e insostenibile. Al contrario, la seconda gioventù, Alessandro – l’individualità più libera e più raffinata che il mondo reale abbia mai prodotto – sale alla guida di questa vita giovanile ormai compiuta e realizza la vendetta contro l’Asia. Dobbiamo dunque distinguere tre periodi nella storia greca: il primo, quello della crescita dell’Individualità reale; il secondo, quello della sua indipendenza e prosperità nelle conquiste esterne (attraverso il contatto con i popoli storici precedenti); e il terzo, il periodo del suo declino e caduta, nell’incontro con l’organismo successivo della Storia Mondiale. Il periodo che va dalla sua origine alla sua completezza interna (quello che permette a un popolo di opporsi al suo predecessore) comprende la sua cultura primaria. Se la nazione ha una base – come quella greca ha nell’Oriente – una cultura straniera entra come elemento nella sua condizione primaria, e essa possiede una doppia cultura, una originale e l’altra di suggestione estranea. L’unione di questi due elementi costituisce la sua formazione; e il primo periodo termina con la combinazione delle sue forze per produrre la sua vera e propria vigoria, che poi si rivolge contro proprio quell’elemento che era stato la sua base. Il secondo periodo è quello della vittoria e della prosperità. Ma mentre la nazione dirige le proprie energie verso l’esterno, diventa infedele ai propri principi in patria, e la dissensione interna segue alla cessazione dell’eccitazione esterna. Anche nell’Arte e nella Scienza questo si manifesta nella separazione dell’Ideale dal Reale. Qui sta il punto di declino. Il terzo periodo è quello della rovina, dovuta al contatto con la nazione che incarna uno Spirito superiore. Lo stesso processo, si può dire una volta per tutte, ci attende nella vita di ogni popolo storico mondiale.

GREECE IS [THAT form of] the Substantial [i.e., of Moral and Intellectual Principle], which is at the same time individual. The Universal [the Abstract], as such, is overcome; the submersion in Nature no longer exists, and consentaneously the unwieldy character of geographical relations has also vanished. The country now under consideration is a section of territory spreading itself in various forms through the sea – a multitude of islands, and a continent which itself exhibits insular features. The Peloponnesus is connected with the continent only by a narrow isthmus: the whole of Greece is indented by bays in numberless shapes. The partition into small divisions of territory is the universal characteristic, while at the same time, the relationship and connection between them is facilitated by the sea. We find here mountains, plains, valleys, and streams of limited extent: no great river, no absolute Valley-Plain presents itself; but the ground is diversified by mountains and rivers in such a way as to allow no prominence to a single massive feature. We see no such display of physical grandeur as is exhibited in the East – no stream such as the Ganges, the Indus, etc., on whose plains a race delivered over to monotony is stimulated to no change, because its horizon always exhibits one unvarying form. On the contrary, that divided and multiform character everywhere prevails which perfectly corresponds with the varied life of Greek races and the versatility of the Greek Spirit.

This is the elementary character of the Spirit of the Greeks, implying the origination of their culture from independent individualities; – a condition in which individuals take their own ground, and are not, from the very beginning, patriarchally united by a bond of Nature, but realize a union through some origin of their moral life the Greeks have preserved, with grateful recollection, in a form of recognition which we may call mythological. In their mythology we have a definite record of the introduction of agriculture by Triptolemus, who was instructed by Ceres, and of the institution of marriage, etc. Prometheus, whose origin is referred to the distant Caucasus, is celebrated as having first taught men the production and the use of fire. The introduction of iron was likewise of great importance to the Greeks; and while Homer speaks only of bronze, Æschylus calls iron “Scythian.” The introduction of the olive, of the art of spinning and weaving, and the creation of the horse by Poseidon, belong to the same category.

More historical than these rudiments of culture is the alleged arrival of foreigners; tradition tells us how the various states were founded by such foreigners. Thus, Athens owes its origin to Cecrops, an Egyptian, whose history, however, is involved in obscurity. The race of Deucalion, the son of Prometheus, is brought into connection with the various Greek tribes. Pelops of Phrygia, the son of Tantalus, is also mentioned ; next, Danaus, from Egypt: from him descend Acrisius, Danae, and Perseus. Pelops is said to have brought great wealth with him to the Peloponnesus, and to have acquired great respect and power there. Danaus settled in Argos. Especially important is the arrival of Cadmus, of Phoenician origin, with whom phonetic writing is said to have been introduced into Greece; Herodotus refers it to Phoenicia, and ancient inscriptions then extant are cited to support the assertion. Cadmus, according to the legend, founded Thebes.

We thus observe a colonization by civilized peoples, who were in advance of the Greeks in point of culture: though we cannot compare this colonization with that of the English in North America, for the latter have not been blended with the aborigines, but have dispossessed them; whereas in the case of the settlers in Greece the adventitious and autochthonic elements were mixed together. The date assigned to the arrival of these colonists is very remote – the fourteenth and fifteenth century before Christ. Cadmus is said to have founded Thebes about 1490 B.C. – a date with which the Exodus of Moses from Egypt (1500 B.C.) nearly coincides. Amphictyon is also mentioned among the Founders of Greek institutions; he is said to have established at Thermopylae a union between many small tribes of Hellas proper and Thessaly – a combination with which the great Amphictyonic league is said to have originated. These foreigners, then, are reputed to have established fixed centres in Greece by the erection of fortresses and the founding of royal houses. In Argolis, the walls of which the ancient fortresses consisted, were called Cyclopian; some of them have been discovered even in recent times, since, on account of their solidity, they are indestructible.

These walls consist partly of irregular blocks, whose interstices are filled up with small stones – partly of masses of stones carefully fitted into each other. Such walls are those of Tiryns and Mycenae. Even now the gate with the lions, at Mycenas, can be recognized by the description of Pausanias. It is stated of Prcetus, who ruled in Argos, that he brought with him from Lycia the Cyclopes who built these walls. It is, however, supposed that they were erected by the ancient Pelasgi. To the fortresses protected by such walls the princes of the heroic times generally attached their dwellings. Especially remarkable are the Treasure-houses built by them, such as the Treasure-house of Minyas at Orchomenus, and that of Atreus at Mycenas. These fortresses, then, were the nuclei of small states; they gave a greater security to agriculture; they protected commercial intercourse against robbery. They were, however, as Thucydides informs us, not placed in the immediate vicinity of the sea, on account of piracy; maritime towns being of later date. Thus with those royal abodes originated the firm establishment of society. The relation of princes to subjects, and to each other, we learn best from Homer. It did not depend on a state of things established by law, but. on superiority in riches, possessions, martial accoutrements, personal bravery, pre-eminence in insight and wisdom, and lastly, on descent and ancestry; for the princes, as heroes, were regarded as of a higher race. Their subjects obeyed them, not as distinguished from them by conditions of Caste, nor as in a state of serfdom, nor in the patriarchal relation – according to which the chief is only the head of the tribe or family to which all belong – nor yet as the result of the express necessity for a constitutional government; but only from the need, universally felt, of being held together, and of obeying a ruler accustomed to command – without envy and ill-will towards him. The Prince has just so much personal authority as he possesses the ability to acquire and to assert; but as this superiority is only the individually heroic, resting on personal merit, it does not continue long. Thus in Homer we see the suitors of Penelope taking possession of the property of the absent Ulysses, without showing the slightest respect to his son. Achilles, in his inquiries about his father, when Ulysses descends to Hades, indicates the supposition that, as he is old, he will be no longer honored. Manners are still very simple: princes prepare their own repasts; and Ulysses labors at the construction of his own house. In Homer’s Iliad we find a King of Kings, a generalissimo in the great national undertaking – but the other magnates environ him as a freely deliberating council; the prince is honored, but he is obliged to arrange everything to the satisfaction of the others; he indulges in violent conduct towards Achilles, but, in revenge, the latter withdraws from the struggle. Equally lax is the relation of the several chiefs to the people at large, among whom there are always individuals who claim attention and respect. The various peoples do not fight as mercenaries of the prince in his battles, nor as a stupid serf-like herd driven to the contest, nor yet in their own interest; but as the companions of their honored chieftain – as witnesses of his exploits, and his defenders in peril. A perfect resemblance to these relations is also presented in the Greek Pantheon. Zeus is the Father of the Gods, but each one of them has his own will; Zeus respects them, and they him: he may sometimes scold and threaten them, and they then allow his will to prevail or retreat grumbling; but they do not permit matters to come to an extremity, and Zeus so arranges matters on the whole – by making this concession to one, that to another – as to produce satisfaction. In the terrestrial, as well as in the Olympian world, there is, therefore, only a lax bond of unity maintained; royalty has not yet become monarchy, for it is only in a more extensive society that the need of the latter is felt.

LA GRECIA È [quella forma del] Sostanziale [cioè, del Principio Morale e Intellettuale], che è al contempo individuale. L’Universale [l’astratto], in quanto tale, è superato; non esiste più la submersione nella Natura, e contemporaneamente si è dissolto anche il carattere ingombrante delle relazioni geografiche. Il paese ora considerato è una sezione di territorio che si estende in varie forme attraverso il mare – una moltitudine di isole e un continente che presenta esso stesso caratteristiche insulari. Il Peloponneso è collegato al continente soltanto da uno stretto istmo: l’intera Grecia è incisa da baie dalle infinite forme. La suddivisione in piccole divisioni territoriali è la caratteristica universale, mentre allo stesso tempo, la relazione e la connessione tra esse sono facilitate dal mare. Qui troviamo montagne, pianure, valli e corsi d’acqua di limitata estensione: nessun grande fiume, nessuna valle-pianura assoluta si presenta; ma il terreno è diversificato da montagne e fiumi in modo tale da non permettere a nessuna singola caratteristica massiccia di emergere. Non vediamo alcuna manifestazione di grandezza fisica come quella che si osserva in Oriente – nessun corso d’acqua come il Gange, l’Indo, ecc., sulle cui pianure una razza abbandonata alla monotonia non è stimolata a cambiamenti, perché il suo orizzonte mostra sempre una forma immutabile. Al contrario, prevale ovunque quel carattere frammentato e multiforme che corrisponde perfettamente alla vita variegata delle genti greche e alla versatilità dello Spirito greco.

Questo è il carattere elementare dello Spirito dei Greci, implicante l’origine della loro cultura da individualità indipendenti; una condizione in cui gli individui prendono posizione da soli e non sono, fin dall’inizio, uniti patriarcalmente da un legame naturale, ma realizzano un’unione attraverso un’origine della loro vita morale che i Greci hanno conservato, con riconoscenza, in una forma di riconoscimento che possiamo definire mitologica. Nella loro mitologia abbiamo una testimonianza precisa dell’introduzione dell’agricoltura da parte di Triptolemo, istruito da Cerere, e dell’istituzione del matrimonio, ecc. Prometeo, la cui origine viene riferita al lontano Caucaso, è celebrato per aver insegnato agli uomini per primo la produzione e l’uso del fuoco. Anche l’introduzione del ferro fu di grande importanza per i Greci; e mentre Omero parla solo del bronzo, Eschilo chiama il ferro «scitico». L’introduzione dell’ulivo, dell’arte della filatura e della tessitura, e la creazione del cavallo da parte di Poseidone appartengono alla stessa categoria.

Più storici di questi rudimenti culturali sono i presunti arrivi di stranieri; la tradizione ci racconta come i vari stati siano stati fondati da tali stranieri. Così Atene deve la sua origine a Cecrope, un egiziano, la cui storia, tuttavia, è avvolta nell’oscurità. La stirpe di Deucalione, figlio di Prometeo, viene messa in relazione con le varie tribù greche. Pelope di Frigia, figlio di Tantalo, è menzionato anch’egli; poi Danao, proveniente dall’Egitto: da lui discendono Acrisio, Danae e Perseo. Si dice che Pelope abbia portato con sé grandi ricchezze nel Peloponneso e vi abbia acquisito grande rispetto e potere. Danao si stabilì ad Argo. Particolarmente importante è l’arrivo di Cadmo, di origine fenicia, con il quale si dice sia stata introdotta in Grecia la scrittura fonetica; Erodoto la riferisce alla Fenicia, e antiche iscrizioni allora esistenti vengono citate a sostegno di questa affermazione. Cadmo, secondo la leggenda, fondò Tebe.

Osserviamo dunque una colonizzazione da parte di popoli civilizzati, che erano avanti ai Greci sotto il profilo culturale: benché non possiamo paragonare questa colonizzazione con quella degli inglesi in Nord America, poiché questi ultimi non si sono mescolati con gli aborigeni, bensì li hanno spodestati; mentre nel caso dei coloni in Grecia gli elementi aggiunti e autoctoni si sono mescolati tra loro. La data assegnata all’arrivo di questi coloni è molto remota – il quattordicesimo e il quindicesimo secolo prima di Cristo. Si dice che Cadmo abbia fondato Tebe intorno al 1490 a.C. – una data che coincide quasi con l’Esodo di Mosè dall’Egitto (1500 a.C.). Anche Anfittione è menzionato tra i fondatori delle istituzioni greche; si dice che abbia stabilito alle Termopili un’unione tra molte piccole tribù dell’Hellas propriamente detta e della Tessaglia – una combinazione da cui sarebbe nata la grande lega anfizionica. Questi stranieri, dunque, sono reputati aver stabilito centri fissi in Grecia con la costruzione di fortezze e la fondazione di case reali. In Argolide, le mura delle antiche fortezze erano dette ciclopiche; alcune di esse sono state scoperte persino in tempi recenti, poiché, data la loro solidità, sono indestructibili.

Queste mura sono costituite in parte da blocchi irregolari, i cui interstizi sono riempiti con pietre più piccole – in parte da masse di pietre accuratamente incastrate l’una nell’altra. Tali mura sono quelle di Tirinto e Micene. Ancora oggi la porta con i leoni, a Micene, può essere riconosciuta dalla descrizione di Pausania. Si dice di Prceto, che regnava ad Argo, che abbia portato con sé dalla Licia i Ciclopi che costruirono queste mura. Si suppone però che fossero state erette dagli antichi Pelasgi. Alle fortezze protette da tali mura i principi dei tempi eroici generalmente affiancavano le proprie dimore. Particolarmente notevoli sono i tesori costruiti da loro, come il Tesoro di Minia a Orcomeno e quello di Atreo a Micene. Queste fortezze, dunque, furono i nuclei di piccoli stati; davano maggiore sicurezza all’agricoltura; proteggevano gli scambi commerciali dalle rapine. Erano, tuttavia, come ci informa Tucidide, collocate non in prossimità immediata del mare, a causa della pirateria; le città marittime sono di epoca successiva. Così, con queste residenze reali ebbe origine la stabilità della società. La relazione tra principi e sudditi, e tra principi stessi, la conosciamo meglio da Omero. Essa non dipendeva da uno stato di cose stabilito per legge, ma dalla superiorità in ricchezze, beni, armamenti militari, coraggio personale, preminenza nell’intuito e nella saggezza, e infine dalla discendenza e dall’ascendenza; poiché i principi, come eroi, erano considerati di una razza superiore. I loro sudditi li obbedivano non in virtù di differenze di casta, né in uno stato di servitù, né nella relazione patriarcale – secondo la quale il capo è soltanto il capo della tribù o della famiglia a cui tutti appartengono – né tantomeno come risultato della necessità esplicita di un governo costituzionale; ma soltanto per il bisogno, universalmente sentito, di restare uniti e di obbedire a un sovrano abituato a comandare – senza invidia e malizia verso di lui. Il principe ha tanta autorità personale quanto ne possiede la capacità di acquisire e di far valere; ma poiché questa superiorità è soltanto individualmente eroica, fondata sul merito personale, essa non dura a lungo. Così, in Omero, vediamo i pretendenti di Penelope impadronirsi dei beni dell’assente Ulisse, senza mostrare il minimo rispetto per suo figlio. Achille, nelle sue ricerche sul padre, quando Ulisse scende nell’Ade, indica la supposizione che, essendo vecchio, non sarà più onorato. I costumi sono ancora molto semplici: i principi preparano da sé i propri pasti; e Ulisse lavora alla costruzione della propria casa. Nell’Iliade di Omero troviamo un Re dei Re, un generale supremo nella grande impresa nazionale – ma gli altri magnati lo circondano come un consiglio liberamente deliberante; il principe è onorato, ma è tenuto a organizzare tutto a soddisfazione degli altri; indulge in comportamenti violenti verso Achille, ma, per vendetta, quest’ultimo si ritira dalla lotta. Altrettanto lassa è la relazione tra i vari capi e il popolo in generale, tra cui ci sono sempre individui che reclamano attenzione e rispetto. I vari popoli non combattono come mercenari del principe nelle sue battaglie, né come uno stupido gregge servo spinto al conflitto, né tanto meno nel proprio interesse; ma come compagni del loro onorato capo – come testimoni delle sue imprese e suoi difensori in pericolo. Una perfetta somiglianza con queste relazioni si presenta anche nel Pantheon greco. Zeus è il Padre degli Dèi, ma ciascuno di essi ha la propria volontà; Zeus li rispetta, e loro rispettano lui: talvolta può rimproverarli e minacciarli, e loro allora lasciano prevalere la sua volontà oppure si ritirano brontolando; ma non permettono che le cose arrivino a un punto estremo, e Zeus così sistema le cose nel complesso – facendo questa concessione a uno, quella a un altro – in modo da produrre soddisfazione. Nel mondo terrestre, così come in quello olimpico, dunque, esiste soltanto un legame lasso di unità mantenuto; la monarchia non è ancora diventata una monarchia vera e propria, poiché soltanto in una società più ampia si avverte la necessità di quest’ultima.

While this state of things prevailed, and social relations were such as have been described, that striking and great event took place – the union of the whole of Greece in a national undertaking, viz., the Trojan War; with which began that more extensive connection, with Asia which had very important results for the Greeks. (The expedition of Jason to Colchis – also mentioned by the poets – and which bears an earlier date, was, as compared with the war of Troy, a very limited and isolated undertaking.) The occasion of that united expedition is said to have been the violation of the laws of hospitality by the son of an Asiatic prince, in carrying off the wife of his host. Agamemnon assembles the princes of Greece through the power and influence which he possesses. Thucydides ascribes his authority to his hereditary sovereignty, combined with naval power (Hom. II. ii. 108), in which he was far superior to the rest. It appears, however, that the combination was effected without external compulsion, and that the whole armament was convened simply on the strength of individual consent. The Hellenes were then brought to act unitedly, to an extent of which there is no subsequent example. The result of their exertions was the conquest and destruction of Troy, though they had no design of making it a permanent possession. No external result, therefore, in the way of settlement ensued, any more than an enduring political union, as the effect of the uniting of the nation in the accomplishment of this single achievement. But the poet supplied an imperishable portraiture of their youth and of their national spirit, to the imagination of the Greek people; and the picture of this beautiful human heroism hovered as a directing ideal before their whole development and culture. So likewise, in the Middle Ages, we see the whole of Christendom united to attain one object – the conquest of the Holy Sepulchre; but, in spite of all the victories achieved, with just as little permanent result. The Crusades are the Trojan War of newly awakened Christendom, waged against the simple, homogeneous clearness of Mahometanism.

The royal houses perished, partly as the consequence of particular atrocities, partly through gradual extinction. There was no strictly moral bond connecting them with the tribes which they governed. The same relative position is occupied by the people and the royal houses in the Greek Tragedy also. The people is the Chorus – passive, deedless: the heroes perform the deeds, and incur the consequent responsibility. There is nothing in common between them; the people have no directing power, but only appeal to the gods. Such heroic personalities as those of the princes in question, are so remarkably suited for subjects of dramatic art on this very account – that they form their resolutions independently and individually, and are not guided by universal laws binding on every citizen; their conduct and their ruin are individual. The people appears separated from the royal houses, and these are regarded as an alien body – a higher race, fighting out the battles and undergoing the penalties of their fate, for themselves alone. Royalty having performed that which it had to perform, thereby rendered itself superfluous. The several dynasties are the agents of their own destruction, or perish not as the result of animosity, or of struggles on the side of the people: rather the families of the sovereigns are left in calm enjoyment of their power – a proof that the democratic government which followed is not regarded as something absolutely diverse. How sharply do the annals of other times contrast with this!

This fall of the royal houses occurs after the Trojan war, and many changes now present themselves. The Peloponnesus was conquered by the Heraclidae, who introduced a calmer state of things, which was not again interrupted by the incessant migrations of races. The history now becomes more obscure; and though the several occurrences of the Trojan war are very circumstantially described to us, we are uncertain respecting the important transactions of the time immediately following, for a space of many centuries. No united undertaking distinguishes them, unless we regard as such that of which Thucydides speaks, viz., the war between the Chalcidians and Eretrians in Euboea, in which many nations took part. The towns vegetate in isolation, or at most distinguish themselves by war with their neighbors. Yet, they enjoy prosperity in this isolated condition, by means of trade ; a kind of progress to which their being rent by many party-struggles offers no opposition. In the same way, we observe in the Middle Ages the towns of Italy – which, both internally and externally, were engaged in continual struggle – attaining so high a degree of prosperity. The flourishing state of the Greek towns at that time is proved, according to Thucydides, also by the colonies sent out in every direction. Thus, Athens colonized Ionia and several islands; and colonies from the Peloponnesus settled in Italy and Sicily. Colonies, on the other hand, became relatively mother states; e.g., Miletus, which founded many cities on the Propontis and the Black Sea. This sending out of colonies – especially during the period between the Trojan war and Cyrus – presents us with a remarkable phenomenon. It can be thus explained. In the several towns the people had the governmental power in their hands, since they gave the final decision in political affairs. In consequence of the long repose enjoyed by them, the population and the development of the community advanced rapidly; and the immediate result was the amassing of great riches, contemporaneously with which fact great want and poverty make their appearance. Industry, in our sense, did not exist; and the lands were soon occupied. Nevertheless a part of the poorer classes would not submit to the degradations of poverty, for everyone felt himself a free citizen. The only expedient, therefore, that remained, was colonization. In another country, those who suffered distress in their own, might seek a free soil, and gain a living as free citizens by its cultivation. Colonization thus became a means of maintaining some degree of equality among the citizens; but this means is only a palliative, and the original inequality, founded on the difference of property, immediately reappears. The old passions were rekindled with fresh violence, and riches were soon made use of for securing power: thus “Tyrants” gained ascendancy in the cities of Greece. Thucydides says, “When Greece increased in riches, Tyrants arose in the cities, and the Greeks devoted themselves more zealously to the sea.” At the time of Cyrus, the History of Greece acquires its peculiar interest; we see the various states now displaying their particular character. This is the date, too, of the formation of the distinct Greek Spirit. Religion and political institutions are developed with it, and it is these important phases of national life which must now occupy our attention.

In tracing up the rudiments of Greek culture, we first recall attention to the fact that the physical condition of the country does not exhibit such a characteristic unity, such a uniform mass, as to exercise a powerful influence over the inhabitants. On the contrary, it is diversified, and produces no decided impression. Nor have we here the unwieldy unity of a family or national combination; but, in the presence of scenery and displays of elemental power broken up into fragmentary forms, men’s attention is more largely directed to themselves, and to the extension of their immature capabilities. Thus we see the Greeks – divided and separated from each other – thrown back upon their inner spirit and personal energy, yet at the same time most variously excited and cautiously circumspect. We behold them quite undetermined and irresolute in the presence of Nature, dependent on its contingencies, and listening anxiously to each signal from the external world; but, on the other hand, intelligently taking cognizance of and appropriating that outward existence, and showing boldness and independent vigor in contending with it. These are the simple elements of their culture and religion. In tracing up their mythological conceptions, we find natural objects forming the basis – not en masse, however; only in dissevered forms. The Diana of Ephesus (that is, Nature as the universal Mother), the Cybele and Astarte of Syria – such comprehensive conceptions remained Asiatic, and were not transmitted to Greece. For the Greeks only watch the objects of Nature, and form surmises respecting them ; inquiring, in the depth of their souls, for the hidden meaning. According to Aristotle’s dictum, that Philosophy proceeds from Wonder, the Greek view of Nature also proceeds from wonder of this kind.

Mentre perdurava questo stato di cose e le relazioni sociali erano quelle descritte, ebbe luogo un evento straordinario e grandioso: l’unione di tutta la Grecia in un’impresa nazionale, vale a dire la guerra di Troia; con essa ebbe inizio quel più ampio contatto con l’Asia che ebbe risultati assai importanti per i Greci. (L’impresa di Giasone alla Colchide – anch’essa menzionata dai poeti – e che risale a una data anteriore, fu, rispetto alla guerra di Troia, un’impresa assai limitata e isolata.) Si dice che l’occasione di quella spedizione unitaria fosse stata la violazione delle leggi dell’ospitalità da parte del figlio di un principe asiatico, il quale aveva rapito la moglie del suo ospite. Agamennone raduna i principi della Grecia grazie al potere e all’influenza di cui dispone. Tucidide attribuisce la sua autorità alla sua sovrana ereditaria, combinata con la potenza navale (Omero, II, ii, 108), nella quale egli era di gran lunga superiore agli altri. Appare però che l’unione si sia realizzata senza costrizioni esterne e che tutto l’esercito si sia riunito semplicemente sulla base del consenso individuale. Gli Elleni furono così portati ad agire unitariamente, in una misura che non ha precedenti successivi. Il risultato delle loro fatiche fu la conquista e la distruzione di Troia, sebbene essi non avessero alcun progetto di farne una possessione permanente. Non ne derivò quindi alcun risultato esterno sotto forma di insediamento, né tantomeno un’unione politica duratura, come effetto dell’unione della nazione nel conseguimento di questa singola impresa. Ma il poeta fornì un ritratto imperituro della loro giovinezza e del loro spirito nazionale, destinato all’immaginazione del popolo greco; e l’immagine di questo bellissimo eroismo umano aleggiò come ideale guida davanti a tutto il loro sviluppo e alla loro cultura. Allo stesso modo, nel Medioevo, vediamo l’intera Cristianità unita per raggiungere un solo obiettivo – la conquista del Santo Sepolcro; ma, nonostante tutte le vittorie ottenute, con altrettanto scarso risultato permanente. Le Crociate sono la guerra di Troia della Cristianità appena risvegliata, condotta contro la semplice, omogenea chiarezza del Maomettismo.

Le case reali perirono, in parte a causa di particolari atrocità, in parte per estinzione graduale. Non esisteva un vincolo strettamente morale che le collegasse alle tribù da loro governate. La stessa posizione relativa è occupata dal popolo e dalle case reali anche nella Tragedia greca. Il popolo è il Coro – passivo, privo di azioni: gli eroi compiono le imprese e ne assumono la responsabilità conseguente. Tra loro non c’è nulla in comune; il popolo non ha alcun potere dirigente, ma si rivolge soltanto agli dei. Personalità eroiche come quelle dei principi in questione si prestano così straordinariamente a essere soggetti d’arte drammatica proprio per questo motivo – che esse prendono le proprie decisioni in modo indipendente e individuale, e non sono guidate da leggi universali vincolanti per ogni cittadino; la loro condotta e la loro rovina sono individuali. Il popolo appare separato dalle case reali, e queste sono considerate come un corpo estraneo – una razza superiore, che combatte le battaglie e subisce le pene del proprio destino, soltanto per sé stessa. Avendo la monarchia compiuto ciò che doveva compiere, si rese così superflua. Le varie dinastie sono agenti della propria distruzione, oppure periscono non per via di ostilità o di lotte da parte del popolo: piuttosto, le famiglie dei sovrani rimangono tranquillamente padrone del loro potere – prova che il governo democratico che seguì non viene considerato come qualcosa di assolutamente diverso. Quanto netto è il contrasto tra gli annali di altri tempi e questo!

Questa caduta delle case reali avviene dopo la guerra di Troia, e ora si presentano molti cambiamenti. Il Peloponneso fu conquistato dagli Eraclidi, i quali introdussero uno stato di cose più pacifico, che non fu più interrotto dalle incessanti migrazioni di popoli. La storia diventa ora più oscura; e benché le varie vicende della guerra di Troia ci siano descritte con grande ricchezza di dettagli, siamo incerti riguardo agli eventi importanti dell’epoca immediatamente successiva, per un arco di molti secoli. Nessuna impresa unitaria li contraddistingue, a meno che non consideriamo tale quella di cui parla Tucidide, cioè la guerra tra Calcidesi ed Eretriensi nell’Eubea, alla quale presero parte molte nazioni. Le città vegetano isolate, o al massimo si distinguono per guerre con i vicini. Eppure, godono di prosperità in questa condizione isolata, grazie al commercio; un tipo di progresso al quale il fatto di essere dilaniate da molte lotte di partito non oppone alcuna resistenza. Allo stesso modo, osserviamo nel Medioevo le città d’Italia – che, sia internamente che esternamente, erano impegnate in continue lotte – raggiungere un grado così elevato di prosperità. Lo stato fiorente delle città greche in quell’epoca è dimostrato, secondo Tucidide, anche dalle colonie inviate in ogni direzione. Così Atene colonizzò la Ionia e diverse isole; e colonie dal Peloponneso si stabilirono in Italia e Sicilia. Le colonie, d’altra parte, divennero relativamente madri; per esempio Mileto, che fondò molte città sul Propontide e sul Mar Nero. Questa emissione di colonie – specialmente nel periodo tra la guerra di Troia e Ciro – ci presenta un fenomeno notevole. Esso può essere spiegato così. Nelle varie città, il popolo aveva nelle sue mani il potere governativo, dato che prendeva l’ultima decisione nelle questioni politiche. A seguito del lungo riposo di cui godevano, la popolazione e lo sviluppo della comunità avanzarono rapidamente; e il risultato immediato fu l’accumulo di grandi ricchezze, contemporaneamente al quale comparvero anche grande miseria e povertà. L’industria, nel nostro senso, non esisteva; e le terre furono presto occupate. Eppure, una parte delle classi più povere non si rassegnava alle degradazioni della povertà, perché ognuno si sentiva cittadino libero. L’unico espediente rimasto, dunque, era la colonizzazione. In un altro paese, coloro che soffrivano nella propria patria potevano cercare una terra libera e guadagnarsi da vivere come cittadini liberi coltivandola. La colonizzazione divenne così un mezzo per mantenere un certo grado di uguaglianza tra i cittadini; ma questo mezzo è soltanto un palliativo, e l’ineguaglianza originaria, fondata sulla differenza di proprietà, riappare immediatamente. Le vecchie passioni si ravvivarono con nuova violenza, e le ricchezze furono presto usate per assicurarsi il potere: così i «Tiranni» ottennero l’ascendente nelle città della Grecia. Tucidide dice: «Quando la Grecia aumentò in ricchezza, sorsero Tiranni nelle città, e i Greci si dedicarono con maggior zelo al mare». Al tempo di Ciro, la Storia della Grecia acquista il suo peculiare interesse; vediamo i vari stati mostrare ora il loro carattere specifico. È questa anche la data della formazione dello spirito greco distintivo. Religione e istituzioni politiche si sviluppano con esso, e sono queste fasi importanti della vita nazionale che devono ora occupare la nostra attenzione.

Nel tracciare i rudimenti della cultura greca, richiamiamo innanzitutto l’attenzione sul fatto che la condizione fisica del paese non presenta una unità così caratteristica, una massa uniforme tale da esercitare un influsso potente sugli abitanti. Al contrario, essa è diversificata e non produce un’impressione decisa. Neppure qui abbiamo l’unione ingombrante di una famiglia o di una combinazione nazionale; ma, di fronte a paesaggi e manifestazioni di potere elementare frammentati in forme discontinue, l’attenzione degli uomini si rivolge maggiormente a se stessi e all’ampliamento delle loro capacità immature. Così vediamo i Greci – divisi e separati tra loro – ripiegati sul loro spirito interiore e sulla loro energia personale, eppure allo stesso tempo stimolati in modi molto diversi e cauti e prudenti. Li vediamo del tutto indecisi e irresoluti di fronte alla Natura, dipendenti dalle sue contingenze e in ascolto ansioso di ogni segnale proveniente dal mondo esterno; ma, d’altra parte, consapevoli e capaci di appropriarsi di quell’esistenza esterna, e mostrando audacia e vigore indipendente nel confrontarsi con essa. Questi sono gli elementi semplici della loro cultura e religione. Nel tracciare le loro concezioni mitologiche, troviamo oggetti naturali che ne costituiscono la base – non in massa, però; soltanto in forme separate. La Diana di Efeso (cioè la Natura come Madre universale), la Cibele e Astarte della Siria – tali concezioni globali rimasero asiatiche e non furono trasmesse alla Grecia. Per i Greci, invece, gli oggetti della Natura sono soltanto osservati, e se ne formulano supposizioni; interrogandosi, nel profondo della loro anima, sul significato nascosto. Secondo il detto di Aristotele, che la Filosofia procede dalla Meraviglia, anche la visione greca della Natura procede da una meraviglia di questo genere.

Not that in their experience, Spirit meets something extraordinary, which it compares with the common order of things; for the intelligent view of a regular course of Nature, and the reference of phenomena to that standard, do not yet present themselves; but the Greek Spirit was excited to wonder at the Natural in Nature. It does not maintain the position of stupid indifference to it as something existing, and there an end of it; but regards it as something in the first instance foreign, in which, however, it has a presentiment of confidence, and the belief that it bears something within it which is friendly to the human Spirit, and which it may be permitted to sustain a positive relation. This Wonder, and this Presentiment, are here the fundamental categories ; though the Hellenes did not content themselves with these moods of feelings, but projected the hidden meaning, which was the subject of the surmise, into a distinct conception as an object of consciousness. The Natural holds its place in their minds only after undergoing some transformation by Spirit – not immediately. Man regards Nature only as an excitement to his faculties, and only the Spiritual which he has evolved from it can have any influence over him. Nor is this commencement of the Spiritual apprehension of Nature to be regarded as an explanation suggested by us; it meets us in a multitude of conceptions formed by the Greeks themselves. The position of curious surmise, of attentive eagerness to catch the meaning of Nature, is indicated to us in the comprehensive idea of Pan. To the Greeks Pan did not represent the objective Whole, but that indefinite neutral ground which involves the element of the subjective; he embodies that thrill which pervades us in the silence of the forests; he was, therefore, especially worshipped in sylvan Arcadia: (a “panic terror” is the common expression for a groundless fright). Pan, this thrill-exciting being, is also represented as playing on the flute; we have not the bare internal presentiment, for Pan makes himself audible on the seven-reeded pipe. In what has been stated we have, on the one hand, the Indefinite, which, however, holds communication with man; on the other hand the fact, that such communication is only a subjective imagining – an explanation furnished by the percipient himself. On the same principle the Greeks listened to the murmuring of the fountains, and asked what might be thereby signified; but the signification which they were led to attach to it was not the objective meaning of the fountain, but the subjective – that of the subject itself, which further exalts the Naiad to a Muse. The Naiads, or Fountains, are the external, objective origin of the Muses. Yet the immortal songs of the Muses are not that which is heard in the murmuring of the fountains; they are the productions of the thoughtfully listening Spirit – creative while observant. The interpretation and explanation of Nature and its transformations – the indication of their sense and import – is the act of the subjective Spirit; and to this the Greeks attached the name manteia. The general idea which this embodies, is the form in which man realizes his relationship to Nature. Manteia has reference both to the matter of the exposition and to the expounder who divines the weighty import in question. Plato speaks of it in reference to dreams, and to that delirium into which men fall during sickness; an interpreter, mantis, is wanted to explain these dreams and this delirium. That Nature answered the questions which the Greek put to her, is in this converse sense true, that he obtained an answer to the questions of Nature from his own Spirit. The insight of the Seer becomes thereby purely poetical; Spirit supplies the signification which the natural image expresses. Everywhere the Greeks desired a clear presentation and interpretation of the Natural. Homer tells us, in the last book of the Odyssey, that while the Greeks were overwhelmed with sorrow for Achilles, a violent agitation came over the sea: the Greeks were on the point of dispersing in terror, when the experienced Nestor arose and interpreted the phenomenon to them. Thetis, he said, was coming, with her nymphs, to lament for the death of her son. When a pestilence broke out in the camp of the Greeks, the Priest Calchas explained that Apollo was incensed at their not having restored the daughter of his priest Chryses when a ransom had been offered. The Oracle was originally interpreted exactly in this way. The oldest Oracle was at Dodona (in the district of the modern Janina). Herodotus says that the first priestesses of the temple there, were from Egypt; yet this temple is stated to be an ancient Greek one. The rustling of the leaves of the sacred oaks was the form of prognostication there. Bowls of metal were also suspended in the grove. But the sounds of the bowls dashing against each other were quite indefinite, and had no objective sense; the sense – the signification – was imparted to the sounds only by the human beings who heard them. Thus also the Delphic priestesses, in a senseless, distracted state – in the intoxication of enthusiasm (mantia) – uttered unintelligible sounds; and it was the manteis who gave to these utterances a definite meaning. In the cave of Trophonius the noise of subterranean waters was heard, and apparitions were seen: but these indefinite phenomena acquired a meaning only through the interpreting, comprehending Spirit. It must also be observed, that these excitements of Spirit are in the first instance external, natural impulses. Succeeding them are internal changes taking place in the human being himself – such as dreams, or the delirium of the Delphic priestess – which require to be made intelligible by the mantis. At the commencement of the Iliad, Achilles is excited against Agamemnon, and is on the point of drawing his sword; but on a sudden he checks the movement of his arm, and recollects himself in his wrath, reflecting on his relation to Agamemnon. The Poet explains this by saying that it was Pallas-Athene (Wisdom or Consideration) that restrained him. When Ulysses among the Phaeacians has thrown his discus farther than the rest, and one of the Phaeacians shows a friendly disposition towards him, the Poet recognizes in him Pallas-Athene. Such an explanation denotes the perception of the inner meaning, the sense, the underlying truth; and the poets were in this way the teachers of the Greeks – especially Homer. Manteia in fact is Poesy – not a capricious indulgence of fancy, but an imagination which introduces the Spiritual into the Natural – in short a richly intelligent perception. The Greek Spirit, on the whole, therefore, is free from superstition, since it changes the sensuous into the sensible – the Intellectual – so that [oracular] decisions are derived from Spirit; although superstition comes in again from another quarter, as will be observed when impulsions from another source than the Spiritual, are allowed to tell upon opinion and action.

But the stimuli that operated on the Spirit of the Greeks are not to be limited to these objective and subjective excitements. The traditional element derived from foreign countries, the culture, the divinities and ritual observances transmitted to them ab extra must also be included. It has been long a much vexed question whether the arts and the religion of the Greeks were developed independently or through foreign suggestion. Under the conduct of a one-sided understanding the controversy is interminable; for it is no less a fact of history that the Greeks derived conceptions from India, Syria, and Egypt, than that the Greek conceptions are peculiar to themselves, and those others alien. Herodotus (II. 53) asserts, with equal decision, that “Homer and Hesiod invented a Theogony for the Greeks, and assigned to the gods their appropriate epithets” (a most weighty sentence, which has been the subject of deep investigation, especially by Creuzer) – and, in another place, that Greece took the names of its divinities from Egypt, and that the Greeks made inquiry at Dodona, whether they ought to adopt these names or not. This appears selfcontradictory: it is, however, quite consistent; for the fact is that the Greeks evolved the Spiritual from the materials which they had received. The Natural, as explained by man – i.e., its internal essential element – is, as a universal principle, the beginning of the Divine. Just as in Art the Greeks may have acquired a mastery of technical matters from others – from the Egyptians especially – so in their religion the commencement might have been from without; but by their independent spirit they transformed the one as well as the other.

Non che, nella loro esperienza, lo Spirito si imbatta in qualcosa di straordinario, da confrontare con l’ordine comune delle cose; infatti, la visione intelligente di un corso regolare della Natura e il riferimento dei fenomeni a tale standard non si presentano ancora; tuttavia, lo Spirito greco fu spinto a meravigliarsi del Naturale nella Natura. Esso non mantiene una posizione di stupida indifferenza verso ciò che esiste, considerandolo semplicemente come un dato di fatto senza ulteriori implicazioni; bensì lo vede come qualcosa di innanzitutto estraneo, nel quale, nondimeno, avverte un presentimento di confidenza e la convinzione che esso porti in sé qualcosa di affine allo Spirito umano, e che sia lecito intrattenere con esso una relazione positiva. Questa meraviglia e questo presentimento costituiscono qui le categorie fondamentali; sebbene gli Elleni non si accontentassero soltanto di tali stati d’animo, bensì proiettassero il significato nascosto, oggetto della loro supposizione, in una concezione distinta come oggetto della coscienza. Il Naturale occupa un posto nelle loro menti solo dopo aver subito una certa trasformazione da parte dello Spirito – non immediatamente. L’uomo considera la Natura soltanto come uno stimolo per le proprie facoltà, e soltanto lo Spirituale che egli ha evoluto da essa può esercitare su di lui una qualche influenza. Inoltre, questo inizio della percezione spirituale della Natura non va inteso come una spiegazione suggerita da noi; esso ci si presenta già in una moltitudine di concezioni elaborate dagli stessi Greci. La posizione di curiosa supposizione, di attenta ansia di cogliere il significato della Natura, ci viene indicata nell’idea complessiva di Pan. Per i Greci, Pan non rappresentava l’intero oggettivo, bensì quel terreno neutro indefinito che include l’elemento del soggettivo; egli incarna quella vibrazione che ci pervade nel silenzio delle foreste; perciò era particolarmente venerato nell’Arcadia silvestre: (un «terrore panico» è l’espressione comune per un timore immotivato). Pan, questo essere che suscita vibrazioni, è anche rappresentato mentre suona la flauto; non abbiamo soltanto un vago presentimento interno, poiché Pan si fa udire sulla zampogna a sette canne. In quanto appena detto, da un lato abbiamo l’Indefinito, che tuttavia mantiene una comunicazione con l’uomo; dall’altro, il fatto che tale comunicazione sia soltanto un’immaginazione soggettiva – una spiegazione fornita dallo stesso percipiente. Sul medesimo principio, i Greci ascoltavano il mormorio delle fonti e si chiedevano cosa potesse significare; ma il significato che erano portati ad attribuirgli non era quello oggettivo della fonte, bensì quello soggettivo – quello del soggetto stesso, che eleva ulteriormente la Naiade a Musa. Le Naiadi, o Fonti, sono l’origine esterna e oggettiva delle Muse. Eppure, i canti immortali delle Muse non sono ciò che si ode nel mormorio delle fonti; essi sono prodotti dello Spirito che ascolta con riflessione – creativo pur nell’osservazione. L’interpretazione e la spiegazione della Natura e delle sue trasformazioni – l’indicazione del loro senso e importanza – è opera dello Spirito soggettivo; e ai Greci questa attività era nota col nome di manteia. L’idea generale che essa racchiude è la forma attraverso cui l’uomo realizza la propria relazione con la Natura. La manteia si riferisce tanto alla materia dell’esposizione quanto all’interprete che divina il peso e l’importanza in questione. Platone ne parla in riferimento ai sogni e a quel delirio in cui cadono gli uomini durante la malattia; occorre un interprete, un mantis, per spiegare questi sogni e questo delirio. Che la Natura rispondesse alle domande poste dai Greci è vero in questo senso inverso: egli otteneva una risposta alle domande della Natura dal proprio Spirito. L’intuizione del veggente diventa così puramente poetica; lo Spirito fornisce il significato che l’immagine naturale esprime. Ovunque i Greci desideravano una chiara presentazione e interpretazione del Naturale. Omero ci dice, nell’ultimo libro dell’Odissea, che mentre i Greci erano oppressi dal dolore per Achille, una violenta agitazione si diffuse sul mare: i Greci stavano per disperdersi terrorizzati, quando l’esperto Nestore si alzò e interpretò loro il fenomeno. Teti, disse, stava arrivando, con le sue ninfe, a piangere la morte del figlio. Quando scoppiò una pestilenza nell’accampamento dei Greci, il sacerdote Calcante spiegò che Apollo era infuriato perché non avevano restituito la figlia del suo sacerdote Crise quando era stato offerto un riscatto. L’oracolo veniva originariamente interpretato proprio in questo modo. L’oracolo più antico si trovava a Dodona (nella regione dell’odierna Giannina). Erodoto dice che le prime sacerdotesse del tempio lì erano provenienti dall’Egitto; eppure, questo tempio è definito come un antico tempio greco. Il fruscio delle foglie delle querce sacre era la forma di divinazione lì. Anche ciotole di metallo erano sospese nel boschetto. Ma i suoni delle ciotole che si urtavano tra loro erano del tutto indefiniti e non avevano alcun senso oggettivo; il senso – il significato – veniva conferito ai suoni soltanto dagli esseri umani che li udivano. Così anche le sacerdotesse delfiche, in uno stato insensato e distratto – nell’ebbrezza dell’entusiasmo (mantia) – emettevano suoni incomprensibili; ed erano i mantis a dare a queste pronunce un significato preciso. Nella grotta di Trofonio si udiva il rumore delle acque sotterranee e si vedevano apparizioni: ma questi fenomeni indefiniti acquistavano un significato soltanto grazie allo Spirito interprete e comprensivo. Va inoltre osservato che questi stimoli dello Spirito sono inizialmente impulsi esterni e naturali. A essi seguono cambiamenti interni che hanno luogo nell’essere umano stesso – come i sogni o il delirio della sacerdotessa delfica – che devono essere resi comprensibili dal mantis. All’inizio dell’Iliade, Achille si scatena contro Agamennone e sta per sfoderare la spada; ma improvvisamente ferma il movimento del braccio e si ricompone nella sua ira, riflettendo sulla propria relazione con Agamennone. Il Poeta spiega questo dicendo che fu Pallade-Atena (Sapienza o Riflessione) a trattenerlo. Quando Ulisse tra i Feaci lancia il disco più lontano degli altri e uno dei Feaci mostra verso di lui una disposizione amichevole, il Poeta riconosce in lui Pallade-Atena. Una simile spiegazione denota la percezione del significato interiore, del senso, della verità sottostante; e i poeti furono in questo modo i maestri dei Greci – specialmente Omero. La manteia è infatti Poesia – non un capriccio della fantasia, bensì un’immaginazione che introduce lo Spirituale nel Naturale – in breve, una percezione riccamente intelligente. Lo Spirito greco, nel complesso, è dunque libero dalla superstizione, poiché trasforma il sensibile in sensato – l’Intellettuale – così che le decisioni [oracolari] derivano dallo Spirito; sebbene la superstizione ritorni da un’altra parte, come si vedrà quando impulsi provenienti da una fonte diversa dallo Spirituale vengono lasciati influenzare opinioni e azioni.

Tuttavia, gli stimoli che agivano sullo Spirito dei Greci non vanno limitati soltanto a questi eccitamenti oggettivi e soggettivi. Bisogna includere anche l’elemento tradizionale derivato da paesi stranieri, la cultura, le divinità e le pratiche rituali trasmesse loro dall’esterno. È stata a lungo una questione molto dibattuta se le arti e la religione dei Greci si fossero sviluppate autonomamente oppure attraverso suggestioni straniere. Sotto la guida di una comprensione unilaterale, la controversia resta interminabile; infatti, è altrettanto storico che i Greci abbiano tratto concezioni dall’India, dalla Siria e dall’Egitto, quanto che le concezioni greche siano peculiari a loro stessi e quelle altre estranee. Erodoto (II. 53) afferma con eguale decisione che «Omero e Esiodo inventarono una Teogonia per i Greci e assegnarono agli dèi i loro epiteti appropriati» (una frase assai pregnante, che è stata oggetto di profonde indagini, soprattutto da parte di Creuzer) – e, in un altro passo, che la Grecia prese i nomi delle proprie divinità dall’Egitto e che i Greci fecero richiesta a Dodona se dovessero adottare o meno quei nomi. Ciò sembra autocontraddittorio: tuttavia, è del tutto coerente; infatti, il fatto è che i Greci hanno evoluto lo Spirituale a partire dai materiali che avevano ricevuto. Il Naturale, così come spiegato dall’uomo – cioè il suo elemento essenziale interno – è, come principio universale, l’inizio del Divino. Proprio come nell’Arte i Greci potrebbero aver acquisito padronanza di questioni tecniche da altri – dagli Egizi in particolare – così nella loro religione l’inizio potrebbe essere venuto dall’esterno; ma con il loro spirito indipendente essi hanno trasformato tanto l’uno quanto l’altro.

Traces of such foreign rudiments may be generally discovered (Creuzer, in his “Symbolik,” dwells especially on this point). The amours of Zeus appear indeed as something isolated, extraneous, adventitious, but it may be shown that foreign theogonic representations form their basis. Hercules is, among the Hellenes, that Spiritual Humanity which by native energy attains Olympus through the twelve far-famed labors: but the foreign idea that lies at the basis is the Sun, completing its revolution through the twelve signs of the Zodiac. The Mysteries were only such ancient rudiments, and certainly contained no greater wisdom than already existed in the consciousness of the Greeks. All Athenians were initiated in the mysteries – Socrates excepted, who refused initiation, because he knew well that science and art are not the product of mysteries, and that Wisdom never lies among arcana. True science has its place much rather in the open field of consciousness.

In summing up the constituents of the Greek Spirit, we find its fundamental characteristic to be, that the freedom of Spirit is conditioned by and has an essential relation to some stimulus supplied by Nature. Greek freedom of thought is excited by an alien existence; but it is free because it transforms and virtually reproduces the stimulus by its own operation. This phase of Spirit is the medium between the loss of individuality on the part of man (such as we observe in the Asiatic principle, in which the Spiritual and Divine exists only under a Natural form), and Infinite Subjectivity as pure certainty of itself – the position that the Ego is the ground of all that can lay claim to substantial existence. The Greek Spirit as the medium between these two, begins with Nature, but transforms it into a mere objective form of its (Spirit’s) own existence; Spirituality is therefore not yet absolutely free; not yet absolutely self-produced – is not self-stimulation. Setting out from surmise and wonder, the Greek Spirit advances to definite conceptions of the hidden meanings of Nature. In the subject itself too, the same harmony is produced. In Man, the side of his subjective existence which he owes to Nature, is the Heart, the Disposition, Passion, and Variety of Temperament: this side is then developed in a spiritual direction to free Individuality; so that the character is not placed in a relation to universally valid moral authorities, assuming the form of duties, but the Moral appears as a nature peculiar to the individual – an exertion of will, the result of disposition and individual constitution. This stamps the Greek character as that of Individuality conditioned by Beauty, which is produced by Spirit, transforming the merely Natural into an expression of its own being. The activity of Spirit does not yet possess in itself the material and organ of expression, but needs the excitement of Nature and the matter which Nature supplies: it is not free, self-determining Spirituality, but mere naturalness formed to Spirituality – Spiritual Individuality. The Greek Spirit is the plastic artist, forming the stone into a work of art. In this formative process the stone does not remain mere stone – the form being only superinduced from without; but it is made an expression of the Spiritual, even contrary to its nature, and thus transformed. Conversely, the artist needs for his spiritual conceptions, stone, colors, sensuous forms to express his idea. Without such an element he can no more be conscious of the idea himself, than give it an objective form for the contemplation of others; since it cannot in Thought alone become an object to him. The Egyptian Spirit also was a similar laborer in Matter, but the Natural had not yet been subjected to the Spiritual. No advance was made beyond a struggle and contest with it; the Natural still took an independent position, and formed one side of the image, as in the body of the Sphinx. In Greek Beauty the Sensuous is only a sign, an expression, an envelope, in which Spirit manifests itself.

It must be added, that while the Greek Spirit is a transforming artist of this kind, it knows itself free in its productions; for it is their creator, and they are what is called the “work of man.” They are, however, not merely this, but Eternal Truth – the energizing of Spirit in its innate essence, and quite as really not created as created by man. He has a respect and veneration for these conceptions and images – this Olympian Zeus – this Pallas of the Acropolis – and in the same way for the laws, political and ethical, that guide his actions. But He, the human being, is the womb that conceived them, he the breast that suckled them, he the Spiritual to which their grandeur and purity are owing. Thus he feels himself calm in contemplating them, and not only free in himself, but possessing the consciousness of his freedom; thus the honor of the Human is swallowed up in the worship of the Divine. Men honor the Divine in and for itself, but at the same time as their deed, their production, their phenomenal existence; thus the Divine receives its honor through the respect paid to the Human, and the Human in virtue of the honor paid to the Divine.

Such are the qualities of that Beautiful Individuality, which constitutes the centre of the Greek character. We must now consider the several radiations which this idea throws out in realizing itself. All issue in works of art, and we may arrange under three heads: the subjective work of art, that is, the culture of the man himself; – the objective work of art, i.e., the shaping of the world of divinities; – lastly, the political work of art – the form of the Constitution, and the relations of the Individuals who compose it.

Tracce di tali rudimenti stranieri possono essere generalmente individuate (Creuzer, nella sua «Symbolik», si sofferma in particolare su questo punto). Gli amori di Zeus appaiono infatti come qualcosa di isolato, estraneo, accidentale; tuttavia si può dimostrare che rappresentazioni teogoniche straniere ne costituiscono la base. Eracle è, tra gli Elleni, quella Umanità Spirituale che, mediante l’energia innata, raggiunge l’Olimpo attraverso i dodici celeberrimi lavori: ma l’idea straniera alla base è il Sole, che compie la propria rivoluzione attraverso i dodici segni dello Zodiaco. I Misteri erano soltanto tali antichi rudimenti e certamente non contenevano una sapienza superiore a quella già presente nella coscienza dei Greci. Tutti gli Ateniesi erano iniziati ai misteri – ad eccezione di Socrate, che rifiutò l’iniziazione, poiché sapeva bene che scienza e arte non sono frutto dei misteri e che la Saggezza non giace mai tra gli arcani. La vera scienza ha invece il suo posto ben più apertamente nella sfera della coscienza.

Nel riassumere i componenti dello Spirito greco, troviamo che la sua caratteristica fondamentale è che la libertà dello Spirito è condizionata da uno stimolo fornito dalla Natura e intrinsecamente legata ad esso. La libertà greca di pensiero viene suscitata da un’esistenza estranea; tuttavia essa è libera perché trasforma e virtualmente riproduce lo stimolo mediante la propria operazione. Questa fase dello Spirito costituisce il medium tra la perdita dell’individualità da parte dell’uomo (come osserviamo nel principio asiatico, in cui lo Spirituale e il Divino esistono soltanto sotto forma naturale) e la Soggettività infinita quale pura certezza di sé stessa – la posizione secondo cui l’Io è il fondamento di tutto ciò che può pretendere un’esistenza sostanziale. Lo Spirito greco, in quanto medium tra questi due poli, parte dalla Natura, ma la trasforma in una semplice forma oggettiva della propria esistenza (lo Spirito); la spiritualità non è dunque ancora assolutamente libera, non è ancora assolutamente auto-prodotta – non è autostimolazione. Partendo dal sospetto e dalla meraviglia, lo Spirito greco giunge a concezioni definite sui significati nascosti della Natura. Anche nell’individuo stesso si produce la medesima armonia. Nell’Uomo, il lato della sua esistenza soggettiva che egli deve alla Natura è il Cuore, la Disposizione, la Passione e la Varietà del Temperamento: tale lato viene poi sviluppato in direzione spirituale verso un’Individualità libera; così il carattere non si pone in relazione con autorità morali universalmente valide assumendo la forma di doveri, bensì il Morale appare come una natura peculiare all’individuo – un’esercizio della volontà, frutto della disposizione e della costituzione individuale. Ciò impronta il carattere greco come quello di un’Individualità condizionata dalla Bellezza, la quale è prodotta dallo Spirito, trasformando il meramente Naturale in un’espressione del proprio essere. L’attività dello Spirito non possiede ancora in sé il materiale e l’organo di espressione, ma necessita dello stimolo della Natura e della materia che essa fornisce: non è una spiritualità libera e autodeterminata, bensì una semplice naturalità plasmata in spiritualità – Individualità spirituale. Lo Spirito greco è l’artista plastico che plasma la pietra in un’opera d’arte. In questo processo formativo, la pietra non resta semplicemente pietra – la forma viene solo sovrapposta dall’esterno; essa diventa invece espressione dello Spirituale, anche contro la propria natura, e così trasformata. Viceversa, l’artista necessita per le sue concezioni spirituali di pietra, colori, forme sensibili per esprimere la propria idea. Senza un simile elemento egli non potrebbe né rendersi conto della propria idea, né conferirle una forma oggettiva per la contemplazione altrui; poiché essa non potrebbe diventare oggetto per lui stesso soltanto nel Pensiero. Anche lo Spirito egizio fu un simile lavoratore della Materia, ma il Naturale non era ancora stato sottomesso allo Spirituale. Non si andò oltre una lotta e un confronto con esso; il Naturale manteneva ancora una posizione indipendente e costituiva un lato dell’immagine, come nel corpo della Sfinge. Nella Bellezza greca, il Sensibile è soltanto un segno, un’espressione, un involucro nel quale lo Spirito si manifesta.

Va aggiunto che, mentre lo Spirito greco è un artista trasformatore di questo tipo, esso si riconosce libero nelle proprie produzioni; poiché ne è il creatore e esse sono ciò che si chiama «opera dell’uomo». Tuttavia, esse non sono soltanto questo, bensì Verità Eterna – l’energizzazione dello Spirito nella sua essenza innata e, tanto quanto l’uomo le crea, altrettanto realmente non le crea. Egli nutre rispetto e venerazione per queste concezioni e immagini – per quell’Olimpio Zeus – per quella Pallade dell’Acropoli – e allo stesso modo per le leggi, politiche ed etiche, che guidano le sue azioni. Ma egli, l’essere umano, è l’utero che le ha concepite, è il seno che le ha allattate, è lo Spirito a cui devono la loro grandezza e purezza. Così egli si sente sereno nel contemplarle e non soltanto libero in sé stesso, ma consapevole della propria libertà; così l’onore dell’Umano si fonde nella culto del Divino. Gli uomini onorano il Divino in sé stesso e per sé stesso, ma nello stesso tempo come loro opera, loro produzione, loro esistenza fenomenica; così il Divino riceve il proprio onore attraverso il rispetto tributato all’Umano, e l’Umano in virtù dell’onore tributato al Divino.

Tali sono le qualità di quella Bella Individualità che costituisce il centro del carattere greco. Dobbiamo ora considerare le diverse radiazioni che questa idea emana nel realizzarsi. Tutte sfociano in opere d’arte, e possiamo ordinarle sotto tre capi: l’opera d’arte soggettiva, cioè la coltivazione dell’uomo stesso; – l’opera d’arte oggettiva, ossia la modellazione del mondo delle divinità; – infine, l’opera d’arte politica – la forma della Costituzione e le relazioni degli individui che la compongono.

MAN WITH HIS necessities sustains a practical relation to external Nature, and in making it satisfy his desires, and thus using it up, has recourse to a system of means. For natural objects are powerful, and offer resistance in various ways. In order to subdue them, man introduces other natural agents; thus turns Nature against itself, and invents instruments for this purpose. These human inventions belong to Spirit, and such an instrument is to be respected more than a mere natural object. We see, too, that the Greeks are accustomed to set an especial value upon them, for in Homer, man’s delight in them appears in a very striking way. In the notice of Agamemnon’s sceptre, its origin is given in detail: mention is made of doors which turn on hinges, and of accoutrements and furniture, in a way that expresses satisfaction. The honor of human invention in subjugating Nature is ascribed to the gods. But, on the other hand, man uses Nature for ornament, which is intended only as a token of wealth and of that which man has made of himself. We find Ornament, in this interest, already very much developed among the Homeric Greeks. It is true that both barbarians and civilized nations ornament themselves ; but barbarians content themselves with mere ornament; they intend their persons to please by an external addition. But ornament by its very nature is destined only to beautify something other than itself, viz. the human body, which is man’s immediate environment, and which, in common with Nature at large, he has to transform. The spiritual interest of Primary importance is, therefore, the development of the body to a perfect organ for the Will – an adaptation which may on the one hand itself be the means for ulterior objects, and on the other hand, appear as an object per se. Among the Greeks, then, we find this boundless impulse of individuals to display themselves, and to find their enjoyment in so doing. Sensuous enjoyment does not become the basis of their condition when a state of repose has been obtained, any more than the dependence and stupor of superstition which enjoyment entails. They are too powerfully excited, too much bent upon developing their individuality, absolutely to adore Nature, as it manifests itself in its aspects of power and beneficence. That peaceful condition which ensued when a predatory life had been relinquished, and liberal nature had afforded security and leisure, turned their energies in the direction of self-assertion – the effort to dignify themselves. But while on the one side they have too much independent personality to be subjugated by superstition, that sentiment has not gone to the extent of making them vain; on the contrary, essential conditions must be first satisfied, before this can become a matter of vanity with them. The exhilarating sense of personality, in contrast with sensuous subjection to nature, and the need, not of mere pleasure, but of the display of individual powers, in order thereby to gain special distinction and consequent enjoyment, constitute therefore the chief characteristic and principal occupation of the Greeks. Free as the bird singing in the sky, the individual only expresses what lies in his untrammelled human nature – [to give the world “assurance of a man”] – to have his importance recognized. This is the subjective beginning of Greek Art – in which the human being elaborates his physical being, in free, beautiful movement and agile vigor, to a work of art. The Greeks first trained their own persons to beautiful configurations before they attempted the expression of such in marble and in paintings. The innocuous contests of games, in which every one exhibits his powers, is of very ancient date. Homer gives a noble description of the games conducted by Achilles, in honor of Patroclus; but in all his poems there is no notice of statues of the gods, though he mentions the sanctuary at Dodona, and the treasure-house of Apollo at Delphi. The games in Homer consist in wrestling and boxing, running, horse and chariot races, throwing the discus or javelin, and archery. With these exercises are united dance and song, to express and form part of the enjoyment of social exhilaration, and which arts likewise blossomed into beauty. On the shield of Achilles, Hephaestus represents, among other things, how beautiful youths and maidens move as quickly “with well-taught feet,” as the potter turns his wheel. The multitude stand round enjoying the spectacle; the divine singer accompanies the song with the harp, and two chief dancers perform their evolutions in the centre of the circle.

These games and aesthetic displays, with the pleasures and honors that accompanied them, were at the outset only private, originating in particular occasions; but in the sequel they became an affair of the nation, and were fixed for certain times at appointed places. Besides the Olympic games in the sacred district of Elis, there were also held the Isthmian, the Pythian, and Nemean, at other places.

If we look at the inner nature of these sports, we shall first observe how Sport itself is opposed to serious business, to dependence and need. This wrestling, running, contending was no serious affair; bespoke no obligation of defence, no necessity of combat. Serious occupation is labor that has reference to some want. I or Nature must succumb; if the one is to continue, the other must fall. In contrast with this kind of seriousness, however, Sport presents the higher seriousness; for in it Nature is wrought into Spirit, and although in these contests the subject has not advanced to the highest grade of serious thought, yet in this exercise of his physical powers, man shows his Freedom, viz. that he has transformed his body to an organ of Spirit. Man has immediately in one of his organs, the Voice, an element which admits and requires a more extensive purport than the mere sensuous Present. We have seen how Song is united with the Dance, and ministers to it: but, subsequently Song makes itself independent, and requires musical instruments to accompany it; it then ceases to be unmeaning, like the modulations of a bird, which may indeed express emotion, but which have no objective import; but it requires an import created by imagination and Spirit, and which is then further formed into an objective work of art.

L’UOMO, con le sue necessità, intrattiene una relazione pratica con la Natura esterna e, nel soddisfare i propri desideri e nell’utilizzarla così fino allo svuotamento, ricorre a un sistema di mezzi. Gli oggetti naturali sono infatti potenti e oppongono resistenze di vario genere. Per domarli, l’uomo introduce altri agenti naturali; così fa sì che la Natura si rivolga contro se stessa e inventa strumenti a questo scopo. Queste invenzioni umane appartengono allo Spirito, e uno strumento del genere va rispettato più di un semplice oggetto naturale. Vediamo inoltre che i Greci sono soliti attribuire loro un valore speciale: già in Omero, il piacere dell’uomo per tali invenzioni appare in modo assai evidente. Nel descrivere lo scettro di Agamennone, ne viene riportata dettagliatamente l’origine: si parla di porte che girano su cardini, di ornamenti e mobili, in un modo che esprime soddisfazione. L’onore dell’invenzione umana nel domare la Natura viene attribuito agli dei. Ma, d’altra parte, l’uomo utilizza la Natura anche come ornamento, inteso solo come segno di ricchezza e di ciò che l’uomo ha fatto di sé stesso. In questo senso, troviamo già tra i Greci omerici un ornamento molto sviluppato. È vero che sia i barbari sia le nazioni civilizzate si ornano; ma i barbari si accontentano di un mero ornamento: intendono rendere gradevole la propria persona mediante un aggiunta esteriore. Tuttavia, l’ornamento, per sua stessa natura, è destinato soltanto a impreziosire qualcosa di diverso da sé stesso, vale a dire il corpo umano, che è l’ambiente immediato dell’uomo e che, insieme alla Natura nel suo complesso, egli deve trasformare. L’interesse spirituale di primaria importanza è dunque lo sviluppo del corpo in un organo perfetto per la Volontà – un adattamento che, da un lato, può essere esso stesso mezzo per obiettivi ulteriori e, dall’altro, può apparire come un obiettivo fine a sé stesso. Tra i Greci, dunque, troviamo questo impulso sconfinato degli individui a mettersi in mostra e a trovare in ciò il proprio godimento. Il piacere sensuale non diventa la base della loro condizione quando si è raggiunto uno stato di riposo, né tantomeno la dipendenza e lo stupore della superstizione che tale piacere comporta. Essi sono troppo intensamente eccitati, troppo protesi a sviluppare la propria individualità, assolutamente incapaci di adorare la Natura così com’essa si manifesta nei suoi aspetti di potenza e beneficenza. Quella condizione pacifica che seguì al rinunciare a una vita predatoria e all’avere una natura generosa che offriva sicurezza e tempo libero orientò le loro energie verso l’affermazione di sé stessi – lo sforzo di nobilitarsi. Ma mentre da un lato possiedono una personalità troppo indipendente per lasciarsi soggiogare dalla superstizione, tale sentimento non giunse però al punto da renderli vanitosi; al contrario, occorre prima soddisfare certe condizioni essenziali perché ciò possa diventare per loro motivo di vanità. Il senso esaltante della personalità, in contrasto con la sottomissione sensuale alla natura e con la necessità non di un mero piacere, bensì della manifestazione delle proprie capacità individuali, al fine di ottenere così una distinzione particolare e conseguente godimento, costituisce pertanto la caratteristica principale e l’occupazione principale dei Greci. Liberi come l’uccello che canta nel cielo, l’individuo esprime soltanto ciò che risiede nella sua natura umana senza restrizioni – [dare al mondo «l’assicurazione di un uomo»] – far riconoscere la propria importanza. Questo è l’inizio soggettivo dell’Arte greca – in cui l’essere umano elabora il proprio essere fisico, in movimento libero, bello e pieno di vivace vigore, fino a farne un’opera d’arte. I Greci allenarono innanzitutto le proprie persone a configurazioni belle prima di tentare di esprimere tali forme nel marmo e nelle pitture. Le innocue gare sportive, in cui ciascuno mette in mostra le proprie capacità, hanno origini antichissime. Omero offre una descrizione nobile delle gare condotte da Achille in onore di Patroclo; tuttavia, in tutti i suoi poemi non si fa cenno a statue degli dei, benché menzioni il santuario di Dodona e il tesoro di Apollo a Delfi. Le gare omeriche consistevano in lotta e pugilato, corsa, gare di cavalli e di carri, lancio del disco o della lancia e tiro con l’arco. A questi esercizi si uniscono danza e canto, per esprimere e far parte del godimento dell’esaltazione sociale, arti che fiorirono anch’esse in bellezza. Sullo scudo di Achille, Efesto rappresenta, tra l’altro, come giovani e fanciulle bellissimi si muovano rapidamente «con piedi ben allenati», così come il vasaio gira la sua ruota. La moltitudine sta attorno a godersi lo spettacolo; il cantore divino accompagna il canto con l’arpa e due ballerini principali eseguono le loro evoluzioni al centro del cerchio.

Queste gare e manifestazioni estetiche, con i piaceri e gli onori che le accompagnavano, erano inizialmente solo private, originate da occasioni particolari; ma in seguito divennero affare della nazione e furono stabilite in tempi determinati e in luoghi prestabiliti. Oltre alle gare olimpiche nel sacro distretto di Elide, si tenevano anche le gare istmiche, pitiche e nemiche, in altri luoghi.

Se osserviamo la natura interna di questi sport, noteremo anzitutto come lo Sport stesso si contrapponga agli affari seri, alla dipendenza e al bisogno. Questa lotta, questa corsa, questa contesa non erano affari seri; non implicavano alcun obbligo di difesa, nessuna necessità di combattere. Un’occupazione seria è un lavoro che si riferisce a un qualche bisogno. Io o la Natura dobbiamo soccombere; se l’uno vuole continuare, l’altro deve cadere. In contrasto con questo tipo di serietà, invece, lo Sport presenta una serietà superiore; poiché in esso la Natura viene trasformata in Spirito, e sebbene in queste gare il soggetto non sia ancora giunto al grado più alto del pensiero serio, tuttavia nell’esercizio delle proprie forze fisiche l’uomo dimostra la sua Libertà, cioè che ha trasformato il proprio corpo in un organo dello Spirito. L’uomo ha immediatamente in uno dei suoi organi, la Voce, un elemento che ammette e richiede un significato più ampio del semplice Presente sensibile. Abbiamo visto come il Canto si unisca alla Danza e le serva da supporto: ma successivamente il Canto si rende autonomo e richiede strumenti musicali per accompagnarlo; cessa allora di essere privo di senso, come le modulazioni di un uccello, che possono sì esprimere emozione, ma non hanno alcun significato oggettivo; bensì richiede un significato creato dall’immaginazione e dallo Spirito, e che poi si forma ulteriormente in un’opera d’arte oggettiva.

IF THE SUBJECT of Song as thus developed among the Greeks is made a question, we should say that its essential and absolute purport is religious. We have examined the Idea embodied in the Greek Spirit; and Religion is nothing else than this Idea made objective as the essence of being. According to that Idea, we shall observe also that the Divine involves the vis natura only as an element suffering a process of transformation to spiritual power. Of this Natural Element, as its origin, nothing more remains than the accord of analogy involved in the representation they formed of Spiritual power; for the Greeks worshipped God as Spiritual. We cannot, therefore, regard the Greek divinity as similar to the Indian – some Power of Nature for which the human shape supplies only an outward form. The essence is the Spiritual itself, and the Natural is only the point of departure. But on the other hand, it must be observed, that the divinity of the Greeks is not yet the absolute, free Spirit, but Spirit in a particular mode, fettered by the limitations of humanity – still dependent as a determinate individuality on external conditions. Individualities, objectively beautiful, are the gods of the Greeks. The divine Spirit is here so conditioned as to be not yet regarded as abstract Spirit, but has a specialized existence – continues to manifest itself in sense; but so that the sensuous is not its substance, but is only an element of its manifestation. This must be our leading idea in the consideration of the Greek mythology, and we must have our attention fixed upon it so much the more firmly, as – partly through the influence of erudition, which has whelmed essential principles beneath an infinite amount of details, and partly through that destructive analysis which is the work of the abstract Understanding – this mythology, together with the more ancient periods of Greek history, has become a region of the greatest intellectual confusion.

In the Idea of the Greek Spirit we found the two elements, Nature and Spirit, in such a relation to each other, that Nature forms merely the point of departure. This degradation of Nature is in the Greek mythology the turning point of the whole – expressed as the War of the Gods, the overthrow of the Titans by the race of Zeus. The transition from the Oriental to the Occidental Spirit is therein represented, for the Titans are the merely Physical – natural existences, from whose grasp sovereignty is wrested. It is true that they continue to be venerated, but not as governing powers; for they are relegated to the verge [the limbus] of the world. The Titans are powers of Nature, Uranus, Gaea, Oceanus, Selene, Helios, etc. Chronos expresses the dominion of abstract Time, which devours its children. The unlimited power of reproduction is restrained, and Zeus appears as the head of the new divinities, who embody a spiritual import, and are themselves Spirit. It is not possible to express this transition more distinctly and naively than in this myth; the new dynasty of divinities proclaim their peculiar nature to be of a Spiritual order.

The second point is, that the new divinities retain natural elements, and consequently in themselves a determinate relation to the powers of Nature, as was previously shown. Zeus has his lightnings and clouds, and Hera is the creatress of the Natural, the producer of crescent vitality. Zeus is also the political god, the protector of morals and of hospitality. Oceanus, as such, is only the element of Nature which his name denotes. Poseidon has still the wildness of that element in his character; but he is also an ethical personage; to him is ascribed the building of walls and the production of the Horse. Helios is the sun as a natural element. This Light, according to the analogy of Spirit, has been transformed to self-consciousness, and Apollo has proceeded from Helios. The name lukeios points to the connection with light; Apollo was a herdsman in the employ of Admetus, but oxen not subjected to the yoke were sacred to Helios: his rays, represented as arrows, kill the Python. The idea of Light as the natural power constituting the basis of the representation, cannot be dissociated from this divinity; especially as the other predicates attached to it are easily united with it, and the explanations of Müller and others, who deny that basis, are much more arbitrary and far-fetched. For Apollo is the prophesying and discerning god – Light, that makes everything clear. He is, moreover, the healer and strengthener; as also the destroyer, for he kills men. He is the propitiating and purifying god, e.g., in contravention of the Eumenides – the ancient subterrene divinities – who exact hard, stern justice. He himself is pure; he has no wife, but only a sister, and is not involved in various disgusting adventures, like Zeus; moreover, he is the discerner and declarer, the singer and leader of the dances – as the sun leads the harmonious dance of stars. – In like manner the Naiads became the Muses. The mother of the gods, Cybele – continuing to be worshipped at Ephesus as Artemis – is scarcely to be recognized as the Artemis of the Greeks – the chaste huntress and destroyer of wild beasts. Should it be said that this change of the Natural into the Spiritual is owing to our allegorizing, or that of the later Greeks, we may reply, that this transformation of the Natural to the Spiritual is the Greek Spirit itself. The epigrams of the Greeks exhibit such advances from the Sensuous to the Spiritual. But the abstract Understanding cannot comprehend this blending of the Natural with the Spiritual.

It must be further observed, that the Greek gods are to be regarded as individualities – not abstractions, like “Knowledge,” “Unity,” “Time,” “Heaven,” “Necessity.” Such abstractions do not form the substance of these divinities; they are no allegories, no abstract beings, to which various attributes are attached, like the Horatian “Necessitas clavis trabalibus.” As little are the divinities symbols, for a symbol is only a sign, an adumbration of something else. The Greek gods express of themselves what they are. The eternal repose and clear intelligence that dignifies the head of Apollo, is not a symbol, but the expression in which Spirit manifests itself, and shows itself present. The gods are personalities, concrete individualities: an allegorical being has no qualities, but is itself one quality and no more. The gods are, moreover, special characters, since in each of them one peculiarity predominates as the characteristic one; but it would be vain to try to bring this circle of characters into a system. Zeus, perhaps, may be regarded as ruling the other gods, but not with substantial power; so that they are left free to their own idiosyncrasy. Since the whole range of spiritual and moral qualities was appropriated by the gods, the unity, which stood above them all, necessarily remained abstract ; it was therefore formless and unmeaning Fact, [the absolute constitution of things] – Necessity, whose oppressive character arises from the absence of the Spiritual in it; whereas the gods hold a friendly relation to men, for they are Spiritual natures. That higher thought, the knowledge of Unity as God – the One Spirit – lay beyond that grade of thought which the Greeks had attained.

SE SI PONE COME QUESTIONE L’OGGETTO DEL CANTO COSÌ SVILUPPATO TRA I GRECI, DIREMMO CHE IL SUO SENSO ESSENZIALE E ASSOLUTO È RELIGIOSO. ABBIAMO ESAMINATO L’IDEA INCARNATA NELLO SPIRITO GRECO; E LA RELIGIONE NON È ALTRO CHE QUESTA IDEA RESA OGGETTIVA COME ESSERE PER ECCELLENZA. SECONDO QUELL’IDEA, OSSERVEREMO INOLTRE CHE IL DIVINO COMPRENDE LA NATURA SOLO COME UN ELEMENTO SOTTOPOSTO A UN PROCESSO DI TRASFORMAZIONE IN POTENZA SPIRITUALE. DI QUESTO ELEMENTO NATURALE, COME ORIGINE, NON RESTA NULLA OLTRE ALL’ACCORDO DI ANALOGIA INSITO NELLA RAPPRESENTAZIONE CHE GLI ANTICHI SI ERANO FATTI DELLA POTENZA SPIRITUALE; POICHÉ I GRECI ADORAVANO DIO COME SPIRITUALE. NON POSSIAMO QUINDI CONSIDERARE LA DIVINITÀ GRECA SIMILE A QUELLA INDIANA – UNA CERTA POTENZA DELLA NATURA PER LA QUALE LA FORMA UMANA FORNISCE SOLO UNA VESTE ESTERNA. L’ESSERE È LO SPIRITUALE STESSO, E IL NATURALE È SOLO IL PUNTO DI PARTENZA. D’ALTRA PARTE, OCCORRE OSSERVARE CHE LA DIVINITÀ DEI GRECI NON È ANCORA LO SPIRITO ASSOLUTO E LIBERO, MA LO SPIRITO IN UN MODO PARTICOLARE, LEGATO ALLE LIMITAZIONI DELL’UMANITÀ – ANCORA DIPENDENTE COME INDIVIDUALITÀ DETERMINATA DA CONDIZIONI ESTERNE. LE INDIVIDUALITÀ, OGGETTIVAMENTE BELLE, SONO GLI DEI DEI GRECI. LO SPIRITO DIVINO È QUI TALMENTE CONDIZIONATO DA NON ESSERE ANCORA CONSIDERATO COME SPIRITO ASTRATTO, BENSÌ HA UN’ESISTENZA SPECIALIZZATA – CONTINUA A MANIFESTARSI NEL SENSO; TUTTAVIA, IL SENSIBILE NON NE È LA SOSTANZA, MA È SOLO UN ELEMENTO DELLA SUA MANIFESTAZIONE. QUESTA DEVE ESSERE LA NOSTRA IDEA GUIDA NELLA CONSIDERAZIONE DELLA MITOLOGIA GRECA, E DOBBIAMO FISSARE LA NOSTRA ATTENZIONE SU DI ESSA CON PARTICOLARE RIGORE, SIA PER L’INFLUENZA DELL’ERUDIZIONE, CHE HA SOMMERSO I PRINCIPI ESSENZIALI SOTTO UN’INFINITA QUANTITÀ DI DETTAGLI, SIA PER L’ANALISI DISTRUTTIVA OPERATA DALLA COMPRESA ASTRATTA – TALE MITOLOGIA, INSIEME AI PERIODI PIÙ ANTICHI DELLA STORIA GRECA, È DIVENTATA UNA REGIONE DI GRANDE CONFUSIONE INTELLETTUALE.

NELL’IDEA DELLO SPIRITO GRECO ABBIAMO TROVATO I DUE ELEMENTI, NATURA E SPIRITO, IN UNA RELAZIONE TALE CHE LA NATURA COSTITUISCE SOLAMENTE IL PUNTO DI PARTENZA. QUESTA DEGRADAZIONE DELLA NATURA È NELLA MITOLOGIA GRECA IL PUNTO DI SVOLTA DELL’INTERA OPERA – ESPRESSA COME LA GUERRA DEGLI DEI, LA CADUTA DEI TITANI PER VOLONTÀ DELLA GENERAZIONE DI ZEUS. VIENE QUI RAPPRESENTATO IL PASSAGGIO DALLO SPIRITO ORIENTALE A QUELLO OCCIDENTALE, POICHÉ I TITANI SONO SEMPLICEMENTE ESSERI FISICI – NATURALI, DAI QUALI LA sovrana VIENE STRAPPATA. È VERO CHE ESSI CONTINUANO A ESSERE VENERATI, MA NON COME POTERI GOVERNATIVI; INFATTI SONO RELEGATI AI CONFINI [IL LIMBO] DEL MONDO. I TITANI SONO POTERI DELLA NATURA: URANO, GEIA, OCEANO, SELÈNE, ELIO, ECC. CRONO ESPRIME IL DOMINIO DEL TEMPO ASTRATTO, CHE DIVORA I PROPRI FIGLI. LA POTENZA ILLIMITATA DELLA RIPRODUZIONE VIENE RITENUTA, E ZEUS APPARE COME CAPO DELLE NUOVE DIVINITÀ, CHE INCARNANO UN SIGNIFICATO SPIRITUALE E SONO ESSERE SPIRITUALI. NON È POSSIBILE ESPRIMERE QUESTO PASSAGGIO IN MODO PIÙ DISTINTO E NAIVE CHE IN QUESTO MITO; LA NUOVA DINASTIA DI DIVINITÀ PROCLAMA CHE LA PROPRIA NATURA È DI ORDINE SPIRITUALE.

IL SECONDO PUNTO È CHE LE NUOVE DIVINITÀ CONSERVANO ELEMENTI NATURALI E, DI CONSEGUENZA, HANNO IN SE STESE UNA RELAZIONE DETERMINATA CON I POTERI DELLA NATURA, COME È STATO PRECEDENTEMENTE DIMOSTRATO. ZEUS HA I SUOI FULMINI E LE NUVOLE, E ERA È LA CREATRICE DEL NATURALE, LA PRODUTTRICE DELLA VITALITÀ CRESCENTE. ZEUS È ANCHE IL DIO POLITICO, IL PROTETTORE DELLA MORALE E DELL’OSPITALITÀ. OCEANO, COME TALE, È SOLO L’ELEMENTO DELLA NATURA CHE IL SUO NOME DENOTA. POSIDONE HA ANCORA NEL PROPRIO CARATTERE LA SELVAGGIETTA DI QUELLO ELEMENTO; TUTTAVIA, È ANCHE UN PERSONAGGIO ETICO: A LUI È ATTRIBUITA LA COSTRUZIONE DI MURA E LA PRODUZIONE DEL CAVALLO. ELIO È IL SOLE COME ELEMENTO NATURALE. QUESTA LUCE, SECONDO L’ANALOGIA CON LO SPIRITO, È STATA TRASFORMATA IN autocoscienza, E APOLLO È PROCEDUTO DA ELIO. IL NOME LUKEIOS INDICA LA CONNESSIONE CON LA LUCE; APOLLO ERA PASTORE AL SERVIZIO DI ADMETO, MA I BOVI NON SOTTOMESSI AL GIOGO ERANO SACRI A ELIO: I SUOI RAGGI, RAPPRESENTATI COME FRECCE, UCCIDONO IL PITONE. L’IDEA DELLA LUCE COME POTENZA NATURALE CHE COSTITUISCE LA BASE DELLA RAPPRESENTAZIONE NON PUÒ ESSERE DISGIUNTA DA QUESTA DIVINITÀ; SOPRATTUTTO PERCHÉ GLI ALTRI PREDICATI CHE LE SONO ASSOCIATI SI UNISCONO FACILMENTE AD ESSA, E LE SPIEGAZIONI DI MÜLLER E DI ALTRI, CHE NEGANO QUESTA BASE, SONO MOLTO PIÙ ARBITRARIE E FORZATE. POICHÉ APOLLO È IL DIO PROFETICO E DISCERNENTE – LA LUCE CHE RENDE TUTTO CHIARO. È INOLTRE IL GUARITORE E IL RINFORZATORE; ANCHE IL DISTRUTTORE, POICHÉ UCCIDE GLI UOMINI. È IL DIO PROPITIATORE E PURIFICATORE, PER ESEMPIO NELLA CONTRAPPOSIZIONE CON LE EUMENIDI – LE ANTICHE DIVINITÀ SOTTERRANEE – CHE ESIGONO UNA GIUSTIZIA DURA E SEVERA. EGLI STESSO È PURISSIMO; NON HA MOGLIE, MA SOLO UNA SORELLA, E NON È IMPLICATO IN VARIE AVVENTURE DISGUSTOSE COME ZEUS; INOLTRE, È IL DISCERNENTE E IL DICHIARANTE, IL CANTORE E IL GUIDA DELLE DANZE – COME IL SOLE GUIDA LA DANZA ARMONIOSA DELLE STELLE. – NELLO STESSO MODO LE NAIADI SONO DIVENTATE LE MUSE. LA MADRE DEGLI DEI, CIBELE – CHE CONTINUA A ESSERE ADORATA A EFESO COME ARTÉMIDE – È APPENA RICONOSCIBILE COME L’ARTÉMIDE DEI GRECI – LA CASTA CACCIATRICE E DISTRUTTRICE DI BESTIE SELVATICHE. SE SI DICHIARASSE CHE QUESTO CAMBIAMENTO DEL NATURALE NELLO SPIRITUALE È DOVUTO ALLA NOSTRA ALLEGORIZZAZIONE, O A QUELLA DEI GRECI SUCCESSIVI, POTREMMO RISPONDERE CHE QUESTA TRASFORMAZIONE DEL NATURALE NELLO SPIRITUALE È LO STESSO SPIRITO GRECO. GLI EPITAFI DEI GRECI MOSTRANO TALI PROGRESSI DAL SENSIBILE ALLO SPIRITUALE. TUTTAVIA, LA COMPRESA ASTRATTA NON PUÒ COMPRENDERE QUESTA MESCOLANZA DEL NATURALE CON LO SPIRITUALE.

DEVE ESSERE INOLTRE OSSERVATO CHE GLI DEI GRECI VANNO CONSIDERATI COME INDIVIDUALITÀ – NON COME ASTRATTI COME «CONOSCENZA», «UNITÀ», «TEMPO», «CELO», «NECESSITÀ». TALI ASTRATTI NON COSTITUISCONO LA SOSTANZA DI QUESTE DIVINITÀ; NON SONO ALLEGORIE, NON SONO ESSERI ASTRATTI A CUI SONO AGGIUNTI VARI ATTRIBUTI, COME LA «NECESSITÀ» HORATIANA «CHIAVE DEI LAVORI». ALLO STESSO MODO, LE DIVINITÀ NON SONO SIMBOLI, POICHÉ UN SIMBOLO È SOLO UN SEGNO, UN’OMBRA DI QUALCHE ALTRO COSE. GLI DEI GRECI ESPRIMONO DA SÉ QUELLO CHE SONO. L’ETERNITÀ E LA CHIARA INTELLIGENZA CHE DIGNIFICA LA TESTA DI APOLLO NON SONO UN SIMBOLO, MA L’ESPRESSIONE IN CUI LO SPIRITO SI MANIFESTA E SI MOSTRA PRESENTE. GLI DEI SONO PERSONALITÀ, INDIVIDUALITÀ CONCRETE: UN ESSERE ALLEGORICO NON HA QUALITÀ, MA È SÉ STESSO UNA QUALITÀ E NIENT’ALTRO. GLI DEI SONO INOLTRE CARATTERI SPECIFICI, POICHÉ IN CIASCUNO DI LORO UNA PARTICOLARITÀ PREVALE COME CARATTERISTICA PRINCIPALE; TUTTAVIA, SAREBBE VANO CERCARE DI INCLUDERE QUESTO CIRCOLO DI PERSONAGGI IN UN SISTEMA. ZEUS, FORSE, PUÒ ESSERE CONSIDERATO COME REGNANTE SUGLI ALTRI DEI, MA NON CON POTERE SOSTANZIALE; COSÌ CHE ESSI RESTANO LIBERI NELLA PROPRIA IDIOSINCRASIA. POICHÉ TUTTA LA GAMMA DI QUALITÀ SPIRITUALI E MORALI ERA APPROPRIATA DAGLI DEI, L’UNITÀ, CHE STAVA AL DI SOPRA DI TUTTI LORO, RIMASE NECESSARIAMENTE ASTRATTA; ERA QUINDI UN FATTO SENZA FORMA E SENZA SENSO, [LA COSTITUZIONE ASSOLUTA DELLE COSE] – LA NECESSITÀ, IL CUI CARATTERE OPPRESSIVO NASCE DALLA MANCANZA DELLO SPIRITUALE IN ESSA; MENTRE GLI DEI HANNO UNA RELAZIONE AMICHEVOLE CON GLI UOMINI, POICHÉ SONO NATURE SPIRITUALI. QUEL PENSIERO SUPERIORE, LA CONOSCENZA DELL’UNITÀ COME DIO – L’UNO SPIRITUALE – RIMANEVA OLTRE QUEL GRADO DI PENSIERO CHE I GRECI AVEVANO ATTESO.

With regard to the adventitious and special that attaches to the Greek gods, the question arises, where the external origin of this adventitious element is to be looked for. It arises partly from local characteristics – the scattered condition of the Greeks at the commencement of their national life, fixing as this did on certain points, and consequently introducing local representations. The local divinities stand alone, and occupy a much greater extent than they do afterwards, when they enter into the circle of the divinities, and are reduced to a limited position; they are conditioned by the particular consciousness and circumstances of the countries in which they appear. There are a multitude of Herculeses and Zeuses, that have their local history like the Indian gods, who also at different places possess temples to which a peculiar legend attaches. A similar relation occurs in the case of the Catholic saints and their legends; though here, not the several localities, but the one “Mater Dei” supplies the point of departure, being afterwards localized in the most diversified modes. The Greeks relate the liveliest and most attractive stories of their gods – to which no limit can be assigned, since rich fancies were always gushing forth anew in the living Spirit of the Greeks. A second source from which adventitious specialities in the conception of the gods arose is that Worship of Nature, whose representations retain a place in the Greek myths, as certainly as they appear there also in a regenerated and transfigured condition. The preservation of the original myths, brings us to the famous chapter of the “Mysteries.” already mentioned. These mysteries of the Greeks present something which, as unknown, has attracted the curiosity of all times, under the supposition of profound wisdom. It must first be remarked that their antique and primary character, in virtue of its very antiquity, shows their destitution of excellence – their inferiority; – that the more refined truths are not expressed in these mysteries, and that the view which many have entertained is incorrect, viz. – that the Unity of God, in opposition to polytheism, was taught in them. The mysteries were rather antique rituals; and it is as unhistorical as it is foolish, to assume that profound philosophical truths are to be found here; since, on the contrary, only natural ideas – ruder conceptions of the metamorphoses occurring everywhere in nature, and of the vital principle that pervades it – were the subjects of those mysteries. If we put together all the historical data pertinent to the question, the result we shall inevitably arrive at will be that the mysteries did not constitute a system of doctrines, but were sensuous ceremonies and exhibitions, consisting of symbols of the universal operations of Nature, as, e.g., the relation of the earth to celestial phenomena. The chief basis of the representations of Ceres and Proserpine, Bacchus and his train, was the universal principle of Nature; and the accompanying details were obscure stories and representations, mainly bearing on the universal vital force and its metamorphoses. An analogous process to that of Nature, Spirit has also to undergo; for it must be twice-born, i.e. abnegate itself; and thus the representations given in the mysteries called attention, though only feebly, to the nature of Spirit. In the Greeks they produced an emotion of shuddering awe; for an instinctive dread comes over men, when a signification is perceived in a form, which as a sensuous phenomenon does not express that signification, and which therefore both repels and attracts – awakes surmises by the import that reverberates through the whole, but at the same time a thrill of dread at the repellent form. Æschylus was accused of having profaned the mysteries in his tragedies. The indefinite representations and symbols of the Mysteries, in which the profound import is only surmised, are an element alien to the clear pure forms, and threaten them with destruction ; on which account the gods of Art remain separated from the gods of the Mysteries, and the two spheres must be strictly dissociated. Most of their gods the Greeks received from foreign lands – as Herodotus states expressly with regard to Egypt – but these exotic myths were transformed and spiritualized by the Greeks; and that part of the foreign theogonies which accompanied them, was, in the mouth of the Hellenes, worked up into a legendary narrative which often redounded to the disadvantage of the divinities. Thus also the brutes which continued to rank as gods among the Egyptians, were degraded to external signs, accompanying the Spiritual god. While they have each an individual character, the Greek gods are also represented as human, and this anthropomorphism is charged as a defect. On the contrary (we may immediately rejoin) man as the Spiritual constitutes the element of truth in the Greek gods, which rendered them superior to all elemental deities, and all mere abstractions of the One and Highest Being. On the other side it is alleged as an advantage of the Greek gods that they are represented as men – that being regarded as not the case with the Christian God. Schiller says:

“While the gods remained more human,

The men were more divine.”

Riguardo all’elemento accidentale e particolare che si annette agli dei greci, sorge la domanda: dove va ricercata l’origine esterna di questo elemento accidentale? Essa deriva in parte da caratteristiche locali – la condizione dispersa dei Greci all’inizio della loro vita nazionale, che li portava a fissarsi su determinati luoghi e, di conseguenza, a introdurre rappresentazioni locali. Le divinità locali si ergono isolate e occupano un ambito molto più ampio rispetto a quello che avranno in seguito, quando entrano nel circolo delle divinità e vengono ridotte a una posizione limitata; esse sono condizionate dalla coscienza e dalle circostanze specifiche dei paesi in cui compaiono. Esistono numerosi Ercole e Zeus che hanno una storia locale, analogamente ai dèi indiani, i quali anch’essi, in luoghi diversi, possiedono templi a cui è legata una leggenda peculiare. Una relazione simile si verifica nei confronti dei santi cattolici e delle loro leggende; benché qui non siano le varie località a costituire il punto di partenza, bensì la sola «Mater Dei», che viene poi localizzata nei modi più diversificati. I Greci narrano storie vivissime e affascinanti sui loro dèi – storie che non possono essere delimitate, poiché fantasie ricche sgorgavano sempre nuovamente nello spirito vivo dei Greci. Una seconda fonte da cui derivarono peculiarità accidentali nella concezione degli dèi è la adorazione della Natura, le cui rappresentazioni conservano un posto nei miti greci, tanto quanto vi compaiono anche in una condizione rigenerata e trasfigurata. La conservazione dei miti originari ci conduce al celebre capitolo dei «Misteri» già menzionato. Questi misteri dei Greci presentano qualcosa che, essendo sconosciuto, ha attirato la curiosità di tutti i tempi, sotto l’ipotesi di una sapienza profonda. Va innanzitutto osservato che il loro carattere antico e primordiale, proprio per la sua antichità, rivela la loro mancanza di eccellenza – la loro inferiorità; che le verità più raffinate non sono espresse in questi misteri e che l’opinione diffusa da molti è errata, vale a dire: che in essi venisse insegnata l’Unità di Dio, in opposizione al politeismo. I misteri erano piuttosto rituali antichi; ed è tanto poco storico quanto insensato supporre che qui si trovino verità filosofiche profonde; poiché, al contrario, soltanto idee naturali – concezioni più rozze delle metamorfosi che si verificano ovunque nella natura e del principio vitale che la permea – erano gli argomenti di quei misteri. Se mettiamo insieme tutti i dati storici pertinenti alla questione, il risultato a cui inevitabilmente giungeremo sarà che i misteri non costituivano un sistema di dottrine, bensì cerimonie e manifestazioni sensibili, composte da simboli delle operazioni universali della Natura, come, ad esempio, la relazione della terra con i fenomeni celesti. La base principale delle rappresentazioni di Cerere e Proserpina, di Bacco e del suo seguito, era il principio universale della Natura; e i dettagli che le accompagnavano erano storie e rappresentazioni oscure, incentrate soprattutto sulla forza vitale universale e sulle sue metamorfosi. Un processo analogo a quello della Natura deve subire anche lo Spirito; infatti, esso deve nascere due volte, cioè rinunciare a se stesso; e così le rappresentazioni contenute nei misteri richiamavano l’attenzione, sebbene solo debolmente, sulla natura dello Spirito. Presso i Greci esse suscitavano un’emozione di timoroso stupore; poiché un terrore istintivo si impadronisce degli uomini quando si coglie un significato in una forma che, in quanto fenomeno sensibile, non lo esprime, e che pertanto respinge e attrae allo stesso tempo – suscita congetture grazie all’importanza che risuona attraverso l’intero insieme, ma nello stesso tempo provoca un brivido di paura davanti alla forma respingente. Eschilo fu accusato di aver profanato i misteri nelle sue tragedie. Le rappresentazioni indefinite e i simboli dei Misteri, nei quali l’importanza profonda è soltanto intuita, sono un elemento estraneo alle forme chiare e pure e minacciano di distruggerle; per questo motivo gli dèi dell’Arte rimangono separati dagli dèi dei Misteri, e le due sfere devono essere rigorosamente distinte. La maggior parte dei loro dèi i Greci l’accolse da terre straniere – come afferma espressamente Erodoto riguardo all’Egitto – ma questi miti esotici furono trasformati e spiritualizzati dai Greci; e quella parte delle teogonie straniere che li accompagnava fu, nella bocca degli Elleni, elaborata in una narrazione leggendaria che spesso si ritorceva a svantaggio delle divinità. Così anche gli animali che continuavano a essere considerati dèi presso gli Egizi furono degradati a segni esterni, che accompagnavano il dio spirituale. Pur avendo ognuno un carattere individuale, gli dèi greci sono anche rappresentati come umani, e questo antropomorfismo viene additato come un difetto. Al contrario (possiamo immediatamente replicare), l’uomo come Spirito costituisce l’elemento di verità negli dèi greci, ciò che li rendeva superiori a tutte le divinità elementari e a tutte le mere astrazioni dell’Essere Uno e Supremo. Dall’altra parte, si sostiene come vantaggio degli dèi greci il fatto che essi siano rappresentati come uomini – cosa che invece non si dà nel caso del Dio cristiano. Schiller dice:

«Mentre gli dèi restavano più umani,
gli uomini erano più divini.»

But the Greek gods must not be regarded as more human than the Christian God. Christ is much more a Man: he lives, dies – suffers death on the cross – which is infinitely more human than the humanity of the Greek Idea of the Beautiful. But in referring to this common element of the Greek and the Christian religions, it must be said of both, that if a manifestation of God is to be supposed at all, his natural form must be that of Spirit, which for sensuous conception is essentially the human; for no other form can lay claim to spirituality. God appears indeed in the sun, in the mountains, in the trees, in everything that has life; but a natural appearance of this kind, is not the form proper to Spirit: here God is cognizable only in the mind of the percipient. If God himself is to be manifested in a corresponding expression, that can only be the human form: for from this the Spiritual beams forth. But if it were asked: Does God necessarily manifest himself? the question must be answered in the affirmative; for there is no essential existence that does not manifest itself. The real defect of the Greek religion, as compared with the Christian, is, therefore, that in the former the manifestation constitutes the highest mode in which the Divine being is conceived to exist – the sum and substance of divinity; while in the Christian religion the manifestation is regarded only as a temporary phase of the Divine. Here the manifested God dies, and elevates himself to glory; only after death is Christ represented as sitting at the right hand of God. The Greek god, on the contrary, exists for his worshippers perennially in the manifestation – only in marble, in metal or wood, or as figured by the imagination. But why did God not appear to the Greeks in the flesh? Because man was not duly estimated, did not obtain honor and dignity, till he had more fully elaborated and developed himself in the attainment of the Freedom implicit in the aesthetic manifestation in question; the form and shaping of the divinity therefore continued to be the product of individual views, [not a general, impersonal one]. One element in Spirit is, that it produces itself – makes itself what it is: and the other is, that it is originally free – that Freedom is its nature and its Idea. But the Greeks, since they had not attained an intellectual conception of themselves, did not yet realize Spirit in its Universality – had not the idea of man and the essential unity of the divine and human nature according to the Christian view. Only the self-reliant, truly subjective Spirit can bear to dispense with the phenomenal side, and can venture to assign the Divine Nature to Spirit alone. It then no longer needs to inweave the Natural into its idea of the Spiritual, in order to hold fast its conception of the Divine, and to have its unity with the Divine, externally visible; but while free Thought thinks the Phenomenal, it is content to leave it as it is; for it also thinks that union of the Finite and the Infinite, and recognizes it not as a mere accidental union, but as the Absolute – the eternal Idea itself. Since Subjectivity was not comprehended in all its depth by the Greek Spirit, the true reconciliation was not attained in it, and the human Spirit did not yet assert its true position. This defect showed itself in the fact of Fate as pure subjectivity appearing superior to the gods; it also shows itself in the fact, that men derive their resolves not yet from themselves, but from their Oracles. Neither human nor divine subjectivity, recognized as infinite, has as yet, absolutely decisive authority.

Ma gli dèi greci non devono essere considerati più umani del Dio cristiano. Cristo è assai più uomo: egli vive, muore – soffre la morte sulla croce – il che è infinitamente più umano dell’umanità dell’Idea greca del Bello. Tuttavia, riferendosi a questo elemento comune tra la religione greca e quella cristiana, bisogna dire di entrambe che, se si vuole supporre una manifestazione di Dio, la sua forma naturale deve essere quella dello Spirito, che per la concezione sensibile è essenzialmente umana; nessun’altra forma infatti può pretendere di essere spirituale. Dio appare sì nel sole, nelle montagne, negli alberi, in tutto ciò che ha vita; ma una manifestazione naturale di questo genere non è la forma propria dello Spirito: qui Dio è conoscibile soltanto nella mente di chi percepisce. Se proprio Dio stesso debba manifestarsi in un’espressione corrispondente, questa non può essere che la forma umana: poiché da essa promana l’aspetto spirituale. Ma se ci si chiedesse: Dio si manifesta necessariamente?, la domanda andrebbe risposta affermativamente; infatti non esiste alcuna realtà essenziale che non si manifesti. Il vero difetto della religione greca, rispetto a quella cristiana, sta dunque nel fatto che, nella prima, la manifestazione costituisce il modo supremo in cui si concepisce l’esistenza divina – la somma e la sostanza stessa della divinità; mentre nella religione cristiana la manifestazione è considerata soltanto come una fase temporanea del Divino. Qui il Dio manifestato muore e si eleva alla gloria; soltanto dopo la morte Cristo viene rappresentato seduto alla destra di Dio. Al contrario, il dio greco esiste per i suoi adoratori perpetuamente nella manifestazione – soltanto nel marmo, nel metallo o nel legno, oppure figurato dall’immaginazione. Ma perché Dio non apparve ai Greci nella carne? Perché l’uomo non era ancora debitamente stimato, non aveva ottenuto onore e dignità finché non si fosse pienamente elaborato e sviluppato nel conseguimento della Libertà implicita nella manifestazione estetica in questione; la forma e la configurazione della divinità continuarono dunque a essere frutto di visioni individuali, [non di una visione generale e impersonale]. Un elemento dello Spirito è che esso produce sé stesso – si fa ciò che è; l’altro è che esso è originariamente libero – la Libertà è la sua natura e la sua Idea. Ma i Greci, poiché non avevano ancora raggiunto una concezione intellettuale di sé stessi, non realizzavano ancora lo Spirito nella sua universalità – non avevano l’idea dell’uomo e dell’unità essenziale della natura divina e umana secondo la visione cristiana. Solo lo Spirito autocosciente, veramente soggettivo, può permettersi di fare a meno della dimensione fenomenica e può osare attribuire la Natura divina allo Spirito soltanto. Allora non ha più bisogno di intrecciare il Naturale nella propria idea dello Spirituale per mantenere salda la propria concezione del Divino e per rendere visibile esteriormente la propria unità con il Divino; ma mentre il Pensiero libero pensa il Fenomenico, si accontenta di lasciarlo così com’è; infatti esso pensa anche l’unione del Finito e dell’Infinito e la riconosce non come una semplice unione accidentale, bensì come l’Assoluto – l’Idea eterna stessa. Poiché la Soggettività non era compresa in tutta la sua profondità dallo Spirito greco, in esso non si giunse alla vera riconciliazione, e lo Spirito umano non aveva ancora rivendicato la propria posizione autentica. Questo difetto si manifestò nel fatto che il Destino, quale pura soggettività, appariva superiore agli dèi; si manifesta anche nel fatto che gli uomini traggono le loro decisioni non ancora da sé stessi, bensì dai loro oracoli. Né la soggettività umana né quella divina, riconosciute infinite, hanno ancora oggi un’autorità assolutamente decisiva.

THE STATE UNITES the two phases just considered, viz., the Subjective and the Objective Work of Art. In the State, Spirit is not a mere Object, like the deities, nor, on the other hand, is it merely subjectively developed to a beautiful physique. It is here a living, universal Spirit, but which is at the same time the self-conscious Spirit of the individuals composing the community. The Democratical Constitution alone was adapted to the Spirit and political condition in question. In the East we recognized Despotism, developed in magnificent proportions, as a form of government strictly appropriate to the Dawn-Land of History. Not less adapted is the democratical form in Greece, to the part assigned to it in the same great drama. In Greece, viz., we have the freedom of the Individual, but it has not yet advanced to such a degree of abstraction, that the subjective unit is conscious of direct dependence on the [general] substantial principle – the State as such. In this grade of Freedom, the individual will is unfettered in the entire range of its vitality, and embodies that substantial principle [the bond of the political union], according to its particular idiosyncrasy. In Rome, on the other hand, we shall observe a harsh sovereignty dominating over the individual members of the State; as also in the German Empire, a monarchy, in which the Individual is connected with and has devoirs to perform not only in regard to the monarch, but to the whole monarchical organization.

The Democratical State is not Patriarchal – does not rest on a still unreflecting, undeveloped confidence – but implies laws, with the consciousness of their being founded on an equitable and moral basis, and the recognition of these laws as positive. At the time of the Kings, no political life had as yet made its appearance in Hellas; there are, therefore, only slight traces of Legislation. But in the interval from the Trojan War till near the time of Cyrus, its necessity was felt. The first Lawgivers are known under the name of The Seven Sages – a title which at that time did not imply any such character as that of the Sophists – teachers of wisdom, designedly [and systematically] proclaiming the Right and True – but merely thinking men, whose thinking stopped short of Science, properly so called. They were practical politicians; the good counsels which two of them – Thales of Miletus and Bias of Priene – gave to the Ionian cities, have been already mentioned. Thus Solon was commissioned by the Athenians to give them laws, as those then in operation no longer sufficed. Solon gave the Athenians a constitution by which all obtained equal rights, yet not so as to render the Democracy a quite abstract one. The main point in Democracy is moral disposition. Virtue is the basis of Democracy, remarks Montesquieu; and this sentiment is as important as it is true in reference to the idea of Democracy commonly entertained. The Substance, [the Principle] of Justice, the common weal, the general interest, is the main consideration ; but it is so only as Custom, in the form of Objective Will, so that morality properly so called – subjective conviction and intention – has not yet manifested itself. Law exists, and is in point of substance, the Law of Freedom – rational [in its form and purport,] and valid because it is Law, i.e., without ulterior sanction. As in Beauty the Natural element – its sensuous coefficient – remains, so also in this customary morality, laws assume the form of a necessity of Nature. The Greeks occupy the middle ground of Beauty and have not yet attained the higher standpoint of Truth. While Custom and Wont is the form in which the Right is willed and done, that form is a stable one, and has not yet admitted into it the foe of [unreflected] immediacy – reflection and subjectivity of Will. The interests of the community may, therefore, continue to be intrusted to the will and resolve of the citizens – and this must be the basis of the Greek constitution; for no principle has as yet manifested itself, which can contravene such Choice conditioned by Custom, and hinder its realizing itself in action. The Democratic Constitution is here the only possible one: the citizens are still unconscious of particular interests, and therefore of a corrupting element: the Objective Will is in their case not disintegrated. Athene the goddess is Athens itself – i.e., the real and concrete spirit of the citizens. The divinity ceases to inspire their life and conduct, only when the Will has retreated within itself – into the adytum of cognition and conscience – and has posited the infinite schism between the Subjective and the Objective. The above is the true position of the Democratic polity; its justification and absolute necessity rest on this still immanent Objective Morality. For the modern conceptions of Democracy this justification cannot be pleaded. These provide that the interests of the community, the affairs of State, shall be discussed and decided by the People; that the individual members of the community shall deliberate, urge their respective opinions, and give their votes; and this on the ground that the interests of the State and its concerns are the interests of such individual members. All this is very well; but the essential condition and distinction in regard to various phases of Democracy is: What is the character of these individual members? They are absolutely authorized to assume their position, only in as far as their will is still Objective Will – not one that wishes this or that, not mere “good” will. For good will is something particular – rests on the morality of individuals, on their conviction and subjective feeling. That very subjective Freedom which constitutes the principle and determines the peculiar form of Freedom in our world – which forms the absolute basis of our political and religious life, could not manifest itself in Greece otherwise than as a destructive element. Subjectivity was a grade not greatly in advance of that occupied by the Greek Spirit; that phase must of necessity soon be attained: but it plunged the Greek world into ruin, for the polity which that world embodied was not calculated for this side of humanity – did not recognize this phase; since it had not made its appearance when that polity began to exist. Of the Greeks in the first and genuine form of their Freedom, we may assert, that they had no conscience; the habit of living for their country without further [analysis or] reflection, was the principle dominant among them. The consideration of the State in the abstract – which to our understanding is the essential point – was alien to them. Their grand object was their country in its living and real aspect; – this actual Athens, this Sparta, these Temples, these Altars, this form of social life, this union of fellow-citizens, these manners and customs. To the Greek his country was a necessary of life, without which existence was impossible. It was the Sophists – the “Teachers of Wisdom” – who first introduced subjective reflection, and the new doctrine that each man should act according to his own conviction. When reflection once comes into play, the inquiry is started whether the Principles of Law (das Recht) cannot be improved. Instead of holding by the existing state of things, internal conviction is relied upon; and thus begins a subjective independent Freedom, in which the individual finds himself in a position to bring everything to the test of his own conscience, even in defiance of the existing constitution. Each one has his “principles,” and that view which accords with his private judgment he regards as practically the best, and as claiming practical realization. This decay even Thucydides notices, when he speaks of every one’s thinking that things are going on badly when he has not a hand in the management.

LO STATO UNISCE le due fasi appena considerate, vale a dire l’Opera d’Arte Soggettiva e quella Oggettiva. Nello Stato, lo Spirito non è un mero Oggetto, come le divinità, né, d’altra parte, si sviluppa soltanto in modo soggettivo fino a raggiungere una bellezza fisica. Qui esso è uno Spirito vivente e universale, ma al tempo stesso è lo Spirito autocoscienziale degli individui che compongono la comunità. Solo la Costituzione democratica era adatta allo Spirito e alla condizione politica in questione. In Oriente abbiamo riconosciuto il dispotismo, sviluppato in proporzioni magnifiche, come forma di governo strettamente appropriata alla Terra dell’Alba della Storia. Non meno adatta è la forma democratica nella Grecia, per la parte che le spetta nello stesso grande dramma. In Grecia, infatti, abbiamo la libertà dell’Individuo, ma essa non è ancora giunta a un grado tale di astrazione da rendere l’unità soggettiva consapevole della diretta dipendenza dal principio sostanziale [generale] – lo Stato in quanto tale. A questo livello di Libertà, la volontà individuale è libera in tutta la gamma della sua vitalità e incarna quel principio sostanziale [il vincolo dell’unione politica], secondo la propria particolare idiosincrasia. A Roma, invece, osserveremo una severa sovranità che domina sui singoli membri dello Stato; così come nell’Impero Germanico, una monarchia nella quale l’Individuo è legato e ha doveri da compiere non solo nei confronti del monarca, ma verso l’intera organizzazione monarchica.

Lo Stato democratico non è patriarcale – non poggia su una fiducia ancora irreflessa e non sviluppata – bensì implica leggi, con la consapevolezza che esse siano fondate su basi equitative e morali, e il riconoscimento di tali leggi come positive. Al tempo dei Re, nessuna vita politica si era ancora manifestata in Ellade; pertanto, vi sono solo lievi tracce di legislazione. Ma nell’intervallo dalla Guerra di Troia fino quasi all’epoca di Ciro, se ne avvertì la necessità. I primi legislatori sono noti col nome dei Sette Saggi – titolo che allora non implicava affatto il carattere dei Sofisti – insegnanti di saggezza, proclamatori deliberati [e sistematici] del Giusto e del Vero – bensì semplici uomini pensatori, il cui pensiero non giungeva fino alla Scienza propriamente detta. Essi erano politici pratici; i buoni consigli che due di loro – Talete di Mileto e Bias di Priene – diedero alle città ioniche sono già stati menzionati. Così Solone fu incaricato dagli Ateniesi di dare loro delle leggi, poiché quelle allora in vigore non bastavano più. Solone diede agli Ateniesi una costituzione grazie alla quale tutti ottennero uguali diritti, eppure non in modo da rendere la Democrazia del tutto astratta. Il punto principale nella Democrazia è la disposizione morale. La virtù è la base della Democrazia, osserva Montesquieu; e questo sentimento è tanto importante quanto vero rispetto all’idea comunemente diffusa di Democrazia. La Sostanza, [il Principio] della Giustizia, il bene comune, l’interesse generale, è la considerazione principale; ma lo è soltanto come Usanza, sotto forma di Volontà Oggettiva, sicché la moralità propriamente detta – la convinzione e l’intenzione soggettive – non si è ancora manifestata. La Legge esiste, ed è, nella sostanza, la Legge della Libertà – razionale [nella forma e nel senso], e valida perché Legge, cioè senza sanzione ulteriore. Come nella Bellezza l’elemento Naturale – il suo coefficiente sensibile – permane, così anche in questa moralità consuetudinaria le leggi assumono la forma di una necessità della Natura. I Greci occupano il punto medio tra Bellezza e non hanno ancora raggiunto il più alto punto di Verità. Mentre l’Usanza e il Costume sono la forma in cui il Giusto viene voluto e compiuto, tale forma è stabile e non ha ancora ammesso in sé il nemico dell’immediatezza [irriflessa] – la riflessione e la soggettività della Volontà. Gli interessi della comunità possono quindi continuare a essere affidati alla volontà e alla decisione dei cittadini – e questa deve essere la base della costituzione greca; poiché nessun principio si è ancora manifestato che possa contrastare tale scelta condizionata dall’Usanza e impedire che essa si realizzi nell’azione. La Costituzione democratica è qui l’unica possibile: i cittadini sono ancora inconsapevoli di interessi particolari e dunque di un elemento corruttivo: la Volontà Oggettiva, nel loro caso, non è disgregata. Atena, la dea, è la stessa Atene – cioè lo spirito reale e concreto dei cittadini. La divinità cessa di ispirare la loro vita e la loro condotta solo quando la Volontà si è ritirata dentro se stessa – nell’adytum della cognizione e della coscienza – e ha posto l’infinita scissione tra il Soggettivo e l’Oggettivo. Quella appena descritta è la vera posizione della polis democratica; la sua giustificazione e assoluta necessità poggiano su questa Moralità Oggettiva ancora immanente. Per le concezioni moderne di Democrazia questa giustificazione non può essere addotta. Esse prevedono che gli interessi della comunità, gli affari di Stato, vengano discussi e decisi dal Popolo; che i singoli membri della comunità deliberino, portino avanti le proprie opinioni e diano il proprio voto; e ciò sulla base che gli interessi dello Stato e le sue questioni siano gli interessi di tali singoli membri. Tutto questo va benissimo; ma la condizione essenziale e la distinzione rispetto alle varie fasi della Democrazia è: Qual è il carattere di questi singoli membri? Essi sono assolutamente autorizzati a assumere la loro posizione solo nella misura in cui la loro volontà sia ancora Volontà Oggettiva – non una volontà che voglia questo o quello, non una mera volontà «buona». Poiché la volontà buona è qualcosa di particolare – poggia sulla moralità degli individui, sulla loro convinzione e sul sentimento soggettivo. Proprio quella Libertà soggettiva che costituisce il principio e determina la forma peculiare della Libertà nel nostro mondo – che forma la base assoluta della nostra vita politica e religiosa – non avrebbe potuto manifestarsi in Grecia se non come elemento distruttivo. La soggettività era un grado non molto avanzato rispetto a quello occupato dallo Spirito greco; tale fase doveva necessariamente essere presto raggiunta: ma essa precipitò il mondo greco nella rovina, poiché la polis che quel mondo incarnava non era calcolata per questa dimensione dell’umanità – non riconosceva questa fase; dato che essa non si era ancora manifestata quando quella polis ebbe inizio. Dei Greci nella prima e genuina forma della loro Libertà, possiamo affermare che essi non avevano alcuna coscienza; l’abitudine di vivere per la propria patria senza ulteriori [analisi o] riflessioni era il principio dominante tra loro. La considerazione dello Stato in astratto – che per noi è il punto essenziale – era estranea a loro. Il loro grande obiettivo era la propria patria nel suo aspetto vivo e reale; – questa Atene effettiva, questa Sparta, questi Templi, questi Altari, questa forma di vita sociale, questa unione di concittadini, queste usanze e costumi. Per il Greco la propria patria era una necessità vitale, senza la quale l’esistenza era impossibile. Furono i Sofisti – i «Maestri di Saggezza» – a introdurre per primi la riflessione soggettiva e la nuova dottrina che ogni uomo dovrebbe agire secondo la propria convinzione. Quando la riflessione entra in gioco, si comincia a chiedersi se i Principi della Legge (das Recht) non possano essere migliorati. Anziché attenersi allo stato di cose esistente, ci si affida alla propria convinzione interna; e così comincia una Libertà soggettiva e indipendente, nella quale l’individuo si trova nella posizione di sottoporre tutto alla prova della propria coscienza, persino in sfida alla costituzione esistente. Ognuno ha i suoi «principi», e quella visione che corrisponde al proprio giudizio privato egli considera praticamente la migliore e pretendente a una realizzazione pratica. Questo decadimento lo nota persino Tucidide, quando parla del fatto che ognuno pensa che le cose vadano male quando non ha parte nella gestione.

To this state of things – in which every one presumes to have a judgment of his own – confidence in Great Men is antagonistic. When, in earlier times, the Athenians commission Solon to legislate for them, or when Lycurgus appears at Sparta as lawgiver and regulator of the State, it is evidently not supposed that the people in general think that they know best what is politically right. At a later time also, it was distinguished personages of plastic genius in whom the people placed their confidence : Cleisthenes, e.g., who made the constitution still more democratic than it had been – Miltiades, Themistocles, Aristides, and Cimon, who in the Median wars stand at the head of Athenian affairs – and Pericles, in whom Athenian glory centres as in its focus. But as soon as any of these great men had performed what was needed, envy intruded – i.e. the recoil of the sentiment of equality against conspicuous talent – and he was either imprisoned or exiled. Finally, the Sycophants arose among the people, aspersing all individual greatness, and reviling those who took the lead in public affairs.

But there are three other points in the condition of the Greek republics that must be particularly observed.

1. With Democracy in that form in which alone it existed in Greece, Oracles are intimately connected. To an independent resolve, a consolidated Subjectivity of the Will (in which the latter is determined by preponderating reasons) is absolutely indispensable; but the Greeks had not this element of strength and vigor in their volition. When a colony was to be founded, when it was proposed to adopt the worship of foreign deities, or when a general was about to give battle to the enemy, the oracles were consulted. Before the battle of Plataea, Pausanias took care that an augury should be taken from the animals offered in sacrifice, and was informed by the soothsayer Tisam-enus that the sacrifices were favorable to the Greeks provided they remained on the hither side of the Asopus, but the contrary, if they crossed the stream and began the battle. Pausanias, therefore, awaited the attack. In their private affairs, too, the Greeks came to a determination not so much from subjective conviction as from some extraneous suggestion. With the advance of democracy we observe the oracles no longer consulted on the most important matters, but the particular views of popular orators influencing and deciding the policy of the State. As at this time Socrates relied upon his “Daemon,” so the popular leaders and the people relied on their individual convictions in forming their decisions. But contemporaneously with this were introduced corruption, disorder, and an unintermitted process of change in the constitution.

2. Another circumstance that demands special attention here, is the element of Slavery. This was a necessary condition of an aesthetic democracy, where it was the right and duty of every citizen to deliver or to listen to orations respecting the management of the State in the place of public assembly, to take part in the exercise of the Gymnasia, and to join in the celebration of festivals. It was a necessary condition of such occupations, that the citizens should be freed from handicraft occupations; consequently, that what among us is performed by free citizens – the work of daily life – should be done by slaves. Slavery does not cease until the Will has been infinitely self-reflected – until Right is conceived as appertaining to every freeman, and the term freeman is regarded as a synonym for man in his generic nature as endowed with Reason. But here we still occupy the standpoint of Morality as mere Wont and Custom, and therefore known only as a peculiarity attaching to a certain kind of existence [not as absolute and universal Law].

3. It must also be remarked, thirdly, that such democratic constitutions are possible only in small states – states which do not much exceed the compass of cities. The whole Polis of the Athenians is united in the one city of Athens. Tradition tells that Theseus united the scattered Demes into an integral totality. In the time of Pericles, at the beginning of the Peloponnesian War, when the Spartans were marching upon Attica, its entire population took refuge in the city. Only in such cities can the interests of all be similar; in large empires, on the contrary, diverse and conflicting interests are sure to present themselves. The living together in one city, the fact that the inhabitants see each other daily, render a common culture and a living democratic polity possible. In Democracy, the main point is that the character of the citizen be plastic, all “of a piece.” He must be present at the critical stages of public business ; he must take part in decisive crises with his entire personality – not with his vote merely; he must mingle in the heat of action – the passion and interest of the whole man being absorbed in the affair, and the warmth with which a resolve was made being equally ardent during its execution. That unity of opinion to which the whole community must be brought [when any political step is to be taken,] must be produced in the individual members of the state by oratorical suasion. If this were attempted by writing – in an abstract, lifeless way – no general fervor would be excited among the social units; and the greater the number, the less weight would each individual vote have. In a large empire a general inquiry might be made, votes might be gathered in the several communities, and the results reckoned up – as was done by the French Convention. But a political existence of this kind is destitute of life, and the World is ipso facto broken into fragments and dissipated into a mere Paper-world. In the French Revolution, therefore, the republican constitution never actually became a Democracy: Tyranny, Despotism, raised its voice under the mask of Freedom and Equality.

We come now to the Second Period of Greek History. The first period saw the Greek Spirit attain its aesthetic development and reach maturity – realize its essential being. The second shows it manifesting itself – exhibits it in its full glory as producing a work for the world, asserting its principle in the struggle with an antagonistic force, and triumphantly maintaining it against that attack.

A questo stato delle cose – in cui ognuno presume di avere un proprio giudizio – la fiducia nei Grandi Uomini risulta antagonista. Quando, in epoche precedenti, gli Ateniesi affidano a Solone il compito di legiferare per loro, oppure quando Licurgo si presenta a Sparta come legislatore e regolatore dello Stato, è evidente che non si suppone affatto che il popolo in generale ritenga di sapere meglio ciò che sia politicamente giusto. Anche in tempi successivi, furono personalità di genio plastico nelle quali il popolo riponeva la propria fiducia: Clestenes, per esempio, che rese la costituzione ancora più democratica di quanto non fosse stata – Miltiade, Temistocle, Aristide e Cimone, che durante le guerre persiane presero la direzione degli affari ateniesi – e Pericle, nel quale la gloria ateniese trovò il suo fulcro e il suo centro. Ma non appena uno di questi grandi uomini aveva compiuto ciò che era necessario, subentrava l’invidia – ossia il rimbalzo del sentimento di uguaglianza contro il talento eccezionale – e costui veniva o imprigionato o esiliato. Infine, tra il popolo sorsero i Sicofti, che diffamavano ogni grandezza individuale e vilipendiavano coloro che assumevano la leadership negli affari pubblici.

Ma vi sono altri tre aspetti della condizione delle repubbliche greche che devono essere osservati con particolare attenzione.

1. Con la Democrazia nella forma in cui essa esisteva soltanto in Grecia, gli Oracoli sono intimamente connessi. Per una decisione autonoma, è assolutamente indispensabile una soggettività consolidata della volontà (nella quale quest’ultima sia determinata da ragioni preponderanti); ma i Greci non possedevano tale elemento di forza e vigore nella loro volizione. Quando si doveva fondare una colonia, quando si proponeva di adottare la culto di divinità straniere, oppure quando un generale stava per affrontare il nemico in battaglia, si ricorreva agli oracoli. Prima della battaglia di Platea, Pausania fece in modo che si effettuasse un auspicio sugli animali offerti in sacrificio e fu informato dal veggente Tisameno che i sacrifici erano favorevoli ai Greci purché restassero sulla riva orientale dell’Asopo; al contrario, se avessero attraversato il fiume e dato inizio alla battaglia, sarebbero stati sconfitti. Pertanto, Pausania attese l’attacco. Anche nelle questioni private, i Greci giungevano a una decisione non tanto sulla base di una convinzione soggettiva quanto piuttosto grazie a suggestioni esterne. Con l’avanzare della democrazia, notiamo che gli oracoli non vengono più consultati per le questioni più importanti, bensì sono le opinioni specifiche degli oratori popolari a influenzare e decidere la politica dello Stato. Come in quel tempo Socrate faceva affidamento sul suo «Daimon», così i leader popolari e il popolo si affidavano alle proprie convinzioni individuali nel prendere le loro decisioni. Ma contemporaneamente a ciò si introdussero corruzione, disordine e un incessante processo di cambiamento nella costituzione.

2. Un’altra circostanza che richiede qui un’attenzione speciale è l’elemento della schiavitù. Questa era una condizione necessaria per una democrazia estetica, nella quale era diritto e dovere di ogni cittadino pronunciare o ascoltare orazioni riguardanti la gestione dello Stato nell’assemblea pubblica, partecipare agli esercizi ginnici e prendere parte alle celebrazioni festive. Era una condizione necessaria per tali occupazioni che i cittadini fossero liberati dalle attività artigianali; di conseguenza, ciò che tra noi viene svolto da cittadini liberi – il lavoro quotidiano – doveva essere fatto dagli schiavi. La schiavitù non cessa finché la volontà non si sia riflessa infinitamente su se stessa – finché il Diritto non venga concepito come appartenente a ogni uomo libero e il termine «uomo libero» non venga considerato sinonimo di uomo nella sua natura generica, dotato di Ragione. Qui, però, ci troviamo ancora sul piano della Morale intesa come semplice consuetudine e Costume, e dunque nota soltanto come una peculiarità legata a un certo tipo di esistenza [non come Legge assoluta e universale].

3. Va inoltre osservato, terzo punto, che tali costituzioni democratiche sono possibili soltanto in piccoli stati – stati che non superano di molto l’estensione delle città. Tutta la Polis degli Ateniesi è riunita nella sola città di Atene. La tradizione racconta che Teseo unì i Demi sparsi in una totalità omogenea. Al tempo di Pericle, all’inizio della guerra del Peloponneso, quando gli Spartani marciavano verso l’Attica, tutta la popolazione si rifugiò nella città. Solo in città di questo tipo gli interessi di tutti possono essere simili; in grandi imperi, al contrario, interessi diversi e contrastanti si presentano inevitabilmente. Il vivere insieme in una sola città, il fatto che gli abitanti si vedano quotidianamente, rendono possibile una cultura comune e una polis democratica vivente. Nella Democrazia, il punto principale è che il carattere del cittadino sia plastico, tutto «di un pezzo». Egli deve essere presente nelle fasi critiche degli affari pubblici; deve prendere parte alle crisi decisive con tutta la sua personalità – non solo con il proprio voto; deve immergersi nel fervore dell’azione – la passione e l’interesse dell’intero uomo devono essere assorbiti dalla causa, e il calore con cui una decisione è stata presa deve essere altrettanto ardente durante la sua attuazione. Quell’unità di opinione a cui l’intera comunità deve essere portata [quando si deve intraprendere qualsiasi passo politico] deve essere prodotta nei singoli membri dello Stato mediante persuasione oratoria. Se ciò fosse tentato per iscritto – in modo astratto e privo di vita – non si susciterebbe alcun fervore generale tra le unità sociali; e più grande è il numero, meno peso avrebbe ogni singolo voto. In un grande impero si potrebbe fare un’indagine generale, raccogliere voti nelle varie comunità e sommare i risultati – come fece la Convenzione francese. Ma un’esistenza politica di questo tipo è priva di vita, e il Mondo viene ipso facto spezzato in frammenti e disperso in un mero mondo di carta. Nella Rivoluzione francese, pertanto, la costituzione repubblicana non divenne mai realmente una Democrazia: la Tirannia, il Despotismo, alzarono la voce sotto la maschera della Libertà e dell’Uguaglianza.

Veniamo ora al Secondo Periodo della Storia Greca. Il primo periodo vide lo Spirito Greco raggiungere il suo sviluppo estetico e giungere alla maturità – realizzare il proprio essere essenziale. Il secondo mostra invece la sua manifestazione – lo espone nella sua piena gloria producendo un’opera per il mondo, affermando il proprio principio nello scontro con una forza antagonista e mantenendolo trionfalmente contro quell’attacco.

THE PERIOD OF contact with the preceding World-Historical people, is generally to be regarded as the second in the history of any nation. The World-Historical contact of the Greeks was with the Persians; in that, Greece exhibited itself in its most glorious aspect. The occasion of the Median wars was the revolt of the Ionian cities against the Persians, in which the Athenians and Eretrians assisted them. That which, in particular, induced the Athenians to take their part, was the circumstance that the son of Pisistratus, after his attempts to regain sovereignty in Athens had failed in Greece, had betaken himself to the King of the Persians. The Father of History has given us a brilliant description of these Median wars, and for the object we are now pursuing we need not dwelling upon them.

At the beginning of the Median wars, Lacedaemon was in possession of the Hegemony, partly as the result of having subjugated and enslaved the free nation of the Messenians, partly because it had assisted many Greek states to expel their Tyrants. Provoked by the part the Greeks had taken in assisting the Ionians against him, the Persian King sent heralds to the Greek cities to require them to give Water and Earth, i.e. to acknowledge his supremacy. The Persian envoys were contemptuously sent back, and the Lacedaemonians went so far as to throw them into a well – a deed, however, of which they afterwards so deeply repented, as to send two Lacedaemonians to Susa in expiation. The Persian King then despatched an army to invade Greece. With its vastly superior force the Athenians and Plataeans, without aid from their compatriots, contended at Marathon under Miltiades, and gained the victory. Afterwards, Xerxes came down upon Greece with his enormous masses of nations (Herodotus gives a detailed description of this expedition); and with the terrible array of land-forces was associated the not less formidable fleet. Thrace, Macedon, and Thessaly were soon subjugated; but the entrance into Greece Proper – the Pass of Thermopylae – was defended by three hundred Spartans and seven hundred Thespians, whose fate is well known. Athens, voluntarily deserted by its inhabitants, was ravaged; the images of the gods which it contained were “an abomination” to the Persians, who worshipped the Amorphous, the Unformed. In spite of the disunion of the Greeks, the Persian fleet was beaten at Salamis; and this glorious battle-day presents the three greatest tragedians of Greece in remarkable chronological association: for Æschylus was one of the combatants, and helped to gain the victory, Sophocles danced at the festival that celebrated it, and on the same day Euripides was born. The host that remained in Greece, under the command of Mardonius, was beaten at Plataea by Pausanias, and the Persian power was consequently broken at various points.

Thus was Greece freed from the pressure which threatened to overwhelm it. Greater battles, unquestionably, have been fought; but these live immortal not in the historical records of Nations only, but also of Science and of Art – of the Noble and the Moral generally. For these are World-Historical victories; they were the salvation of culture and Spiritual vigor, and they rendered the Asiatic principle powerless. How often, on other occasions, have not men sacrificed everything for one grand object! How often have not warriors fallen for Duty and Country! But here we are called to admire not only valor, genius and spirit, but the purport of the contest – the effect, the result, which are unique in their kind. In all other battles a particular interest is predominant; but the immortal fame of the Greeks is none other than their due, in consideration of the noble cause for which deliverance was achieved. In the history of the world it is not the formal [subjective and individual] valor that has been displayed, not the so-called merit of the combatants, but the importance of the cause itself, that must decide the fame of the achievement. In the case before us, the interest of the World’s History hung trembling in the balance. Oriental despotism – a world united under one lord and sovereign – on the one side, and separate states – insignificant in extent and resources, but animated by free individuality – on the other side, stood front to front in array of battle. Never in History has the superiority of spiritual power over material bulk – and that of no contemptible amount – been made so gloriously manifest. This war, and the subsequent development of the states which took the lead in it, is the most brilliant period of Greece. Everything which the Greek principle involved, then reached its perfect bloom and came into the light of day.

The Athenians continued their wars of conquest for a considerable time, and thereby attained a high degree of prosperity; while the Lacedaemonians, who had no naval power, remained quiet. The antagonism of Athens and Sparta now commences – a favorite theme for historical treatment. It may be asserted that it is an idle inquiry, which of these two states justly claims the superiority, and that the endeavor should rather be, to exhibit each as in its own department a necessary and worthy phase of the Greek Spirit. On Sparta’s behalf, e.g., many categories may be referred to in which she displays excellence; strictness in point of morals, subjection to discipline, etc., may be advantageously cited. But the leading principle that characterizes this state is Political Virtue, which Athens and Sparta have, indeed, in common, but which in the one state developed itself to a work of Art, viz., Free Individuality – in the other retained its substantial form. Before we speak of the Pelopon-nesian War, in which the jealousy of Sparta and Athens broke out into a flame, we must exhibit more specifically the fundamental character of the two states – their distinctions in a political and moral respect.

IL PERIODO DI CONTATTO CON LA PRECEDENTE POPOLAZIONE STORICA MONDIALE È GENERALMENTE DA CONSIDERARSI COME IL SECONDO NELLA STORIA DI QUALSIASI NAZIONE. IL CONTATTO STORICO MONDIALE DEI GRECI FU CON I PERSIANI; IN QUELLO, LA GRECIA SI MOSTRÒ NEL SUO ASPETTO PIÙ GLORIOSO. L’OCCASIONE DELLE GUERRE MEDICHE FURONO LA REVOLTA DELLE CITTÀ IONICHE CONTRO I PERSIANI, A CUI ABBANDONARONO GLI ATENIESI E GLI ERETRIEI. CIÒ CHE, IN PARTICOLARE, INDUSSE GLI ATENIESI A SCHIERARSI DALLA LORO PARTE FU IL FATTO CHE IL FIGLIO DI PISISTRATO, DOPO AVER FALLITO NEI SUOI TENTATIVI DI RIPRENDERE LA SOVRANITÀ AD ATENE, SI ERA RIFUGIATO PRESSO IL RE DEI PERSIANI. IL PADRE DELLA STORIA CI HA OFFERTO UNA SPLENDIDA DESCRIZIONE DI QUESTE GUERRE MEDICHE, E PER LO SCOPO CHE ORA PERSEGUIAMO NON ABBIAMO BISOGNO DI SOGGIORNARE SU DI ESSE.

ALL’INIZIO DELLE GUERRE MEDICHE, LA LACEDEMONIA ERA IN POSSESSO DELL’EGEMONIA, IN PARTE PER AVER SOTTOMESSO E RESO SCHIAVI LA LIBERA NAZIONE DEI MESSENI, IN PARTE PER AVER AIUTATO MOLTE STATI GRECI A ESPULSARE I LORO TIRANNI. PROVOCATO DALLA PARTE PRESA DAI GRECI NELL’AIUTARE GLI IONI CONTRO DI LUI, IL RE PERSIANO INVIO’ ALCUNI ARALDI ALLE CITTA’ GRECHE PER CHIEDERE LORO ACQUA E TERRA, OVVERO PER RICONOSCERE LA SUA SUPREMAZIA. GLI AMBASCIATORI PERSIANI VENNERO RIMANDATI CON DISPREZZO, E I LACEDEMONI ARRIVARONO ADDIRITTURA A GETTARLI IN UN POZZO – UN ATTO, TUTTAVIA, DEL QUALE SI RAMMARICARONO PROFONDAMENTE IN SEGUITO, AL PUNTO DA INVIARE DUE LACEDEMONI A SUSA IN ESPITAZIONE. ALLORA IL RE PERSIANO INVIO’ UN ESERCITO PER INVADERE LA GRECIA. CON LA SUA FORZA ASSAI SUPERIORE, GLI ATENIESI E I PLATAEI, SENZA ALCUN AIUTO DAI COMPATRIOTI, SI MISERO A BATTERE A MARATONA SOTTO MILTIADI E RIUSCIRONO A VINCERE. IN SEGUITO, XERXES DISCESERO SULLA GRECIA CON LE SUE ENORMI MASSE DI NAZIONI (ERODOTO DÀ UNA DESCRIZIONE DETTAGLIATA DI QUESTA SPEDIZIONE); E ALLA TERIBILE ARMATA DI TRUPPE TERRESTRI SI ASSOCIÒ ANCHE UNA FLOTTA NON MENO FORMIDABILE. TRACIA, MACEDONIA E TESSAGLIA VENNERO PRESTO SOTTOMESSE; MA L’INGRESSO NELLA GRECIA PROPRIA – IL PASSO DELLE TERMOPILI – VENNE DIFESO DA TRECENTO SPARTANI E SETTECENTO TEPSI, LA CUI FINE È BEN NOTA. ATENE, VOLONTARIAMENTE ABBANDONATA DAI SUOI ABITANTI, VENNE RASA AL SUOLO; LE IMMAGINI DEGLI DEI CHE CONTENEVA ERANO «UN’ABOMINAZIONE» PER I PERSIANI, CHE ADORAVANO L’AMORFO, L’INFORME. NONOSTANTE LA DISUNITÀ DEI GRECI, LA FLOTTA PERSIANA VENNE SCONFITTA A SALAMINA; E QUESTA GLORIOSA GIORNATA DI BATTAGLIA METTE IN RILIEVO I TRE PIÙ GRANDI TRAGICI DELLA GRECIA IN UNA STRAORDINARIA CORRELAZIONE CRONOLOGICA: INFATTI ÆSCILO FU UNO DEI COMBATTENTI E CONTRIBUÌ A CONQUISTARE LA VITTORIA, SOFOCLE DANZÒ ALLA FESTA CHE LA CELEBRÒ, E LO STESSO GIORNO EURIPIDE NASCEVA. L’ESERCITO CHE RESTAVA IN GRECIA, SOTTO IL COMANDO DI MARDONIO, VENNE SCONFITTO A PLATEA DA PAUSANIA, E LA POTENZA PERSIANA VENNE DI CONSEGUENZA SPEZZATA IN DIVERSI PUNTI.

COSÌ LA GRECIA FU LIBERATA DALLA PRESSIONE CHE MINACCIAVA DI SOPRAFFARLA. CERTAMENTE SONO STATE COMBATTUTE BATTAGLIE PIÙ GRANDI; MA QUESTE VIVONO IMMORTALI NON SOLO NELLE REGISTRAZIONI STORICHE DELLE NAZIONI, MA ANCHE NELLA SCIENZA E NELL’ARTE – NELLA NOBILTÀ E NELLA MORALE IN GENERALE. PERCHÉ QUESTE SONO VITTORIE STORICHE MONDIALI; FURONO LA SALVEZZA DELLA CULTURA E DELLA VIGOROSITÀ SPIRITUALE, E RESERO IMPOTENTE IL PRINCIPIO ASIATICO. QUANTE VOLTE, IN ALTRE OCCASIONI, GLI UOMINI NON HANNO SACRIFICATO TUTTO PER UN UNICO GRANDE OBIETTIVO! QUANTE VOLTE I GUERRIERI NON SONO CADUTI PER DOVERE E PATRIA! MA QUI SIAMO CHIAMATI A AMMIRARE NON SOLO IL VALORE, IL GENIO E LO SPIRITO, MA ANCHE IL SENSO DELLA CONTESA – L’EFFETTO, IL RISULTATO, CHE SONO UNICI NEL LORO GENERE. IN TUTTE LE ALTRE BATTAGLIE PREVALE UN INTERESSE PARTICOLARE; MA LA FAMA IMMORTALE DEI GRECI NON È ALTRO CHE LA LORO GIUSTA MERITAZIONE, IN CONSIDERAZIONE DELLA NOBILE CAUSA PER CUI FU OTTENUTA LA LIBERAZIONE. NELLA STORIA DEL MONDO NON È STATO IL VALORE FORMALE [SUBJETTIVO E INDIVIDUALE] A ESSERE DIMOSTRATO, NON IL COSIDDETTO MERITO DEI COMBATTENTI, MA L’IMPORTANZA DELLA CAUSA STESSA A DECIDERE LA FAMA DELL’IMPRESA. NEL CASO CHE CI OCCUPA, L’INTERESSE DELLA STORIA MONDIALE ERA IN BALANCEA. DA UN LATO, IL DESPOTISMO ORIENTALE – UN MONDO UNITO SOTTO UN UNICO SIGNORE E SOVRANO – E DALL’ALTRO, STATI SEPARATI – PICCOLI PER ESTENSIONE E RISORSE, MA ANIMATI DA UNA LIBERA INDIVIDUALITÀ – SI AFFRONTEVANO IN LINEA DI BATTAGLIA. MAI NELLA STORIA È STATA DIMOSTRATA CON TANTA GLORIA LA SUPERIORITÀ DELLA POTENZA SPIRITUALE SULLA MASSA MATERIALE – E QUESTA NON ERA DI POCO CONTO. QUESTA GUERRA, E LO SVILUPPO SUCCESSIVO DEGLI STATI CHE NE PRESERO LA LEADERSHIP, COSTITUISCE IL PERIODO PIÙ SPLENDIDO DELLA GRECIA. TUTTO CIO CHE IL PRINCIPIO GRECO IMPLICAVA, ALLORA RAGGIUNSE LA SUA PIENA FIORITURA E USCÌ ALLA LUCE DEL GIORNO.

GLI ATENIESI PROSEGUIRONO LE LORO GUERRE DI CONQUISTA PER UN TEMPO CONSIDEREVOLE, E IN QUESTO MODO RAGGIUNSERO UN ALTO GRADO DI PROSPERITÀ; MENTRE I LACEDEMONI, CHE NON AVEVANO UNA POTENZA NAVALE, RESTARONO TRANQUILLI. COMINCIA ORA L’ANTAGONISMO TRA ATENE E SPARTA – UN TEMA FAVORITO PER L’ESAME STORICO. SI PUÒ AFFERMARE CHE È UNA DOMANDA INUTILE CHIEDERSI QUALE DEI DUE STATI ABBIA GIUSTAMENTE LA SUPERIORITÀ, E CHE L’IMPEGNO DOVREBBE ESSERE PIUTTOSTO QUELLO DI RAPPRESENTARE CIASCUNO COME UNA FASE NECESSARIA E MERITEVOLE DELLO SPIRITO GRECO NEL PROPRIO SETTORE. PER ESEMPIO, A FAVORE DI SPARTA SI POSSONO INDICARE MOLTE CATEGORIE IN CUI ESSA MOSTRA ECCELLENZA; LA STRICTNESS IN TERMINI DI MORALE, L’ASSOGGETTAMENTO ALLA DISCIPLINA, ECC. POSSONO ESSERE CITATE CON VANTAGGIO. MA IL PRINCIPIO GUIDA CHE CARATTERIZZA QUESTO STATO È LA VIRTÙ POLITICA, CHE ATENE E SPARTA HANNO, SÌ, IN COMUNE, MA CHE NELL’UNO STATO SI È SVILUPPATA FINO A DIVENTARE UN’OPERA D’ARTE, OVVERO LA LIBERA INDIVIDUALITÀ – NELL’ALTRO HA CONSERVATO LA SUA FORMA SOSTANZIALE. PRIMA DI PARLARE DELLA GUERRA DEL PELOPONNESO, NELLA QUALE LA GELOSIA DI SPARTA E ATENE ESPLOSE IN FIAMMA, DOBBIAMO ESIBIRE PIÙ SPECIFICAMENTE IL CARATTERE FONDAMENTALE DEI DUE STATI – LE LORO DISTINZIONI DAL PUNTO DI VISTA POLITICO E MORALE.

WE HAVE ALREADY become acquainted with Athens as an asylum for the inhabitants of the other districts of Greece, in which a very mixed population was congregated. The various branches of human industry – agriculture, handicraft, and trade (especially by sea) – were united in Athens, but gave occasion to much dissension. An antagonism had early arisen between ancient and wealthy families and such as were poorer. Three parties, whose distinction had been grounded on their local position and the mode of life which that position suggested were then fully recognized. These were, the Pediaeans – inhabitants of the plain, the rich and aristocratic; the Diacrians – mountaineers, cultivators of the vine and olive, and herdsmen, who were the most numerous class; and between the two [in political status and sentiment] the Paralians – inhabitants of the coast, the moderate party. The polity of the state was wavering between Aristocracy and Democracy. Solon effected, by his division into four property-classes, a medium between these opposites. All these together formed the popular assembly for deliberation and decision on public affairs; but the offices of government were reserved for the three superior classes. It is remarkable that even while Solon was still living and actually present, and in spite of his opposition, Pisistratus acquired supremacy. The constitution had, as it were, not yet entered into the blood and life of the community; it had not yet become the habit of moral and civil existence. But it is still more remarkable that Pisistratus introduced no legislative changes, and that he presented himself before the Areopagus to answer an accusation brought against him. The rule of Pisistratus and of his sons appears to have been needed for repressing the power of great families and factions – for accustoming them to order and peace, and the citizens generally, on the other hand, to the Solonian legislation. This being accomplished, that rule was necessarily regarded as superfluous, and the principles of a free code enter into conflict with the power of the Pisistratidae. The Pisistratidae were expelled, Hipparchus killed, and Hippias banished. Then factions were revived; the Alcmaeonidas, who took the lead in the insurrection, favored Democracy; on the other hand, the Spartans aided the adverse party of Isagoras, which followed the aristocratic direction. The Alcmaeonidae, with Cleisthenes at their head, kept the upper hand. This leader made the constitution still more democratic than it had been; the pulai, of which hitherto there had been only four, were increased to ten, and this had the effect of diminishing the influence of the clans. Lastly, Pericles rendered the constitution yet more democratic by diminishing the essential dignity of the Areopagus, and bringing causes that had hitherto belonged to it, before the Demos and the [ordinary] tribunals.

Pericles was a statesman of plastic antique character: when he devoted himself to public life, he renounced private life, withdrew from all feasts and banquets, and pursued without intermission his aim of being useful to the state – a course of conduct by which he attained such an exalted position, that Aristophanes calls him the Zeus of Athens. We cannot but admire him in the highest degree: he stood at the head of a light-minded but highly refined and cultivated people; the only means by which he could obtain influence and authority over them, was his personal character and the impression he produced of his being a thoroughly noble man, exclusively intent upon the weal of the State, and of superiority to his fellow-citizens in native genius and acquired knowledge. In force of individual character no statesman can be compared with him.

As a general principle, the Democratic Constitution affords the widest scope for the development of great political characters ; for it excels all others in virtue of the fact that it not only allows of the display of their powers on the part of individuals, but summons them to use those powers for the general weal. At the same time, no member of the community can obtain influence unless he has the power of satisfying the intellect and judgment, as well as the passions and volatility of a cultivated people. In Athens a vital freedom existed, and a vital equality of manners and mental culture; and if inequality of property could not be avoided, it nevertheless did not reach an extreme. Together with this equality, and within the compass of this freedom, all diversities of character and talent, and all variety of idiosyncrasy could assert themselves in the most unrestrained manner, and find the most abundant stimulus to development in its environment ; for the predominant elements of Athenian existence were the independence of the social units, and a culture animated by the Spirit of Beauty. It was Pericles who originated the production of those eternal monuments of sculpture whose scanty remains astonish posterity; it was before this people that the dramas of Æschylus and Sophocles were performed; and later on those of Euripides – which, however, do not exhibit the same plastic moral character, and in which the principle of corruption is more manifest. To this people were addressed the orations of Pericles: from it sprung a band of men whose genius has become classical for all centuries; for to this number belong,” besides those already named, Thucydides, Socrates, Plato, and Aristophanes – the last of whom preserved entire the political seriousness of his people at the time when it was being corrupted; and who, imbued with this seriousness, wrote and dramatized with a view to his country’s weal. We recognize in the Athenians great industry, susceptibility to excitement, and development of individuality within the sphere of Spirit conditioned by the morality of Custom. The blame with which we find them visited in Xenophon and Plato, attaches rather to that later period when misfortune and the corruption of the democracy had already supervened. But if we would have the verdict of the Ancients on the political life of Athens, we must turn, not to Xenophon, nor even to Plato, but to those who had a thorough acquaintance with the state in its full vigor – who managed its affairs and have been esteemed its greatest leaders – i.e., to its Statesmen. Among these, Pericles is the Zeus of the human Pantheon of Athens. Thucydides puts into his mouth the most profound description of Athenian life, on the occasion of the funeral obsequies of the warriors who fell in the second year of the Peloponnesian War. He proposes to show for what a city and in support of what interests they had died; and this leads the speaker directly to the essential elements of the Athenian community. He goes on to paint the character of Athens, and what he says is most profoundly thoughtful, as well as most just and true. “We love the beautiful,” he says, “but without ostentation or extravagance; we philosophize without being seduced thereby into effeminacy and inactivity (for when men give themselves up to Thought, they get further and further from the Practical – from activity for the public, for the common weal). We are bold and daring; but this courageous energy in action does not prevent us from giving ourselves an account of what we undertake (we have a clear consciousness respecting it); among other nations, on the contrary, martial daring has its basis in deficiency of culture: we know best how to distinguish between the agreeable and the irksome; notwithstanding which, we do not shrink from perils.”

Thus Athens exhibited the spectacle of a state whose existence was essentially directed to realizing the Beautiful, which had a thoroughly cultivated consciousness respecting the serious side of public affairs and the interests of Man’s Spirit and Life, and united with that consciousness, hardy courage and practical ability.

ABBIAMO GIÀ CONOSCIUTO ATENE COME UN ASILO PER GLI ABITANTI DEGLI ALTRI DISTRETTI DELLA GRECIA, NEL QUALE ERA RIUNITA UNA POPOLAZIONE ESTREMAMENTE MISTA. A ATENE SI CONGIUNGEVANO I DIVERSI RAMI DELL’INDUSTRIA UMANA – AGRICOLTURA, ARTIGIANATO E COMMERCIO (SPECIE VIA MARITTIMA) – TUTTAVIA QUESTO PORTAVA A NUMEROSI DISSENSI. FIN DA PRIMA ERA SORTO UN ANTAGONISMO TRA LE FAMIGLIE ANTICHE E RICCHE E QUELLE PIÙ POVERE. ALLORA SI RICONOBBERO APPENA TRE PARTI, LA CUI DISTINZIONE ERA FONDATA SULLA POSIZIONE LOCALE E SUL MODO DI VIVERE CHE QUESTA POSIZIONE SUGGERIVA: I PEDIEANI – ABITANTI DELLA PIANURA, RICCHI E ARISTOCRATICI; I DIAKRITI – MONTANARI, COLTIVATORI DI VITE E OLIVO E PASTORI, CHE COSTITUIVANO LA CLASSE PIÙ NUMEROSA; E TRA I DUE [PER STATO POLITICO E SENTIMENTI] I PARALI – ABITANTI DELLA COSTA, PARTITO MODERATO. IL REGIME DELLA STATO OSCILLAVA TRA L’ARISTOCRAZIA E LA DEMOCRAZIA. SOLONE, CON LA SUA DIVISIONE IN QUATTRO CLASSI PATRIMONIALI, RAGGIUNSE UNA MEDIAZIONE TRA QUESTI OPPOSTI. TUTTI QUESTI FORMAVANO ASSIEME L’ASSEMBLEA POPOLARE PER LA DELIBERAZIONE E LA DECISIONE SUGLI AFFARI PUBBLICI; TUTTAVIA LE CARICHE GOVERNATIVE ERANO RISERVATE ALLE TRE CLASSI SUPERIORI. È STRAORDINARIO CHE, ANCHE QUANDO SOLONE ERA ANCORA VIVO E PRESENTE, E NONOSTANTE LA SUA OPPOSIZIONE, PISISTRATO ACQUISÌ LA SUPREMAZIA. LA COSTITUZIONE, PER COSÌ DIRE, NON ERA ANCORA ENTRATA NEL SANGUE E NELLA VITA DELLA COMUNITÀ; NON ERA ANCORA DIVENTATA ABITUDINE DELLA VITA MORALE E CIVILE. MA È ANCORA PIÙ STRAORDINARIO CHE PISISTRATO NON INTRODUSSE ALCUN CAMBIO LEGISLATIVO E CHE SI PRESENTÒ DAVANTI ALL’AREOPAGO PER RISPONDERE A UN’ACCUSA MESSA CONTRO DI LUI. IL REGNO DI PISISTRATO E DEI SUOI FIGLI SEMBRAVA NECESSARIO PER REPRIMERE IL POTERE DELLE GRANDI FAMIGLIE E DELLE FATTIONI – PER ABITUARLE ALL’ORDINE E ALLA PACE, E PER ABITUARE, DALL’ALTRO LATO, I CITTADINI IN GENERE ALLA LEGISLAZIONE SOLONIANA. UNA VOLTA REALIZZATO QUESTO, QUEL REGNO FU NECESSARIAMENTE CONSIDERATO SUPERFLUO, E I PRINCIPI DI UN CODICE LIBERO ENTRARONO IN CONFLITTO CON IL POTERE DEI PISISTRATIDI. I PISISTRATIDI FURONO ESPULSI, IPPARCO UCCISO E IPPIA ESILATO. ALLORA RISORTERO LE FATTIONI; GLI ALCMEONIDI, CHE PRESIEDETTERO L’INSURREZIONE, FAVORIRONO LA DEMOCRAZIA; D’ALTRO LATO, GLI SPARTANI AIUTARONO LA FATTIONE AVVERSA DI ISAGORA, CHE SEGUÌ LA DIREZIONE ARISTOCRATICA. GLI ALCMEONIDI, CON CLEISTENE A CAPO, TENNERO LA SUPERIORITÀ. QUESTO CAPO RESSE LA COSTITUZIONE ANCORA PIÙ DEMOCRATICA DI QUANTO NON LO FOSSE STATE PRIMA; I PULAÍ, CHE FINORA ERANO STATI SOLO QUATTRO, FURONO AUMENTATI A DIECI, E QUESTO AVEVA L’EFFETTO DI DIMINUARE L’INFLUENZA DEI CLANI. INFINE, PERICLE RESSE LA COSTITUZIONE ANCORA PIÙ DEMOCRATICA RIDUCENDO LA DIGNITÀ ESSENZIALE DELL’AREOPAGO E PORTANDO LE CAUSE CHE PRIMA APPARTENEVANO A QUESTO ORGANISMO DAVANTI AL DEMOS E AI TRIBUNALI ORDINARI.

Pericle fu uno statista dal carattere plastico e antico: quando si dedicò alla vita pubblica, rinunciò alla vita privata, si ritirò da ogni festa e banchetto e perseguì senza interruzione il suo scopo di essere utile allo Stato – una condotta che lo portò a raggiungere una posizione così elevata che Aristofane lo definisce «Zeus di Atene». Non possiamo che ammirarlo al massimo grado: egli era a capo di un popolo leggero ma altamente raffinato e colto; l’unico mezzo con cui poté ottenere influenza e autorità su di esso fu il suo carattere personale e l’impressione che dava di essere un uomo profondamente nobile, esclusivamente intento al bene dello Stato e superiore ai suoi concittadini per genio innato e conoscenze acquisite. Per forza di carattere individuale nessuno statista può essere paragonato a lui.

Come principio generale, la Costituzione Democratica offre il più ampio spazio allo sviluppo di grandi personalità politiche; essa infatti eccelle su tutte le altre proprio perché non solo consente agli individui di mettere in mostra i propri poteri, ma li chiama a utilizzare tali poteri per il bene comune. Allo stesso tempo, nessun membro della comunità può ottenere influenza se non ha la capacità di soddisfare l’intelletto e il giudizio, nonché le passioni e la volubilità di un popolo colto. Ad Atene esisteva una libertà vitale e una uguaglianza vitale nei modi di vivere e nella cultura mentale; e se l’ineguaglianza patrimoniale non poteva essere evitata, essa tuttavia non raggiungeva livelli estremi. Insieme a questa uguaglianza e nel contesto di questa libertà, tutte le diversità di carattere e talento, e ogni varietà di idiosincrasia potevano affermarsi nella maniera più svincolata e trovare nell’ambiente il più abbondante stimolo allo sviluppo; poiché gli elementi predominanti dell’esistenza ateniese erano l’indipendenza delle unità sociali e una cultura animata dallo Spirito della Bellezza. Fu Pericle a dare origine alla produzione di quei monumenti eterni della scultura, i cui scarsi resti stupiscono la posterità; fu davanti a questo popolo che furono rappresentati i drammi di Eschilo e Sofocle; e più tardi quelli di Euripide – i quali, però, non mostrano lo stesso carattere morale plastico e in cui il principio della corruzione è più evidente. A questo popolo furono rivolte le orazioni di Pericle: da esso nacque una schiera di uomini il cui genio è diventato classico per tutti i secoli; infatti, oltre a quelli già citati, appartengono a questo gruppo Tucidide, Socrate, Platone e Aristofane – quest’ultimo conservò intatta la serietà politica del suo popolo nel momento in cui questo si stava corrompendo; e, permeato da questa serietà, scrisse e drammatizzò pensando al bene del proprio paese. Riconosciamo negli ateniesi grande industriosità, suscettibilità all’eccitazione e sviluppo dell’individualità entro la sfera dello Spirito condizionata dalla moralità della Consuetudine. La critica con cui li troviamo accusati da Senofonte e Platone riguarda piuttosto quel periodo successivo, quando la sventura e la corruzione della democrazia erano già sopraggiunte. Ma se vogliamo avere il giudizio degli Antichi sulla vita politica di Atene, dobbiamo rivolgerci non a Senofonte, né tantomeno a Platone, bensì a coloro che avevano una conoscenza approfondita dello Stato nella sua piena vitalità – che ne gestivano gli affari e sono stati considerati i suoi maggiori leader – cioè ai suoi Statisti. Tra questi, Pericle è il Zeus del Pantheon umano di Atene. Tucidide mette in bocca a lui la descrizione più profonda della vita ateniese, in occasione dei funerali dei guerrieri caduti nel secondo anno della Guerra del Peloponneso. Egli propone di mostrare per quale città e a sostegno di quali interessi fossero morti; e questo porta direttamente l’oratore agli elementi essenziali della comunità ateniese. Prosegue poi dipingendo il carattere di Atene, e ciò che dice è profondissimo, nonché giusto e vero. «Amiamo il bello», dice, «ma senza ostentazione o stravaganza; filosofiamo senza lasciarci sedurre da effeminatezza e inattività (poiché quando gli uomini si abbandonano al Pensiero, si allontanano sempre più dal Pratico – dall’attività per il pubblico, per il bene comune). Siamo audaci e temerari; ma questa energia coraggiosa nell’azione non ci impedisce di render conto di ciò che intraprendiamo (abbiamo una coscienza chiara al riguardo); tra le altre nazioni, al contrario, l’audacia marziale ha la sua base nella carenza di cultura: noi sappiamo meglio distinguere tra ciò che è piacevole e ciò che è fastidioso; nonostante ciò, non ci tiriamo indietro davanti ai pericoli».

Così Atene offriva lo spettacolo di uno Stato la cui esistenza era essenzialmente orientata a realizzare il Bello, che aveva una coscienza profondamente colta rispetto alla dimensione seria degli affari pubblici e agli interessi dello Spirito e della Vita dell’Uomo, e che univa a questa coscienza coraggio tenace e capacità pratica.

HERE WE WITNESS on the other hand rigid abstract virtue – a life devoted to the State, but in which the activity and freedom of individuality are put in the background. The polity of Sparta is based on institutions which do full justice to the interest of the State, but whose object is a lifeless equality – not free movement. The very first steps in Spartan History are very different from the early stages of Athenian development. The Spartans were Dorians – the Athenians, Ionians; and this national distinction has an influence on their Constitution also. In reference to the mode in which the Spartan State originated, we observe that the Dorians invaded the Peloponnesus with the Heracleidas, subdued the indigenous tribes, and condemned them to slavery; for the Helots were doubtless aborigines. The fate that had befallen the Helots was suffered at a later epoch by the Messenians; for inhuman severity of this order was innate in Spartan character. While the Athenians had a family-life, and slaves among them were inmates of the house, the relation of the Spartans to the subjugated race was one of even greater harshness than that of the Turks to the Greeks; a state of warfare was constantly kept up in Lacedaemon. In entering upon office, the Ephors made an unreserved declaration of war against the Helots, and the latter were habitually given up to the younger Spartans to be practised upon in their martial exercises. The Helots were on some occasions set free, and fought against the enemy; moreover, they displayed extraordinary valor in the ranks of the Spartans; but on their return they were butchered in the most cowardly and insidious way. As in a slave-ship the crew are constantly armed, and the greatest care is taken to prevent an insurrection, so the Spartans exercised a constant vigilance over the Helots, and were always in a condition of war, as against enemies.

Property in land was divided, even according to the constitution of Lycurgus (as Plutarch relates), into equal parts, of which 9,000 only belonged to the Spartans – i.e., the inhabitants of the city – and 30,000 to the Lacedaemonians or Period. At the same time it was appointed, in order to maintain this equality, that the portions of ground should not be sold. But how little such an institution avails to effect its object, is proved by the fact, that in the sequel Lacedaemon owed its ruin chiefly to the inequality of possessions. As daughters were capable of inheriting, many estates had come by marriage into the possession of a few families, and at last all the landed property was in the hands of a limited number; as if to show how foolish it is to attempt a forced equality – an attempt which, while ineffective in realizing its professed object, is also destructive of a most essential point of liberty – the free disposition of property. Another remarkable feature in the legislation of Lycurgus, is his forbidding all money except that made of iron – an enactment which necessitated the abolition of all foreign business and traffic. The Spartans moreover had no naval force – a force indispensable to the support and furtherance of commerce; and on occasions when such a force was required, they had to apply to the Persians for it.

It was with an especial view to promote similarity of manners, and a more intimate acquaintance of the citizens with each other, that the Spartans had meals in common – a community, however, which disparaged family life; for eating and drinking is a private affair, and consequently belongs to domestic retirement. It was so regarded among the Athenians; with them association was not material but spiritual, and even their banquets, as we see from Xenophon and Plato, had an intellectual tone. Among the Spartans, on the other hand, the costs of the common meal were met by the contributions of the several members, and he who was too poor to offer such a contribution was consequently excluded.

As to the Political Constitution of Sparta, its basis may be called democratic, but with considerable modifications which rendered it almost an Aristocracy and Oligarchy. At the head of the State were two Kings, at whose side was a Senate (gerousia), chosen from the best men of the State, and which also performed the functions of a court of justice – deciding rather in accordance with moral and legal customs, than with written laws. The gerousia also the highest State-Council – the Council of the Kings, regulating the most important affairs. Lastly, one of the highest magistracies was that of the Ephors, respecting whose election we have no definite information; Aristotle says that the mode of choice was exceedingly childish. We learn from Aristotle that even persons without nobility or property could attain this dignity. The Ephors had full authority to convoke popular assemblies, to put resolutions to the vote, and to propose laws, almost in the same way as the tribuni plebis in Rome. Their power became tyrannical, like that which Robespierre and his party exercised for a time in France.

While the Lacedaemonians directed their entire attention to the State, Intellectual Culture – Art and Science – was not domiciled among them. The Spartans appeared to the rest of the Greeks, stiff, coarse, awkward beings, who could not transact business involving any degree of intricacy, or at least performed it very clumsily. Thucydides makes the Athenians say to the Spartans: “You have laws and customs which have nothing in common with others; and besides this, you proceed, when you go into other countries, neither in accordance with these, nor with the traditionary usages of Hellas.” In their intercourse at home, they were, on the whole, honorable; but as regarded their conduct towards other nations, they themselves plainly declared that they held their own good pleasure for the Commendable, and what was advantageous for the Right. It is well known that in Sparta (as was also the case in Egypt) the taking away of the necessaries of life, under certain conditions, was permitted; only the thief must not allow himself to be discovered. Thus the two States, Athens and Sparta, stand in contrast with each other. The morality of the latter is rigidly directed to the maintenance of the State; in the former we find a similar ethical relation, but with a cultivated consciousness, and boundless activity in the production of the Beautiful – subsequently, of the True also. This Greek morality, though extremely beautiful, attractive and interesting in its manifestation, is not the highest point of view for Spiritual self-consciousness. It wants the form of Infinity, the reflection of thought within itself, the emancipation from the Natural element – (the Sensuous that lurks in the character of Beauty and Divinity [as comprehended by the Greeks]) – and from that immediacy, [that undeveloped simplicity,] which attaches to their ethics. Self- Comprehension on the part of Thought is wanting – illimitable Self-Consciousness – demanding, that what is regarded by me as Right and Morality should have its confirmation in myself – from the testimony of my own Spirit; that the Beautiful (the Idea as manifested in sensuous contemplation or conception) may also become the True – an inner, supersensuous world. The standpoint occupied by the Æsthetic Spiritual Unity which we have just described, could not long be the resting-place of Spirit; and the element in which further advance and corruption originated, was that of Subjectivity – inward morality, individual reflection, and an inner life generally. The perfect bloom of Greek life lasted only about sixty years – from the Median wars, B.C. 492, to the Peloponnesian War, B.C. 431. The principle of subjective morality which was inevitably introduced, became the germ of corruption, which, however, showed itself in a different form in Athens from that which it assumed in Sparta: in Athens, as levity in public conduct, in Sparta, as private depravation of morals. In their fall, the Athenians showed themselves not only amiable, but great and noble – to such a degree that we cannot but lament it; among the Spartans, on the contrary, the principle of subjectivity develops itself in vulgar greed, and issues in vulgar ruin.

QUI ASSISTIAMO, D’ALTRO CANTO, A UNA VIRTÙ RIGIDA E ASTRATTA – UNA VITA DEDICATA ALLO Stato, MA NELLA QUALE L’ATTIVITÀ E LA LIBERTÀ DELL’INDIVIDUALITÀ SONO POSTE IN SECONDO PIANO. LA POLIS DI SPARTA SI BASA SU ISTITUZIONI CHE FANNO PIENA GIOSTIA ALL’INTERESSE DELLO STATO, MA IL CUI SCOPO È UN’EGUAGLIANZA SENZA VITA – NON UN MOVIMENTO LIBERO. I PRIMI PASSI DELLA STORIA SPARTANA SONO MOLTO DIVERSI DALLE FASI INIZIALI DELLO SVILUPPO ATENIESE. GLI SPARTANI ERANO DORI – GLI ATENIESI, IONI; E QUESTA DISTINZIONE NAZIONALE HA UN’INFLUENZA ANCHE SULLA LORO COSTITUZIONE. RIFERENDOCI AL MODO IN CUI È SORTA LA STATO SPARTANO, OSSERVAMO CHE I DORI INVASERO IL PELOPONNESO CON GLI ERACLIDI, SOTTOMISERO LE TRIBÙ INDIGENE E LE CONDANNARONO ALLA SCHIAVITÙ; POICHÉ GLI ELÒTI ERANO SENZ’ALTRO ABORIGENI. IL DESTINO CHE ERA TOCCATO AGLI ELÒTI FU SUBITO IN UN’EPICA SUCCESSIVA DAI MESSENII; POICHÉ UNA CRUDELTÀ SENZA MISERICORDIA DI QUESTO TIPO ERA INNATA NEL CARATTERE SPARTANO. MENTRE GLI ATENIESI AVEVANO UNA VITA FAMILIARE E GLI SCHIAVI TRA LORO ERANO OSPITI DELLA CASA, IL RAPPORTO DEGLI SPARTANI CON LA RAZZA SOTTOMESSA ERA DI UNA DUREZZA ANCORA MAGGIORE DI QUELLA DEI TURCHI NEI CONFRONTI DEI GRECI; A LACEDEMONIA ERA COSTANTEMENTE MANTENUTO UNO STATO DI GUERRA. QUANDO ENTRAVANO IN CARICA, GLI EFORI FACEVANO UNA DICHIARAZIONE SENZA RISERVE DI GUERRA CONTRO GLI ELÒTI, E QUESTI ULTIMI ERANO ABITUALMENTE DATI AI GIOVANI SPARTANI PER ESSERE ADDESTRATI NELLE LORO ESERCITAZIONI MILITARI. A VOLTE GLI ELÒTI ERANO LIBERATI E COMBATTETTEVANO CONTRO IL NEMICO; INOLTRE, MOSTRAVANO UN CORAGGIO STRAORDINARIO NELLE FILE DEGLI SPARTANI; MA AL LORO RITORNO ERANO MASSACRATI NEL MODO PIÙ CODARDO E INSIDIOSO. COME IN UNA NAVE DA SCHIAVI L’EQUIPAGGIO È COSTANTEMENTE ARMATO E SI PRESTA LA MASSIMA ATTENZIONE PER EVITARE UNA RIBELLIONE, COSÌ GLI SPARTANI ESERCITAVANO UNA VIGILANZA COSTANTE SUGLI ELÒTI E ERANO SEMPRE IN CONDIZIONE DI GUERRA, COME CONTRO DEI NEMICI.

LA PROPRIETÀ TERRIERA ERA DIVISA, ANCHE SECONDO LA COSTITUZIONE DI LICURGO (COME RACCONTA PLUTARCO), IN PARTI UGUALI, DI CUI SOLAMENTE 9.000 APPARTENEVANO AGLI SPARTANI – CIOÈ AGLI ABITANTI DELLA CITTA’ – E 30.000 AI LACEDEMONI O PERIODI. ALLO STESSO TEMPO ERA STATO DISPOSTO, PER MANTENERE QUESTA EGUAGLIANZA, CHE LE PORZIONI DI TERRENI NON POTESSERO ESSERE VENDUTE. MA QUANTO POCO UN’ISTITUZIONE DEL GENERE SERVA A REALIZZARE IL PROPRIO SCOPO È DIMOSTRATO DAL FATTO CHE, IN SEGUITO, LACEDEMONIA DOVETTE LA PROPRIA ROVINA SOPRATTUTTO ALLA DISUGUAGLIANZA DEI POSSEDI. POICHÉ LE FIGLIE ERANO ABILI A EREDITARE, MOLTI PATRIMONI ERANO PASSATI PER MATRIMONIO NELLA POSSESSONE DI POCHI CASI, E INFINE TUTTA LA PROPRIETÀ TERRIERA ERA IN MANO DI UN NUMERO LIMITATO; COME A DIMOSTRARE QUANTO SIA STUPIDO CERCARE DI IMPORRE UN’EGUAGLIANZA FORZATA – UN TENTATIVO CHE, PUR ESSENDO INEFFICACE NEL REALIZZARE LO SCOPO DICHIARATO, È ANCHE DISTRUTTIVO DI UN PUNTO ESTREMAMENTE ESSENZIALE DELLA LIBERTÀ – LA LIBERA DISPOSIZIONE DELLA PROPRIETÀ. UN’ALTRA CARATTERISTICA NOTEVOLE DELLA LEGISLAZIONE DI LICURGO È IL DIVIETO DI TUTTI I SOLDI ECCETTO QUELLI FATTI DI FERRO – UNA DISPOSIZIONE CHE RESE NECESSARIA L’ABOLIZIONE DI OGNI COMMERCIO E TRAFFICO CON L’ESTERO. INOLTRE, GLI SPARTANI NON AVEVANO UNA MARINA – UNA FORZA INDISPENSABILE PER SOSTENERE E PROMUOVERE IL COMMERCIO; E QUANDO OCCORREVA UNA SIMILE FORZA, DOVEVANO RICORRERE AI PERSIANI PER OTTENERLA.

ERA CON UNO SPECIALE INTENTO DI PROMUOVERE LA SOMIGLIANZA DI COSTUMI E UNA CONOSCENZA PIÙ INTIMA TRA I CITTADINI CHE GLI SPARTANI FACEVANO I PASTI IN COMUNE – UNA COMUNITÀ, TUTTAVIA, CHE SVALUTAVA LA VITA FAMILIARE; POICHÉ MANGIARE E BERE SONO AFFARI PRIVATI, E DI CONSEGUENZA APPARTENGONO ALLA RITIRATEZZA DOMESTICA. COSÌ ERA CONSIDERATO TRA GLI ATENIESI; PER LORO L’ASSOCIAZIONE NON ERA MATERIALE MA SPIRITUALE, E PERSINO I LORO BANCHETTI, COME VEDIAMO DA SENOFONTE E PLATONE, AVEVANO UN TONO INTELLETTUALE. TRA GLI SPARTANI, D’ALTRO CANTO, LE SPESE DEL PASTO COMUNE ERANO SOSTENUTE DALLE CONTRIBUTIONI DEI VARI MEMBRI, E CHI ERA TROPPO POVERO PER OFFRIRE UNA TALE CONTRIBUZIONE ERA DI CONSEGUENZA ESCLUSO.

QUANTO ALLA COSTITUZIONE POLITICA DI SPARTA, LA SUA BASE PUÒ ESSERE DEFINITA DEMOCRATICA, MA CON NOTEVOLI MODIFICHE CHE LA RESERO QUASI UN’ARISTOCRAZIA E UN’OLIGARCHIA. A CAPO DELLO STATO C’ERANO DUE RE, ACCANTO AI QUALI C’ERA UN SENATO (GEROUSIA), ELETTO TRA I MIGLIORI UOMINI DELLO STATO, E CHE SVOLGEVA ANCHE LE FUNZIONI DI UN TRIBUNALE – DECIDENDO PIUTTOSTO SECONDO USI MORALI E GIURIDICI CHE NON SECONDO LEGGI SCRITTE. LA GEROUSIA ERA ANCHE IL CONSIGLIO SUPREMO DELLO STATO – IL CONSIGLIO DEI RE, CHE REGOLAVA LE QUESTIONI PIÙ IMPORTANTI. INFINE, UNA DELLE PIÙ ALTE MAGISTRATURE ERA QUELLA DEGLI EFORI, RISPETTO ALLA CUI ELEZIONE NON ABBIAMO INFORMAZIONI DEFINITE; ARISTOTELE DICE CHE IL MODO DI SCELTA ERA ESTREMAMENTE INFANTILE. APPRENDEMOSI DA ARISTOTELE CHE ANCHE PERSONE SENZA NOBILTÀ O PROPRIETÀ POTEVANO ACQUISIRE QUESTA DIGNITÀ. GLI EFORI AVEVANO PIENA AUTORITÀ PER CONVOCARE ASSEMBLEE POPOLARI, SOTTOPORRE A VOTO DELIBERE E PROPOSTA DI LEGGI, QUASI NELLO STESSO MODO DEI TRIBUNI PLEBISSI A ROMA. IL LORO POTERE DIVENTÒ TIRANICO, COME QUELLO CHE ROBESPIERRE E IL SUO PARTITO ESPRESERO PER UN CERTO TEMPO IN FRANCIA.

MENTRE I LACEDEMONI RIVOLGEVANO TUTTA LA LORO ATTENZIONE ALLO STATO, LA CULTURA INTELLETTUALE – L’ARTE E LA SCIENZA – NON ERAVANO DOMICILIATE TRA LORO. GLI SPARTANI APPARIVANO AI RESTANTI GRECI COME ESSERI RIGIDI, GROSSOLANI, GOFFI, CHE NON SAPEVANO CONDURRE AFFARI CHE RICHIEDESSERO UN MINIMO DI COMPLESSITÀ, O ALMENO LI CONDUCEVANO MOLTO MALDESTRAMENTE. TUCIDIDE FA DIRE AGLI ATENIESI AGLI SPARTANI: «VOI AVETE LEGGI E COSTUMI CHE NON HANNO NULLA IN COMUNE CON GLI ALTRI; E INOLTRE, QUANDO ANDATE IN ALTRI PAESI, NON VI REGOLATE NÉ SECONDO QUESTE LEGGI NÉ SECONDO LE TRADIZIONI DI ELADA». NEL LORO CONVIVIO INTERNO, ERANO, NEL COMPLESSO, ONOREVOLI; MA RISPETTO ALLA LORO CONDOTTA VERSO LE ALTRE NAZIONI, LORO STESSI DICHIARAVANO APERTAMENTE CHE CONSIDERAVANO IL PROPRIO PIACERE COME LODEVOLE E CIÒ CHE ERA VANTAGGIOSO PER IL GIUSTO. È BEN NOTO CHE A SPARTA (COM’ERA ANCHE IN EGITTO) ERA PERMESSO, A DETERMINATE CONDIZIONI, TOLGERE I BISOGNI DELLA VITA; SOLO IL LADRO NON DOVEVA FARSI SCOPRIRE. COSÌ I DUE STATI, ATENE E SPARTA, STANNO IN CONTRASTO TRA LORO. LA MORALE DI QUEST’ULTIMA È RIGIDAMENTE DIRETTA AL MANTENIMENTO DELLO STATO; NELLA PRIMA TROVIAMO UN RELAZIONE ETICA ANALOGA, MA CON UNA COSCIENZA COLTIVATA E UN’ATTIVITÀ SENZA LIMITI NELLA PRODUZIONE DEL BELLO – IN SEGUITO, ANCHE DEL VERITIERO. QUESTA MORALE GRECA, PUR ESSANDO ESTREMAMENTE BELLA, ATTRAENTE E INTERESSANTE NELLA SUA MANIFESTAZIONE, NON È IL PUNTO DI VISTA PIÙ ALTO PER LA Autocoscienza SPIRITUALE. LE MANCA LA FORMA DELL’Infinito, LA RIFLESSIONE DEL PENSIERO DENTRO SE STESSO, L’EMANCIPAZIONE DALL’ELEMENTO NATURALE – (IL SENSUALE CHE SI NASCONDE NEL CARATTERE DELLA Bellezza E DELLA DIVINITÀ [COME LA COMPRENDONO I GRECI]) – E DA QUELLA IMMEDIATEZZA, [QUELLA SEMPLICITÀ NON SVILUPPATA], CHE ATTACCANO ALLA LORO ETICA. MANCA LA COMPRENSIONE DI SE STESSO DA PARTE DEL PENSIERO – UN’AUTOCOSCENZA SENZA LIMITI – CHE ESIGE CHE QUELLO CHE IO CONSIDERO GIUSTO E MORALE ABBIA LA SUA CONFERMA IN ME STESSO – DALLA TESTIMONIANZA DEL MIO PROPRIO SPIRITO; CHE IL BELLO (L’IDEA COME MANIFESTATA NELLA CONTEMPLAZIONE O CONCEZIONE SENSUALE) POSSA DIVENTARE ANCHE VERITIERO – UN MONDO INTERIORE, SUPERSENSUALE. IL PUNTO DI VISTA OCCUPATO DALLA UNITÀ SPIRITUALE ESTETICA CHE ABBIAMO APPENA DESCRITTO NON PUÒ ESSERE A LUNGO IL RIPOSO DELLO SPIRITO; E L’ELEMENTO IN CUI HANNO AVUTO ORIGINE L’AVANZO E LA CORRUZIONE È STATO QUELLO DELLA SUBJECTIVITÀ – LA MORALE INTERIORE, LA RIFLESSIONE INDIVIDUALE E LA VITA INTERIORE IN GENERALE. LA PERFETTA FIORITURA DELLA VITA GRECA DURÒ SOLO CIRCA SESSANT’ANNI – DALLE GUERRE MEDICHE, 492 A.C., FINO ALLA GUERRA DEL PELOPONNESO, 431 A.C. IL PRINCIPIO DELLA MORALE SUBJECTIVA CHE ERA INEVITABILMENTE INTRODOTTO DIVENTÒ IL GERME DELLA CORRUZIONE, CHE TUTTAVIA SI MANIFESTÒ IN UNA FORMA DIVERSA AD ATENE RISPETTO A QUELLA ASSUNTA A SPARTA: AD ATENE, COME LEGGEREZZA NELLA CONDOTTA PUBBLICA, A SPARTA, COME DEPRAVAZIONE PRIVATA DELLA MORALE. NEL LORO DECLINO, GLI ATENIESI SI MOSTRARONO NON SOLO AMABILI, MA GRANDI E NOBILI – TANTO CHE NON POSSIAMO CHE LAMENTARNE LA CADUTA; TRA GLI SPARTANI, AL CONTRARIO, IL PRINCIPIO DELLA SUBJECTIVITÀ SI SVILUPPA NELLA VULGARE AVARIZIA E PORTA A UNA VULGARE ROVINA.

THE PRINCIPLE OF corruption displayed itself first in the external political development – in the contest of the states of Greece with each other, and the struggle of factions within the cities themselves. The Greek Morality had made Hellas unfit to form one common state; for the dissociation of small states from each other, and the concentration in cities, where the interest and the spiritual culture pervading the whole, could be identical, was the necessary condition of that grade of Freedom which the Greeks occupied. It was only a momentary combination that occurred in the Trojan War, and even in the Median wars a union could not be accomplished. Although the tendency towards such a union is discoverable, the bond was but weak, its permanence was always endangered by jealousy, and the contest for the Hegemony set the States at variance with each other. A general outbreak of hostilities in the Peloponnesian War was the consummation. Before it, and even at its commencement, Pericles was at the head of the Athenian nation – that people most jealous of its liberty; it was only his elevated personality and great genius that enabled him to maintain his position. After the wars with the Medes, Athens enjoyed the Hegemony; a number of allies – partly islands, partly towns – were obliged to contribute to the supplies required for continuing the war against the Persians; and instead of the contribution being made in the form of fleets or troops, the subsidy was paid in money. Thereby an immense power was concentrated in Athens; a part of the money was expended in great architectural works, in the enjoyment of which, since they were products of Spirit, the allies had some share. But that Pericles did not devote the whole of the money to works of Art, but also made provision for the Demos in other ways, was evident after his death, from the quantity of stores amassed in several magazines, but especially in the naval arsenal. Xenophon says: “Who does not stand in need of Athens? Is she not indispensable to all lands that are rich in corn and herds, in oil and wine – to all who wish to traffic either in money or in mind? – to craftsmen, sophists, philosophers, poets, and all who desire what is worth seeing or hearing in sacred and public matters?”

In the Peloponnesian War, the struggle was essentially between Athens and Sparta. Thucydides has left us the history of the greater part of it, and his immortal work is the absolute gain which humanity has derived from that contest. Athens allowed herself to be hurried into the extravagant projects of Alcibiades; and when these had already much weakened her, she was compelled to succumb to the Spartans, who were guilty of the treachery of applying for aid to Persia, and who obtained from the King supplies of money and a naval force. They were also guilty of a still more extensive treason, in abolishing democracy in Athens and in the cities of Greece generally, and in giving a preponderance to factions that desired oligarchy, but were not strong enough to maintain themselves without foreign assistance. Lastly, in the peace of Antalcidas, Sparta put the finishing stroke to her treachery, by giving over the Greek cities in Asia Minor to Persian dominion.

Lacedaemon had therefore, both by the oligarchies which it had set up in various countries, and by the garrisons which it maintained in some cities – as, e.g., Thebes – obtained a great preponderance in Greece. But the Greek states were far more incensed at Spartan oppression than they had previously been at Athenian supremacy. With Thebes at their head, they cast off the yoke, and the Thebans became for a moment the most distinguished people in Hellas. But it was to two distinguished men among its citizens that Thebes owed its entire power – Pelopidas and Epaminondas; as for the most part in that state we find the Subjective preponderant. In accordance with this principle, Lyrical Poetry – that which is the expression of subjectivity – especially flourished there; a kind of subjective amenity of nature shows itself also in the so- called Sacred Legion which formed the kernel of the Theban host, and was regarded as consisting of persons connected by amatory bonds [amantes and amati]; while the influence of subjectivity among them was especially proved by the fact, that after the death of Epaminondas, Thebes fell back into its former position. Weakened and distracted, Greece could no longer find safety in itself, and needed an authoritative prop. In the towns there were incessant contests; the citizens were divided into factions, as in the Italian cities of the Middle Ages. The victory of one party entailed the banishment of the other; the latter then usually applied to the enemies of their native city, to obtain their aid in subjugating it by force of arms. The various States could no longer co-exist peaceably: they prepared ruin for each other, as well as for themselves.

We have, then, now to investigate the corruption of the Greek world in its profounder import, and may denote the principle of that corruption as subjectivity obtaining emancipation for itself. We see Subjectivity obtruding itself in various ways. Thought – the subjectively Universal – menaces the beautiful religion of Greece, while the passions of individuals and their caprice menace its political constitution. In short, Subjectivity, comprehending and manifesting itself, threatens the existing state of things in every department – characterized as that state of things is by Immediacy [a primitive, unreflecting simplicity]. Thought, therefore, appears here as the principle of decay – decay, viz. of Substantial [prescriptive] morality; for it introduces an antithesis, and asserts essentially rational principles. In the Oriental states, in which there is no such antithesis, moral freedom cannot be realized, since the highest principle is [Pure] Abstraction. But when Thought recognizes its positive character, as in Greece, it establishes principles; and these bear to the real world the relation of Essence to Form. For the concrete vitality found among the Greeks, is Customary Morality – a life for Religion, for the State, without further reflection, and without analysis leading to abstract definitions, which must lead away from the concrete embodiment of them, and occupy an antithetical position to that embodiment. Law is part of the existing state of things, with Spirit implicit in it. But as soon as Thought arises, it investigates the various political constitutions: as the result of its investigation it forms for itself an idea of an improved state of society, and demands that this ideal should take the place of things as they are.

IL PRINCIPIO DI CORRUZIONE SI MANIFESTÒ INNANZITutto NELLO SVILUPPO POLITICO ESTERNO – NELLA CONTESTAZIONE TRA GLI STATI DELLA GRECIA TRA LORO E NELLA LOTTA TRA FRAZIONI ALL’INTERNO STESSA DELLE CITTÀ. LA MORALITÀ GRECA AVEVA RESO L’ELADA INADATTA A FORMARE UN UNICO STATO COMUNE; POICHÉ LA DISGIUNZIONE DEI PICCOLI STATI TRA LORO E LA CONCENTRAZIONE NELLE CITTÀ, DOVE L’INTERESSE E LA CULTURA SPIRITUALE CHE PERVADONO TUTTO IL CORPO POTESSERO ESSERE IDENTICI, ERAVANO LA CONDIZIONE NECESSARIA DI QUEL GRADO DI LIBERTÀ CHE I GRECI OCCUPAVANO. SOLO PER UN MOMENTO SI ERA VERIFICATA UNA COMBINAZIONE NELLA GUERRA DI TROIA, E ANCHE NELLE GUERRE CONTRO I MEDII NON ERA RIUSCITA UN’UNIONE. SEBBENE SI SCOPRASSERO TENDENZE VERSO UNA TALE UNIONE, IL LEGAME ERA APPENA DEBOLE, LA SUA PERMANENZA ERA SEMPRE MESSA A RISCHIO DALLA GELOSIA, E LA LOTTA PER L’EGEMONIA METTEVA GLI STATI IN DISCORDIA TRA LORO. L’ESPLOSIONE GENERALE DI OSTILITÀ NELLA GUERRA DEL PELOPONNESO NE FU IL COMPIMENTO. PRIMA DI ESSA, E ANCHE AL SUO INIZIO, PERICLE ERA A CAPO DELLA NAZIONE ATENIESE – QUELLA POPOLAZIONE PIÙ GELOSA DELLA PROPRIA LIBERTÀ; SOLTANTO LA SUA PERSONALITÀ ECCEZIONALE E IL SUO GRANDE GENIO GLI PERMETTEVANO DI MANTENERE LA SUA POSIZIONE. DOPO LE GUERRE CONTRO I MEDII, ATENE GODÉ DELL’EGEMONIA; UN NUMERO DI ALLEATI – IN PARTE ISOLE, IN PARTE CITTA – ERANO OBBLIGATI A CONTRIBUIRE ALLE FORNITURE NECESSARIE PER PROSEGUIRE LA GUERRA CONTRO I PERSIANI; E INVECE DI EFFETTUARE IL CONTRIBUTO SOTTO FORMA DI FLOTTE O TRUPPE, LA SOVVENZIONE ERA PAGATA IN DENARO. COSÌ UN IMMENSO POTERE SI CONCENTRÒ AD ATENE; UNA PARTE DEL DENARO FU SPESA IN GRANDI OPERE ARCHITETTONICHE, DELLE QUALI, DAL MOMENTO CHE ERANO PRODOTTI DELLO SPIRITO, GLI ALLEATI HANNO AVUTO UNA PARTE. MA CHE PERICLE NON ABBIASSE DESTINATO TUTTO IL DENARO A OPERE D’ARTE, BENSÌ AVESSA PREVISTO ANCHE ALTRE MISURE PER IL DEMOS, È DIVENTATO EVIDENTE DOPO LA SUA MORTE, DALLA QUANTITÀ DI RISERVE ACCUMULATE IN DIVERSI MAGAZZINI, MA SOPRATTUTTO NELL’ARSENALE NAVALE. SENOFONTE DICE: «CHI NON HA BISOGNO DI ATENE? NON È INDISPENSABILE A TUTTI I PAESI RICCHI DI GRANO E BESTIAME, DI OLIO E VINO – A TUTTI COLORO CHE DESIDERANO COMMERCiare SIA CON DENARO CHE CON MENTE? – A ARTIGIANI, SOFISTI, FILOSOFI, POETI E A TUTTI COLORO CHE DESIDERANO CIÒ CHE MERITA DI ESSERE VISTO O ASCOLTATO NELLE QUESTIONI SACRE E PUBBLICHE?»

NELLA GUERRA DEL PELOPONNESO, LA LOTTA ERA SOSTANZIALMENTE TRA ATENE E SPARTA. TUCIDIDE CI HA LASCIATO LA STORIA DI BUONA PARTE DI ESSA, E LA SUA OPERA IMMORTALE È IL GANZO ASSOLUTO CHE L’UMANITÀ HA RICAVATO DA QUELLA CONTESTAZIONE. ATENE SI LASCIÒ PRENDERE DALLA FURIA DEGLI STRAVAGANTI PROGETTI DI ALCIBIADE; E QUANDO QUESTI AVEVANO GIÀ MOLTO DEBILITATO LA SUA POSIZIONE, FU COSTRETTA A CEDERE AGLI SPARTANI, COLPEVOLI DELLA TRADIMENTO DI AVER CHIESTO AIUTO ALLA PERSIA, E CHE OTTENNERO DAL RE FORNITURE DI DENARO E UNA FORZA NAVALE. FURONO ANCHE COLPEVOLI DI UN TRADIMENTO ANCORA PIÙ AMPIO, ABBATTENDO LA DEMOCRAZIA AD ATENE E NELLE CITTÀ DELLA GRECIA IN GENERE, E DANDO PREPONDERANZA A FRAZIONI CHE DESIDERAVANO L’OLIGARCHIA, MA NON ERANO ABBASTANZA FORTI DA MANTENERSI SENZA AIUTO ESTERO. INFINE, NELLA PACE DI ANTALCIDAS, SPARTA MISE IL COLPO DI GRAZIA AL SUO TRADIMENTO, CONSEGNANDO LE CITTÀ GRECHE DELL’ASIATICA MINORE AL DOMINIO PERSIANO.

LACEDAMONE AVEVA QUINDI, SIA PER LE OLIGARCHIE CHE AVEVA INSTALLATO IN DIVERSI PAESI, SIA PER LE GUARNIGIONI CHE MANTENEVA IN ALCUNE CITTÀ – COME, PER ESEMPIO, TEBE – OTTENUTO UN GRANDE PREPONDERANZA IN GRECIA. MA GLI STATI GRECI ERANO MOLTO PIÙ INDIGNATI DALL’OPPRESSIONE SPARTANA DI QUANTO NON LO FOSSERO STATI PRIMA DALLA SUPREMAZIA ATENIESE. CON TEBE A CAPO, SI SCIOLSERO DAL GIOGO, E I TEBANI DIVENNERO PER UN MOMENTO IL POPOLO PIÙ DISTINTO DELL’ELADA. MA ERA A DUE UOMINI ECCEZIONALI TRA I LORO CITTADINI CHE TEBE DEBITAVA TUTTA LA PROPRIA POTENZA – PELÓPIDAS ED EPAMINONDAS; NELLA MAGGIOR PARTE DI QUELLO STATO, INFATTI, TROVIAMO IL SOGGETTIVO PREPONDERANTE. IN CONFORMITÀ CON QUESTO PRINCIPIO, LA POESIA LIRICA – QUELLA CHE È ESPRESSIONE DEL SOGGETTIVO – FIORÌ SPECIALMENTE LÀ; UNA SPECIE DI AMABILITÀ SOGGETTIVA DELLA NATURA SI MANIFESTA ANCHE NELLA COSIDDETTA LEGIONE SACRA, CHE COSTITUÌ IL NUCLEO DELL’ESERCITO TEBANO E VENNE CONSIDERATA COMPOSTA DA PERSONE LEGATE DA VINCOLI AMOROSI [AMANTI E AMATI]; MENTRE L’INFLUENZA DEL SOGGETTIVO TRA LORO SI DIMOSTRÒ SPECIALMENTE DAL FATTO CHE, DOPO LA MORTE DI EPAMINONDAS, TEBE RICADDE NELLA SUA POSIZIONE PRECEDENTE. DEBOLE E DISTRATTA, LA GRECIA NON RIUSCIVA PIÙ A TROVARE SICUREZZA IN SE STESSA E AVEVA BISOGNO DI UNA GUIDA AUTORITARIA. NELLE CITTÀ VI ERANO CONTINUE LOTTE; I CITTADINI ERANO DIVISI IN FRAZIONI, COME NELLE CITTÀ ITALIANE DEL MEDIOEVO. LA VITTORIA DI UNA FRAZIONE COMPORTAVA L’ESPULSIONE DELL’ALTRA; QUESTA ULTIMA DI SOLITO RICORREVA AI NEMICI DELLA PROPRIA CITTÀ NATIA, PER OTTENERE IL LORO AIUTO NELL’ASSOGGETTAMENTO CON LA FORZA DELLE ARMI. I VARI STATI NON RIUSCIVANO PIÙ A CONVIVERE PACIFICAMENTE: SI PREPARAVANO A ROVINARSI A VICENDA, NONCHÉ A ROVINARE SE STESSI.

DOBBIAMO ORA ESAMINARE LA CORRUZIONE DEL MONDO GRECO NELLA SUA IMPORTANZA PIÙ PROFONDA, E POSSIAMO DEFINIRE IL PRINCIPIO DI QUELLA CORRUZIONE COME L’EMANCIPAZIONE DEL SOGGETTIVO. VEDIAMO IL SOGGETTIVO INTROMETTERSI IN DIVERSI MODI. IL PENSIERO – L’UNIVERSALE SOGGETTIVO – MINACCIA LA BELLA RELIGIONE DELLA GRECIA, MENTRE LE PASSIONI DEGLI INDIVIDUI E IL LORO CAPRICCIO MINACCIA LA SUA COSTITUZIONE POLITICA. IN BREVE, IL SOGGETTIVO, COMPRENDENDO E MANIFESTANDOSI, MINACCIA LO STATO DI COSE ESISTENTE IN OGNI SETTORE – CARATTERIZZATO COM’È QUELLO STATO DI COSE DALLA IMMEDIATEZZA [UNA SEMPLICITÀ PRIMITIVA E IRREFLESSIVA]. IL PENSIERO, DUNQUE, APPARE QUI COME IL PRINCIPIO DELLA DECADENZA – DECADENZA, OVVERO, DELLA MORALITÀ SOSTANZIALE [PRESCRITTIVA]; POICHÉ INTRODUCE UN’ANTITESI E AFFERMA PRINCIPI ESSENZIALMENTE RAZIONALI. NEGLI STATI ORIENTALI, DOVE NON ESISTE UNA TALE ANTITESI, LA LIBERTÀ MORALE NON PUÒ ESSERE REALIZZATA, POICHÉ IL PRINCIPIO PIÙ ALTO È L’ASTRAZIONE PURA. MA QUANDO IL PENSIERO RICONOSCE IL PROPRIO CARATTERE POSITIVO, COME IN GRECIA, STABILISCE DEI PRINCIPI; E QUESTI HANNO RAPPORTO CON IL MONDO REALE DI ESSENZA A FORMA. POICHÉ LA VITALITÀ CONCRETA TROVATA TRA I GRECI È LA MORALITÀ CONSUETA – UNA VITA PER LA RELIGIONE, PER LO STATO, SENZA ALTRE REFLESSIONI E SENZA ANALISI CHE CONDUCANO A DEFINIZIONI ASTRATTE, LE QUALI DEVONO ALLONTANARSI DALLA EMBODIMENTO CONCRETO E OCCUPARE UNA POSIZIONE ANTITETICA RISPETTO A QUESTO EMBODIMENTO. LA LEGGE FA PARTE DELLO STATO DI COSE ESISTENTE, CON LO SPIRITO IMPLICITO IN ESSA. MA APPENA IL PENSIERO SI ALZA, INVESTIGA LE VARIE COSTITUZIONI POLITICHE: COME RISULTATO DELLA SUA INVESTIGAZIONE, SI FORMA UN’IDEA DI UNO STATO SOCIALE MIGLIORATO E RICHIEDE CHE QUESTA IDEA SOSTITUISCA LE COSE COME SONO.

In the principle of Greek Freedom, inasmuch as it is Freedom, is involved the self-emancipation of Thought. We observed the dawn of Thought in the circle of men mentioned above under their well-known appellation of the Seven Sages. It was they who first uttered general propositions; though at that time wisdom consisted rather in a concrete insight [into things, than in the power of abstract conception]. Parallel with the advance in the development of Religious Art and with political growth, we find a progressive strengthening of Thought, its enemy and destroyer; and at the time of the Peloponnesian War science was already developed. With the Sophists began the process of reflection on the existing state of things, and of ratiocination. That very diligence and activity which we observed among the Greeks in their practical life, and in the achievement of works of art, showed itself also in the turns and windings which these ideas took ; so that, as material things are changed, worked up and used for other than their original purposes, similarly the essential being of Spirit – what is thought and known – is variously handled; it is made an object about which the mind can employ itself, and this occupation becomes an interest in and for itself. The movement of Thought – that which goes on within its sphere [without reference to an extrinsic object] – a process which had formerly no interest – acquires attractiveness on its own account. The cultivated Sophists, who were not erudite or scientific men, but masters of subtle turns of thought, excited the admiration of the Greeks. For all questions they had an answer; for all interests of a political or religious order they had general points of view; and in the ultimate development of their art, they claimed the ability to prove everything, to discover a justifiable side in every position. In a democracy it is a matter of the first importance, to be able to speak in popular assemblies – to urge one’s opinions on public matters. Now this demands the power of duly presenting before them that point of view which we desire them to regard as essential. For such a purpose, intellectual culture is needed, and this discipline the Greeks acquired under their Sophists. This mental culture then became the means, in the hands of those who possessed it, of enforcing their views and interests on the Demos: the expert Sophist knew how to turn the subject of discussion this way or that way at pleasure, and thus the doors were thrown wide open to all human passions. A leading principle of the Sophists was, that “Man is the measure of all things”; but in this, as in all their apophthegms, lurks an ambiguity, since the term “Man” may denote Spirit in its depth and truth, or in the aspect of mere caprice and private interest. The Sophists meant Man simply as subjective, and intended in this dictum of theirs, that mere liking was the principle of Right, and that advantage to the individual was the ground of final appeal. This Sophistic principle appears again and again, though under different forms, in various periods of History; thus even in our own times subjective opinion of what is right – mere feeling – is made the ultimate ground of decision.

In Beauty, as the Greek principle, there was a concrete unity of Spirit, united with Reality, with Country and Family, etc. In this unity no fixed point of view had as yet been adopted within the Spirit itself, and Thought, as far as it transcended this unity, was still swayed by mere liking; [the Beautiful, the Becoming (to prepou) conducted men in the path of moral propriety, but apart from this they had no firm abstract principle of Truth and Virtue]. But Anaxagoras himself had taught, that Thought itself was the absolute Essence of the World. And it was in Socrates, that at the beginning of the Peloponnesian War, the principle of subjectivity – of the absolute inherent independence of Thought – attained free expression. He taught that man has to discover and recognize in himself what is the Right and Good, and that this Right and Good is in its nature universal. Socrates is celebrated as a Teacher of Morality, but we should rather call him the Inventor of Morality. The Greeks had a customary morality; but Socrates undertook to teach them what moral virtues, duties, etc. were. The moral man is not he who merely wills and does that which is right – not the merely innocent man – but he who has the consciousness of what he is doing. Socrates – in assigning to insight, to conviction, the determination of men’s actions – posited the Individual as capable of a final moral decision, in contraposition to Country and to Customary Morality, and thus made himself an Oracle, in the Greek sense. He said that he had a daimonion within him, which counselled him what to do, and revealed to him what was advantageous to his friends. The rise of the inner world of Subjectivity was the rupture with the existing Reality. Though Socrates himself continued to perform his duties as a citizen, it was not the actual State and its religion, but the world of Thought that was his true home. Now the question of the existence and nature of the gods came to be discussed. The disciple of Socrates, Plato, banished from his ideal state, Homer and Hesiod, the originators of that mode of conceiving of religious objects which prevailed among the Greeks; for he desiderated a higher conception of what was to be reverenced as divine – one more in harmony with Thought. Many citizens now seceded from practical and political life, to live in the ideal world. The principle of Socrates manifests a revolutionary aspects towards the Athenian State; for the peculiarity of this State was, that Customary Morality was the form in which its existence was moulded, viz. – an inseparable connection of Thought with actual life. When Socrates wishes to induce his friends to reflection, the discourse has always a negative tone; he brings them to the consciousness that they do not know what the Right is. But when on account of the giving utterance to that principle which was advancing to recognition, Socrates is condemned to death, the sentence bears on the one hand the aspect of unimpeachable rectitude – inasmuch as the Athenian people condemns its deadliest foe – but on the other hand, that of a deeply tragical character, inasmuch as the Athenians had to make the discovery, that what they reprobated in Socrates had already struck firm root among themselves, and that they must be pronounced guilty or innocent with him. With this feeling they condemned the accusers of Socrates, and declared him guiltless.

In Athens that higher principle which proved the ruin of the Athenian state, advanced in its development without intermission. Spirit had acquired the propensity to gain satisfaction for itself – to reflect. Even in decay the Spirit of Athens appears majestic, because it manifests itself as the free, the liberal – exhibiting its successive phases in their pure idiosyncrasy – in that form in which they really exist. Amiable and cheerful even in the midst of tragedy is the light- heartedness and nonchalance with which the Athenians accompany their [national] morality to its grave. We recognize the higher interest of the new culture in the fact that the people made themselves merry over their own follies, and found great entertainment in the comedies of Aristophanes, which have the severest satire for their contents, while they bear the stamp of the most unbridled mirth.

In Sparta the same corruption is introduced, since the social unit seeks to assert his individuality against the moral life of the community: but there we have merely the isolated side of particular subjectivity – corruption in its undisguised form, blank immorality, vulgar selfishness and venality. All these passions manifest themselves in Sparta, especially in the persons of its generals, who, for the most part living at a distance from their country, obtain an opportunity of securing advantages at the expense of their own state as well as of those to whose assistance they are sent.

Nel principio della Libertà greca, in quanto essa è Libertà, si annida l’autoemancipazione del Pensiero. Abbiamo osservato l’alba del Pensiero nel circolo di uomini menzionati sopra, noti con il celebre appellativo dei Sette Saggi. Furono proprio loro a formulare per primi proposizioni generali; tuttavia, in quel tempo la saggezza consisteva piuttosto in una intuizione concreta [delle cose, anziché nella capacità di concezione astratta]. Parallelamente all’avanzamento dello sviluppo dell’Arte religiosa e alla crescita politica, troviamo un progressivo rafforzamento del Pensiero, suo nemico e distruttore; e al tempo della Guerra del Peloponneso, la scienza era già ben sviluppata. Con i Sofisti ebbe inizio il processo di riflessione sullo stato delle cose esistente e di ragionamento. Quella stessa diligenza e attività che abbiamo osservato tra i Greci nella vita pratica e nella realizzazione di opere d’arte si manifestò anche nei giri e nelle svolte che queste idee presero; così, come le cose materiali vengono trasformate, lavorate e impiegate per scopi diversi da quelli originari, allo stesso modo l’essenza stessa dello Spirito – ciò che si pensa e si conosce – viene manipolata in modi vari; diventa un oggetto su cui la mente può concentrarsi, e questa occupazione diviene un interesse in sé e per sé. Il movimento del Pensiero – quello che si svolge entro la sua sfera [senza riferimento a un oggetto estrinseco] – un processo che prima non aveva alcun interesse – acquista attrattiva per se stesso. I sofisti colti, che non erano uomini eruditi o scientifici, bensì maestri di sottili giochi di pensiero, suscitavano l’ammirazione dei Greci. Per ogni questione avevano una risposta; per ogni interesse di ordine politico o religioso possedevano punti di vista generali; e nello sviluppo ultimo della loro arte, rivendicavano la capacità di dimostrare tutto, di trovare un lato giustificabile in ogni posizione. In una democrazia, è di primaria importanza saper parlare nelle assemblee popolari – far valere le proprie opinioni su questioni pubbliche. Ora, questo richiede la capacità di presentare adeguatamente davanti a loro quel punto di vista che desideriamo che considerino essenziale. Per tale scopo, occorre una cultura intellettuale, e questa disciplina i Greci la acquisirono grazie ai loro sofisti. Questa cultura mentale divenne quindi il mezzo, nelle mani di chi la possedeva, per imporre le proprie idee e interessi al Demos: il sofista esperto sapeva orientare l’argomento della discussione in un senso o nell’altro a piacimento, e così si spalancarono le porte a tutte le passioni umane. Un principio guida dei sofisti era che «l’uomo è la misura di tutte le cose»; ma in questo, come in tutti i loro detti, si cela un’ambiguità, poiché il termine «uomo» può indicare lo Spirito nella sua profondità e verità oppure nell’aspetto del mero capriccio e dell’interesse privato. I sofisti intendevano l’uomo semplicemente come soggettivo e, con questa loro massima, sostenevano che il solo gradimento fosse il principio del Giusto e che il vantaggio individuale fosse la base ultima del ricorso. Questo principio sofistico ricompare più volte, sebbene sotto forme diverse, in vari periodi della Storia; così, persino ai nostri giorni, l’opinione soggettiva di ciò che è giusto – il mero sentire – viene assunta come base ultima della decisione.

Nella Bellezza, quale principio greco, vi era un’unità concreta dello Spirito, unita alla Realtà, alla Patria e alla Famiglia, ecc. In questa unità non si era ancora adottato alcun punto di vista fisso all’interno dello Spirito stesso, e il Pensiero, nella misura in cui trascendeva questa unità, era ancora guidato dal solo gradimento; [il Bello, il Divenire (to becopou) indirizzava gli uomini sulla via della moralità, ma al di fuori di questo non avevano un principio astratto solido di Verità e Virtù]. Tuttavia, Anassagora stesso aveva insegnato che il Pensiero stesso era l’Essenza assoluta del mondo. E fu in Socrate, all’inizio della Guerra del Peloponneso, che il principio della soggettività – dell’assoluta indipendenza intrinseca del Pensiero – trovò libero sfogo. Egli insegnava che l’uomo deve scoprire e riconoscere in sé ciò che è Giusto e Buono, e che questo Giusto e Buono è per sua natura universale. Socrate è celebrato come Maestro di Morale, ma dovremmo invece definirlo l’Inventore della Morale. I Greci avevano una morale consuetudinaria; ma Socrate si propose di insegnare loro quali fossero le virtù morali, i doveri, ecc. L’uomo morale non è colui che semplicemente vuole e fa ciò che è giusto – non è il solo uomo innocente – bensì colui che ha coscienza di ciò che fa. Socrate – attribuendo all’intuizione, alla convinzione, la determinazione delle azioni degli uomini – pose l’Individuo come capace di una decisione morale finale, in contrapposizione alla Patria e alla Morale consuetudinaria, e così si fece oracolo, nel senso greco. Diceva di avere dentro di sé un daimonion, che lo consigliava su cosa fare e gli rivelava ciò che era vantaggioso per i suoi amici. L’affermazione del mondo interiore della Soggettività fu la rottura con la realtà esistente. Sebbene Socrate stesso continuasse a svolgere i suoi compiti di cittadino, non era lo Stato reale e la sua religione, bensì il mondo del Pensiero la sua vera casa. Ora cominciò a discutersi sull’esistenza e la natura degli dèi. Il discepolo di Socrate, Platone, bandì dal suo stato ideale Omero e Esiodo, gli inventori di quella modalità di concepire gli oggetti religiosi che prevaleva tra i Greci; egli infatti desiderava una concezione più alta di ciò che andava venerato come divino – una concezione più armoniosa con il Pensiero. Molti cittadini ora si ritirarono dalla vita pratica e politica per vivere nel mondo ideale. Il principio di Socrate manifesta aspetti rivoluzionari verso lo Stato ateniese; poiché la peculiarità di questo Stato era che la Morale consuetudinaria costituiva la forma in cui si articolava la sua esistenza, cioè – un legame inscindibile del Pensiero con la vita effettiva. Quando Socrate vuole indurre i suoi amici alla riflessione, il discorso ha sempre un tono negativo; li porta alla consapevolezza che non sanno cosa sia il Giusto. Ma quando, a causa dell’enunciazione di quel principio che avanzava verso la riconoscimento, Socrate viene condannato a morte, la sentenza presenta da un lato l’aspetto di una rettitudine irreprensibile – poiché il popolo ateniese condanna il suo nemico più temuto – ma dall’altro lato, quello di un carattere profondamente tragico, poiché gli Ateniesi dovettero constatare che ciò che riprovavano in Socrate aveva già messo radici salde in loro stessi, e che dovevano essere dichiarati colpevoli o innocenti insieme a lui. Con questo sentimento condannarono gli accusatori di Socrate e lo dichiararono innocente.

Ad Atene quel principio superiore che segnò la rovina dello Stato ateniese progredì nel suo sviluppo senza interruzione. Lo Spirito aveva acquisito la propensione a trovare soddisfazione per sé – a riflettere. Persino nel declino, lo Spirito di Atene appare maestoso, perché si manifesta come libero, liberale – mostrando le sue fasi successive nella loro pura idiosincrasia – nella forma in cui realmente esistono. Amabile e allegro anche nel bel mezzo della tragedia è la leggerezza e la noncuranza con cui gli Ateniesi accompagnano la loro morale [nazionale] alla tomba. Riconosciamo l’interesse superiore della nuova cultura nel fatto che il popolo si faceva beffe delle proprie follie e trovava grande divertimento nelle commedie di Aristofane, che hanno nei loro contenuti la satira più severa, mentre portano il timbro della gioia più sfrenata.

A Sparta si introduce la stessa corruzione, poiché l’unità sociale cerca di affermare la propria individualità contro la vita morale della comunità: ma lì abbiamo soltanto il lato isolato della soggettività particolare – corruzione nella sua forma scoperta, immorale cruda, egoismo volgare e venalità. Tutte queste passioni si manifestano a Sparta, specialmente nelle figure dei suoi generali, che, vivendo per lo più lontano dalla patria, ottengono l’opportunità di procurarsi vantaggi a spese del proprio Stato e di quelli ai quali sono inviati in soccorso.

AFTER THE FALL of Athens, Sparta took upon herself the Hegemony; but misused it – as already mentioned – so selfishly, that she was universally hated. Thebes could not long sustain the part of humiliating Sparta, and was at last exhausted in the war with the Phocians. The Spartans and the Phocians – the former because they had surprised the citadel of Thebes, the latter because they had tilled a piece of land belonging to the Delphin Apollo – had been sentenced to pay considerable sums of money. Both states however refused payment; for the Amphictyonic Council had not much more authority than the old German Diet, which the German princes obeyed only so far as suited their inclination. The Phocians were then to be punished by the Thebans; but by an egregious piece of violence – by desecrating and plundering the temple at Delphi – the former attained momentary superiority. This deed completes the ruin of Greece; the sanctuary was desecrated, the god so to speak, killed; the last support of unity was thereby annihilated; reverence for that which in Greece had been as it were always the final arbiter – its monarchical principle – was displaced, insulted, and trodden under foot.

The next step in advance is then that quite simple one, that the place of the dethroned oracle should be taken by another deciding will – a real authoritative royalty. The foreign Macedonian King – Philip – undertook to avenge the violation of the oracle, and forthwith took its place, by making himself lord of Greece. Philip reduced under his dominion the Hellenic States, and convinced them that it was all over with their independence, and that they could no longer maintain their own footing. The charge of littleness, harshness, violence, and political treachery – all those hateful characteristics with which Philip has so often been reproached – did not extend to the young Alexander, when he placed himself at the head of the Greeks. He had no need to incur such reproaches; he had not to form a military force, for he found one already in existence. As he had only to mount Bucephalus, and take the rein in hand, to make him obsequious to his will, just so he found that Macedonian phalanx prepared for his purpose – that rigid welltrained iron mass, the power of which had been demonstrated under Philip, who copied it from Epaminondas.

Alexander had been educated by the deepest and also the most comprehensive thinker of antiquity – Aristotle; and the education was worthy of the man who had undertaken it. Alexander was initiated into the profoundest metaphysics: therefore his nature was thoroughly refined and liberated from the customary bonds of mere opinion, crudities and idle fancies. Aristotle left this grand nature as untrammelled as it was before his instructions commenced; but impressed upon it a deep perception of what the True is, and formed the spirit which nature had so richly endowed to a plastic being, rolling freely like an orb through its circumambient ether.

Thus accomplished, Alexander placed himself at the head of the Hellenes, in order to lead Greece over into Asia. A youth of twenty, he commanded a thoroughly experienced army, whose generals were all veterans, well versed in the art of war. It was Alexander’s aim to avenge Greece for all that Asia had inflicted upon it for so many years, and to fight out at last the ancient feud and contest between the East and the West. While in this struggle he retaliated upon the Oriental world what Greece had suffered from it, he also made a return for the rudiments of culture which had been derived thence by spreading the maturity and culmination of that culture over the East; and, as it were, changed the stamp of subjugated Asia and assimilated it to a Hellenic land. The grandeur and the interest of this work were proportioned to his genius – to his peculiar youthful individuality – the like of which in so beautiful a form we have not seen a second time at the head of such an undertaking. For not only were the genius of a commander, the greatest spirit, and consummate bravery united in him, but all these qualities were dignified by the beauty of his character as a man and an individual. Though his generals were devoted to him, they had been the long tried servants of his father; and this made his position difficult: for his greatness and youth was a humiliation to them, as inclined to regard themselves and the achievements of the past, as a complete work; so that while their envy, as in Clitus’s case, arose to blind rage, Alexander also was excited to great violence.

Alexander’s expedition to Asia was at the same time a journey of discovery; for it was he who first opened the Oriental World to the Europeans, and penetrated into countries – as e.g. Bactria, Sogdiana, northern India – which have since been hardly visited by Europeans. The arrangement of the march, and not less the military genius displayed in the disposition of battles, and in tactics generally, will always remain an object of admiration. He was great as a commander in battles, wise in conducting marches and marshalling troops, and the bravest soldier in the thick of the fight. Even the death of Alexander, which occurred at Babylon in the three-and-thirtieth year of his age, gives us a beautiful spectacle of his greatness, and shows in what relation he stood to his army: for he takes leave of it with the perfect consciousness of his dignity.

Alexander had the good fortune to die at the proper time; i.e. it may be called good fortune, but it is rather a necessity. That he may stand before the eyes of posterity as a youth, an early death must hurry him away. Achilles, as remarked above, begins the Greek world, and his autotype Alexander concludes it: and these youths not only supply a picture of the fairest kind in their own persons, but at the same time afford a complete and perfect type of Hellenic existence. Alexander finished his work and completed his ideal; and thus bequeathed to the world one of the noblest and most brilliant of visions, which our poor reflections only serve to obscure. For the great World-Historical form of Alexander, the modern standard applied by recent historical “Philistines” – that of virtue or morality – will by no means suffice. And if it be alleged in depreciation of his merit, that he had no successor, and left behind no dynasty, we may remark that the Greek kingdoms that arose in Asia after him, are his dynasty. For two years he was engaged in a campaign in Bactria, which brought him into contact with the Massagetse and Scythians; and there arose the Grseco-Bactrian kingdom which lasted for two centuries. Thence the Greeks came into connection with India, and even with China. The Greek dominion spread itself over northern India, and Sandrokottus (Chandraguptas) is mentioned as the first who emancipated himself from it. The same name presents itself indeed among the Hindoos, but for reasons already stated, we can place very little dependence upon such mention. Other Greek Kingdoms arose in Asia Minor, in Armenia, in Syria and Babylonia. But Egypt especially, among the kingdoms of the successors of Alexander, became a great centre of science and art; for a great number of its architectural works belong to the time of the Ptolemies, as has been made out from the deciphered inscriptions. Alexandria became the chief centre of commerce – the point of union for Eastern manners and tradition with Western civilization. Besides these, the Macedonian Kingdom, that of Thrace, stretching beyond the Danube, that of Illyria, and that of Epirus, flourished under the sway of Greek princes.

Alexander was also extraordinarily attached to the sciences, and he is celebrated as next to Pericles the most liberal patron of the arts. Meier says in his “History of Art,” that his intelligent love of art would have secured him an immortality of fame not less than his conquests.

DOPO LA CADUTA di Atene, Sparta assunse su di sé l’egemonia; ma la utilizzò – come già accennato – in modo così egoistico da essere universalmente odiata. Tebe non riuscì a sostenere a lungo il ruolo di umiliare Sparta e alla fine si trovò esausta dopo la guerra contro i Focesi. Spartani e Focesi – i primi perché avevano sorpreso la cittadella di Tebe, i secondi perché avevano coltivato un terreno appartenente al dio Apollo del Delfico – erano stati condannati a pagare ingenti somme di denaro. Entrambi gli stati però rifiutarono di pagare; infatti, il Consiglio Anfizionico non aveva più autorità della vecchia Dieta tedesca, alla quale i principi tedeschi obbedivano solo nella misura in cui ciò corrispondeva alle loro inclinazioni. I Focesi allora avrebbero dovuto essere puniti dai Tebani; ma con un atto di violenza incredibile – profanando e saccheggiando il tempio di Delfi – i primi ottennero per un breve periodo la superiorità. Questo gesto segnò definitivamente la rovina della Grecia: il santuario fu profanato, il dio fu per così dire ucciso; l’ultimo sostegno dell’unità venne così annientato; la venerazione verso ciò che in Grecia era sempre stato, per così dire, l’arbitro finale – il suo principio monarchico – fu spodestata, oltraggiata e calpestata.

Il passo successivo in avanti fu poi quello semplicissimo: il posto dell’oracolo detronizzato doveva essere preso da un’altra volontà decisiva – una vera e propria regalità autorevole. Il re macedone straniero – Filippo – si fece carico di vendicare la profanazione dell’oracolo e subito ne prese il posto, assumendo il dominio sulla Grecia. Filippo sottomise gli Stati ellenici e li convinse che la loro indipendenza era ormai finita e che non potevano più mantenere la propria posizione. L’accusa di meschinità, durezza, violenza e tradimento politico – tutte quelle caratteristiche odiate di cui Filippo era stato spesso accusato – non ricadeva sul giovane Alessandro quando egli si pose a capo dei Greci. Non ebbe bisogno di incorrere in tali rimproveri; non dovette formare una forza militare, perché ne trovò già pronta una esistente. Come bastava montare Bucefalo e prendere le redini in mano per renderlo docile alla sua volontà, così egli trovò quella falange macedone preparata per il suo scopo – quella massa rigida e ben addestrata, la cui potenza era stata dimostrata sotto Filippo, che l’aveva copiata da Epaminonda.

Alessandro era stato educato dal pensatore più profondo e anche più completo dell’antichità – Aristotele; e l’educazione era degna dell’uomo che l’aveva intrapresa. Alessandro fu iniziato alla metafisica più profonda: perciò la sua natura fu completamente raffinata e liberata dai vincoli abituali delle sole opinioni, delle rozzezze e delle fantasie oziose. Aristotele lasciò questa grande natura libera come lo era prima che cominciasse la sua istruzione; ma vi impresso una percezione profonda di ciò che è vero e plasmò lo spirito che la natura aveva così riccamente dotato in un essere plastico, che rotola liberamente come un globo attraverso l’etere circostante.

Così preparato, Alessandro si pose a capo degli Elleni per guidare la Grecia verso l’Asia. Ventenne, comandava un esercito pienamente esperto, i cui generali erano tutti veterani, ben versati nell’arte bellica. Alessandro mirava a vendicare la Grecia per tutto ciò che l’Asia le aveva inflitto per tanti anni e a combattere finalmente l’antica faida e contesa tra Oriente e Occidente. Mentre in questo scontro ripagava il mondo orientale per quanto la Grecia aveva sofferto da esso, restituiva anche i rudimenti della cultura che da lì erano stati tratti, diffondendo la maturità e il culmine di quella cultura verso l’Oriente; e, per così dire, cambiava il volto dell’Asia sottomessa assimilandola a una terra ellenica. La grandezza e l’interesse di quest’opera erano proporzionati al suo genio – alla sua peculiare individualità giovanile – simile a quella che non abbiamo mai visto una seconda volta a capo di un’impresa così bella. Infatti, in lui non solo si univano il genio di un comandante, il più grande spirito e la coraggiosissima bravura, ma tutte queste qualità erano nobilitate dalla bellezza del suo carattere di uomo e individuo. Sebbene i suoi generali gli fossero devoti, erano stati servitori provati da lungo tempo del padre; e questo rendeva la sua posizione difficile: infatti, la sua grandezza e la sua giovinezza costituivano per loro un’umiliazione, poiché tendevano a considerare se stessi e le imprese del passato come un’opera compiuta; sicché, mentre la loro invidia, come nel caso di Clito, sfociava in una rabbia cieca, anche Alessandro fu spinto a grandi violenze.

La spedizione di Alessandro in Asia fu nello stesso tempo un viaggio di scoperta; fu lui infatti a far conoscere per la prima volta il mondo orientale agli europei e a penetrare in paesi – come ad esempio la Battria, la Sogdiana, l’India settentrionale – che da allora sono stati difficilmente visitati dagli europei. L’organizzazione della marcia e, non meno importante, il genio militare dimostrato nella disposizione delle battaglie e nelle tattiche in generale, resteranno sempre oggetto di ammirazione. Fu grande come comandante in battaglia, saggio nella conduzione delle marce e nella disposizione delle truppe, e il soldato più coraggioso nella mischia. Persino la morte di Alessandro, avvenuta a Babilonia nel trentatreesimo anno di vita, ci offre uno splendido spettacolo della sua grandezza e mostra in che rapporto egli fosse con il suo esercito: infatti, egli si congeda da esso con la perfetta consapevolezza della sua dignità.

Alessandro ebbe la fortuna di morire nel momento giusto; cioè, si può chiamare fortuna, ma è piuttosto una necessità. Affinché possa restare davanti agli occhi della posterità come un giovane, una morte prematura deve portarlo via. Achille, come già accennato, dà inizio al mondo greco, e il suo autotipo Alessandro lo conclude: e questi giovani non solo offrono un ritratto della bellezza più alta nelle loro persone, ma allo stesso tempo forniscono un tipo completo e perfetto dell’esistenza ellenica. Alessandro concluse la sua opera e realizzò il suo ideale; e così lasciò al mondo una delle visioni più nobili e brillanti, che le nostre povere riflessioni servono soltanto a oscurare. Infatti, per la grande forma storica mondiale di Alessandro, lo standard moderno applicato dai recenti “filistei” storici – quello della virtù o della moralità – non basterà affatto. E se si adduce a detrimento del suo merito il fatto che non ebbe successori e non lasciò alcuna dinastia, possiamo osservare che i regni greci sorti in Asia dopo di lui sono proprio la sua dinastia. Per due anni fu impegnato in una campagna in Battria, che lo mise in contatto con Massageti e Sciti; e lì nacque il regno greco-battriano che durò due secoli. Da lì i Greci entrarono in contatto con l’India e persino con la Cina. Il dominio greco si estese all’India settentrionale, e Sandrocotto (Chandragupta) è menzionato come il primo a emanciparsi da esso. Lo stesso nome ricorre effettivamente tra gli Indù, ma per ragioni già indicate, possiamo affidarci molto poco a tale menzione. Altri regni greci sorsero in Asia Minore, in Armenia, in Siria e in Babilonia. Ma soprattutto l’Egitto, tra i regni dei successori di Alessandro, divenne un grande centro di scienza e arte; infatti, molti dei suoi edifici appartengono all’epoca dei Tolomei, come è stato stabilito dalle iscrizioni decifrate. Alessandria divenne il principale centro commerciale – il punto d’unione tra le usanze e la tradizione orientale e la civiltà occidentale. Oltre a questi, il Regno Macedone, quello della Tracia, che si estendeva oltre il Danubio, quello dell’Illiria e quello dell’Epiro fiorirono sotto il dominio dei principi greci.

Alessandro fu inoltre straordinariamente legato alle scienze e viene celebrato come, dopo Pericle, il più generoso mecenate delle arti. Meier dice nella sua «Storia dell’Arte» che il suo amore intelligente per l’arte gli avrebbe garantito un’immortalità di fama non inferiore alle sue conquiste.

THIS THIRD PERIOD in the history of the Hellenic World, which embraces the protracted development of the evil destiny of Greece, interests us less. Those who had been Alexander’s Generals, now assuming an independent appearance on the stage of history as Kings, carried on long wars with each other, and experienced, almost all of them, the most romantic revolutions of fortune. Especially remarkable and prominent in this respect is the life of Demetrius Poliorcetes.

In Greece the States had preserved their existence: brought to a consciousness of their weakness by Philip and Alexander, they contrived to enjoy an apparent vitality, and boasted of an unreal independence. That self-consciousness which independence confers, they could not have; and diplomatic statesmen took the lead in the several States – orators who were not at the same time generals, as was the case formerly – e.g. in the person of Pericles. The countries of Greece now assume various relations to the different monarchs, who continued to contend for the sovereignty of the Greek States – partly also for their favor, especially for that of Athens: for Athens still presented an imposing figure – if not as a Power, yet certainly as the centre of the higher arts and sciences, especially of Philosophy and Rhetoric. Besides it kept itself more free from the gross excess, coarseness and passions which prevailed in the other States, and made them contemptible; and the Syrian and Egyptian kings deemed it an honor to make Athens large presents of corn and other useful supplies. To some extent too the kings of the period reckoned it their greatest glory to render and to keep the Greek cities and states independent. The Emancipation of Greece had as it were, become the general watch-word; and it passed for a high title of fame to be called the Deliverer of Greece. If we examine the hidden political bearing of this word, we shall find that it denotes the prevention of any indigenous Greek State from obtaining decided superiority, and keeping all in a state of weakness by separation and disorganization.

The special peculiarity by which each Greek State was distinguished from the others consisted in a difference similar to that of their glorious divinities, each one of whom has his particular character and peculiar being, yet so that this peculiarity does not derogate from the divinity common to all. When therefore, this divinity has become weak and has vanished from the States, nothing but the bare particularity remains – the repulsive speciality which obstinately and waywardly asserts itself, and which on that very account assumes a position of absolute dependence and of conflict with others. Yet the feeling of weakness and misery led to combinations here and there. The Italians and their allies as a predatory people, set up injustice, violence, fraud, and insolence to others, as their charter of rights. Sparta was governed by infamous tyrants and odious passions, and in this condition was dependent on the Macedonian Kings. The Boeotian subjective character had, after the extinction of Theban glory, sunk down into indolence and the vulgar desire of coarse sensual enjoyment. The Achaean league distinguished itself by the aim of its union (the expulsion of Tyrants,) by rectitude and the sentiment of community. But this too was obliged to take refuge in the most complicated policy. What we see here on the whole is a diplomatic condition – an infinite involvement with the most manifold foreign interests – a subtle intertexture and play of parties, whose threads are continually being combined anew.

In the internal condition of the states, which, enervated by selfishness and debauchery, were broken up into factions – each of which on the other hand directs its attention to foreign lands, and with treachery to its native country begs for the favors of the Kings – the point of interest is no longer the fate of these states, but the great individuals, who arise amid the general corruption, and honorably devote themselves to their country. They appear as great tragic characters, who with their genius, and the most intense exertion, are yet unable to extirpate the evils in question; and perish in the struggle, without having had the satisfaction of restoring to their fatherland repose, order and freedom, nay, even without having secured a reputation with posterity free from all stain. Livy says in his prefatory remarks: “In our times we can neither endure our faults nor the means of correcting them.” And this is quite as applicable to these Last of the Greeks, who began an undertaking which was as honorable and noble, as it was sure of being frustrated. Agis and Cleomenes, Aratus and Philopoemen, thus sunk under the struggle for the good of their nation. Plutarch sketches for us a highly characteristic picture of these times, in giving us a representation of the importance of individuals during their continuance.

The third period of the history of the Greeks brings us to their contact with that people which was to play the next part on the theatre of the World’s History; and the chief excuse for this contact was – as pretexts had previously been – the liberation of Greece. After Perseus the last Macedonian King, in the year 168 B.C. had been conquered by the Romans and brought in triumph to Rome, the Achaean league was attacked and broken up, and at last in the year 146 B.C. Corinth was destroyed. Looking at Greece as Polybius describes it, we see how a noble nature such as his, has nothing left for it but to despair at the state of affairs and to retreat into Philosophy; or if it attempts to act, can only die in the struggle. In deadly contraposition to the multiform variety of passion which Greece presents – that distracted condition which whelms good and evil in one common ruin – stands a blind fate – an iron power ready to show up that degraded condition in all its weakness, and to dash it to pieces in miserable ruin; for cure, amendment, and consolation are impossible. And this crushing Destiny is the Roman power.

QUESTO TERZO PERIODO della storia del mondo ellenico, che abbraccia lo sviluppo prolungato del destino nefasto della Grecia, ci interessa meno. Coloro che erano stati generali di Alessandro, assumendo ora un aspetto indipendente sulla scena storica come re, intrapresero lunghe guerre tra loro e sperimentarono, quasi tutti, le più romantiche vicissitudini della fortuna. Particolarmente notevole e prominente sotto questo aspetto è la vita di Demetrio Poliorcete.

In Grecia gli Stati avevano conservato la propria esistenza: resi consapevoli della loro debolezza da Filippo e Alessandro, riuscirono a godere di una apparente vitalità e si vantavano di un’irreale indipendenza. Quella autocoscienza che l’indipendenza conferisce, essi non potevano averla; e nella guida dei vari Stati si collocarono statisti diplomatici – oratori che non erano al contempo anche generali, com’era stato in passato – per esempio, nella figura di Pericle. I paesi della Grecia assumono ora diverse relazioni con i diversi monarchi, i quali continuarono a contendersi la sovranità degli Stati greci – in parte anche il loro favore, specialmente quello di Atene: poiché Atene presentava ancora una figura imponente – se non come potenza, certo però come centro delle arti e delle scienze superiori, in particolare della filosofia e della retorica. Inoltre essa si manteneva più libera dai grossolani eccessi, dalla rozzezza e dalle passioni che dominavano negli altri Stati e li rendevano spregevoli; e i re siriani ed egiziani consideravano un onore fare ad Atene grandi donazioni di grano e altri generi utili. In una certa misura anche i re del periodo ritenevano la loro massima gloria quella di rendere e mantenere indipendenti le città e gli Stati greci. L’emancipazione della Grecia era diventata, per così dire, la parola d’ordine generale; ed era considerato un alto titolo di fama essere chiamati liberatori della Grecia. Se esaminiamo il nascosto significato politico di questa parola, troveremo che essa denota l’impedimento a qualunque Stato greco autoctono di ottenere una netta superiorità, e mantiene tutti in uno stato di debolezza attraverso la separazione e la disorganizzazione.

La peculiarità specifica che distingueva ciascuno Stato greco dagli altri consisteva in una differenza simile a quella delle loro gloriose divinità, ognuna delle quali ha un carattere particolare e un essere peculiare, eppure tale che questa peculiarità non lede la divinità comune a tutte. Quando dunque questa divinità si è indebolita e scompare dagli Stati, non resta altro che la pura particolarità – la speciale singolarità che si impone ostinatamente e capricciosamente, e che proprio per questo assume una posizione di assoluta dipendenza e di conflitto con gli altri. Eppure, il sentimento di debolezza e miseria portò qua e là a formare alleanze. Gli Itali e i loro alleati, come popolo predatore, stabilirono ingiustizia, violenza, frode e insolenza verso gli altri come loro carta dei diritti. Sparta era governata da tiranni infami e da passioni odiate, e in questa condizione era dipendente dai re macedoni. Il carattere soggettivo beotico, dopo l’estinzione della gloria tebana, era sprofondato nell’indolenza e nel volgare desiderio di gozzoviglie sensuali. La lega achea si distingueva per l’obiettivo della sua unione (l’espulsione dei tiranni), per la rettitudine e il sentimento di comunità. Ma anche questa fu costretta a rifugiarsi nella politica più complicata. Ciò che vediamo qui nel complesso è una condizione diplomatica – un infinito intreccio con i più svariati interessi stranieri – una sottile trama e gioco di partiti, i cui fili vengono continuamente riannodati.

Nella condizione interna degli Stati, che, debilitati dall’egoismo e dalla dissolutezza, si erano frammentati in fazioni – ciascuna delle quali, d’altra parte, rivolge la propria attenzione verso l’estero e, con tradimento verso la patria, mendica i favori dei re – il punto d’interesse non è più il destino di questi Stati, bensì i grandi individui che emergono in mezzo alla corruzione generale e si dedicano onorevolmente alla propria patria. Essi appaiono come grandi personaggi tragici, che con il loro genio e con lo sforzo più intenso non riescono tuttavia a estirpare i mali in questione; e periscono nella lotta senza aver avuto la soddisfazione di restituire alla loro patria riposo, ordine e libertà, anzi, senza nemmeno essersi assicurati una reputazione presso la posterità priva di ogni macchia. Livio dice nelle sue note preliminari: «Ai nostri tempi non possiamo né sopportare le nostre colpe né i mezzi per correggerle». E ciò vale pienamente per questi ultimi Greci, che iniziarono un’impresa tanto onorevole e nobile quanto destinata a fallire. Agide e Cleomene, Arato e Filopemene, così sprofondarono nella lotta per il bene della loro nazione. Plutarco ci offre un quadro altamente caratteristico di questi tempi, dandoci una rappresentazione dell’importanza degli individui durante il loro permanere.

Il terzo periodo della storia dei Greci ci porta al contatto con quel popolo che doveva recitare la parte successiva sul teatro della Storia universale; e la principale scusa per questo contatto era – come già in precedenza – la liberazione della Grecia. Dopo che Perseo, l’ultimo re macedone, nell’anno 168 a.C. era stato sconfitto dai Romani e portato in trionfo a Roma, la lega achea fu attaccata e smantellata, e infine nell’anno 146 a.C. Corinto fu distrutta. Guardando alla Grecia come la descrive Polibio, vediamo come a una natura nobile come la sua non rimanga altro che disperarsi davanti allo stato delle cose e ritirarsi nella filosofia; oppure, se tenta di agire, può solo morire nella lotta. In mortale contrapposizione alla multiforme varietà di passioni che la Grecia presenta – quella condizione disorientata che travolge bene e male in un’unica rovina comune – sta un destino cieco – una potenza ferrea pronta a mostrare quella condizione degradata in tutta la sua debolezza e a frantumarla in una misera rovina; poiché cura, miglioramento e consolazione sono impossibili. E questo Destino schiacciante è la potenza romana.

NAPOLEON, IN A conversation which he once had with Goethe on the nature of Tragedy, expressed the opinion that its modern phase differed from the ancient, through our no longer recognizing a Destiny to which men are absolutely subject, and that Policy occupies the place of the ancient Fate [La politique est la fatalité]. This therefore he thought must be used as the modern form of Destiny in Tragedy – the irresistible power of circumstances to which individuality must bend. Such a power is the Roman World, chosen for the very purpose of casting the moral units into bonds, as also of collecting all Deities and all Spirits into the Pantheon of Universal dominion, in order to make out of them an abstract universality of power. The distinction between the Roman and the Persian principle is exactly this – that the former stifles all vitality, while the latter allowed of its existence in the fullest measure. Through its being the aim of the State, that the social units in their moral life should be sacrificed to it, the world is sunk in melancholy: its heart is broken, and it is all over with the Natural side of Spirit, which has sunk into a feeling of unhappiness. Yet only from this feeling could arise the supersensuous, the free Spirit in Christianity.

In the Greek principle we have seen spiritual existence in its exhilaration – its cheerfulness and enjoyment: Spirit had not yet drawn back into abstraction; it was still involved with the Natural element – the idiosyncrasy of individuals; – on which account the virtues of individuals themselves became moral works of art. Abstract universal Personality had not yet appeared, for Spirit must first develop itself to that form of abstract Universality which exercised the severe discipline over humanity now under consideration. Here, in Rome, then, we find that free universality, that abstract Freedom, which on the one hand sets an abstract state, a political constitution and power, over concrete individuality; on the other side creates a personality in opposition to that universality – the inherent freedom of the abstract Ego, which must be distinguished from individual idiosyncrasy. For Personality constitutes the fundamental condition of legal Right: it appears chiefly in the category of Property, but it is indifferent to the concrete characteristics of the living Spirit with which individuality is concerned. These two elements, which constitute Rome – political Universality on the one hand, and the abstract freedom of the individual on the other – appear, in the first instance, in the form of Subjectivity. This Subjectivity – this retreating into one’s self which we observed as the corruption of the Greek Spirit – becomes here the ground on which a new side of the World’s History arises. In considering the Roman World, we have not to do with a concretely spiritual life, rich in itself; but the world-historical element in it is the abstractum of Universality, and the object which is pursued with soulless and heartless severity, is mere dominion, in order to enforce that abstractum.

In Greece, Democracy was the fundamental condition of political life, as in the East, Despotism; here we have Aristocracy of a rigid order, in a state of opposition to the people. In Greece also the Democracy was rent asunder, but only in the way of factions; in Rome it is principles that keep the entire community in a divided state – they occupy a hostile position towards, and struggle with each other: first the Aristocracy with the Kings, then the Plebs with the Aristocracy, till Democracy gets the upper hand ; then first arise factions in which originated that later aristocracy of commanding individuals which subjugated the world. It is this dualism that, properly speaking, marks Rome’s inmost being.

Erudition has regarded the Roman History from various points of view, and has adopted very different and opposing opinions: this is especially the case with the more ancient part of the history, which has been taken up by three different classes of literati – Historians, Philologists, and Jurists. The Historians hold to the grand features, and show respect for the history as such; so that we may after all see our way best under their guidance, since they allow the validity of the records in the case of leading events. It is otherwise with the Philologists, by whom generally received traditions are less regarded, and who devote more attention to small details which can be combined in various ways. These combinations gain a footing first as historical hypotheses, but soon after as established facts. To the same degree as the Philologists in their department, have the Jurists in that of Roman law, instituted the minutest examination and involved their inferences with hypothesis. The result is that the most ancient part of Roman History has been declared to be nothing but fable; so that this department of inquiry is brought entirely within the province of learned criticism, which always finds the most to do where the least is to be got for the labor. While on the one side the poetry and the myths of the Greeks are said to contain profound historical truths, and are thus transmuted into history, the Romans on the contrary have myths and poetical views affiliated upon them; and epopees are affirmed to be at the basis of what has been hitherto taken for prosaic and historical.

With these preliminary remarks we proceed to describe the Locality.

The Roman World has its centre in Italy; which is extremely similar to Greece, and, like it, forms a peninsula, only not so deeply indented. Within this country, the city of Rome itself formed the centre of the centre. Napoleon in his Memoirs takes up the question, which city – if Italy were independent and formed a totality – would be best adapted for its capital. Rome, Venice, and Milan may put forward claims to the honor; but it is immediately evident that none of these cities would supply a centre. Northern Italy constitutes a basin of the river Po, and is quite distinct from the body of the peninsula; Venice is connected only with Higher Italy, not with the south; Rome, on the other hand, would, perhaps, be naturally a centre for Middle and Lower Italy, but only artificially and violently for those lands which were subjected to it in Higher Italy. The Roman State rests geographically, as well as historically, on the clement of force. The locality of Italy, then, presents no natural unity – as the valley of the Nile; the unity was similar to that which Macedonia by its sovereignty gave to Greece; though Italy wanted that permeation by one spirit, which Greece possessed through equality of culture; for it was inhabited by very various races. Niebuhr has prefaced his Roman history by a profoundly erudite treatise on the peoples of Italy; but from which no connection between them and the Roman History is visible. In fact, Niebuhr’s History can only be regarded as a criticism of Roman History, for it consists of a series of treatises which by no means possess the unity of history.

NAPOLEONE, IN UNA CONVERSAZIONE CHE UNA VOLTA ABBIA AVUTO CON GOETHE SULLA NATURA DELLA TRAGEDIA, ESPRIMÉ L’OPINIONE CHE LA SUA FASE MODERNA SI DIVERSIFICAVA DA QUELLA ANTICA NEL FATTO CHE NOI NON RICONOSCEREMO PIÙ UN DESTINO A CUI GLI UOMINI SIANO ASSOLUTAMENTE SOGGETTI, E CHE LA POLITICA OCCUPA IL POSTO DELL’ANTICO FATO [La politica è la fatalità]. Pertanto, egli riteneva che essa dovesse essere utilizzata come la forma moderna del Destino nella Tragedia – la potenza irresistibile delle circostanze a cui l’individualità deve piegarsi. Una simile potenza è il Mondo Romano, scelto proprio allo scopo di stringere in vincoli le unità morali, nonché di raccogliere tutte le divinità e tutti gli spiriti nel Pantheon del dominio universale, per farne un’astratta universalità di potere. La distinzione tra il principio romano e quello persiano sta proprio in questo: il primo soffoca ogni vitalità, mentre il secondo ne consentiva pienamente l’esistenza. Poiché lo scopo dello Stato era che le unità sociali sacrificassero alla propria vita morale, il mondo sprofonda nella malinconia: il suo cuore si spezza, e tutto è finito per la dimensione naturale dello Spirito, che è sprofondata in un sentimento d’infelicità. Eppure, soltanto da questo sentimento poteva nascere ciò che è soprasensibile, lo Spirito libero nel Cristianesimo.

Nel principio greco abbiamo visto l’esistenza spirituale nella sua esaltazione – nella sua allegria e nel suo godimento: lo Spirito non si era ancora ritirato nell’astrazione; esso era ancora coinvolto con l’elemento naturale – l’idiosincrasia degli individui; – ragione per cui le virtù stesse degli individui diventavano opere d’arte morali. La Personalità universale astratta non era ancora comparsa, poiché lo Spirito doveva prima svilupparsi fino a quella forma di universalità astratta che esercitava la severa disciplina sull’umanità ora considerata. Qui, a Roma, dunque, troviamo quella universalità libera, quella libertà astratta che, da una parte, pone uno Stato astratto, una costituzione politica e un potere, al di sopra dell’individualità concreta; dall’altra, crea una personalità in opposizione a quell’universalità – la libertà intrinseca dell’Io astratto, che va distinta dall’idiosincrasia individuale. Infatti, la Personalità costituisce la condizione fondamentale del diritto giuridico: essa appare soprattutto nella categoria della Proprietà, ma è indifferente alle caratteristiche concrete dello Spirito vivente con cui l’individualità è coinvolta. Questi due elementi, che costituiscono Roma – l’universalità politica da una parte e la libertà astratta dell’individuo dall’altra – appaiono, inizialmente, sotto forma di soggettività. Questa soggettività – questo ritirarsi in sé stessi che abbiamo osservato come corruzione dello Spirito greco – diventa qui il terreno su cui nasce un nuovo aspetto della Storia del mondo. Nel considerare il Mondo Romano, non ci troviamo davanti a una vita spiritualmente concreta e ricca in sé stessa; bensì l’elemento storico-mondiale in esso è l’abstractum dell’Universalità, e l’oggetto perseguito con severità priva di anima e di cuore è soltanto il dominio, al fine di imporre quell’abstractum.

In Grecia, la Democrazia era la condizione fondamentale della vita politica, così come in Oriente lo era il Despotismo; qui abbiamo invece un’Aristocrazia di rigida organizzazione, in opposizione al popolo. Anche in Grecia la Democrazia era lacerata, ma solo in forme di fazioni; a Roma sono i principi a mantenere l’intera comunità divisa – essi occupano posizioni ostili l’uno verso l’altro e si combattono fra loro: dapprima l’Aristocrazia contro i Re, poi la Plebe contro l’Aristocrazia, finché la Democrazia non prende il sopravvento; allora nascono le prime fazioni da cui originerà quella successiva aristocrazia di individui dirigenti che sottomise il mondo. È proprio questo dualismo che, propriamente parlando, segna l’essenza più intima di Roma.

L’erudizione ha considerato la Storia romana da vari punti di vista e ha adottato opinioni molto diverse e opposte: ciò vale specialmente per la parte più antica della storia, che è stata affrontata da tre diverse categorie di letterati – storici, filologi e giuristi. Gli storici si attengono ai grandi tratti salienti e mostrano rispetto per la storia stessa; pertanto, sotto la loro guida possiamo comunque orientarci meglio, dato che essi riconoscono la validità delle fonti nei casi di eventi cruciali. Diverso è il caso dei filologi, per i quali le tradizioni generalmente accettate sono meno tenute in considerazione e che prestano maggiore attenzione a piccoli dettagli che possono essere combinati in vari modi. Tali combinazioni si affermano dapprima come ipotesi storiche, ma ben presto diventano fatti consolidati. Allo stesso modo in cui i filologi nel loro campo hanno fatto lo stesso i giuristi nel campo del diritto romano, istituendo l’esame più minuzioso e intrecciando le loro deduzioni con ipotesi. Il risultato è che la parte più antica della Storia romana è stata dichiarata nulla più che favola; così questo settore di ricerca viene interamente inserito nella sfera della critica erudita, che trova sempre più da fare là dove c’è meno da ottenere per il lavoro svolto. Mentre da una parte la poesia e i miti dei Greci si dice contengano profonde verità storiche e vengano così trasformati in storia, i Romani, al contrario, hanno miti e visioni poetiche a loro affiliati; e si afferma che le epopee siano alla base di ciò che finora è stato considerato prosaico e storico.

Con queste premesse preliminari procediamo a descrivere la località.

Il Mondo Romano ha il suo centro in Italia; la quale è estremamente simile alla Grecia e, come essa, forma una penisola, solo che non è altrettanto profondamente incisa. All’interno di questo paese, la stessa città di Roma costituiva il centro del centro. Napoleone nelle sue Memorie affronta la questione: quale città – se l’Italia fosse indipendente e formasse una totalità – sarebbe più adatta a essere capitale? Roma, Venezia e Milano possono rivendicare l’onore; ma è subito evidente che nessuna di queste città fornirebbe un centro. L’Italia settentrionale costituisce un bacino del fiume Po ed è del tutto separata dal corpo della penisola; Venezia è collegata soltanto all’Italia Superiore, non al sud; Roma, d’altra parte, sarebbe forse naturalmente un centro per l’Italia Centrale e Meridionale, ma solo artificialmente e violentemente per quelle terre che furono sottomesse a essa nell’Italia Superiore. Lo Stato romano poggia geograficamente, oltre che storicamente, sulla clemenza della forza. La località dell’Italia, dunque, non presenta alcuna unità naturale – come la valle del Nilo; l’unità era simile a quella che la Macedonia, mediante la sua sovranità, diede alla Grecia; benché l’Italia avesse bisogno di quella permeazione da parte di uno spirito unico, che la Grecia possedeva grazie all’uguaglianza culturale; infatti, essa era abitata da razze assai diverse. Niebuhr ha preceduto la sua storia romana con un trattato profondamente erudito sui popoli d’Italia; ma dal quale non emerge alcun legame tra essi e la Storia romana. In effetti, la Storia di Niebuhr può essere considerata soltanto una critica della Storia romana, poiché consiste in una serie di trattati che non possiedono affatto l’unità della storia.

We observed subjective inwardness as the general principle of the Roman World. The course of Roman History, therefore, involves the expansion of undeveloped subjectivity – inward conviction of existence – to the visibility of the real world. The principle of subjective inwardness receives positive application in the first place only from without – through the particular volition of the sovereignty, the government, etc. The development consists in the purification of inwardness to abstract personality, which gives itself reality in the existence of private property; the mutually repellent social units can then be held together only by despotic power. The general course of the Roman World may be defined as this; the transition from the inner sanctum of subjectivity to its direct opposite. The development is here not of the same kind as that in Greece – the unfolding and expanding of its own substance on the part of the principle; but it is the transition to its opposite, which latter does not appear as an element of corruption, but is demanded and posited by the principle itself. – As to the particular sections of the Roman History, the common division is that into the Monarchy, the Republic, and the Empire – as if in these forms different principles made their appearance; but the same principle – that of the Roman Spirit – underlies their development. In our division, we must rather keep in view the course of History generally. 1 he annals of every Worldhistorical people were divided above into three periods, and this statement must prove itself true in this case also. The first period comprehends the rudiments of Rome, in which the elements which are essentially opposed, still repose in calm unity; until the contrarieties have acquired strength, and the unity of the State becomes a powerful one, through that antithetical condition having been produced and maintained within it. In this vigorous condition the State directs its forces outwards – i.e., in the second period – and makes its debut on the theatre of general history; this is the noblest Period of Rome – the Punic Wars and the contact with the antecedent World-Historical people. A wider stage is opened, towards the East; the history at the epoch of this contact has been treated by the noble Polybius. The Roman Empire now acquired that world-conquering extension which paved the way for its fall. Internal distraction supervened, while the antithesis was developing itself to self-contradiction and utter incompatibility; it closes with Despotism, which marks the third period. The Roman power appears here in its pomp and splendor; but it is at the same time profoundly ruptured within itself, and the Christian Religion, which begins with the imperial dominion, receives a great extension. The third period comprises the contact of Rome with the North and the German peoples, whose turn is now come to play their part in History.

Abbiamo osservato l’interiorità soggettiva come principio generale del mondo romano. Il corso della storia romana implica dunque l’ampliamento di una soggettività non ancora sviluppata – la convinzione interiore dell’esistenza – fino alla visibilità del mondo reale. Il principio dell’interiorità soggettiva riceve applicazione positiva, in primo luogo, soltanto dall’esterno – attraverso la volontà particolare della sovranità, del governo e così via. Lo sviluppo consiste nella purificazione dell’interiorità fino a giungere a una personalità astratta, la quale si dà realtà nell’esistenza della proprietà privata; le unità sociali reciprocamente repulsive possono allora essere tenute insieme soltanto mediante un potere dispotico. Il corso generale del mondo romano può essere definito così: il passaggio dal santuario interiore della soggettività al suo opposto diretto. Lo sviluppo qui non è dello stesso genere di quello greco – cioè, non si tratta del dispiegamento e dell’espansione della propria sostanza da parte del principio stesso – bensì è il passaggio al suo opposto, il quale non appare come un elemento di corruzione, ma è richiesto e postulato proprio dal principio stesso. Quanto alle sezioni particolari della storia romana, la divisione comune è quella tra monarchia, repubblica e impero – come se in queste forme fossero comparsi principi diversi; tuttavia, lo stesso principio – quello dello spirito romano – sta alla base del loro sviluppo. Nella nostra divisione, dobbiamo invece tener ben presente il corso generale della storia. Gli annali di ogni popolo storico mondiale sono stati sopra suddivisi in tre periodi, e questa constatazione deve rivelarsi vera anche in questo caso. Il primo periodo comprende i rudimenti di Roma, nel quale gli elementi essenzialmente contrapposti riposano ancora in una calma unità; finché le contraddizioni non abbiano acquisito forza e l’unità dello Stato non diventi potentissima, grazie al fatto che tale condizione antitetica sia stata prodotta e mantenuta al suo interno. In questa vigorosa condizione, lo Stato dirige le sue forze verso l’esterno – ossia, nel secondo periodo – e fa il suo debutto sul teatro della storia generale; questo è il periodo più nobile di Roma – le guerre puniche e il contatto con il precedente popolo storico mondiale. Si apre uno scenario più ampio, verso oriente; la storia dell’epoca di questo contatto è stata trattata dal nobilissimo Polibio. L’impero romano acquista ora quell’estensione conquistatrice del mondo che preparerà la strada alla sua caduta. Subentra una distrazione interna, mentre l’antitesi si sviluppa fino a diventare autocontraddittoria e assolutamente incompatibile; essa si chiude con il dispotismo, che segna il terzo periodo. La potenza romana appare qui nella sua pompa e splendore; ma nello stesso tempo è profondamente lacerata al suo interno, e la religione cristiana, che prende avvio con il dominio imperiale, riceve una grande diffusione. Il terzo periodo comprende il contatto di Roma con il Nord e i popoli germanici, i quali ora giungono al loro turno di recitare la loro parte nella storia.

BEFORE WE COME to the Roman History, we have to consider the Elements of the Roman Spirit in general, and mention and investigate the origin of Rome with a reference to them. Rome arose outside recognised countries, viz., in an angle where three different districts met – those of the Latins, Sabines and Etruscans; it was not formed from some ancient stem, connected by natural patriarchal bonds, whose origin might be traced up to remote times (as seems to have been the case with the Persians, who, however, even then ruled a large empire); but Rome was from the very beginning, of artificial and violent, not spontaneous growth. It is related that the descendants of the Trojans, led by Æneas to Italy, founded Rome; for the connection with Asia was a much cherished tradition, and there are in Italy, France, and Germany itself (Xanten) many towns which refer their origin, or their names, to the fugitive Trojans. Livy speaks of the ancient tribes of Rome, the Ramnenses, Titienses, and Luceres. Now if we look upon these as distinct nations, and assert that they were really the elements from which Rome was formed – a view which in recent times has very often striven to obtain currency – we directly subvert the historical tradition. All historians agree that at an early period, shepherds, under the leadership of chieftains, roved about on the hills of Rome; that the first Roman community constituted itself as a predatory state; and that it was with difficulty that the scattered inhabitants of the vicinity were thus united. The details of these circumstances are also given Those predatory shepherds received every contribution to their community that chose to join them (Livy calls it a colluvies). The rabble of all the three districts between which Rome lay, was collected in the new city. The historians state that this point was very well chosen on a hill close to the river, and particularly adapted to make it an asylum for all delinquents. It is equally historical that in the newly formed state there were no women, and that the neighboring states would enter into no connubia with it: both circumstances characterize it as predatory union, with which the other states wished to have no connection. They also refused the invitation to their religious festivals; and only the Sabines – a simple agricultural people, among whom, as Livy says, prevailed a tristis atque tetrica superstitio – partly from superstition, partly from fear, presented themselves at them. The seizure of the Sabine women is also a universally received historical fact. This circumstance itself involves a very characteristic feature, viz., that Religion is used as a means for furthering the purposes of the infant State. Another method of extension was the conveying to Rome of the inhabitants of neighboring and conquered towns. At a later date there was also a voluntary migration of foreigners to Rome; as in the case of the so celebrated family of the Claudii, bringing their whole clientela. The Corinthian Demaratus, belonging to a family of consideration, had settled in Etruria; but as being an exile and a foreigner, he was little respected there, and his son, Lucumo, could no longer endure this degradation. He betook himself to Rome, says Livy, because a new people and a repentin a atque ex virtute nobilitas were to be found there. Lucumo attained, we are told, such a degree of respect, that he afterwards became king.

It is this peculiarity in the founding of the State which must be regarded as the essential basis of the idiosyncrasy of Rome. For it directly involves the severest discipline, and self-sacrifice to the grand object of the union. A State which had first to form itself, and which is based on force, must be held together by force. It is not a moral, liberal connection, but a compulsory condition of subordination, that results from such an origin. The Roman virtus is valor; not, however, the merely personal, but that which is essentially connected with a union of associates ; which union is regarded as the supreme interest, and may be combined with lawless violence of all kinds. While the Romans formed a union of this kind, they were not, indeed, like the Lacedaemonians, engaged in an internal contest with a conquered and subjugated people; but there arose a distinction and a struggle between Patricians and Plebeians. This distinction was mythically adumbrated in the hostile brothers, Romulus and Remus. Remus was buried on the Aventine mount; this is consecrated to the evil genii, and to it are directed the Secessions of the Plebs. The question comes, then, how this distinction originated? It has been already said, that Rome was formed by robber-herdsmen, and the concourse of rabble of all sorts. At a later date, the inhabitants of captured and destroyed towns were also conveyed thither. The weaker, the poorer, the later additions of population are naturally underrated by, and in a condition of dependence upon those who originally founded the state, and those who were distinguished by valor, and also by wealth. It is not necessary, therefore, to take refuge in a hypothesis which has recently been a favorite one – that the Patricians formed a particular race.

The dependence of the Plebeians on the Patricians is often represented as a perfectly legal relation – indeed, even a sacred one; since the Patricians had the sacra in their hands, while the plebs would have been godless, as it were, without them. The Plebeians left to the Patricians their hypocritical stuff (ad decipiendam plebem, Cic.) and cared nothing for their sacra and auguries; but in disjoining political rights from these ritual observances, and making good their claim to those rights, they were no more guilty of a presumptuous sacrilege than the Protestants, when they emancipated the political power of the State, and asserted the freedom of conscience. The light in which, as previously stated, we must regard the relation of the Patricians and Plebeians is, that those who were poor, and consequently helpless, were compelled to attach themselves to the richer and more respectable, and to seek for their patrocinium: in this relation of protection on the part of the more wealthy, the protected are called clientes. But we find very soon a fresh distinction between the plebs and the clientes. In the contentions between the Patricians and the Plebeians, the clientes held to their patroni, though belonging to the plebs as decidedly as any class. That this relation of the clientes had not the stamp of right and law is evident from the fact, that with the introduction and knowledge of the laws among all classes, the cliental relation gradually vanished; for as soon as individuals found protection in the law, the temporary necessity for it could not but cease.

In the first predatory period of the state, every citizen was necessarily a soldier, for the state was based on war; this burden was oppressive, since every citizen was obliged to maintain himself in the field. This circumstance, therefore, gave rise to the contracting of enormous debts – the Patricians becoming the creditors of the Plebeians. With the introduction of laws, this arbitrary relation necessarily ceased; but only gradually, for the Patricians were far from being immediately inclined to release the plebs from the cliental relation; they rather strove to render it permanent. The laws of the Twelve Tables still contained much that was undefined; very much was still left to the arbitrary will of the judge – the Patricians alone being judges; the antithesis, therefore, between Patricians and Plebeians, continues till a much later period. Only by degrees do the Plebeians scale all the heights of official station, and attain those privileges which formerly belonged to the Patricians alone.

PRIMA DI AFFRONTARE LA STORIA ROMANA, dobbiamo considerare in generale gli elementi dello spirito romano e menzionare e indagare l’origine di Roma con riferimento a tali elementi. Roma sorse al di fuori di paesi riconosciuti, precisamente in un angolo dove si incontravano tre distretti diversi – quello dei Latini, dei Sabini e degli Etruschi; essa non si formò da un antico ceppo originario, legato da naturali vincoli patriarcali, la cui origine potesse essere rintracciata fino a tempi remoti (come sembrava essere il caso dei Persiani, i quali, tuttavia, già allora governavano un vasto impero); bensì Roma nacque fin dall’inizio da una crescita artificiale e violenta, non spontanea. Si narra che i discendenti dei Troiani, guidati da Enea verso l’Italia, fondarono Roma; infatti, il legame con l’Asia era una tradizione molto cara, e in Italia, Francia e persino in Germania stessa (Xanten) esistono numerose città che attribuiscono la propria origine, o il proprio nome, ai Troiani fuggitivi. Livio parla delle antiche tribù di Roma: i Ramnesi, i Titiensi e i Luceri. Ora, se considerassimo queste come nazioni distinte e affermassimo che esse furono realmente gli elementi da cui si formò Roma – una visione che recentemente ha cercato spesso di imporsi – andremmo direttamente contro la tradizione storica. Tutti gli storici concordano sul fatto che, in un periodo antico, pastori, guidati da capi, vagavano per le colline di Roma; che la prima comunità romana si costituì come uno stato predatorio; e che fu solo con difficoltà che gli abitanti dispersi dei dintorni riuscirono a unirsi così. I dettagli di queste circostanze sono anche riportati. Quei pastori predatori ricevevano ogni contributo alla loro comunità da chiunque decidesse di unirvisi (Livio lo chiama «colluvies»). La plebe proveniente dai tre distretti tra cui sorgeva Roma fu raccolta nella nuova città. Gli storici affermano che questo luogo fu scelto con grande cura su una collina vicina al fiume, particolarmente adatto a diventare un rifugio per tutti i delinquenti. È altrettanto storico il fatto che nel nuovo stato non vi fossero donne e che gli stati vicini non volessero intrattenere alcun connubio con esso: entrambe queste circostanze ne caratterizzano la natura predatoria, con cui gli altri stati non volevano avere alcun legame. Essi rifiutavano anche l’invito alle loro feste religiose; soltanto i Sabini – un popolo semplice e agricolo, tra i quali, come dice Livio, prevaleva una superstizione triste e lugubre – in parte per superstizione, in parte per paura, vi partecipavano. Anche la cattura delle donne sabine è un fatto storico universalmente riconosciuto. Questa circostanza stessa comporta una caratteristica molto significativa: la religione viene usata come mezzo per promuovere gli scopi dello stato neonato. Un altro metodo di espansione fu il trasferimento a Roma degli abitanti delle città vicine e conquistate. In epoche successive vi fu anche una migrazione volontaria di stranieri verso Roma; come nel caso della celeberrima famiglia dei Claudii, che portò con sé tutta la propria clientela. Il Corinzio Demarato, appartenente a una famiglia rispettabile, si era stabilito in Etruria; ma essendo un esiliato e uno straniero, vi era poco rispettato, e suo figlio, Lucumo, non riusciva più a sopportare questa degradazione. Egli si recò a Roma, dice Livio, perché lì si trovava un popolo nuovo e una nobiltà repentina e virtuosa. Lucumo raggiunse, ci viene detto, un tale grado di rispetto che in seguito divenne re.

È proprio questa peculiarità nella fondazione dello Stato che va considerata come base essenziale dell’idiosincrasia di Roma. Infatti, essa comporta direttamente la disciplina più severa e il sacrificio di sé stessi per il grande obiettivo dell’unione. Uno Stato che deve prima formarsi e che si basa sulla forza deve essere tenuto insieme dalla forza. Non si tratta di un legame morale e liberale, bensì di una condizione coercitiva di subordinazione, derivante da un’origine simile. La virtus romana è il valore; non però quello meramente personale, bensì quello essenzialmente legato a un’unione di associati, un’unione considerata come interesse supremo e che può combinarsi con violenza illegale di ogni genere. Mentre i Romani formavano un’unione di questo tipo, non erano, in effetti, come gli Spartani, impegnati in un conflitto interno con un popolo conquistato e sottomesso; ma sorse invece una distinzione e una lotta tra Patrizi e Plebei. Questa distinzione era miticamente evocata nei fratelli nemici, Romolo e Remo. Remo fu sepolto sull’Aventino; questo monte è consacrato agli spiriti maligni, e verso di esso si dirigono le secessioni della Plebe. Sorge quindi la domanda: come nacque questa distinzione? È già stato detto che Roma fu fondata da pastori ladri e da una mescolanza di plebaglia di ogni sorta. In epoche successive, vi furono anche trasferiti gli abitanti di città catturate e distrutte. I più deboli, i più poveri, i nuovi arrivi sono naturalmente sottovalutati da coloro che hanno fondato lo stato originariamente e da quelli distinti per valore e ricchezza. Non è dunque necessario rifugiarsi in un’ipotesi recentemente molto diffusa – quella secondo cui i Patrizi formassero una razza particolare.

La dipendenza dei Plebei dai Patrizi è spesso rappresentata come una relazione perfettamente legale – anzi, addirittura sacra; poiché i Patrizi avevano nelle loro mani i sacra, mentre la plebe sarebbe stata, per così dire, senza dio senza di essi. I Plebei lasciavano ai Patrizi la loro ipocrisia («ad decipiendam plebem», Cicerone) e non si curavano affatto dei loro sacra e auguri; ma nel separare i diritti politici da queste pratiche rituali e nel rivendicare quei diritti, non erano più colpevoli di un sacrilegio presuntuoso di quanto lo fossero i Protestanti quando emanciparono il potere politico dello Stato e rivendicarono la libertà di coscienza. La luce in cui, come già detto, dobbiamo considerare la relazione tra Patrizi e Plebei è che coloro che erano poveri e, di conseguenza, indifesi, erano costretti ad affiliarsi ai più ricchi e rispettabili e a cercare il loro patrocinio: in questa relazione di protezione da parte dei più abbienti, i protetti sono chiamati clientes. Ma ben presto troviamo una nuova distinzione tra la plebe e i clientes. Nelle contese tra Patrizi e Plebei, i clientes restavano fedeli ai loro patroni, pur appartenendo alla plebe tanto decisamente quanto qualunque altra classe. Che questa relazione dei clientes non avesse il sigillo del diritto e della legge è evidente dal fatto che, con l’introduzione e la conoscenza delle leggi presso tutte le classi, la relazione clientelare gradualmente svanì; infatti, non appena gli individui trovarono protezione nella legge, la necessità temporanea di tale protezione non poté che cessare.

Nel primo periodo predatorio dello stato, ogni cittadino era necessariamente soldato, poiché lo stato si basava sulla guerra; questo onere era opprimente, dato che ogni cittadino era obbligato a mantenersi in campo. Questa circostanza diede dunque origine all’accumulo di enormi debiti – i Patrizi divennero creditori dei Plebei. Con l’introduzione delle leggi, questa relazione arbitraria cessò necessariamente; ma solo gradualmente, poiché i Patrizi erano ben lungi dall’essere immediatamente disposti a liberare la plebe dalla relazione clientelare; anzi, cercavano piuttosto di renderla permanente. Le leggi delle Dodici Tavole contenevano ancora molte disposizioni indefinite; molto rimaneva ancora affidato alla volontà arbitraria del giudice – i Patrizi erano gli unici giudici; pertanto, l’antitesi tra Patrizi e Plebei continuò fino a un periodo molto successivo. Solo gradualmente i Plebei scalano tutte le vette della carriera ufficiale e ottengono quei privilegi che prima appartenevano soltanto ai Patrizi.

In the life of the Greeks, although it did not any more than that of the Romans originate in the patriarchal relation, Family love and the Family tie appeared at its very commencement, and the peaceful aim of their social existence had for its necessary condition the extirpation of freebooters both by sea and land. The founders of Rome, on the contrary – Romulus and Remus – are, according to the tradition, themselves freebooters – represented as from their earliest days thrust out from the Family, and as having grown up in a state of isolation from family affection. In like manner, the first Romans are said to have got their wives, not by free courtship and reciprocated inclination, but by force. This commencement of the Roman life in savage rudeness excluding the sensibilities of natural morality, brings with it one characteristic element – harshness in respect to the family relation; a selfish harshness, which constituted the fundamental condition of Roman manners and laws, as we observe them in the sequel. We thus find family relations among the Romans not as a beautiful, free relation of love and feeling; the place of confidence is usurped by the principle of severity, dependence, and subordination. Marriage, in its strict and formal shape, bore quite the aspect of a mere contract; the wife was part of the husband’s property (in manum conventio), and the marriage ceremony was based on a cocmtio, in a form such as might have been adopted on the occasion of any other purchase. The husband acquired a power over his wife, such as he had over his daughter; nor less over her property; so that everything which she gained, she gained for her husband. During the good times of the republic, the celebration of marriages included a religious ceremony – confarreatio – but which was omitted at a later period. The husband obtained not less power than by the coemtio, when he married according to the form called usiis, that is, when the wife remained in the house of her husband without having been absent a trinoctium in a year. If the husband had not married in one of the forms of the in manum conventio, the wife remained either in the power of her father, or under the guardianship of her agnates, and was free as regarded her husband. The Roman matron, therefore, obtained honor and dignity only through independence of her husband, instead of acquiring her honor through her husband and by marriage. If a husband who had married under the freer condition – that is, when the union was not consecrated by the confarreatio – wished to separate from his wife, he dismissed her without further ceremony. The relation of sons was perfectly similar: they were, on the one hand, about as dependent on the paternal power as the wife on the matrimonial; they could not possess property – it made no difference whether they filled a high office in the State or not (though the peculia castrensia, and adventitia were differently regarded) ; but on the other hand, when they were emancipated, they had no connection with their father and their family. An evidence of the degree in which the position of children was regarded as analogous to that of slaves, is presented in the imaginaria servitus (mancipium), through which emancipated children had to pass. In reference to inheritance, morality would seem to demand that children should share equally. Among the Romans, on the contrary, testamentary caprice manifests itself in its harshest form. Thus perverted and demoralized, do we here see the fundamental relations of ethics. The immoral active severity of the Romans in this private side of character, necessarily finds its counterpart in the passive severity of their political union. For the severity which the Roman experienced from the State he was compensated by a severity, identical in nature, which he was allowed to indulge towards his family – a servant on the one side, a despot on the other. This constitutes the Roman greatness, whose peculiar characteristic was stern inflexibility in the union of individuals with the State, and with its law and mandate. In order to obtain a nearer view of this Spirit, we must not merely keep in view the actions of Roman heroes, confronting the enemy as soldiers or generals, or appearing as ambassadors – since in these cases they belong, with their whole mind and thought, only to the state and its mandate, without hesitation or yielding – but pay particular attention also to the conduct of the plebs in times of revolt against the patricians. How often in insurrection and in anarchical disorder was the plebs brought back into a state of tranquillity by a mere form, and cheated of the fulfilment of its demands, righteous or unrighteous! How often was a Dictator, e.g., chosen by the senate, when there was neither war nor danger from an enemy, in order to get the plebeians into the army, and to bind them to strict obedience by the military oath! It took Licinius ten years to carry laws favorable to the plebs; the latter allowed itself to be kept back by the mere formality of the veto on the part of other tribunes, and still more patiently did it wait for the long-delayed execution of these laws. It may be asked: By what were such a disposition and character produced? Produced it cannot be, but it is essentially latent in the origination of the State from that primal robber-community, as also in the idiosyncrasy of the people who composed it, and lastly, in that phase of the World-Spirit which was just ready for development. The elements of the Roman people were Etruscan, Latin and Sabine; these must have contained an inborn natural adaptation to produce the Roman Spirit. Of the spirit, the character, and the life of the ancient Italian peoples we know very little – thanks to the non-intelligent character of Roman historiography! – and that little, for the most part, from the Greek writers on Roman history. But of the general character of the Romans we may say that, in contrast with that primeval wild poetry and transmutation of the finite, which we observe in the East – in contrast with the beautiful, harmonious poetry and well-balanced freedom of Spirit among the Greeks – here, among the Romans the prose of life makes its appearance – the self-consciousness of finiteness – the abstraction of the Understanding and a rigorous principle of personality, which even in the Family does not expand itself to natural morality, but remains the unfeeling non-spiritual unit, and recognizes the uniting bond of the several social units only in abstract universality.

Nella vita dei Greci, sebbene essa non avesse origine, più di quella dei Romani, nella relazione patriarcale, l’amore e il legame familiare apparvero fin dalle prime fasi, e lo scopo pacifico della loro esistenza sociale ebbe come condizione necessaria l’eliminazione dei predoni sia per mare che per terra. Al contrario, i fondatori di Roma – Romolo e Remo – secondo la tradizione erano essi stessi predoni: rappresentati fin dai primi giorni come espulsi dalla famiglia e cresciuti in uno stato di isolamento rispetto agli affetti familiari. Analogamente, si dice che i primi Romani ottenessero le proprie mogli non attraverso corteggiamenti liberi e reciproci sentimenti, ma con la forza. Questo inizio della vita romana, caratterizzato da una rudezza selvaggia che escludeva le sensibilità della morale naturale, porta con sé un elemento caratteristico: la durezza nei confronti del rapporto familiare; una durezza egoistica che costituì la condizione fondamentale dei costumi e delle leggi romane, così come li osserviamo nel seguito. Troviamo dunque che tra i Romani i rapporti familiari non sono una bella relazione libera di amore e sentimento; al posto della confidenza prevale il principio della severità, della dipendenza e della subordinazione. Il matrimonio, nella sua forma rigorosa e formale, aveva tutto l’aspetto di un mero contratto; la moglie faceva parte della proprietà del marito (in manum conventio), e la cerimonia nuziale era fondata su una coemtio, in una forma che avrebbe potuto essere adottata in occasione di qualsiasi altro acquisto. Il marito acquisiva sui suoi beni una potestà simile a quella che aveva sulla figlia; e non meno sulla proprietà della moglie, tanto che tutto ciò che lei guadagnava lo guadagnava per il marito. Durante i buoni tempi della repubblica, la celebrazione dei matrimoni includeva una cerimonia religiosa – la confarreatio – ma in epoca successiva questa veniva omessa. Il marito otteneva una potestà non inferiore a quella della coemtio quando sposava secondo la forma detta usiis, cioè quando la moglie restava nella casa del marito senza essersi assentata per più di tre notti in un anno. Se il marito non aveva sposato secondo una delle forme dell’in manum conventio, la moglie restava o sotto il potere del padre, o sotto la tutela dei suoi agnati, ed era libera nei confronti del marito. Pertanto, la matrona romana otteneva onore e dignità soltanto grazie all’indipendenza dal marito, invece di conquistare il proprio onore tramite il marito e il matrimonio. Se un marito che aveva contratto matrimonio secondo la condizione più libera – cioè quando l’unione non era consacrata dalla confarreatio – voleva separarsi dalla moglie, la licenziava senza ulteriori formalità. La situazione dei figli era del tutto analoga: da un lato, essi erano altrettanto dipendenti dal potere paterno quanto la moglie dal matrimonio; non potevano possedere beni – non faceva differenza se ricoprivano alte cariche nello Stato oppure no (anche se i peculia castrensia e adventitia erano considerati diversamente); dall’altro lato, una volta emancipati, non avevano alcun legame con il padre e con la loro famiglia. Un’indicazione del grado in cui la posizione dei figli era considerata analoga a quella degli schiavi è data dall’imaginaria servitus (mancipium), attraverso cui i figli emancipati dovevano passare. Per quanto riguarda l’eredità, la morale sembrerebbe esigere che i figli ne partecipassero equamente. Tra i Romani, al contrario, il capriccio testamentario si manifesta nella sua forma più dura. Così distorti e demoralizzati, vediamo qui le relazioni fondamentali dell’etica. L’immorale severità attiva dei Romani in questo aspetto privato del carattere trova necessariamente il suo corrispettivo nella severità passiva della loro unione politica. Infatti, alla severità che il Romano subiva da parte dello Stato egli compensava con una severità identica per natura, che gli era permesso di esercitare nei confronti della propria famiglia – servo da un lato, despota dall’altro. È questa la grandezza romana, la cui caratteristica peculiare fu la ferma inflessibilità nell’unione degli individui con lo Stato, con la sua legge e il suo mandato. Per comprendere meglio questo spirito, non dobbiamo limitarci a considerare le azioni degli eroi romani, che affrontavano il nemico come soldati o generali, o che comparivano come ambasciatori – poiché in questi casi essi appartengono, con tutta la loro mente e il loro pensiero, soltanto allo Stato e al suo mandato, senza esitazioni né cedimenti – ma dobbiamo prestare particolare attenzione anche alla condotta della plebe in tempi di rivolta contro i patrizi. Quante volte, durante insurrezioni e disordini anarchici, la plebe fu riportata a uno stato di tranquillità solo mediante una formalità, e fu ingannata sul soddisfacimento delle sue richieste, giuste o ingiuste che fossero! Quante volte un Dittatore, per esempio, veniva scelto dal senato quando non vi era guerra né pericolo da parte del nemico, proprio per indurre i plebei nell’esercito e legarli a una stretta obbedienza tramite il giuramento militare! A Licinio ci vollero dieci anni per far approvare leggi favorevoli alla plebe; quest’ultima si lasciò trattenere dalla sola formalità del veto da parte di altri tribuni, e ancora più pazientemente attese l’esecuzione, sempre ritardata, di tali leggi. Ci si può chiedere: da cosa derivava una disposizione e un carattere simili? Non si può dire che siano stati prodotti, ma essi sono sostanzialmente latenti nell’origine dello Stato da quella primitiva comunità di predoni, così come nell’idiosincrasia del popolo che la componeva e, infine, in quella fase dello Spirito del Mondo che era appena pronta per lo sviluppo. Gli elementi del popolo romano erano etruschi, latini e sabini; questi dovevano contenere un’innata predisposizione naturale a generare lo spirito romano. Dello spirito, del carattere e della vita dei popoli italici antichi sappiamo molto poco – grazie al carattere poco intelligente della storiografia romana! – e quel poco, perlopiù, proviene dagli autori greci sulla storia romana. Ma del carattere generale dei Romani possiamo dire che, in contrasto con quella primitiva poesia selvaggia e trasmutazione del finito che osserviamo in Oriente – in contrasto con la bella, armoniosa poesia e la libertà ben bilanciata dello spirito presso i Greci – qui, tra i Romani fa la sua comparsa la prosa della vita – la coscienza di sé del finito – l’astrazione dell’Intelletto e un rigoroso principio di personalità, che persino nella Famiglia non si espande verso una morale naturale, ma resta l’unità impersonale e priva di spirito, riconoscendo il vincolo unificante delle varie unità sociali soltanto nell’universalità astratta.

This extreme prose of the Spirit we find in Etruscan art, which though technically perfect and so far true to nature, has nothing of Greek Ideality and Beauty: we also observe it in the development of Roman Law and in the Roman religion. To the constrained, non-spiritual, and unfeeling intelligence of the Roman world we owe the origin and the development of positive law. For we saw above, how in the East, relations in their very nature belonging to the sphere of outward or inward morality, were made legal mandates; even among the Greeks, morality was at the same time juristic right, and on that very account the constitution was entirely dependent on morals and disposition, and had not yet a fixity of principle within it, to counterbalance the mutability of men’s inner life and individual subjectivity. The Romans then completed this important separation, and discovered a principle of right, which is external – i.e. one not dependent on disposition and sentiment. While they have thus bestowed upon us a valuable gift, in point of form, we can use and enjoy it without becoming victims to that sterile Understanding – without regarding it as the ne plus ultra of Wisdom and Reason. They were its victims, living beneath its sway; but they thereby secured for others Freedom of Spirit – viz., that inward Freedom which has consequently become emancipated from the sphere of the Limited and the External. Spirit, Soul, Disposition, Religion have now no longer to fear being involved with that abstract juristical Understanding. Art too has its external side; when in Art the mechanical side has been brought to perfection, Free Art can arise and display itself. But those must be pitied who knew of nothing but that mechanical side, and desired nothing further; as also those who, when Art has arisen, still regard the Mechanical as the highest. We see the Romans thus bound up in that abstract understanding which pertains to finiteness. This is their highest characteristic, consequently also their highest consciousness, in Religion. In fact, constraint was the religion of the Romans; among the Greeks, on the contrary, it was the cheerfulness of free fantasy. We are accustomed to regard Greek and Roman religion as the same, and use the names Jupiter, Minerva, etc. as Roman deities, often without distinguishing them from those of Greeks. This is admissible inasmuch as the Greek divinities were more or less introduced among the Romans; but as the Egyptian religion is by no means to be regarded as identical with the Greek, merely because Herodotus and the Greeks form to themselves an idea of the Egyptian divinities under the names “Latona,” “Pallas,” etc., so neither must the Roman be confounded with the Greek. We have said that in the Greek religion the thrill of awe suggested by Nature was fully developed to something Spiritual – to a free conception, a spiritual form of fancy – that the Greek Spirit did not remain in the condition of inward fear, but proceeded to make the relation borne to man by Nature, a relation of freedom and cheerfulness. The Romans, on the contrary, remained satisfied with a dull, stupid subjectivity; consequently, the external was only an Object – something alien, something hidden. The Roman spirit which thus remained involved in subjectivity, came into a relation of constraint and dependence, to which the origin of the word “re-ligio” (lig-are) points. The Roman had always to do with something secret; in everything he believed in and sought for something concealed; and while in the Greek religion everything is open and clear, present to sense and contemplation – not pertaining to a future world, but something friendly, and of this world – among the Romans everything exhibits itself as mysterious, duplicate: they saw in the object first itself, and then that which lies concealed in it: their history is pervaded by this duplicate mode of viewing phenomena. The city of Rome had besides its proper name another secret one, known only to a few. It is believed by some to have been “Valentia,” the Latin translation of “Roma”; others think it was “Amor” (“Roma” read backwards). Romulus, the founder of the State, had also another, a sacred name – “Quirinus” – by which title he was worshipped: the Romans too were also called Quirites. (This name is connected with the term “curia”: in tracing its etymology the name of the Sabine town “Cures,” has been had recourse to.) Among the Romans the religious thrill of awe remained undeveloped; it was shut up to the mere subjective certainty of its own existence. Consciousness has therefore given itself no spiritual objectivity – has not elevated itself to the theoretical contemplation of the eternally divine nature, and to freedom in that contemplation; it has gained no religious substantiality for itself from Spirit. The bare subjectivity of conscience is characteristic of the Roman in all that he does and undertakes – in his covenants, political relations, obligations, family relations, etc.; and all these relations receive thereby not merely a legal sanction, but as it were a solemnity analogous to that of an oath. The infinite number of ceremonies at the comitia, on assuming offices, etc., are expressions and declarations that concern this firm bond. Everywhere the sacra play a very important part. Transactions, naturally the most alien to constraint, became a sacrum, and were petrified, as it were, into that. To this category belongs, e.g., in strict marriages, the confarreatio, and the auguries and auspices generally. The knowledge of these sacra is utterly uninteresting and wearisome, affording fresh material for learned research as to whether they are of Etruscan, Sabine, or other origin. On their account the Roman people have been regarded as extremely pious, both in positive and negative observances; though it is ridiculous to hear recent writers speak with unction and respect of these sacra. The Patricians were especially fond of them; they have therefore been elevated in the judgment of some, to the dignity of sacerdotal families, and regarded as the sacred gentes – the possessors and conservators of Roman religion: the plebeians then become the godless element. On this head what is pertinent has already been said. The ancient kings were at the same time also reges sacrorum. After the royal dignity had been done away with, there still remained a Rex Sacrorum; but he, like all the other priests, was subject to the Pontifex Maximus, who presided over all the “sacra,” and gave them such a rigidity and fixity as enabled the patricians to maintain their religious power so long.

But the essential point in pious feeling is the subject matter with which it occupies itself – though it is often asserted, on the contrary, in modern times, that if pious feelings exist, it is a matter of indifference what object occupies them. It has been already remarked of the Romans, that their religious subjectivity did not expand into a free spiritual and moral comprehensiveness of being. It can be said that their piety did not develop itself into religion; for it remained essentially formal, and this formalism took its real side from another quarter. From the very definition given, it follows that it can only be of a finite, unhallowed order, since it arose outside the secret sanctum of religion. The chief characteristic of Roman Religion is therefore a hard and dry contemplation of certain voluntary aims, which they regard as existing absolutely in their divinities, and whose accomplishment they desire of them as embodying absolute power, These purposes constitute that for the sake of which they worship the gods, and by which, in a constrained, limited way, they are bound to their deities. The Roman religion is therefore the entirely prosaic one of narrow aspirations, expediency, profit. The divinities peculiar to them are entirely prosaic; they are conditions [of mind or body], sensations, or useful arts, to which their dry fancy, having elevated them to independent power, gave objectivity; they are partly abstractions, which could only become frigid allegories – partly conditions of being which appear as bringing advantage or injury, and which were presented as objects of worship in their original bare and limited form. We can but briefly notice a few examples. The Romans worshipped “Pax,” “Tranquillitas,” “Vacuna” (Repose), “Angeronia” (Sorrow and Grief), as divinities; they consecrated altars to the Plague, to Hunger, to Mildew (Robigo), to Fever, and to the Dea Cloacina. Juno appears among the Romans not merely as “Lucina,” the obstetric goddess, but also as “Juno Ossipagina,” the divinity who forms the bones of the child, and as “Juno Unxia,” who anoints the hinges of the doors at marriages (a matter which was also reckoned among the “sacra”). How little have these prosaic conceptions in common with the beauty of the spiritual powers and deities of the Greeks! On the other hand, Jupiter as “Jupiter Capitolinus” represents the generic essence of the Roman Empire, which is also personified in the divinities “Roma” and “Fortuna Publica.”

Questa prosa estrema dello Spirito la ritroviamo nell’arte etrusca, che, pur essendo tecnicamente perfetta e fin qui fedele alla natura, non possiede nulla dell’idealità e della bellezza greche: la osserviamo anche nello sviluppo del diritto romano e nella religione romana. All’intelligenza vincolata, priva di spirito e insensibile del mondo romano dobbiamo l’origine e lo sviluppo del diritto positivo. Infatti, abbiamo visto sopra come in Oriente le relazioni, per loro stessa natura appartenenti alla sfera della morale esteriore o interiore, fossero trasformate in mandati giuridici; persino tra i Greci, la moralità era al contempo diritto giuridico, e proprio per questo la costituzione dipendeva interamente dalla morale e dalla disposizione d’animo, e non aveva ancora in sé una solidità di principio capace di bilanciare la mutevolezza della vita interiore e della soggettività individuale degli uomini. I Romani portarono quindi a compimento questa importante separazione e scoprirono un principio del diritto che è esterno – cioè non dipendente dalla disposizione d’animo e dal sentimento. Pur avendoci così donato un prezioso bene sotto il profilo formale, possiamo servircene e goderne senza diventare vittime di quell’Intelletto sterile – senza considerarlo come l’ultimo grado della Sapienza e della Ragione. Essi ne furono vittime, vivendo sotto il suo dominio; ma così assicurarono agli altri la Libertà dello Spirito – vale a dire quella libertà interiore che si è conseguentemente emancipata dalla sfera del limitato e dell’esterno. Lo Spirito, l’Anima, la Disposizione, la Religione non devono più temere di essere coinvolte da quell’Intelletto giuridico astratto. Anche l’Arte ha la sua dimensione esterna; quando nella Arte la parte meccanica sia stata portata alla perfezione, può nascere e manifestarsi l’Arte libera. Ma sono da compatire coloro che non conoscevano altro se non quella parte meccanica e non desideravano nulla di più; così come coloro che, quando l’Arte sia sorta, continuano a considerare il Meccanico come il massimo. Vediamo dunque i Romani legati a quell’Intelletto astratto che appartiene alla finitezza. Questa è la loro caratteristica più alta, e di conseguenza anche la loro coscienza più elevata, nella Religione. In effetti, il vincolo fu la religione dei Romani; tra i Greci, al contrario, fu l’allegria della fantasia libera. Siamo abituati a considerare la religione greca e quella romana come identiche e usiamo i nomi Giove, Minerva ecc. come divinità romane, spesso senza distinguerle da quelle greche. Ciò è ammissibile nella misura in cui le divinità greche furono più o meno introdotte tra i Romani; ma poiché la religione egizia non va affatto considerata identica a quella greca solo perché Erodoto e i Greci si forniscono un’idea delle divinità egizie sotto i nomi di «Latona», «Pallade» ecc., così nemmeno la romana deve essere confusa con quella greca. Abbiamo detto che nella religione greca il brivido di timore suscitato dalla Natura si sviluppava pienamente in qualcosa di Spirituale – in una concezione libera, in una forma spirituale della fantasia – che lo Spirito greco non restava nella condizione di paura interiore, bensì procedeva a rendere la relazione che la Natura intrattiene con l’uomo una relazione di libertà e allegria. I Romani, al contrario, rimasero soddisfatti di una soggettività ottusa e stupida; di conseguenza, l’esterno era soltanto un Oggetto – qualcosa di estraneo, di nascosto. Lo spirito romano, rimasto così coinvolto nella soggettività, entrò in una relazione di vincolo e dipendenza, alla quale fa riferimento l’origine della parola «re-ligio» (lig-are). Il Romano aveva sempre a che fare con qualcosa di segreto; in ogni cosa credeva e cercava qualcosa di celato; e mentre nella religione greca tutto è aperto e chiaro, presente ai sensi e alla contemplazione – non riguardante un mondo futuro, bensì qualcosa di amichevole e di questo mondo – tra i Romani tutto si presenta come misterioso, duplicato: vedevano nell’oggetto prima se stesso, e poi ciò che vi si cela: la loro storia è permeata da questa modalità duplicata di vedere i fenomeni. La città di Roma aveva oltre al nome proprio un altro nome segreto, noto soltanto a pochi. Alcuni ritengono che fosse «Valentia», la traduzione latina di «Roma»; altri pensano che fosse «Amor» («Roma» letto al contrario). Romolo, il fondatore dello Stato, aveva anch’egli un altro nome, sacro – «Quirino» – col quale veniva venerato: anche i Romani erano chiamati Quiriti. (Questo nome è collegato al termine «curia»: nel rintracciare la sua etimologia si è fatto ricorso al nome della città sabina «Cures».) Tra i Romani il brivido religioso di timore rimase poco sviluppato; fu chiuso alla sola certezza soggettiva della propria esistenza. La coscienza non si diede dunque alcuna oggettività spirituale – non si elevò alla contemplazione teorica della natura eternamente divina e alla libertà in quella contemplazione; non conquistò per sé alcuna sostanzialità religiosa dallo Spirito. La pura soggettività della coscienza è caratteristica del Romano in tutto ciò che fa e intraprende – nei suoi patti, nelle relazioni politiche, negli obblighi, nelle relazioni familiari ecc.; e tutte queste relazioni ricevono così non soltanto una sanzione giuridica, ma quasi una solennità analoga a quella di un giuramento. L’infinito numero di cerimonie alle comizi, nell’assunzione delle cariche ecc., sono espressioni e dichiarazioni che riguardano questo saldo vincolo. Ovunque i sacri rivestono un ruolo molto importante. Le transazioni, naturalmente le più estranee al vincolo, diventavano un sacrum e si cristallizzavano, per così dire, in ciò. A questa categoria appartiene, ad esempio, nei matrimoni rigorosi, la confarreatio, e gli auguri e auspici in generale. La conoscenza di questi sacri è del tutto priva di interesse e noiosa, offrendo nuovo materiale per ricerche erudite su se siano di origine etrusca, sabina o di altro genere. Per questo motivo il popolo romano è stato considerato estremamente pio, tanto nelle osservanze positive quanto in quelle negative; benché sia ridicolo sentir parlare con devozione e rispetto di questi sacri da parte di recenti scrittori. I Patrizi ne erano particolarmente affezionati; perciò sono stati elevati, secondo alcuni, alla dignità di famiglie sacerdotali e considerati come le gentes sacre – i possessori e conservatori della religione romana: i plebei diventano allora l’elemento senza dio. Su questo punto è già stato detto ciò che è pertinente. Gli antichi re erano contemporaneamente anche reges sacrorum. Dopo che la dignità regale fu abolita, rimase ancora un Rex Sacrorum; ma egli, come tutti gli altri sacerdoti, era subordinato al Pontefice Massimo, che presiedeva a tutti i «sacra» e conferiva loro una rigidità e una fissità tali da permettere ai patrizi di mantenere a lungo la loro potenza religiosa.

Ma il punto essenziale nel sentimento pio è l’oggetto con cui esso si occupa – benché spesso si affermi, al contrario, nei tempi moderni, che se esistono sentimenti pii, è indifferente quale oggetto li occupi. È già stato notato dei Romani che la loro soggettività religiosa non si espandeva in una libera comprensione spirituale e morale dell’essere. Si può dire che la loro pietà non si sia sviluppata in religione; infatti essa rimase essenzialmente formale, e questo formalismo trasse la sua vera consistenza da un altro ambito. Dalla definizione stessa data, ne deriva che essa può essere soltanto di ordine finito e non sacro, poiché sorse al di fuori del santuario segreto della religione. La caratteristica principale della Religione romana è dunque una contemplazione dura e arida di certi scopi volontari, che essi considerano come esistenti assolutamente nelle loro divinità e la cui realizzazione desiderano da esse in quanto incarnano un potere assoluto. Questi scopi costituiscono ciò per cui essi adorano gli dèi e mediante cui, in modo vincolato e limitato, sono legati alle loro divinità. La religione romana è dunque quella del tutto prosaica di aspirazioni ristrette, convenienza, profitto. Le divinità a loro proprie sono del tutto prosaiche; sono condizioni [di mente o corpo], sensazioni o arti utili, alle quali la loro fantasia arida, avendole elevate a potere indipendente, conferì oggettività; sono in parte astrazioni che poterono diventare soltanto fredde allegorie – in parte condizioni dell’essere che appaiono come portatrici di vantaggio o danno e che furono presentate come oggetti di culto nella loro forma originaria, nuda e limitata. Possiamo solo brevemente menzionare alcuni esempi. I Romani adoravano «Pax», «Tranquillitas», «Vacuna» (Riposo), «Angeronia» (Dolore e Tristezza) come divinità; consacravano altari alla Peste, alla Fame, alla Ruggine (Robigo), alla Febbre e alla Dea Cloacina. Giunone appare tra i Romani non soltanto come «Lucina», la dea ostetrica, ma anche come «Giunone Ossipagina», la divinità che forma le ossa del bambino, e come «Giunone Unxia», che unge le cerniere delle porte nei matrimoni (materia che era anch’essa annoverata tra i «sacra»). Quanto poco hanno in comune queste concezioni prosaiche con la bellezza delle potenze spirituali e delle divinità greche! D’altra parte, Giove come «Giove Capitolino» rappresenta l’essenza generica dell’Impero romano, che è personificata anche nelle divinità «Roma» e «Fortuna Publica».

It was the Romans especially who introduced the practice of not merely supplicating the gods in time of need, and celebrating “lectisternia,” but of also making solemn promises and vows to them. For help in difficulty they sent even into foreign countries, and imported foreign divinities and rites. The introduction of the gods and most of the Roman temples thus arose from necessity – from a vow of some kind, and an obligatory, not disinterested acknowledgment of favors. The Greeks on the contrary erected and instituted their beautiful temples, and statues, and rites, from love to beauty and divinity for their own sake.

Only one side of the Roman religion exhibits something attractive, and that is the festivals, which bear a relation to country life, and whose observance was transmitted from the earliest times. The idea of the Saturnian time is partly their basis – the conception of a state of things antecedent to and beyond the limits of civil society and political combination; but their import is partly taken from Nature generally – the Sun, the course of the year, the seasons, months, etc., (with astronomical intimations) – partly from the particular aspects of the course of Nature, as bearing upon pastoral and agricultural life. There were festivals of sowing and harvesting and of the seasons; the principal was that of the Saturnalia, etc. In this aspect there appears much that is naive and ingenuous in the tradition. Yet this series of rites, on the whole, presents a very limited and prosaic appearance; deeper views of the great powers of nature and their generic processes are not deducible from them; for they are entirely directed to external vulgar advantage, and the merriment they occasioned, degenerated into a buffoonery unrelieved by intellect. While among the Greeks their tragic art developed itself from similar rudiments, it is on the other hand remarkable that among the Romans the scurrilous dances and songs connected with the rural festivals were kept up till the latest periods without any advance from this naive but rude form to anything really artistic.

It has already been said that the Romans adopted the Greek Gods, (the mythology of the Roman poets is entirely derived from the Greeks); but the worship of these beautiful gods of the imagination appears to have been among them of a very cold and superficial order. Their talk of Jupiter, Juno, Minerva sounds like a mere theatrical mention of them. The Greeks made their Pantheon the embodiment of a rich intellectual material, and adorned it with bright fancies; it was to them an object calling forth continual invention and exciting thoughtful reflection; and an extensive, nay inexhaustible, treasure has thus been created for sentiment, feeling and thought in their mythology. The Spirit of the Romans did not indulge and delight itself in that play of a thoughtful fancy; the Greek mythology appears lifeless and exotic in their hands. Among the Roman poets – especially Virgil – the introduction of the gods is the product of a frigid Understanding and of imitation. The gods are used in these poems as machinery, and in a merely superficial way; regarded much in the same way as in our didactic treatises on the belleslettres, where among other directions we find one relating to the use of such/machinery in epics – in order to produce astonishment.

The Romans were as essentially different from the Greeks in respect to their public games. In these the Romans were, properly speaking, only spectators. The mimetic and theatrical representation, the dancing, foot-racing and wrestling, they left to manumitted slaves, gladiators, or criminals condemned to death. Nero’s deepest degradation was his appearing on a public stage as a singer, lyrist and combatant. As the Romans were only spectators, these diversions were something foreign to them; they did not enter into them with their whole souls. With increasing luxury the taste for the baiting of beasts and men became particularly keen. Hundreds of bears, lions, tigers, elephants, crocodiles, and ostriches, were produced, and slaughtered for mere amusement. A body consisting of hundreds, nay thousands of gladiators, when entering the amphitheatre at a certain festival to engage in a sham sea-fight, addressed the Emperor with the words: “Those who are devoted to death salute thee,” to excite some compassion. In vain! the whole were devoted to mutual slaughter. In place of human sufferings in the depths of the soul and spirit, occasioned by the contradictions of life, and which find their solution in Destiny, the Romans instituted a cruel reality of corporeal sufferings: blood in streams, the rattle in the throat which signals death, and the expiring gasp were the scenes that delighted them. – This cold negativity of naked murder exhibits at the same time that murder of all spiritual objective aim which had taken place in the soul. I need only mention, in addition, the auguries, auspices, and Sibylline books, to remind you how fettered the Romans were by superstitions of all kinds, and how they pursued exclusively their own aims in all the observances in question. The entrails of beasts, flashes of lightning, the flight of birds, the Sibylline dicta determined the administration and projects of the State. All this was in the hands of the patricians, who consciously made use of it as a mere outward [non-spiritual, secular] means of constraint to further their own ends and oppress the people.

The distinct elements of Roman religion are, according to what has been said, subjective religiosity and a ritualism having for its object purely superficial external aims. Secular aims are left entirely free, instead of being limited by religion – in fact they are rather justified by it. The Romans are invariably pious, whatever may be the substantial character of their actions. But as the sacred principle here is nothing but an empty form, it is exactly of such a kind that it can be an instrument in the power of the devotee; it is taken possession of by the individual, who seeks his private objects and interests; whereas the truly Divine possesses on the contrary a concrete power in itself. But where there is only a powerless form, the individual – the Will, possessing an independent concreteness able to make that form its own, and render it subservient to its views – stands above it. This happened in Rome on the part of the patricians. The possession of sovereignty by the patricians is thereby made firm, sacred, incommunicable, peculiar: the administration of government, and political privileges, receive the character of hallowed private property. There does not exist therefore a substantial national unity – not that beautiful and moral necessity of united life in the Polis; but every “gens” is itself firm, stern, having its own Penates and sacra; each has it own political character, which it always preserves: strict, aristocratic severity distinguished the Claudii; benevolence towards the people, the Valerii; nobleness of spirit, the Cornelii. Separation and limitation were extended even to marriage, for the connubia of patricians with plebeians were deemed profane. But in that very subjectivity of religion we find also the principle of arbitrariness: and while on the one hand we have arbitrary choice invoking religion to bolster up private possession, we have on the other hand the revolt of arbitrary choice against religion. For the same order of things can, on the one side, be regarded as privileged by its religious form, and on the other side wear the aspect of being merely a matter of choice – of arbitrary volition on the part of man. When the time was come for it to be degraded to the rank of a mere form, it was necessarily known and treated as a form – trodden under foot – represented as formalism. – The inequality which enters into the domain of sacred things forms the transition from religion to the bare reality of political life. The consecrated inequality of will and of private property constitutes the fundamental condition of the change. The Roman principle admits of aristocracy alone as the constitution proper to it, but which directly manifests itself only in an antithetical form – internal inequality. Only from necessity and the pressure of adverse circumstances is this contradiction momentarily smoothed over; for it involves a duplicate power, the sternness and malevolent isolation of whose components can only be mastered and bound together by a still greater sternness, into a unity maintained by force.

Furono soprattutto i Romani a introdurre l’usanza non solo di supplicare gli dèi in caso di bisogno e di celebrare le «lectisternia», ma anche di fare loro solenni promesse e voti. Per ottenere aiuto nelle difficoltà, essi si spingevano persino in paesi stranieri e importavano divinità e riti provenienti da altre culture. L’introduzione degli dèi e della maggior parte dei templi romani nacque dunque dalla necessità – da un voto di qualche tipo e da un riconoscimento obbligato, non disinteressato, dei favori ricevuti. Al contrario, i Greci eressero e istituirono i loro splendidi templi, statue e riti per amore della bellezza stessa e della divinità per sé stessa.

Solo una parte della religione romana presenta qualcosa di attraente: sono le feste, che hanno un legame con la vita contadina e la cui osservanza è stata tramandata fin dai tempi più antichi. Alla base di queste feste vi è in parte l’idea del tempo saturnio – la concezione di uno stato delle cose precedente e al di là dei limiti della società civile e dell’organizzazione politica; tuttavia, il loro significato trae origine in parte dalla natura stessa – dal Sole, dal corso dell’anno, dalle stagioni, dai mesi ecc. (con allusioni astronomiche) – e in parte dagli aspetti particolari del ciclo naturale, in relazione alla vita pastorale e agricola. Vi erano feste dedicate alla semina, alla mietitura e alle stagioni; la principale era quella dei Saturnali, e così via. In questo aspetto, nella tradizione si ritrova molto di genuino e ingenuo. Eppure, nel complesso, questa serie di riti appare assai limitata e prosaica; da essi non si possono ricavare visioni più profonde dei grandi poteri della natura e dei suoi processi generici, poiché essi sono interamente orientati a vantaggi esteriori e volgari, e la gioiosità che provocavano degenerava in una buffoneria priva di qualsiasi intelligenza. Mentre tra i Greci la loro arte tragica si sviluppò partendo da rudimenti simili, è invece sorprendente che tra i Romani le danze e i canti licenziosi legati alle feste rurali si siano mantenuti fino agli ultimi periodi senza alcun progresso da questa forma ingenua ma rozza verso qualcosa di veramente artistico.

È già stato detto che i Romani adottarono gli dèi greci (la mitologia dei poeti romani deriva interamente dai Greci); tuttavia, il culto di questi bellissimi dèi dell’immaginazione sembra essere stato presso di loro di carattere assai freddo e superficiale. Il loro parlare di Giove, Giunone, Minerva suona come una semplice menzione teatrale di essi. I Greci fecero del loro Pantheon l’incarnazione di un ricco materiale intellettuale e lo adornarono con fantasie luminose; per loro era un oggetto che suscitava continua inventiva e stimolava riflessioni ponderate; così fu creato un tesoro vasto, anzi inesauribile, per sentimenti, emozioni e pensiero nella loro mitologia. Lo spirito dei Romani non si abbandonava e non si compiaceva in quel gioco di fantasia riflessiva; la mitologia greca appare morta e esotica nelle loro mani. Tra i poeti romani – specialmente Virgilio – l’introduzione degli dèi è frutto di un intelletto freddo e di imitazione. Gli dèi sono usati in queste poesie come macchinari e in modo puramente superficiale; considerati più o meno allo stesso modo dei nostri trattati didattici sulle belle lettere, dove tra le varie indicazioni troviamo una riguardante l’uso di tali macchinari nelle epopee – allo scopo di suscitare stupore.

I Romani differivano sostanzialmente dai Greci anche per quanto riguarda i giochi pubblici. In questi, i Romani erano, propriamente parlando, soltanto spettatori. La rappresentazione mimica e teatrale, la danza, le gare di corsa e di lotta, li lasciavano agli schiavi affrancati, ai gladiatori o ai criminali condannati a morte. La degradazione più profonda di Nerone fu il suo apparire su un palcoscenico pubblico come cantante, lirista e combattente. Poiché i Romani erano soltanto spettatori, queste diversioni erano per loro qualcosa di estraneo; non vi si immergevano con tutta l’anima. Con l’aumentare della lussuria, il gusto per la lotta tra animali e uomini si fece particolarmente acuto. Centinaia di orsi, leoni, tigri, elefanti, coccodrilli e struzzi venivano allevati e uccisi per puro divertimento. Un corpo formato da centinaia, anzi migliaia di gladiatori, entrando nell’anfiteatro durante una certa festa per ingaggiare una finta battaglia navale, rivolgeva all’imperatore le parole: «Coloro che sono votati alla morte ti salutano», per suscitare un po’ di compassione. Invano! Tutti erano votati alla reciproca uccisione. Al posto delle sofferenze umane nel profondo dell’anima e dello spirito, causate dalle contraddizioni della vita e che trovano la loro soluzione nel Destino, i Romani istituirono una crudele realtà di sofferenze corporali: il sangue a fiotti, il rantolo in gola che segnala la morte e l’ultimo respiro agonizzante erano le scene che li facevano esultare. – Questa fredda negatività di omicidio nudo mostra al contempo che l’omicidio aveva cancellato ogni fine spirituale oggettivo che si fosse mai avuto nell’anima. Mi basta ricordare, inoltre, gli auguri, gli auspici e i libri sibillini per farvi capire quanto i Romani fossero prigionieri di superstizioni di ogni genere e quanto perseguissero esclusivamente i propri fini in tutte le pratiche in questione. Le viscere degli animali, i lampi, il volo degli uccelli, i detti sibillini determinavano l’amministrazione e i progetti dello Stato. Tutto ciò era nelle mani dei patrizi, che consapevolmente ne facevano uso come semplice mezzo esterno [non spirituale, secolare] di coercizione per promuovere i propri fini e opprimere il popolo.

Gli elementi distintivi della religione romana, secondo quanto detto, sono la religiosità soggettiva e un ritualismo che ha come obiettivo soltanto fini esteriori superficiali. Gli scopi secolari restano completamente liberi, anziché essere limitati dalla religione – anzi, sono proprio giustificati da essa. I Romani sono invariabilmente pii, qualunque sia il carattere sostanziale delle loro azioni. Ma poiché il principio sacro qui non è altro che una forma vuota, esso è proprio del tipo che può diventare uno strumento nelle mani del devoto; viene appropriato dall’individuo, che cerca i propri obiettivi e interessi privati; mentre il Divino vero e proprio possiede al contrario un potere concreto in sé stesso. Ma dove c’è soltanto una forma impotente, l’individuo – la Volontà, dotata di una concretezza indipendente capace di fare propria quella forma e di renderla sottomessa ai propri propositi – sta al di sopra di essa. Ciò accadde a Roma da parte dei patrizi. La possessione della sovranità da parte dei patrizi viene così resa ferma, sacra, incomunicabile, peculiare: l’amministrazione del governo e i privilegi politici assumono il carattere di proprietà privata santificata. Non esiste quindi un’unità nazionale sostanziale – non quella bella e morale necessità di una vita unitaria nella Polis; ogni «gens» è invece ferma, severa, con i propri Penati e sacra; ciascuna ha un proprio carattere politico, che conserva sempre: la severità aristocratica distingueva i Claudii; la benevolenza verso il popolo, i Valerii; la nobiltà d’animo, i Cornelii. La separazione e la limitazione si estendevano persino al matrimonio, poiché i connubia tra patrizi e plebei erano considerati profani. Ma proprio in questa soggettività della religione troviamo anche il principio dell’arbitrio: e mentre da un lato abbiamo una scelta arbitraria che invoca la religione per rafforzare la proprietà privata, dall’altro abbiamo la rivolta della scelta arbitraria contro la religione. Infatti, lo stesso ordine delle cose può, da un lato, essere considerato privilegiato grazie alla sua forma religiosa, e dall’altro presentare l’aspetto di una semplice questione di scelta – di volontà arbitraria da parte dell’uomo. Quando arrivò il momento in cui esso fu degradato al rango di mera forma, fu necessariamente riconosciuto e trattato come una forma – calpestata – rappresentata come formalismo. – La disuguaglianza che entra nel dominio delle cose sacre costituisce la transizione dalla religione alla pura realtà della vita politica. La disuguaglianza consacrata della volontà e della proprietà privata costituisce la condizione fondamentale del cambiamento. Il principio romano ammette soltanto l’aristocrazia come forma costituzionale propria, ma che si manifesta direttamente soltanto in una forma antitetica – la disuguaglianza interna. Solo per necessità e sotto la pressione di circostanze avverse questa contraddizione viene momentaneamente appianata; poiché comporta un potere duplicato, la severità e l’isolamento malevolo dei suoi componenti possono essere domati e tenuti insieme soltanto da una severità ancora maggiore, in un’unità mantenuta con la forza.

IN THE FIRST period, several successive stages display their characteristic varieties. The Roman State here exhibits its first phase of growth, under Kings; then it receives a republican constitution, at whose head stand Consuls. The struggle between patricians and plebeians begins; and after this has been set at rest by the concession of the plebeian demands, there ensues a state of contentment in the internal affairs of Rome, and it acquires strength to combat victoriously with the nation that preceded it on the stage of general history. As regards the accounts of the first Roman kings, every datum has met with flat contradiction as the result of criticism; but it is going too far to deny them all credibility. Seven kings in all, are mentioned by tradition; and even the “Higher Criticism” is obliged to recognize the last links in the series as perfectly historical. Romulus is called the founder of this union of freebooters; he organized it into a military state. Although the traditions respecting him appear fabulous, they only contain what is in accordance with the Roman Spirit as above described. To the second king, Numa, is ascribed the introduction of the religious ceremonies. This trait is very remarkable from its implying that religion was introduced later than political union, while among other peoples religious traditions make their appearance in the remotest periods and before all civil institutions. The king was at the same time a priest (rex is referred by etymologists to rexein – to sacrifice. As is the case with states generally, the Political was at first united with the Sacerdotal, and a theocratical state of things prevailed. The King stood here at the head of those who enjoyed privileges in virtue of the sacra.

NEL PRIMO periodo, diverse fasi successive mostrano le loro caratteristiche varietà. Lo Stato romano presenta qui la sua prima fase di crescita, sotto i Re; poi riceve una costituzione repubblicana, alla cui testa stanno i Consoli. Inizia la lotta tra patrizi e plebei; e dopo che questa si è pacificata grazie alla concessione delle richieste plebee, segue un periodo di tranquillità nelle questioni interne di Roma, e lo Stato acquista forza per combattere vittoriosamente contro la nazione che lo aveva preceduto sulla scena della storia universale. Per quanto riguarda le narrazioni sui primi re romani, ogni dato ha incontrato nette contraddizioni a seguito della critica; tuttavia sarebbe eccessivo negare del tutto la loro attendibilità. In totale, la tradizione menziona sette re; e persino la «Critica Superiore» è costretta a riconoscere gli ultimi anelli della serie come perfettamente storici. Romolo viene definito il fondatore di questa unione di predoni; egli la organizzò in uno Stato militare. Sebbene le tradizioni che lo riguardano appaiano favolose, esse contengono soltanto ciò che è conforme allo spirito romano descritto sopra. Al secondo re, Numa, si attribuisce invece l’introduzione delle cerimonie religiose. Questo tratto è assai significativo, poiché implica che la religione fu introdotta più tardi rispetto all’unione politica, mentre presso altri popoli le tradizioni religiose fanno la loro comparsa nei periodi più remoti e prima di ogni istituzione civile. Il re era al tempo stesso sacerdote (rex deriva etimologicamente da rexein – sacrificare). Come avviene generalmente negli Stati, inizialmente il Politico era unito al Sacerdotale, e prevaleva uno stato teocratico. Il Re stava qui a capo di coloro che godevano di privilegi in virtù dei sacra.

The separation of the distinguished and powerful citizens as senators and patricians took place as early as the first kings. Romulus is said to have appointed 100 patres, respecting which however the Higher Criticism is sceptical. In religion, arbitrary ceremonies – the sacra – became fixed marks of distinction, and peculiarities of the gentes and orders. The internal organization of the State was gradually realized. Livy says that as Numa established all divine matters, so Servius Tullius introduced the different Classes, and the Census, according to which the share of each citizen in the administration of public affairs was determined. The patricians were discontented with this scheme, especially because Servius Tullius abolished a part of the debts owed by the plebeians, and gave public lands to the poorer citizens, which made them possessors of landed property. He divided the people into six classes, of which the first together with the knights formed ninety-eight centuries, the inferior classes proportionately fewer. Thus, as they voted by centuries, the class first in rank had also the greatest weight in the State. It appears that previously the patricians had the power exclusively in their hands, but that after Servius’s division they had merely a preponderance; which explains their discontent with his institutions. With Servius the history becomes more distinct; and under him and his predecessor, the elder Tarquinius, traces of prosperity are exhibited. Niebuhr is surprised that according to Dionysius and Livy, the most ancient constitution was democratic, inasmuch as the vote of every citizen had equal weight in the assembly of the people. But Livy only says that Servius abolished the suffragium viritim. Now in the comitia curiata – the cliental relation, which absorbed the plebs, extending to all – the patricians alone had a vote, and populus denoted at that time only the patricians. Dionysius therefore does not contradict himself, when he says that the constitution according to the laws of Romulus was strictly aristocratic. Almost all the Kings were foreigners – a circumstance very characteristic of the origin of Rome. Numa, who succeeded the founder of Rome, was according to the tradition, one of the Sabines – a people which under the reign of Romulus, led by Tatius, is said to have settled on one of the Roman hills. At a later date however the Sabine country appears as a region entirely separated from the Roman State. Numa was followed by Tullus Hostilius, and the very name of this king points to his foreign origin. Ancus Martius, the fourth king, was the grandson of Numa. Tarquinius Priscus sprang from a Corinthian family, as we had occasion to observe above. Servius Tullius was from Corniculum, a conquered Latin town; Tarquinius Superbus was descended from the elder Tarquinius. Under this last king Rome reached a high degree of prosperity: even at so early a period as this, a commercial treaty is said to have been concluded with the Carthaginians; and to be disposed to reject this as mythical would imply forgetfulness of the connection which Rome had, even at that time, with the Etrurians and other bordering peoples whose prosperity depended on trade and maritime pursuits. The Romans were probably even then acquainted with the art of writing, and already possessed that clearsighted comprehension which was their remarkable characteristic, and which led to that perspicuous historical composition for which they are famous. In the growth of the inner life of the state, the power of the Patricians had been much reduced; and the kings often courted the support of the people – as we see was frequently the case in the mediaeval history of Europe – in order to steal a march upon the Patricians. We have already observed this in Servius Tullius. The last king, Tarquinius Superbus, consulted the senate but little in state affairs; he also neglected to supply the place of its deceased members, and acted in every respect as if he aimed at its utter dissolution. Then ensued a state of political excitement which only needed an occasion to break out into open revolt. An insult to the honor of a matron – the invasion of that sanctum sanctorum – by the son of the king, supplied such an occasion. The kings were banished in the year 244 of the City and 510 of the Christian Era (that is, if the building of Rome is to be dated 753 B.C.) and the royal dignity abolished forever. The Kings were expelled by the patricians, not by the plebeians ; if therefore the patricians are to be regarded as possessed of “divine right” as being a sacred race, it is worthy of note that we find them here contravening such legitimation; for the King was their High Priest. We observe on this occasion with what dignity the sanctity of marriage was invested in the eyes of the Romans. The principle of subjectivity and piety (pudor) was with them the religious and guarded element; and its violation becomes the occasion of the expulsion of the Kings, and later on of the Decemvirs too. We find monogamy therefore also looked upon by the Romans as an understood thing. It was not introduced by an express law; we have nothing but an incidental testimony in the Institutes, where it is said that marriages under certain conditions of relationship are not allowable, because a man may not have two wives. It is not until the reign of Diocletian that we find a law expressly determining that no one belonging to the Roman empire may have two wives, “since according to a pretorian edict also, infamy attaches to such a condition” (cum etiam in edicto praetoris hujusmodi viri infamia notati sunt). Monogamy therefore is regarded as naturally valid, and is based on the principle of subjectivity. – Lastly, we must also observe that royalty was not abrogated here as in Greece by suicidal destruction on the part of the royal races, but was exterminated in hate. The King, himself the chief priest, had been guilty of the grossest profanation; the principle of subjectivity revolted against the deed, and the patricians, thereby elevated to a sense of independence, threw off the yoke of royalty. Possessed by the same feeling, the plebs at a later date rose against the patricians, and the Latins and the Allies against the Romans; until the equality of the social units was restored through the whole Roman dominion (a multitude of slaves, too, being emancipated) and they were held together by simple Despotism. Livy remarks that Brutus hit upon the right epoch for the expulsion of the kings, for that if it had taken place earlier, the state would have suffered dissolution. What would have happened, he asks, if this homeless crowd had been liberated earlier, when living together had not yet produced a mutual conciliation of dispositions? – The constitution now became in name republican. If we look at the matter more closely it is evident (Livy ii. 1) that no other essential change took place than the transference of the power which was previously permanent in the King, to two annual Consuls. These two, equal in power, managed military and judicial as well as administrative business; for praetors, as supreme judges, do not appear till a later date. At first all authority remained in the hands of the consuls; and at the beginning of the republic, externally and internally, the state was in evil plight. In the Roman history a period occurs as troubled as that in the Greek which followed the extinction of the dynasties. The Romans had first to sustain a severe conflict with their expelled King, who had sought and found help from the Etrurians. In the war against Porsena the Romans lost all their conquests, and even their independence : they were compelled to lay down their arms and to give hostages; according to an expression of Tacitus (Hist. 3, 72) it seems as if Porsena had even taken Rome. Soon after the expulsion of the Kings we have the contest between the patricians and plebeians; for the abolition of royalty had taken place exclusively to the advantage of the aristocracy, to which the royal power was transferred, while the plebs lost the protection which the Kings had afforded it. All magisterial and juridical power, and all property in land was at this time in the hands of the patricians; while the people, continually dragged out to war, could not employ themselves in peaceful occupations: handicrafts could not flourish, and the only acquisition the plebeians could make was their share in the booty. The patricians had their territory and soil cultivated by slaves, and assigned some of their land to their clients, who on condition of paying taxes and contributions – as tenant cultivators, therefore – had the usufruct of it.

La separazione tra i cittadini illustri e potenti, divisi in senatori e patrizi, ebbe luogo già ai tempi dei primi re. Si dice che Romolo abbia nominato 100 patres; tuttavia, la critica superiore è scettica riguardo a questa informazione. Nella religione, cerimonie arbitrarie – i sacra – divennero segni fissi di distinzione, nonché peculiarità delle gentes e degli ordini. L’organizzazione interna dello Stato si realizzò gradualmente. Livio afferma che, come Numa stabilì tutte le questioni divine, così Servio Tullio introdusse le diverse Classi e il Censimento, in base al quale veniva determinata la partecipazione di ciascun cittadino all’amministrazione della cosa pubblica. I patrizi erano scontenti di questo sistema, soprattutto perché Servio Tullio aveva cancellato parte dei debiti contratti dai plebei e aveva assegnato terre pubbliche ai cittadini più poveri, facendoli così diventare proprietari fondiari. Egli divise il popolo in sei classi: la prima, insieme ai cavalieri, formava novantotto centurie, mentre le classi inferiori ne avevano proporzionalmente meno. Così, poiché si votava per centurie, la classe di rango più alto aveva anche il maggior peso nello Stato. Sembra che in precedenza i patrizi avessero avuto esclusivamente il potere nelle loro mani, ma dopo la divisione di Servio essi possedevano soltanto una preponderanza; ciò spiega il loro malcontento verso le sue istituzioni. Con Servio la storia diventa più chiara; sotto di lui e sotto il suo predecessore, Tarquinio il Vecchio, si riscontrano tracce di prosperità. Niebuhr si stupisce che, secondo Dionigi e Livio, la costituzione più antica fosse democratica, dato che ogni cittadino aveva uguale peso nel comizio del popolo. Ma Livio dice soltanto che Servio abolì il suffragium viritim. Ora, nei comitia curiata – la relazione clientelare, che assorbiva la plebe estendendosi a tutti – solo i patrizi avevano diritto di voto, e populus indicava allora soltanto i patrizi. Dionigi, dunque, non si contraddice quando afferma che la costituzione secondo le leggi di Romolo era strettamente aristocratica. Quasi tutti i re furono stranieri – circostanza molto caratteristica dell’origine di Roma. Numa, che successe al fondatore di Roma, fu secondo la tradizione uno dei Sabini – un popolo che, sotto il regno di Romolo, guidato da Tatius, si sarebbe stabilito su una delle colline romane. In epoca successiva, però, il paese sabino appare come una regione completamente separata dallo Stato romano. A Numa successe Tullo Ostilio, e lo stesso nome di questo re indica la sua origine straniera. Anco Martio, quarto re, era nipote di Numa. Tarquinio Prisco proveniva da una famiglia corinzia, come abbiamo già osservato sopra. Servio Tullio era originario di Corniculum, una città latina conquistata; Tarquinio il Superbo discendeva da Tarquinio il Vecchio. Sotto quest’ultimo re, Roma raggiunse un alto grado di prosperità: già in un periodo così precoce si dice che fosse stato concluso un trattato commerciale con i Cartaginesi; e respingere questa notizia come mitica implicherebbe dimenticare il legame che Roma aveva, già allora, con gli Etruschi e altri popoli confinanti la cui prosperità dipendeva dal commercio e dalle attività marittime. Probabilmente già allora i Romani conoscevano l’arte della scrittura e possedevano quella lucidità di comprensione che fu la loro caratteristica distintiva e che portò alla chiarezza storica per cui sono celebri. Nel crescere della vita interna dello Stato, il potere dei patrizi si era molto ridotto; e spesso i re cercavano l’appoggio del popolo – come vediamo frequentemente nella storia medievale europea – per avere un vantaggio sui patrizi. Abbiamo già osservato questo fenomeno in Servio Tullio. L’ultimo re, Tarquinio il Superbo, consultava poco il senato nelle questioni di Stato; trascurava inoltre di sostituire i membri deceduti e agiva in ogni modo come se mirasse alla sua completa dissoluzione. Ne seguì quindi uno stato di eccitazione politica che aveva solo bisogno di un’occasione per sfociare in una aperta rivolta. Un affronto all’onore di una matrona – l’invasione di quel sanctum sanctorum – da parte del figlio del re, fornì proprio tale occasione. I re furono banditi nell’anno 244 dalla fondazione della città e 510 dell’era cristiana (cioè, se la fondazione di Roma viene datata al 753 a.C.), e la dignità regia fu abolita per sempre. I re furono espulsi dai patrizi, non dalla plebe; se dunque i patrizi devono essere considerati detentori del «diritto divino» in quanto razza sacra, è degno di nota che qui li troviamo in contrasto con tale legittimazione; infatti, il re era il loro sommo sacerdote. Osserviamo in questa occasione con quale dignità fosse investita la sacralità del matrimonio agli occhi dei Romani. Il principio di soggettività e pietà (pudor) era per loro l’elemento religioso e custodito; e la sua violazione divenne l’occasione per l’espulsione dei re e, in seguito, anche dei decemviri. Troviamo dunque che la monogamia era considerata dai Romani anche come una cosa scontata. Essa non fu introdotta da una legge esplicita; non abbiamo altro che una testimonianza incidentale negli Instituta, dove si dice che i matrimoni in certe condizioni di parentela non sono ammissibili, perché un uomo non può avere due mogli. Solo durante il regno di Diocleziano troviamo una legge che stabilisce esplicitamente che nessuno appartenente all’impero romano può avere due mogli, «poiché anche secondo un editto pretorio, una simile condizione comporta infamia» (cum etiam in edicto praetoris hujusmodi viri infamia notati sunt). La monogamia è dunque considerata naturalmente valida e si fonda sul principio di soggettività. – Infine, dobbiamo anche osservare che la monarchia non fu qui abolita come in Grecia mediante una distruzione suicida da parte delle dinastie reali, bensì fu sterminata per odio. Il re, egli stesso sommo sacerdote, si era reso colpevole della più grave profanazione; il principio di soggettività si ribellò contro quell’atto, e i patrizi, elevati così a un senso di indipendenza, si liberarono dal giogo della monarchia. Animata dallo stesso sentimento, la plebe in epoca successiva si sollevò contro i patrizi, e i Latini e gli alleati contro i Romani; finché l’uguaglianza delle unità sociali non fu ristabilita in tutto il dominio romano (anche molti schiavi furono emancipati) e questi furono tenuti insieme da un semplice dispotismo. Livio osserva che Bruto individuò l’epoca giusta per l’espulsione dei re, perché se essa fosse avvenuta prima, lo Stato avrebbe subito la dissoluzione. Cosa sarebbe accaduto, egli si chiede, se questa folla senza patria fosse stata liberata prima, quando ancora vivendo insieme non aveva prodotto una reciproca conciliazione delle disposizioni? – La costituzione divenne ora nominalmente repubblicana. Se guardiamo più da vicino, risulta evidente (Livio ii. 1) che non vi fu alcun cambiamento essenziale se non il trasferimento del potere che prima era permanente nel re a due consoli annuali. Questi due, uguali in potere, gestivano affari militari, giudiziari e amministrativi; infatti, i pretori, quali giudici supremi, compaiono solo in epoca successiva. All’inizio, tutta l’autorità restava nelle mani dei consoli; e all’inizio della repubblica, sia esternamente che internamente, lo Stato versava in una situazione difficile. Nella storia romana si verifica un periodo altrettanto tormentato quanto quello greco che seguì la fine delle dinastie. I Romani dovettero dapprima sostenere un duro conflitto con il loro re espulso, che aveva cercato e trovato aiuto dagli Etruschi. Nella guerra contro Porsenna, i Romani persero tutte le loro conquiste e persino la loro indipendenza: furono costretti a deporre le armi e a consegnare ostaggi; secondo un’espressione di Tacito (Hist. 3, 72), sembra addirittura che Porsenna avesse preso Roma. Subito dopo l’espulsione dei re, abbiamo il conflitto tra patrizi e plebei; infatti, l’abolizione della monarchia era avvenuta esclusivamente a favore dell’aristocrazia, alla quale era stato trasferito il potere regio, mentre la plebe perdeva la protezione che i re le avevano offerto. Tutta l’autorità magistratizia e giuridica, e tutta la proprietà terriera erano in quel momento nelle mani dei patrizi; mentre il popolo, continuamente trascinato in guerra, non poteva dedicarsi ad attività pacifiche: l’artigianato non poteva prosperare, e l’unica ricchezza che i plebei potevano acquisire era la loro parte nella spoglia. I patrizi facevano coltivare i loro territori e le loro terre da schiavi e assegnavano parte delle loro terre ai clienti, i quali, pagando tasse e contributi – come coloni agricoli – ne avevano l’usufrutto.

This relation, on account of the form in which the dues were paid by the Clientes, was very similar to vassalage: they were obliged to give contributions towards the marriage of the daughters of the Patronus, to ransom him or his sons when in captivity, to assist them in obtaining magisterial offices, and to make up the losses sustained in suits at law. The administration of justice was likewise in the hands of the patricians, and that without the limitations of definite and written laws; a desideratum which at a later period the Decemvirs were created to supply. All the power of government belonged moreover to the patricians, for they were in possession of all offices – first of the consulship, afterwards of the military tribuneship and censorship (instituted A.U.C. 311) – by which the actual administration of government as likewise the oversight of it, was left to them alone. Lastly, it was the patricians who constituted the Senate. The question as to how that body was recruited appears very important. But in this matter no systematic plan was followed. Romulus is said to have founded the senate, consisting then of one hundred members; the succeeding kings increased this number, and Tarquinius Priscus fixed it at three hundred. Junius Brutus restored the senate, which had very much fallen away, de novo. In after times it would appear that the censors and sometimes the dictators filled up the vacant places in the senate. In the second Punic War, A.U.C. 538, a dictator was chosen, who nominated one hundred and seventyseven new senators: he selected those who had been invested with curule dignities, the plebeian Ædiles, Tribunes of the People and Quaestors, citizens who had gained spolia opima or the corona civica. Under Caesar the number of the senators was raised to eight hundred; Augustus reduced it to six hundred. It has been regarded as great negligence on the part of the Roman historians, that they give us so little information respecting the composition and redintegration of the senate. But this point which appears to us to be invested with infinite importance, was not of so much moment to the Romans at large; they did not attach so much weight to formal arrangements, for their principal concern was, how the government was conducted. How in fact can we suppose the constitutional rights of the ancient Romans to have been so well defined, and that at a time which is even regarded as mythical, and its traditionary history as epical? The people were in some such oppressed condition as, e.g. the Irish were a few years ago in the British Isles, while they remained at the same time entirely excluded from the government. Often they revolted and made a secession from the city. Sometimes they also refused military service; yet it always remains a very striking fact that the senate could so long resist superior numbers irritated by oppression and practised in war; for the main struggle lasted for more than a hundred years. In the fact that the people could so long be kept in check is manifested its respect for legal order and the sacra. But of necessity the plebeians at last secured their righteous demands, and their debts were often remitted. The severity of the patricians their creditors, the debts due to whom they had to discharge by slave-work, drove the plebs to revolts. At first it demanded and received only what it had already enjoyed under the kings – landed property and protection against the powerful. It received assignments of land, and Tribunes of the People – functionaries that is to say, who had the power to put a veto on every decree of the senate. When this office commenced, the number of tribunes was limited to two: later there were ten of them; which however was rather injurious to the plebs, since all that the senate had to do was to gain over one of the tribunes, in order to thwart the purpose of all the rest by his single opposition. The plebs obtained at the same time the provocatio ad populum: that is, in every case of magisterial oppression, the condemned person might appeal to the decision of the people – a privilege of infinite importance to the plebs, and which especially irritated the patricians. At the repeated desire of the people the Decemviri were nominated – the Tribunate of the People being suspended – to supply the desideratum of a determinate legislation; they perverted, as is well known, their unlimited power to tyranny; and were driven from power on an occasion entailing similar disgrace to that which led to the punishment of the Kings. The dependence of the clientela was in the meantime weakened; after the decemviral epoch the clientes are less and less prominent and are merged in the plebs, which adopts resolutions (plebiscita); the senate by itself could only issue senatus consulta, and the tribunes, as well as the senate, could now impede the comitia and elections. By degrees the plebeians effected their admissibility to all dignities and offices; but at first a plebeian consul, aedile, censor, etc., was not equal to the patrician one, on account of the sacra which the latter kept in his hands; and a long time intervened after this concession before a plebeian actually became a consul. It was the tribunus plebis, Licinius, who established the whole cycle of these political arrangements – in the second half of the fourth century, A.U.C. 387. It was he also who chiefly commenced the agitation for the lex agraria, respecting which so much has been written and debated among the learned of the day. The agitators for this law excited during every period very great commotions in Rome. The plebeians were practically excluded from almost all the landed property, and the object of the Agrarian Laws was to provide lands for them – partly in the neighborhood of Rome, partly in the conquered districts, to which colonies were to be then led out. In the time of the Republic we frequently see military leaders assigning lands to the people; but in every case they were accused of striving after royalty, because it was the kings who had exalted the plebs. The Agrarian Law required that no citizen should possess more than five hundred jugera: the patricians were consequently obliged to surrender a large part of their property. Niebuhr in particular has undertaken extensive researches respecting the agrarian laws, and has conceived himself to have made great and important discoveries: he says, viz. that an infringement of the sacred right of property was never thought of, but that the state had only assigned a portion of the public lands for the use of the plebs, having always had the right of disposing of them as its own property. I only remark in passing that Hegewisch had made this discovery before Niebuhr, and that Niebuhr derived the particular data on which his assertion rests from Appian and Plutarch; that is from Greek authors, respecting whom he himself allows that we should have recourse to them only in an extreme case. How often does Livy, as well as Cicero and others, speak of the Agrarian laws, while nothing definite can be inferred from their statements! – This is another proof of the inaccuracy of the Roman historians. The whole affair ends in nothing but a useless question of jurisprudence. The land which the patricians had taken into possession or in which colonies settled, was originally public land; but it also certainly belonged to those in possession, and our information is not at all promoted by the assertion that it always remained public land. This discovery of Niebuhr’s turns upon a very immaterial distinction, existing perhaps in his ideas, but not in reality. – The Licinian law was indeed carried, but soon transgressed and utterly disregarded. Licinius Stolo himself, who had first “agitated” for the law, was punished because he possessed a larger property in land than was allowed, and the patricians opposed the execution of the law with the greatest obstinacy. We must here call especial attention to the distinction which exists between the Roman, the Greek, and our own circumstances. Our civil society rests on other principles, and in it such measures are not necessary. Spartans and Athenians, who had not arrived at such an abstract idea of the State as was so tenaciously held by the Romans, did not trouble themselves with abstract rights, but simply desired that the citizens should have the means of subsistence; and they required of the state that it should take care that such should be the case. This is the chief point in the first period of Roman History – that the plebs attained the right of being eligible to the higher political offices, and that by a share which they too managed to obtain in the land and soil, the means of subsistence were assured to the citizens.

Questa relazione, a causa della forma in cui i tributi venivano pagati dai clientes, era molto simile al vassallaggio: essi erano tenuti a fornire contributi per il matrimonio delle figlie del patronus, a riscattarlo o ai suoi figli qualora fossero stati fatti prigionieri, ad assistere loro nell’ottenimento delle cariche magistratili e a risarcire le perdite subite nelle cause legali. Anche l’amministrazione della giustizia era nelle mani dei patrizi, e ciò senza le limitazioni di leggi definite e scritte; un desiderio che in epoca successiva spinse alla creazione dei decemviri per soddisfarlo. Tutto il potere governativo apparteneva inoltre ai patrizi, poiché essi detenevano tutte le cariche – prima il consolato, poi la tribunizia militare e la censura (istituita nel 311 A.U.C.) – grazie alle quali l’amministrazione effettiva del governo, così come la sua supervisione, restava esclusivamente a loro. Infine, erano proprio i patrizi a costituire il Senato. La questione relativa a come tale corpo fosse ricostituito appare assai importante. Tuttavia, in questo ambito non fu seguito alcun piano sistematico. Si dice che Romolo avesse fondato il senato, composto allora da cento membri; i re successivi aumentarono tale numero, e Tarquinio Prisco lo fissò a trecento. Giunio Bruto restaurò ex novo il senato, che si era molto indebolito. In epoche successive sembra che i censori e talvolta i dittatori provvedessero a riempire i posti vacanti nel senato. Durante la seconda guerra punica, nel 538 A.U.C., fu eletto un dittatore, il quale nominò centosettantasette nuovi senatori: egli selezionò coloro che avevano ricoperto dignità curuli, gli edili plebei, i tribuni della plebe e i questori, nonché cittadini che avevano ottenuto spolia opima o la corona civica. Sotto Cesare, il numero dei senatori fu portato a ottocento; Augusto lo ridusse a seicento. È stato considerato una grave negligenza da parte degli storici romani il fatto che ci diano così poche informazioni sulla composizione e la ricostituzione del senato. Ma questo punto, che a noi sembra investito di importanza infinita, non era altrettanto rilevante per i Romani in generale; essi non attribuivano tanto peso agli accordi formali, poiché la loro principale preoccupazione era come venisse condotto il governo. Come possiamo infatti supporre che i diritti costituzionali degli antichi Romani fossero così ben definiti, e ciò in un’epoca considerata addirittura mitica, con una storia tradizionale quasi epica? Il popolo si trovava in una condizione oppressiva simile, per esempio, a quella degli Irlandesi qualche anno fa nelle Isole Britanniche, pur rimanendo nello stesso tempo completamente escluso dal governo. Spesso insorgeva e faceva secessione dalla città. Talvolta rifiutava anche il servizio militare; eppure resta sempre un fatto straordinario che il senato riuscisse a resistere così a lungo contro numeri superiori irritati dall’oppressione e abituati alla guerra; infatti, la lotta principale durò più di cento anni. Nel fatto che il popolo riuscisse a essere tenuto a freno così a lungo si manifesta il suo rispetto per l’ordine giuridico e per i sacra. Ma necessariamente i plebei alla fine ottennero le proprie giuste rivendicazioni, e spesso furono condonati i loro debiti. La severità dei patrizi, loro creditori, verso i quali dovevano saldare i debiti con lavoro schiavile, spinse la plebe a insurrezioni. All’inizio essa chiedeva e otteneva soltanto ciò che già godeva sotto i re – proprietà terriere e protezione contro i potenti. Ottenne assegnazioni di terre e tribuni della plebe – funzionari, cioè, che avevano il potere di porre il veto su ogni decreto del senato. Quando nacque questa carica, il numero dei tribuni era limitato a due: in seguito diventarono dieci; ciò però fu piuttosto dannoso per la plebe, poiché bastava che il senato conquistasse uno dei tribuni per vanificare l’intento di tutti gli altri con la sola opposizione di uno solo. La plebe ottenne contemporaneamente la provocatio ad populum: cioè, in ogni caso di oppressione magistratizia, il condannato poteva appellarsi alla decisione del popolo – un privilegio di importanza infinita per la plebe, che irritava soprattutto i patrizi. Su ripetuta richiesta del popolo furono nominati i decemviri – sospeso il tribunato della plebe – per supplire al desiderio di una legislazione precisa; essi pervertirono, com’è noto, il loro potere illimitato trasformandolo in tirannia; e furono cacciati dal potere in un’occasione che comportò una vergogna analoga a quella che aveva portato alla punizione dei re. Nel frattempo, la dipendenza della clientela si era indebolita; dopo l’epoca decemvirale, i clientes sono sempre meno prominenti e si fondono nella plebe, la quale approva deliberazioni (plebiscita); il senato da solo poteva emettere soltanto senatus consulta, e sia i tribuni sia il senato potevano ora ostacolare i comizi e le elezioni. Gradualmente, i plebei ottennero l’ammissibilità a tutte le dignità e cariche; ma all’inizio un console, un edile, un censore plebei, ecc., non erano equiparati a quelli patrizi, a causa dei sacra che questi ultimi tenevano nelle proprie mani; e passò molto tempo dopo questa concessione prima che un plebeo diventasse effettivamente console. Fu il tribuno della plebe Licinio a stabilire l’intero ciclo di questi accordi politici – nella seconda metà del quarto secolo, nel 387 A.U.C. Fu lui anche che diede inizio alla campagna per la lex agraria, sulla quale tanto si è scritto e dibattuto tra gli studiosi dell’epoca. Gli agitatori per questa legge suscitarono in ogni periodo grandi sommovimenti a Roma. I plebei erano praticamente esclusi da quasi tutte le proprietà terriere, e l’obiettivo delle leggi agrarie era quello di fornire loro terre – in parte nei dintorni di Roma, in parte nelle regioni conquistate, dove sarebbero state poi fondate colonie. Durante la Repubblica vediamo frequentemente capi militari assegnare terre al popolo; ma in ogni caso essi venivano accusati di aspirare alla regalità, poiché erano stati proprio i re a esaltare la plebe. La legge agraria stabiliva che nessun cittadino potesse possedere più di cinquecento iugeri: i patrizi furono quindi obbligati a cedere gran parte delle loro proprietà. Niebuhr, in particolare, ha compiuto ampie ricerche sulle leggi agrarie e si è ritenuto autore di scoperte importanti e significative: egli sostiene, cioè, che non si pensò mai a violare il sacro diritto di proprietà, bensì che lo Stato aveva assegnato soltanto una parte delle terre pubbliche all’uso della plebe, mantenendo sempre il diritto di disporne come di una propria proprietà. Mi limito a osservare, di passaggio, che Hegewisch aveva fatto questa scoperta prima di Niebuhr, e che Niebuhr trasse i dati specifici su cui si basa la sua affermazione da Appiano e Plutarco; cioè da autori greci, riguardo ai quali egli stesso ammette che dovremmo ricorrere a loro soltanto in casi estremi. Quante volte Livio, così come Cicerone e altri, parlano delle leggi agrarie, mentre dalle loro dichiarazioni non si può dedurre nulla di preciso! – Questa è un’altra prova dell’inesattezza degli storici romani. L’intera vicenda si conclude con una sterile questione giuridica. La terra che i patrizi avevano preso in possesso o nella quale si erano stabilite colonie era originariamente terra pubblica; ma certamente apparteneva anche a chi ne era in possesso, e le nostre informazioni non sono affatto migliorate dall’affermazione che essa fosse sempre rimasta terra pubblica. Questa scoperta di Niebuhr ruota intorno a una distinzione molto poco rilevante, presente forse nelle sue idee, ma non nella realtà. – La legge liciniana fu effettivamente approvata, ma presto trasgredita e totalmente ignorata. Lo stesso Licinio Stolo, che per primo aveva «agitato» per la legge, fu punito perché possedeva più terre di quanto consentito, e i patrizi si opposero con la massima ostinazione all’applicazione della legge. Dobbiamo qui porre speciale attenzione alla distinzione esistente tra le circostanze romane, greche e le nostre. La nostra società civile si basa su altri principi, e in essa tali misure non sono necessarie. Spartani e ateniesi, che non avevano raggiunto un’idea così astratta dello Stato come quella tenacemente sostenuta dai Romani, non si preoccupavano di diritti astratti, ma desideravano semplicemente che i cittadini avessero i mezzi di sussistenza; e richiedevano allo Stato che si occupasse affinché ciò fosse garantito. Questo è il punto principale del primo periodo della storia romana – che la plebe ottenesse il diritto di candidarsi alle alte cariche politiche e che, attraverso una quota anch’essa riuscita a ottenere nella terra e nel suolo, fossero assicurati i mezzi di sussistenza ai cittadini.

By this union of the patriciate and the plebs, Rome first attained true internal consistency ; and only after this had been realized could the Roman power develop itself externally. A period of satisfied absorption in the common interest ensues, and the citizens are weary of internal struggles. When after civil discords nations direct their energies outward, they appear in their greatest strength; for the previous excitement continues, and no longer having its object within, seeks for it without. This direction given to the Roman energies was able for a moment to conceal the defect of that union; equilibrium was restored, but without an essential centre of unity and support. The contradiction that existed could not but break out again fearfully at a later period; but previously to this time the greatness of Rome had to display itself in war and the conquest of the world. The power, the wealth, the glory derived from these wars, as also the difficulties to which they led, kept the Romans together as regards the internal affairs of the state. Their courage and discipline secured their victory. As compared with the Greek or Macedonian, the Roman art of war has special peculiarities. The strength of the phalanx lay in its mass and in its massive character. The Roman legions also present a close array, but they had at the same time an articulated organization: they united the two extremes of massiveness on the one hand, and of dispersion into light troops on the other hand: they held firmly together, while at the same time they were capable of ready expansion. Archers and slingers preceded the main body of the Roman army when they attacked the enemy – afterwards leaving the decision to the sword.

It would be a wearisome task to pursue the wars of the Romans in Italy; partly because they are in themselves unimportant – even the often empty rhetoric of the generals in Livy cannot very much increase the interest – partly on account of the unintelligent character of the Roman annalists, in whose pages we see the Romans carrying on war only with “enemies” without learning anything further of their individuality – e.g., the Etruscans, the Samnites, the Ligurians, with whom they carried on wars during many hundred years. – It is singular in regard to these transactions that the Romans, who have the justification conceded by World- History on their side, should also claim for themselves the minor justification in respect to manifestoes and treaties on occasion of minor infringements of them, and maintain it as it were after the fashion of advocates. But in political complications of this kind, either party may take offence at the conduct of the other, if it pleases, and deems it expedient to be offended. – The Romans had long and severe contests to maintain with the Samnites, the Etruscans, the Gauls, the Marsi, the Umbrians and the Bruttii, before they could make themselves masters of the whole of Italy. Their dominion was extended thence in a southerly direction; they gained a secure footing in Sicily, where the Carthaginians had long carried on war; then they extended their power towards the west: from Sardinia and Corsica they went to Spain. They thus soon came into frequent contact with the Carthaginians, and were obliged to form a naval power in opposition to them. This transition was easier in ancient times than it would perhaps be now, when long practice and superior knowledge are required for maritime service. The mode of warfare at sea was not very different from that on land. We have thus reached the end of the first epoch of Roman History, in which the Romans by their retail military transactions had become capitalists in a strength proper to themselves, and with which they were to appear on the theatre of the world. The Roman dominion was, on the whole, not yet very greatly extended: only a few colonies had settled on the other side of the Po, and on the south a considerable power confronted that of Rome. It was the Second Punic War, therefore, that gave the impulse to its terrible collision with the most powerful states of the time; through it the Romans came into contact with Macedonia, Asia, Syria, and subsequently also with Egypt. Italy and Rome remained the centre of their great far-stretching empire, but this centre was, as already remarked, not the less an artificial, forced, and compulsory one. This grand period of the contact of Rome with other states, and of the manifold complications thence arising, has been depicted by the noble Achaean, Polybius, whose fate it was to observe the fall of his country through the disgraceful passions of the Greeks and the baseness and inexorable persistency of the Romans.

Attraverso questa unione tra patriziato e plebe, Roma raggiunse per la prima volta una vera coerenza interna; solo dopo aver realizzato questo obiettivo, la potenza romana poté svilupparsi all’esterno. Seguì un periodo di soddisfatta concentrazione sull’interesse comune, e i cittadini si stancarono delle lotte interne. Quando, dopo le discordie civili, le nazioni rivolgono le proprie energie verso l’esterno, esse appaiono nella loro massima forza; infatti, l’eccitazione precedente continua a vivere e, non avendo più un obiettivo interno, cerca altrove il proprio scopo. Questa direzione impressa alle energie romane riuscì per un momento a nascondere il difetto di quella stessa unione: l’equilibrio fu ristabilito, ma senza un centro essenziale di unità e sostegno. La contraddizione che esisteva non poteva che riemergere in modo spaventoso in un periodo successivo; tuttavia, prima di giungere a quel momento, la grandezza di Roma dovette manifestarsi attraverso le guerre e la conquista del mondo. La potenza, la ricchezza e la gloria derivanti da queste guerre, così come le difficoltà che esse comportavano, tennero i Romani uniti anche nelle questioni interne dello Stato. Il loro coraggio e la loro disciplina assicurarono loro la vittoria. Rispetto ai Greci o ai Macedoni, l’arte bellica romana presenta peculiarità speciali. La forza della falange risiedeva nella sua massa e nel suo carattere massiccio. Anche le legioni romane presentano una schiera compatta, ma al tempo stesso possedevano un’organizzazione articolata: univano i due estremi – da un lato la massiccia solidità, dall’altro la dispersione in truppe leggere – e restavano saldamente unite, pur essendo allo stesso tempo capaci di espandersi rapidamente. Arcieri e frombolieri precedevano il corpo principale dell’esercito romano quando attaccavano il nemico – lasciando poi la decisione alla spada.

Sarebbe un compito estenuante ripercorrere le guerre dei Romani in Italia; in parte perché esse sono di per sé poco significative – persino la retorica spesso vuota dei generali in Livio non riesce a incrementare molto l’interesse – in parte a causa del carattere poco intelligente degli annalisti romani, nelle cui pagine vediamo i Romani impegnati in guerra soltanto contro «nemici» senza imparare nulla di più sulla loro individualità – ad esempio gli Etruschi, i Sanniti, i Liguri, con cui combatterono per centinaia di anni. È singolare, riguardo a queste vicende, che i Romani, ai quali la Storia Universale riconosce una giustificazione, pretendano per sé anche una giustificazione minore in relazione a proclami e trattati in occasione di violazioni minori, sostenendola quasi fosse una tesi da avvocato. Ma nelle complicazioni politiche di questo genere, qualunque delle due parti può offendersi per il comportamento dell’altra, se ne ha voglia e ritiene opportuno farlo. I Romani ebbero lunghe e dure contese da sostenere contro i Sanniti, gli Etruschi, i Galli, i Marsi, gli Umbri e i Bruttii, prima di potersi imporre su tutta l’Italia. Da lì, il loro dominio si estese verso sud; conquistarono una posizione sicura in Sicilia, dove i Cartaginesi avevano combattuto a lungo; quindi ampliarono la loro potenza verso ovest: dalla Sardegna e dalla Corsica passarono alla Spagna. Così, ben presto entrarono in frequente contatto con i Cartaginesi e furono costretti a formare una potenza navale per opporsi a loro. Questa transizione era più facile nell’antichità di quanto non lo sarebbe oggi, quando servono lunga pratica e conoscenze superiori per il servizio marittimo. Il modo di combattere in mare non era molto diverso da quello terrestre. Siamo così giunti alla fine della prima epoca della Storia romana, durante la quale i Romani, grazie alle loro campagne militari mirate, erano diventati capitalisti dotati di una forza propria e con la quale sarebbero apparsi sul teatro mondiale. Nel complesso, il dominio romano non era ancora molto esteso: solo poche colonie si erano stabilite oltre il Po, e a sud una potenza considerevole faceva fronte a quella di Roma. Fu dunque la Seconda Guerra Punica a dare l’impulso al terribile scontro con gli stati più potenti dell’epoca; grazie ad essa, i Romani entrarono in contatto con la Macedonia, l’Asia, la Siria e, successivamente, anche con l’Egitto. L’Italia e Roma rimasero il centro del loro grande impero dalle ampie estensioni, ma questo centro, come già accennato, non era meno artificiale, forzato e obbligato. Questo grande periodo di contatto di Roma con altri stati e delle molteplici complicazioni che ne derivarono fu descritto dal nobile acheo Polibio, il cui destino fu quello di assistere alla caduta del suo paese a causa delle passioni ignobili dei Greci e della bassezza e implacabile persistenza dei Romani.

THE SECOND PERIOD, according to our division, begins with the Second Punic War, that epoch which decided and stamped a character upon Roman dominion. In the first Punic War the Romans had shown that they had become a match for the mighty Carthage, which possessed a great part of the coast of Africa and southern Spain, and had gained a firm footing in Sicily and Sardinia. The second Punic War laid the might of Carthage prostrate in the dust. The proper element of that state was the sea; but it had no original territory, formed no nation, had no national army; its hosts were composed of the troops of subjugated and allied peoples. In spite of this, the great Hannibal with such a host, formed from the most diverse nations, brought Rome near to destruction. Without any support he maintained his position in Italy for sixteen years against Roman patience and perseverance; during which time however the Scipios conquered Spain and entered into alliances with the princes of Africa. Hannibal was at last compelled to hasten to the assistance of his hard-pressed country; he lost the battle of Zatna in the year 552 A.U.C. and after six and thirty years revisited his paternal city, to which he was now obliged to offer pacific counsels. The second Punic War thus eventually established the undisputed power of Rome over Carthage; it occasioned the hostile collision of the Romans with the king of Macedonia, who was conquered five years later. Now Antiochus, the king of Syria, is involved in the melee. He opposed a huge power to the Romans, was beaten at Thermopylae and Magnesia, and was compelled to surrender to the Romans Asia Minor as far as the Taurus. After the conquest of Macedonia both that country and Greece were declared free by the Romans – a declaration whose meaning we have already investigated, in treating of the preceding Historical nation. It was not till this time that the Third Punic War commenced, for Carthage had once more raised its head and excited the jealousy of the Romans. After long resistance it was taken and laid in ashes. Nor could the Achaean league now long maintain itself in the face of Roman ambition: the Romans were eager for war, destroyed Corinth in the same year as Carthage, and made Greece a province. The fall of Carthage and the subjugation of Greece were the central points from which the Romans gave its vast extent to their sovereignty.

IL SECONDO PERIODO, secondo la nostra suddivisione, inizia con la Seconda Guerra Punica, quell’epoca che segnò e conferì un carattere definitivo al dominio romano. Nella Prima Guerra Punica i Romani avevano dimostrato di essere ormai alla pari con la potente Cartagine, che possedeva gran parte della costa africana e la Spagna meridionale, e aveva stabilito saldamente la propria presenza in Sicilia e Sardegna. La Seconda Guerra Punica gettò nel polverone la potenza di Cartagine. L’elemento proprio di quello stato era il mare; tuttavia, esso non disponeva di un territorio originario, non costituiva una nazione e non aveva un esercito nazionale: le sue truppe erano composte da contingenti di popoli sottomessi e alleati. Nonostante ciò, il grande Annibale, con un esercito così eterogeneo e formato da nazioni tra le più diverse, portò Roma quasi alla distruzione. Senza alcun sostegno, egli mantenne la sua posizione in Italia per sedici anni, opponendosi alla pazienza e alla perseveranza dei Romani; durante questo periodo, però, gli Scipioni conquistarono la Spagna e strinsero alleanze con i principi d’Africa. Annibale fu infine costretto a correre in soccorso della sua patria, duramente messa sotto pressione; perse la battaglia di Zama nell’anno 552 dell’era volgare e, dopo trentasei anni, tornò nella sua città natale, alla quale ora fu obbligato a offrire consigli pacifici. La Seconda Guerra Punica stabilì pertanto, alla fine, il potere incontrastato di Roma su Cartagine; essa provocò lo scontro ostile tra i Romani e il re di Macedonia, che fu sconfitto cinque anni dopo. Ora è Antioco, re di Siria, a trovarsi coinvolto nella mischia. Egli oppose ai Romani una potenza enorme, fu sconfitto alle Termopili e a Magnesia e fu costretto a cedere ai Romani l’Asia Minore fino al Tauro. Dopo la conquista della Macedonia, sia quel paese che la Grecia furono dichiarati liberi dai Romani – una dichiarazione il cui significato abbiamo già esaminato trattando della nazione storica precedente. Fu soltanto a partire da questo momento che ebbe inizio la Terza Guerra Punica, poiché Cartagine aveva nuovamente rialzato la testa e suscitato la gelosia dei Romani. Dopo una lunga resistenza, Cartagine fu espugnata e ridotta in cenere. Nemmeno la lega achea poté ormai mantenere a lungo la propria autonomia di fronte all’ambizione romana: i Romani erano ansiosi di guerra, distrussero Corinto nello stesso anno in cui fu distrutta Cartagine e fecero della Grecia una provincia. La caduta di Cartagine e la sottomissione della Grecia furono i punti centrali da cui i Romani diedero vasta estensione alla loro sovranità.

Rome seemed now to have attained perfect security; no external power confronted it: she was the mistress of the Mediterranean – that is of the media terra of all civilization. In this period of victory, its morally great and fortunate personages, especially the Scipios, attract our attention. They were morally fortunate – although the greatest of the Scipios met with an end outwardly unfortunate – because they devoted their energies to their country during a period when it enjoyed a sound and unimpaired condition. But after the feeling of patriotism – the dominant instinct of Rome – had been satisfied, destruction immediately invades the state regarded en masse; the grandeur of individual character becomes stronger in intensity, and more vigorous in the use of means, on account of contrasting circumstances. We see the internal contradiction of Rome now beginning to manifest itself in another form; and the epoch which concludes the second period is also the second mediation of that contradiction. We observed that contradiction previously in the struggle of the patricians against the plebeians: now it assumes the form of private interest, contravening patriotic sentiment; and respect for the state no longer holds these opposites in the necessary equipoise. Rather, we observe now side by side with wars for conquest, plunder and glory, the fearful spectacle of civil discords in Rome, and intestine wars. There does not follow, as among the Greeks after the Median wars, a period of brilliant splendor in culture, art and science, in which Spirit enjoys inwardly and ideally that which it had previously achieved in the world of action. If inward satisfaction was to follow the period of that external Prosperity in war, the principle of Roman life must be more concrete, But if there were such a concrete life to evolve as an object of consciousness from the depths of their souls by imagination and thought, what would it have been! Their chief spectacles were triumphs, the treasures gained in war, and captives from all nations, unsparingly subjected to the yoke of abstract sovereignty. The concrete element, which the Romans actually find within themselves, is only this unspiritual unity, and any definite thought or feeling of a non-abstract kind, can lie only in the idiosyncrasy of individuals. The tension of virtue is now relaxed, because the danger is past. At the time of the first Punic War, necessity united the hearts of all for the saving of Rome. In the following wars too, with Macedonia, Syria, and the Gauls in Upper Italy, the existence of the entire state was still concerned. But after the danger from Carthage and Macedon was over, the subsequent wars were more and more the mere consequences of victories, and nothing else was needed than to gather in their fruits. The armies were used for particular expeditions, suggested by policy, or for the advantages of individuals – for acquiring wealth, glory, sovereignty in the abstract. The relation to other nations was purely that of force. The national individuality of peoples did not, as early as the time of the Romans, excite respect, as is the case in modern times. The various peoples were not yet recognized as legitimated; the various states had not yet acknowledged each other as real essential existences. Equal right to existence entails a union of states, such as exists in modern Europe, or a condition like that of Greece, in which the states had an equal right to existence under the protection of the Delphic god. The Romans do not enter into such a relation to the other nations, for their god is only the Jupiter Capitolinus; neither do they respect the sacra of the other nations (any more than the plebeians those of the patricians) ; but as conquerors in the strict sense of the term, they plunder the Palladia of the nations. Rome kept standing armies in the conquered provinces, and proconsuls and propraetors were sent into them as viceroys. The Equites collected the taxes and tributes, which they farmed under the State. A net of such fiscal farmers (publicani) was thus drawn over the whole Roman world. – Cato used to say, after every deliberation of the senate: “Ceterum censeo Carthaginem esse delendam:” and Cato was a thorough Roman. The Roman principle thereby exhibits itself as the cold abstraction of sovereignty and power, as the pure egotism of the will in opposition to others, involving no moral element of determination, but appearing in a concrete form only in the shape of individual interests. Increase in the number of provinces issued in the aggrandizement of individuals within Rome itself, and the corruption thence arising. From Asia, luxury and debauchery were brought to Rome. Riches flowed in after the fashion of spoils in war, and were not the fruit of industry and honest activity; in the same way as the marine had arisen, not from the necessities of commerce, but with a warlike object. The Roman state, drawing its resources from rapine, came to be rent in sunder by quarrels about dividing the spoil. For the first occasion of the breaking out of contention within it was the legacy of Attalus, King of Pergamus, who had bequeathed his treasures to the Roman State. Tiberius Gracchus came forward with the proposal to divide it among the Roman citizens; he likewise renewed the Licinian Agrarian laws, which had been entirely set aside during the predominance of individuals in the state. His chief object was to procure property for the free citizens, and to people Italy with citizens instead of slaves. This noble Roman, however, was vanquished by the grasping nobles, for the Roman constitution was no longer in a condition to be saved by the constitution itself. Caius Gracchus, the brother of Tiberius, prosecuted the same noble aim as his brother, and shared the same fate. Ruin now broke in unchecked, and as there existed no generally recognized and absolutely essential object to which the country’s energy could be devoted, individualities and physical force were in the ascendant. The enormous corruption of Rome displays itself in the war with Jugurtha, who had gained the senate by bribery, and so indulged himself in the most atrocious deeds of violence and crime. Rome was pervaded by the excitement of the struggle against the Cimbri and Teutones, who assumed a menacing position towards the State. With great exertions the latter were utterly routed in Provence, near Aix; the others in Lombardy at the Adige by Marius the conqueror of Jugurtha. Then the Italian allies, whose demand of Roman citizenship had been refused, raised a revolt; and while the Romans had to sustain a struggle against a vast power in Italy, they received the news that, at the command of Mithridates, 80,000 Romans had been put to death in Asia Minor. Mithridates was King of Pontus, governed Colchis and the lands of the Black Sea, as far as the Tauric peninsula, and could summon to his standard in his war with Rome the populations of the Caucasus, of Armenia, Mesopotamia, and a part of Syria, through his son-in-law Tigranes. Sulla, who had already led the Roman hosts in the Social War, conquered him. Athens, which had hitherto been spared, was beleaguered and taken, but “for the sake of their fathers” – as Sulla expressed himself – not destroyed. He then returned to Rome, reduced the popular faction, headed by Marius and Cinna, became master of the city, and commenced systematic massacres of Roman citizens of consideration. Forty senators and six hundred knights were sacrificed to his ambition and lust of power.

Mithridates was indeed defeated, but not overcome, and was able to begin the war anew. At the same time, Sertorius, a banished Roman, arose in revolt in Spain, carried on a contest there for eight years, and perished only through treachery. The war against Mithridates was terminated by Pompey; the King of Pontus killed himself when his resources were exhausted. The Servile War in Italy is a contemporaneous event. A great number of gladiators and mountaineers had formed a union under Spartacus, but were vanquished by Crassus. To this confusion was added the universal prevalence of piracy, which Pompey rapidly reduced by a large armament.

Roma sembrava ormai aver raggiunto una sicurezza perfetta; nessuna potenza esterna le faceva fronte: essa era padrona del Mediterraneo – ossia della media terra di tutta la civiltà. In questo periodo di vittorie, i suoi personaggi moralmente grandi e fortunati, in particolare gli Scipioni, attirano la nostra attenzione. Essi furono moralmente fortunati – sebbene il più grande degli Scipioni abbia conosciuto una fine apparentemente sfortunata – perché dedicarono le loro energie al proprio paese in un periodo in cui esso godeva di una condizione solida e intatta. Ma dopo che il sentimento patriottico – l’istinto dominante di Roma – fu soddisfatto, la distruzione invase immediatamente lo stato considerato nel suo insieme; la grandezza del carattere individuale divenne più intensa e più vigorosa nell’uso dei mezzi, a causa delle circostanze contrastanti. Vediamo ora la contraddizione interna di Roma cominciare a manifestarsi sotto un’altra forma; e l’epoca che conclude il secondo periodo è anche la seconda mediazione di quella contraddizione. Avevamo già osservato tale contraddizione nella lotta dei patrizi contro i plebei: ora essa assume la forma dell’interesse privato, che contravviene al sentimento patriottico; e il rispetto per lo stato non mantiene più questi opposti nell’equilibrio necessario. Al contrario, assistiamo ora, accanto alle guerre per conquista, saccheggio e gloria, allo spettacolo terribile delle discordie civili a Roma e delle guerre intestine. Non segue, come tra i Greci dopo le guerre mediche, un periodo di splendore brillante nella cultura, nell’arte e nelle scienze, in cui lo Spirito gode interiormente e idealmente ciò che aveva precedentemente realizzato nel mondo dell’azione. Se alla prosperità esterna della guerra dovesse seguire una soddisfazione interiore, il principio della vita romana dovrebbe essere più concreto. Ma se una vita così concreta si fosse evoluta come oggetto di coscienza dalle profondità delle loro anime mediante immaginazione e pensiero, quale sarebbe stata! I loro principali spettacoli erano i trionfi, i tesori acquisiti in guerra e i prigionieri provenienti da tutte le nazioni, sottoposti senza pietà al giogo della sovranità astratta. L’elemento concreto che i Romani trovano realmente in sé stessi è soltanto questa unità spirituale priva di spirito, e ogni pensiero o sentimento definito di tipo non astratto può risiedere soltanto nell’idiosincrasia dei singoli individui. La tensione della virtù si allenta ora, poiché il pericolo è passato. Al tempo della prima guerra punica, la necessità aveva unito i cuori di tutti per salvare Roma. Anche nelle guerre successive, con la Macedonia, la Siria e i Galli nell’Italia superiore, era ancora in gioco l’esistenza stessa dello stato. Ma una volta superato il pericolo rappresentato da Cartagine e dalla Macedonia, le guerre successive furono sempre più semplicemente conseguenze delle vittorie, e non serviva altro che raccoglierne i frutti. Gli eserciti venivano impiegati per spedizioni particolari, suggerite dalla politica, o per i vantaggi individuali – per accumulare ricchezza, gloria, sovranità astratta. Il rapporto con le altre nazioni era puramente basato sulla forza. L’individualità nazionale dei popoli non suscitava, già ai tempi dei Romani, rispetto, come avviene in epoca moderna. I vari popoli non erano ancora riconosciuti come legittimati; i vari stati non si erano ancora riconosciuti reciprocamente come esistenze essenziali reali. Un uguale diritto all’esistenza comporta un’unione di stati, come quella esistente nell’Europa moderna, oppure una condizione simile a quella della Grecia, in cui gli stati avevano un uguale diritto all’esistenza sotto la protezione del dio di Delfi. I Romani non entrano in un simile rapporto con le altre nazioni, poiché il loro dio è soltanto Giove Capitolino; né rispettano i sacri delle altre nazioni (così come i plebei non rispettavano quelli dei patrizi); ma in quanto conquistatori nel senso stretto del termine, saccheggiano i Palladi delle nazioni. Roma mantenne eserciti permanenti nelle province conquistate, e proconsoli e propretori vi furono inviati come viceré. Gli Equites riscuotevano le tasse e i tributi, che gestivano in appalto per conto dello Stato. Una rete di tali agricoltori fiscali (publicani) si estese così su tutto il mondo romano. – Catone era solito dire, dopo ogni deliberazione del senato: «Ceterum censeo Carthaginem esse delendam»: e Catone era un romano integerrimo. Il principio romano si manifesta così come l’astrazione fredda della sovranità e del potere, come il puro egotismo della volontà in opposizione agli altri, privo di ogni elemento morale di determinazione, ma presente in forma concreta soltanto nella forma degli interessi individuali. L’aumento del numero delle province portò all’accrescimento degli individui all’interno di Roma stessa e alla corruzione che ne derivò. Dall’Asia, lusso e dissolutezza furono portati a Roma. Le ricchezze affluivano secondo la moda dei bottini di guerra e non erano frutto di industria e attività onesta; allo stesso modo, la marina era sorta non dalle necessità del commercio, ma con uno scopo bellico. Lo stato romano, attingendo le sue risorse dalla rapina, finì per lacerarsi a causa di litigi sul riparto del bottino. La prima occasione di scoppio di contese al suo interno fu il lascito di Attalo, re di Pergamo, che aveva destinato i suoi tesori allo Stato romano. Tiberio Gracco avanzò la proposta di dividerli tra i cittadini romani; egli rinnovò inoltre le leggi agrarie liciniane, che erano state completamente trascurate durante il predominio degli individui nello stato. Il suo obiettivo principale era procurare proprietà ai cittadini liberi e popolare l’Italia con cittadini invece che con schiavi. Questo nobile romano, però, fu sconfitto dai nobili avidi, poiché la costituzione romana non era più in grado di salvarsi da sola. Caio Gracco, fratello di Tiberio, perseguì lo stesso nobile scopo del fratello e condivise la stessa sorte. La rovina ora dilagò senza freni, e poiché non esisteva un obiettivo generalmente riconosciuto e assolutamente essenziale a cui potesse essere dedicata l’energia del paese, le individualità e la forza fisica presero il sopravvento. L’enorme corruzione di Roma si manifesta nella guerra contro Giugurta, che aveva conquistato il senato con la corruzione e si era così lasciato andare alle più atroci violenze e crimini. Roma fu pervasa dall’eccitazione della lotta contro i Cimbri e i Teutoni, che assumevano una posizione minacciosa nei confronti dello Stato. Con grandi sforzi, questi ultimi furono completamente sbaragliati in Provenza, presso Aix; gli altri, in Lombardia presso l’Adige, da Mario, il vincitore di Giugurta. Poi gli alleati italici, la cui richiesta di cittadinanza romana era stata respinta, sollevarono una rivolta; e mentre i Romani dovevano sostenere una lotta contro una vasta potenza in Italia, arrivarono notizie che, su ordine di Mitridate, 80.000 Romani erano stati messi a morte in Asia Minore. Mitridate era re del Ponto, governava la Colchide e le terre del Mar Nero fino alla penisola Taurica, e poteva chiamare al suo fianco nella guerra contro Roma le popolazioni del Caucaso, dell’Armenia, della Mesopotamia e una parte della Siria, attraverso suo genero Tigrane. Silla, che aveva già guidato le truppe romane nella guerra sociale, lo sconfisse. Atene, che fino ad allora era stata risparmiata, fu assediata e presa, ma «per amore dei loro padri» – come disse Silla – non distrutta. Egli poi tornò a Roma, ridusse la fazione popolare capeggiata da Mario e Cinna, divenne padrone della città e iniziò massacri sistematici di cittadini romani illustri. Quaranta senatori e seicento cavalieri furono sacrificati alla sua ambizione e alla sua sete di potere.

Mitridate fu sì sconfitto, ma non domato, e poté ricominciare la guerra. Nello stesso tempo, Sertorio, un romano esiliato, si sollevò in Spagna, vi condusse una lotta durata otto anni e perì soltanto per tradimento. La guerra contro Mitridate fu conclusa da Pompeo; il re del Ponto si suicidò quando le sue risorse furono esaurite. La guerra servile in Italia è un evento contemporaneo. Un gran numero di gladiatori e montanari avevano formato una coalizione sotto Spartaco, ma furono sconfitti da Crasso. A questa confusione si aggiunse la diffusione universale della pirateria, che Pompeo ridusse rapidamente grazie a un grande armamento.

We thus see the most terrible and dangerous powers arising against Rome; yet the military force of this state is victorious over all. Great individuals now appear on the stage as during the times of the fall of Greece. The biographies of Plutarch are here also of the deepest interest. It was from the disruption of the state, which had no longer any consistency or firmness in itself, that these colossal individualities arose, instinctively impelled to restore that political unity which was no longer to be found in men’s dispositions. It was their misfortune that they could not maintain a pure morality, for their course of action contravened things as they are, and was a series of transgressions. Even the noblest – the Gracchi – were not merely the victims of injustice and violence from without, but were themselves involved in the corruption and wrong that universally prevailed. But that which these individuals purpose and accomplish has on its side the higher sanction of the World-Spirit, and must eventually triumph. The idea of an organization for the vast empire being altogether absent, the senate could not assert the authority of government. The sovereignty was made dependent on the people – that people which was now a mere mob, and was obliged to be supported by corn from the Roman provinces. We should refer to Cicero to see how all affairs of state were decided in riotous fashion, and with arms in hand, by the wealth and power of the grandees on the one side, and by a troop of rabble on the other. The Roman citizens attached themselves to individuals who flattered them, and who then became prominent in factions, in order to make themselves masters of Rome. Thus we see in Pompey and Caesar the two foci of Rome’s splendor coming into hostile opposition: on the one side, Pompey with the Senate, and therefore apparently the defender of the Republic – on the other, Caesar with his legions and a superiority of genius. This contest between the two most powerful individualities could not be decided at Rome in the Forum. Caesar made himself master in succession, of Italy, Spain, and Greece, utterly routed his enemy at Pharsalia, forty-eight years before Christ, made himself sure of Asia, and so returned victor to Rome. In this way the world-wide sovereignty of Rome became the property of a single possessor. This important change must not be regarded as a thing of chance; it was necessary – postulated by the circumstances. The democratic constitution could no longer be really maintained in Rome, but only kept up in appearance. Cicero, who had procured himself great respect through his high oratorical talent, and whose learning acquired him considerable influence, always attributes the corrupt state of the republic to individuals and their passions. Plato, whom Cicero professedly followed, had the full consciousness that the Athenian state, as it presented itself to him, could not maintain its existence, and therefore sketched the plan of a perfect constitution accordant with his views. Cicero, on the contrary, does not consider it impossible to preserve the Roman Republic, and only desiderates some temporary assistance for it in its adversity. The nature of the State, and of the Roman State in particular, transcends his comprehension. Cato, too, says of Caesar: “His virtues be execrated, for they have ruined my country!” But it was not the mere accident of Caesar’s existence that destroyed the Republic – it was Necessity. All the tendencies of the Roman principle were to sovereignty and military force: it contained in it no spiritual centre which it could make the object, occupation, and enjoyment of its Spirit. The aim of patriotism – that of preserving the State – ceases when the lust of personal dominion becomes the impelling passion. The citizens were alienated from the state, for they found in it no objective satisfaction; and the interests of individuals did not take the same direction as among the Greeks, who could set against the incipient corruption of the practical world, the noblest works of art in painting, sculpture and poetry, and especially a highly cultivated philosophy. Their works of art were only what they had collected from every part of Greece, and therefore not productions of their own; their riches were not the fruit of industry, as was the case in Athens, but the result of plunder. Elegance – Culture – was foreign to the Romans per se; they sought to obtain it from the Greeks, and for this purpose a vast number of Greek slaves were brought to Rome. Delos was the centre of this slave trade, and it is said that sometimes on a single day, ten thousand slaves were purchased there. To the Romans, Greek slaves were their poets, their authors, the superintendents of their manufactories, the instructors of their children.

The Republic could not longer exist in Rome. We see, especially from Cicero’s writings, how all public affairs were decided by the private authority of the more eminent citizens – by their power, their wealth; and what tumultuary proceedings marked all political transactions. In the republic, therefore, there was no longer any security; that could be looked for only in a single will. Caesar, who may be adduced as a paragon of Roman adaptation of means to ends – who formed his resolves with the most unerring perspicuity, and executed them with the greatest vigor and practical skill, without any superfluous excitement of mind – Caesar, judged by the great scope of history, did the Right; since he furnished a mediating element, and that kind of political bond which men’s condition required. Caesar effected two objects: he calmed the internal strife, and at the same time originated a new one outside the limits of the empire. For the conquest of the world had reached hitherto only to the circle of the Alps, but Caesar opened a new scene of achievement: he founded the theatre which was on the point of becoming the centre of History. He then achieved universal sovereignty by a struggle which was decided not in Rome itself, but by his conquest of the whole Roman World.

His position was indeed hostile to the republic, but, properly speaking, only to its shadow; for all that remained of that republic was entirely powerless. Pompey, and all those who were on the side of the senate, exalted their dignitas auctoritas – their individual rule – as the power of the republic; and the mediocrity which needed protection took refuge under this title. Caesar put an end to the empty formalism of this title, made himself master, and held together the Roman world by force, in opposition to isolated factions. Spite of this we see the noblest men of Rome supposing Caesar’s rule to be a merely adventitious thing, and the entire position of affairs to be dependent on his individuality. So thought Cicero, so Brutus and Cassius. They believed that if this one individual were out of the way, the Republic would be ipso facto restored. Possessed by this remarkable hallucination, Brutus, a man of highly noble character, and Cassius, endowed with greater practical energy than Cicero, assassinated the man whose virtues they appreciated. But it became immediately manifest that only a single will could guide the Roman State, and now the Romans were compelled to adopt that opinion; since in all periods of the world a political revolution is sanctioned in men’s opinions, when it repeats itself. Thus Napoleon was twice defeated, and the Bourbons twice expelled. By repetition that which at first appeared merely a matter of chance and contingency becomes a real and ratified existence.

Vediamo dunque sorgere contro Roma i poteri più terribili e pericolosi; eppure, la forza militare di questo stato riesce a trionfare su tutti. Grandi personalità fanno ora la loro comparsa sulla scena, proprio come ai tempi della caduta della Grecia. Le biografie di Plutarco rivestono qui anche il massimo interesse. Fu proprio dal disgregarsi dello stato, che ormai non aveva più alcuna coerenza né solidità in sé stesso, che emersero queste colossali individualità, istintivamente spinte a ristabilire quell’unità politica che non si trovava più nelle disposizioni degli uomini. Fu loro sfortuna non aver saputo mantenere una morale pura, poiché il loro corso d’azione contraddiceva le cose così come sono, ed era una serie di trasgressioni. Persino i più nobili – i Gracchi – non furono soltanto vittime dell’ingiustizia e della violenza esterna, ma furono essi stessi coinvolti nella corruzione e nell’ingiustizia che regnavano ovunque. Tuttavia, ciò che questi individui propongono e realizzano ha dalla sua parte la sanzione superiore dello Spirito del Mondo e dovrà alla fine trionfare. Poiché l’idea di un’organizzazione per il vasto impero era del tutto assente, il senato non riusciva ad affermare l’autorità del governo. La sovranità era diventata dipendente dal popolo – quel popolo che ormai era solo una turba e che era costretto a essere sostenuto da grano proveniente dalle province romane. Dobbiamo far riferimento a Cicerone per vedere come tutte le questioni di stato venissero decise in modo tumultuoso, con le armi in pugno, da una parte grazie alla ricchezza e al potere dei grandi magnati, dall’altra grazie a una schiera di plebaglia. I cittadini romani si legarono a individui che li adulavano e che poi divennero protagonisti di fazioni, allo scopo di impadronirsi di Roma. Così vediamo in Pompeo e Cesare i due poli dello splendore romano entrare in opposizione ostile: da una parte Pompeo con il Senato e quindi apparentemente difensore della Repubblica – dall’altra Cesare con le sue legioni e una superiorità geniale. Questo scontro tra le due più potenti individualità non poteva essere risolto a Roma nel Foro. Cesare si impose successivamente su Italia, Spagna e Grecia, sconfisse completamente il suo nemico a Farsalo quarantotto anni prima di Cristo, si assicurò l’Asia e tornò così vittorioso a Roma. In questo modo, la sovranità mondiale di Roma divenne proprietà di un solo possessore. Questo importante cambiamento non va considerato come frutto del caso; era necessario – lo richiedevano le circostanze. La costituzione democratica non poteva più essere realmente mantenuta a Roma, ma poteva essere conservata solo all’apparenza. Cicerone, che si era guadagnato grande rispetto grazie al suo alto talento oratorio e la cui erudizione gli aveva conferito notevole influenza, attribuisce sempre la corruzione della repubblica a singoli individui e alle loro passioni. Platone, che Cicerone dichiaratamente seguiva, aveva piena consapevolezza che lo stato ateniese, così com’era presentato a lui, non poteva mantenere la propria esistenza e pertanto abbozzò il progetto di una costituzione perfetta conforme alle sue idee. Cicerone, al contrario, non ritiene impossibile preservare la Repubblica romana e desidera soltanto un aiuto temporaneo per essa nella sua avversità. La natura dello Stato, e in particolare dello Stato romano, trascende la sua comprensione. Anche Catone dice di Cesare: «Le sue virtù siano maledette, perché hanno rovinato il mio paese!» Ma non fu soltanto l’accidente dell’esistenza di Cesare a distruggere la Repubblica – fu la Necessità. Tutte le tendenze del principio romano erano orientate verso la sovranità e la forza militare: in esso non c’era alcun centro spirituale che potesse diventare oggetto, occupazione e godimento del suo Spirito. L’obiettivo del patriottismo – quello di preservare lo Stato – cessa quando la brama di dominio personale diventa la passione trainante. I cittadini si alienarono dallo stato, poiché non vi trovavano alcuna soddisfazione oggettiva; e gli interessi individuali non andavano nella stessa direzione che avevano invece i Greci, i quali potevano opporre alla corruzione incipiente del mondo pratico le più nobili opere d’arte in pittura, scultura e poesia, e soprattutto una filosofia altamente coltivata. Le loro opere d’arte erano soltanto ciò che avevano raccolto da ogni parte della Grecia, e dunque non erano produzioni proprie; le loro ricchezze non erano frutto dell’industria, come accadeva ad Atene, bensì risultato di saccheggi. L’eleganza – la Cultura – era estranea ai Romani per natura; essi cercavano di ottenerla dai Greci, e a tal fine veniva portato a Roma un gran numero di schiavi greci. Delo era il centro di questo commercio di schiavi, e si dice che talvolta in un solo giorno vi si acquistassero diecimila schiavi. Per i Romani, gli schiavi greci erano i loro poeti, i loro autori, gli amministratori delle loro manifatture, gli educatori dei loro figli.

La Repubblica non poteva più esistere a Roma. Vediamo, specialmente dagli scritti di Cicerone, come tutte le questioni pubbliche fossero decise dall’autorità privata dei cittadini più eminenti – dalla loro potenza, dalla loro ricchezza; e quali procedimenti tumultuari caratterizzassero tutte le transazioni politiche. Nella repubblica, dunque, non vi era più alcuna sicurezza; questa poteva essere ricercata soltanto in una volontà singola. Cesare, che può essere additato come modello di adattamento romano dei mezzi agli fini – che formulava le sue decisioni con la più infallibile chiarezza e le metteva in pratica con la massima energia e abilità pratica, senza alcuna eccitazione superflua della mente – Cesare, giudicato secondo la vastità della storia, fece ciò che era giusto; poiché fornì un elemento mediatore e quel tipo di legame politico di cui la condizione degli uomini aveva bisogno. Cesare realizzò due obiettivi: calmò la lotta interna e nello stesso tempo ne innescò una nuova al di fuori dei confini dell’impero. Infatti, la conquista del mondo fino ad allora si era fermata soltanto al circondario delle Alpi, ma Cesare aprì un nuovo scenario di conquiste: fondò il teatro che stava per diventare il centro della Storia. Egli conseguì quindi la sovranità universale attraverso una lotta che non fu decisa a Roma stessa, bensì grazie alla sua conquista di tutto il mondo romano.

La sua posizione era sì ostile alla repubblica, ma, propriamente parlando, solo alla sua ombra; poiché tutto ciò che restava di quella repubblica era del tutto impotente. Pompeo e tutti coloro che erano dalla parte del senato esaltavano la dignitas auctoritas – il loro dominio individuale – come se fosse la potenza della repubblica; e la mediocrità che aveva bisogno di protezione si rifugiava sotto questo titolo. Cesare pose fine al vuoto formalismo di questo titolo, si impose come padrone e tenne insieme il mondo romano con la forza, opponendosi a fazioni isolate. Nonostante ciò, vediamo i più nobili uomini di Roma considerare il dominio di Cesare come una cosa puramente accidentale e l’intera situazione come dipendente dalla sua individualità. Così pensavano Cicerone, così Brutus e Cassio. Essi credevano che, se questo singolo individuo fosse stato eliminato, la Repubblica sarebbe stata restaurata di diritto. Posseduti da questa straordinaria allucinazione, Brutus, uomo di nobilissimo carattere, e Cassio, dotato di una maggiore energia pratica rispetto a Cicerone, assassinarono l’uomo le cui virtù apprezzavano. Ma divenne subito evidente che soltanto una sola volontà poteva guidare lo Stato romano, e ora i Romani furono costretti ad adottare questa opinione; poiché in ogni periodo della storia una rivoluzione politica viene ratificata nell’opinione degli uomini quando essa si ripete. Così Napoleone fu sconfitto due volte e i Borboni espulsi due volte. Attraverso la ripetizione, ciò che all’inizio appariva soltanto frutto del caso e della contingenza diventa un’esistenza reale e ratificata.

DURING THIS PERIOD the Romans come into contact with the people destined to succeed them as a World-Historical nation; and we have to consider that period in two essential aspects, the secular and the spiritual. In the secular aspect two leading phases must be specially regarded: first, the position of the Ruler; and secondly, the conversion of mere individuals into persons – the world of legal relations.

The first thing to be remarked respecting the imperial rule is that the Roman government was so abstracted from interest, that the great transition to that rule hardly changed anything in the constitution. The popular assemblies alone were unsuited to the new state of things, and disappeared. The emperor was princeps senatus, Censor, Consul, Tribune: he united all their nominally continuing offices in himself; and the military power – here the most essentially important – was exclusively in his hands. The constitution was an utterly unsubstantial form, from which all vitality, consequently all might and power, had departed; and the only means of maintaining its existence were the legions which the Emperor constantly kept in the vicinity of Rome. Public business was indeed brought before the senate, and the Emperor appeared simply as one of its members; but the senate was obliged to obey, and whoever ventured to gainsay his will was punished with death, and his property confiscated. Those therefore who had certain death in anticipation, killed themselves, that if they could do nothing more, they might at least preserve their property to their family. Tiberius was the most odious to the Romans on account of his power of dissimulation: he knew very well how to make good use of the baseness of the senate, in extirpating those among them whom he feared. The power of the Emperor rested, as we have said, on the army, and the Pretorian bodyguard which surrounded him. But the legions, and especially the Pretorians, soon became conscious of their importance, and arrogated to themselves the disposal of the imperial throne. At first they continued to show some respect for the family of Caesar Augustus, but subsequently the legions chose their own generals; such, viz., as had gained their good will and favor, partly by courage and intelligence, partly also by bribes, and indulgence in the administration of military discipline.

The Emperors conducted themselves in the enjoyment of their power with perfect simplicity, and did not surround themselves with pomp and splendor in Oriental fashion. We find in them traits of simplicity which astonish us. Thus, e.g., Augustus writes a letter to Horace, in which he reproaches him for having failed to address any poem to him, and asks him whether he thinks that that would disgrace him with posterity. Sometimes the Senate made an attempt to regain its consequence by nominating the Emperor: but their nominees were either unable to maintain their ground, or could do so only by bribing the Pretorians. The choice of the senators and the constitution of the senate was moreover left entirely to the caprice of the Emperor. The political institutions were united in the person a the Emperor; no moral bond any longer existed; the will of the Emperor was supreme, and before him there was absolute equality. The freedmen who surrounded the Emperor were often the mightiest in the empire; for caprice recognizes no distinction. In the person of the Emperor isolated subjectivity has gained a perfectly unlimited realization. Spirit has renounced its proper nature, inasmuch as Limitation of being and of volition has been constituted an unlimited absolute existence. This arbitrary choice, moreover, has only one limit, the limit of all that is human – death; and even death became a theatrical display. Nero, e.g., died a death, which may furnish an example for the noblest hero, as for the most resigned of sufferers. Individual subjectivity thus entirely emancipated from control, has no inward life, no prospective nor retrospective emotions, no repentance, nor hope, nor fear – not even thought; for all these involve fixed conditions and aims, while here every condition is purely contingent. The springs of action are none other than desire, lust, passion, fancy – in short, caprice absolutely unfettered. It finds so little limitation in the will of others, that the relation of will to will may be called that of absolute sovereignty to absolute slavery. In the whole known world, no will is imagined that is not subject to the will of the Emperor. But under the sovereignty of that One, everything is in a condition of order; for as it actually is [as the Emperor has willed it], it is in due order, and government consists in bringing all into harmony with the sovereign One. The concrete element in the character of the Emperors is therefore of itself of no interest, because the concrete is not of essential importance. Thus there were Emperors of noble character and noble nature, and who highly distinguished themselves by mental and moral culture. Titus, Trajan, the Antonines, are known as such characters, rigorously strict in self-government; yet even these produced no change in the state. The proposition was never made during their time, to give the Roman Empire an organization of free social relationship: they were only a kind of happy chance, which passes over without a trace, and leaves the condition of things as it was. For these persons find themselves here in a position in which they cannot be said to act, since no object confronts them in opposition; they have only to will – well or ill – and it is so. The praiseworthy emperors Vespasian and Titus were succeeded by that coarsest and most loathsome tyrant, Domitian: yet the Roman historian tells us that the Roman world enjoyed tranquillizing repose under him. Those single points of light, therefore, effected no change; the whole empire was subject to the pressure of taxation and plunder; Italy was depopulated; the most fertile lands remained untilled: and this state of things lay as a fate on the Roman world.

DURANTE QUESTO PERIODO, I ROMANI ENTRANO IN CONTATTO CON IL POPOLO DESTINATO A SUCCEDERLI COME NAZIONE DI CARATTERE MONDIALE; E DOBBIAMO CONSIDERARE QUEL PERIODO SOLO DA DUE ASPETTI FONDAMENTALI: L’ASPECTO SECOLARE E QUELLO SPIRITUALE. NELL’ASPECTO SECOLARE, DUE FASI PRINCIPALI DEVONO ESSERE SPECIFICAMENTE OSSERVATE: PRIMA, LA POSIZIONE DEL GOVERNANTE; E SECONDA, LA TRASFORMAZIONE DI SEMPLICI INDIVIDUI IN PERSONE – IL MONDO DELLE RELAZIONI GIURIDICHE.

LA PRIMA COSA CHE VA RILEVATA RIGUARDO AL POTERE IMPERIALE È CHE IL GOVERNO ROMANO ERA TANTO DISTACCATO DAGLI INTERESSI, CHE LA GRANDE TRANSIZIONE VERSO QUEL REGIME APPENA CAMBIÒ QUALCOSA NELLA COSTITUZIONE. SOLAMENTE LE ASSEMBLEE POPOLARI ERANO INADATTE AL NUOVO STATO DELLE COSE E SPARIRONO. L’IMPERATORE ERA PRINCEPS SENATUS, CENSORE, CONSULE, TRIBUNO: RIUNIVA IN SÉ TUTTI GLI INCARICHI CHE NOMINALMENTE CONTINUAVANO A ESISTERE; E LA POTENZA MILITARE – QUI L’ASPECTO PIÙ ESSENZIALE – ERA ESCLUSIVAMENTE NELLE SUE MANI. LA COSTITUZIONE ERA UNA FORMA ASSOLUTAMENTE INANIMATA, DA CUI ERA PARTITA OGNI VITALITÀ, E DI CONSEGUENZA OGNI POTERE E FORZA; E L’UNICO MEZZO PER MANTENERNE L’ESISTENZA ERANO LE LEGIONI CHE L’IMPERATORE TENEVA COSTANTEMENTE VICINO A ROMA. LE QUESTIONI PUBBLICHE ERANO SÌ PORTATE DINANZI AL SENATO, E L’IMPERATORE APPARIVA SEMPLICEMENTE COME UNO DEI SUOI MEMBRI; MA IL SENATO ERA OBBLIGATO A OBEIRE, E CHI SI AVVENTURAVA A DISOBBEDIRE ALLA SUA VOLONTÀ ERA PUNITO CON LA MORTE E LA CONFISCA DEI BENI. QUINDI COLORO CHE ANTICIPAVANO LA MORTE CERTA SI UCCIDEVANO DA SOLI, AFFINCHÉ, SE NON POTEVANO FARE NULLA DI PIÙ, POTESSERO ALMENO CONSERVARE I PROPRI BENI PER LA FAMIGLIA. TIBERIO ERA IL PIÙ ODIOSO AI ROMANI A CAUSA DELLA SUA CAPACITÀ DI DOPPIEZZA: SAPEVA MOLTO BENE COME SFRUTTARE LA VILTA DEL SENATO PER ESTIRPARNE QUELLI CHE TEMEVA. IL POTERE DELL’IMPERATORE SI BASAVA, COME ABBIAMO DETTO, SULL’ESERCITO E SULLA GUARDIA PRETORIANA CHE LO CIRCONDAVA. MA LE LEGIONI, E SPECIALMENTE I PRETORIANI, BEN PRESTO DIVENNERO CONSAPEVOLI DELLA LORO IMPORTANZA E SI ARROGARONO IL DIRITTO DI DISPORRE DEL TRONO IMPERIALE. ALL’INIZIO CONTINUARONO A MOSTRARE UN PO’ DI RISPETTO PER LA FAMIGLIA DI CESARE AUGUSTO, MA SUCCESSIVAMENTE LE LEGIONI SCEGLIEVANO I PROPRI GENERALI; QUELLI, PER ESEMPIO, CHE SI ERANO GUADAGNATI LA LORO BUONA VOLONTÀ E FAVORE, IN PARTE PER CORAGGIO E INTELLIGENZA, IN PARTE ANCHE PER CORRUZIONE E PER LA LASSITUDINE NELL’AMMINISTRAZIONE DELLA DISCIPLINA MILITARE.

GLI IMPERATORI SI COMPORTAVANO NELL’USO DEL LORO POTERE CON PERFETTA SEMPLICITÀ E NON SI CIRCONDARONO DI SPETTACOLO E SPLENDORE ALLA MANIERA ORIENTALE. TROVIAMO IN LORO TRATTI DI SEMPLICITÀ CHE CI STUPISCONO. AD ESEMPIO, AUGUSTO SCRIVE UNA LETTERA A ORAZIO, NELLA QUALE LO RIMPROVERA PER NON AVERGLI DEDICATO ALCUN POEMA E GLI CHIEDE SE PENSA CHE QUESTO LO DISONOREREBBE DI FRONTE ALLA POSTERITÀ. A VOLTE IL SENATO FACEVA UN TENTATIVO DI RICONQUISTARE LA PROPRIA AUTORITÀ NOMINANDO L’IMPERATORE: MA I LORO NOMINATI O NON ERANO IN GRADO DI MANTENERE LA LORO POSIZIONE, O RIUSCIVANO A FARLO SOLO CORROMPENDO I PRETORIANI. LA SCELTA DEI SENATORI E LA COSTITUZIONE DEL SENATO ERA INOLTRE INTERAMENTE LASCIATA AL CAPRICCIO DELL’IMPERATORE. LE ISTITUZIONI POLITICHE ERANO RIUNITE NELLA PERSONA DELL’IMPERATORE; NON ESISTEVA PIÙ ALCUN LEGAME MORALE; LA VOLONTÀ DELL’IMPERATORE ERA SUPREMA, E DAVANTI A LUI C’ERA UN’ASSOLUTA UGUAGLIANZA. GLI SCHIAVI LIBERATI CHE CIRCONDAVANO L’IMPERATORE ERANO SPESSO I PIÙ POTENTI DELL’IMPERO; POICHÉ IL CAPRICCIO NON RICONOSCEVA ALCUNA DISTINZIONE. NELLA PERSONA DELL’IMPERATORE, LA SOGGETTIVITÀ ISOLATA AVEVA OTTENUTO UNA REALIZZAZIONE PERFETTAMENTE ILLIMITATA. LO SPIRITO AVEVA RINUNCIATO ALLA PROPRIA NATURA, DAL MOMENTO CHE LA LIMITAZIONE DELL’ESSERE E DELLA VOLONTÀ ERA STATUITA COME UN’ESISTENZA ASSOLUTA ILLIMITATA. QUESTA SCELTA ARBITRARIA, INOLTRE, AVEVA UN SOLO LIMITE, IL LIMITE DI TUTTO CIÒ CHE È UMANO – LA MORTE; E PERSINO LA MORTE DIVENNE UNO SPETTACOLO TEATRALE. NERONE, PER ESEMPIO, MORÌ UNA MORTE CHE PUÒ FARE DA ESEMPIO PER IL PIÙ NOBILE DEGLI EROI COME PER IL PIÙ RASSEGNA TO DEGLI AFFLITTI. LA SOGGETTIVITÀ INDIVIDUALE, DUNQUE INTERAMENTE EMANCIPATA DAL CONTROLLO, NON HA UNA VITA INTERIORE, NEPPURE EMOZIONI PROSPETTIVE O RETROSPETTIVE, NESSUN RIMORSO, NESSUNA SPERANZA, NESSUN TIMORE – NEPPURE PENSIERI; POICHÉ TUTTI QUESTI IMPLICANO CONDIZIONI E SCOPI FISSI, MENTRE QUI OGNI CONDIZIONE È PURAMENTE CASUALE. LE SORGENTI DELL’AZIONE SONO NIENT’ALTRO CHE DESIDERIO, LUSO, PASSIONE, IMMAGINAZIONE – IN BREVE, IL CAPRICCIO ASSOLUTAMENTE SLEGATO. TROVA TANTA POCHE LIMITAZIONI NELLA VOLONTÀ ALTRUI, CHE LA RELAZIONE TRA VOLONTÀ E VOLONTÀ PUÒ ESSERE DEFINITA COME UNA RELAZIONE DI ASSOLUTA SOVRANITÀ VERSO UN’ASSOLUTA SCHIAVITÙ. IN TUTTO IL MONDO CONOSCIUTO, NON SI IMMAGINA ALCUNA VOLONTÀ CHE NON SIA SOTTOPOSTA ALLA VOLONTÀ DELL’IMPERATORE. MA SOTTO LA SOVRANITÀ DI QUELLO UNICO, TUTTO È IN UNA CONDIZIONE DI ORDINE; POICHÉ COME È ATTUALMENTE [COM’È VOLUTO DALL’IMPERATORE], È NELL’ORDINE GIUSTO, E IL GOVERNO CONSISTE NEL METTERE TUTTO IN ARMONIA CON L’UNICO SOVRANO. L’ELEMENTO CONCRETO NEL CARATTERE DEGLI IMPERATORI NON È QUINDI DI PER SÉ INTERESSANTE, POICHÉ IL CONCRETO NON È DI IMPORTANZA ESSENZIALE. COSÌ CI FUERO IMPERATORI DI CARATTERE NOBILE E DI NATURA NOBILE, CHE SI DISTINSERO MOLTO PER LA CULTURA MENTALE E MORALE. TITO, TRAIANO, GLI ANTONINI SONO NOTI COME PERSONALITÀ DI QUESTO TIPO, ESTREMAMENTE RIGOROSI NEL GOVERNO DI SE STESSI; EPPURE ANCHE QUESTI NON PRODUCEVANO ALCUN CAMBIAMENTO NEL STATO. NON SI FECE MAI DURANTE IL LORO REGNO LA PROPOSTA DI DARE ALL’IMPERO ROMANO UN’ORGANIZZAZIONE DI RELAZIONI SOCIALI LIBERE: LORO ERANO SOLO UNA SORTA DI FORTUNA FORTUNA, CHE PASSA SENZA LASCIARE TRACCIA E LASCIA LA CONDIZIONE DELLE COSE COM’ERA. POICHÉ QUESTE PERSONE SI TROVANO QUI IN UNA POSIZIONE IN CUI NON SI PUÒ DIRE CHE AGISCANO, POICHÉ NON C’È ALCUN OBIETTIVO CHE SI OPPONGA A LORO; HANNO SOLO DA VOLERE – BENE O MALE – ED È COSÌ. GLI IMPERATORI LODABILI VEPSASIANO E TITO FURONO SOSTITUITI DA QUELLO TIRANNO PIÙ GROSSOLANO E DISGUSTOSO, DOMIZIANO: EPPURE LO STORICO ROMANO CI DICE CHE IL MONDO ROMANO GODÉ DI UNA TRANQUILLA REPOSIZIONE SOTTO DI LUI. QUELLE POCHISSIME LUCI, DUNQUE, NON PRODUSERO ALCUN CAMBIAMENTO; TUTTO L’IMPERO ERA SOTTO LA PRESSIONE DELLE TASSE E DELLA RAPINA; L’ITALIA ERA SPOLPATA; LE TERRE PIÙ FERTILI RESTAVANO INCOLTIVATE: E QUESTA CONDIZIONE DELLE COSE PENDÉVA COME UN DESTINO SUL MONDO ROMANO.

The second point which we have particularly to remark, is the position taken by individuals as persons. Individuals were perfectly equal (slavery made only a trifling distinction), and without any political right. As early as the termination of the Social War, the inhabitants of the whole of Italy were put on an equal footing with Roman citizens; and under Caracalla all distinction between the subjects of the entire Roman empire was abolished. Private Right developed and perfected this equality. The right of property had been previously limited by distinctions of various kinds, which were now abrogated. We observed the Romans proceeding from the principle of abstract Subjectivity, which now realizes itself as Personality in the recognition of Private Right. Private Right, viz., is this, that the social unit as such enjoys consideration in the state, in the reality which he gives to himself – viz., in property. The living political body – that Roman feeling which animated it as its soul – is now brought back to the isolation of a lifeless Private Right. As, when the physical body suffers dissolution, each point gains a life of its own, but which is only the miserable life of worms; so the political organism is here dissolved into atoms – viz., private persons. Such a condition is Roman life at this epoch: on the one side, Fate and the abstract universality of sovereignty; on the other, the individual abstraction. “Person,” which involves the recognition of the independent dignity of the social unit – not on the ground of the display of the life which he possesses – in his complete individuality – but as the abstract individuum. It is the pride of the social units to enjoy absolute importance as private persons; for the Ego is thus enabled to assert unbounded claims; but the substantial interest thus comprehended – the meum – is only of a superficial kind, and the development of private right, which this high principle introduced, involved the decay of political life. – The Emperor domineered only, and could not be said to rule; for the equitable and moral medium between the sovereign and the subjects was wanting – the bond of a constitution and organization of the state, in which a gradation of circles of social life, enjoying independent recognition, exists in communities and provinces, which, devoting their energies to the general interest, exert an influence on the general government. There are indeed Curiae in the towns, but they are either destitute of weight, or used only as means for oppressing individuals, and for systematic plunder. That, therefore, which was abidingly present to the minds of men was not their country, or such a moral unity as that supplies: the whole state of things urged them to yield themselves to fate, and to strive for a perfect indifference to life – an indifference which they sought either in freedom of thought or in directly sensuous enjoyment. Thus man was either at war with existence, or entirely given up to mere sensuous existence. He either recognized his destiny in the task of acquiring the means of enjoyment through the favor of the Emperor, or through violence, testamentary frauds, and cunning; or he sought repose in philosophy, which alone was still able to supply something firm and independent: for the systems of that time – Stoicism, Epicureanism, and Scepticism – although within their common sphere opposed to each other, had the same general purport, viz., rendering the soul absolutely indifferent to everything which the real world had to offer. These philosophies were therefore widely extended among the cultivated: they produced in man a selfreliant immobility as the result of Thought, i.e., of the activity which produces the Universal. But the inward reconciliation by means of philosophy was itself only an abstract one – in the pure principle of personality; for Thought, which, as perfectly refined, made itself its own object, and thus harmonized itself, was entirely destitute of a real object, and the immobility of Scepticism made aimlessness itself the object of the Will. This philosophy knew nothing but the negativity of all that assumed to be real, and was the counsel of despair to a world which no longer possessed anything stable. It could not satisfy the living Spirit, which longed after a higher reconciliation,

Il secondo punto che dobbiamo sottolineare in particolare è la posizione assunta dagli individui in quanto tali. Gli individui erano perfettamente eguali (la schiavitù introduceva soltanto una distinzione marginale) e privi di qualsiasi diritto politico. Già alla fine della Guerra Sociale, gli abitanti dell’intera Italia furono messi sullo stesso piano dei cittadini romani; e sotto Caracalla ogni distinzione tra i sudditi dell’intero impero romano fu abolita. Il Diritto Privato sviluppò e perfezionò questa uguaglianza. Il diritto di proprietà era stato precedentemente limitato da distinzioni di vario genere, che ora venivano abrogate. Abbiamo osservato i Romani muoversi dal principio dell’Assolutismo astratto, il quale ora si realizza come Personalità nella riconoscenza del Diritto Privato. Il Diritto Privato consiste precisamente nel fatto che l’unità sociale, in quanto tale, gode di considerazione nello Stato, nella realtà che essa stessa si dà – vale a dire, nella proprietà. Il corpo politico vivente – quel sentimento romano che lo animava come sua anima – viene ora riportato all’isolamento di un Diritto Privato privo di vita. Come, quando il corpo fisico subisce la dissoluzione, ogni punto acquista una vita propria, ma si tratta soltanto della misera vita dei vermi; così l’organismo politico si dissolve qui in atomi – vale a dire, in persone private. Tale è la condizione della vita romana in quest’epoca: da un lato, il Fato e l’universalità astratta della sovrana; dall’altro, l’astrazione individuale. «Persona», che implica il riconoscimento della dignità indipendente dell’unità sociale – non sulla base della manifestazione della vita che essa possiede – nella sua piena individualità – bensì come individuo astratto. È l’orgoglio delle unità sociali godere di importanza assoluta in qualità di persone private; poiché l’Io riesce così ad avanzare pretese illimitate; ma l’interesse sostanziale così compreso – il meum – è soltanto di natura superficiale, e lo sviluppo del diritto privato, introdotto da questo alto principio, comportò il decadimento della vita politica. L’Imperatore dominava soltanto, e non si poteva dire che governasse; mancava infatti il medium equo e morale tra sovrano e sudditi – il vincolo di una costituzione e di un’organizzazione dello Stato, nella quale esistesse una gradazione di cerchi della vita sociale, che godessero di riconoscimento indipendente nelle comunità e nelle province, le quali, dedicando le loro energie all’interesse generale, esercitassero un’influenza sul governo generale. Esistono sì delle Curie nelle città, ma esse o sono prive di peso, oppure vengono utilizzate soltanto come mezzi per opprimere gli individui e per saccheggi sistematici. Ciò che dunque era permanentemente presente nella mente degli uomini non era la loro patria, né quella unità morale che essa fornisce: l’intero stato delle cose li spingeva a cedere al fato e a tendere verso una perfetta indifferenza nei confronti della vita – un’indifferenza che essi cercavano sia nella libertà di pensiero sia nella fruizione direttamente sensuale. Così l’uomo era o in guerra con l’esistenza, o completamente abbandonato alla sola esistenza sensuale. O riconosceva la propria sorte nel compito di procurarsi i mezzi per il piacere attraverso il favore dell’Imperatore, oppure mediante la violenza, le frodi testamentarie e l’astuzia; oppure cercava riposo nella filosofia, che soltanto ancora era in grado di offrire qualcosa di saldo e indipendente: infatti, i sistemi di quel tempo – stoicismo, epicureismo e scetticismo – sebbene nella loro sfera comune fossero tra loro opposti, avevano lo stesso scopo generale, cioè rendere l’anima assolutamente indifferente a tutto ciò che il mondo reale poteva offrire. Queste filosofie si diffusero dunque ampiamente tra gli uomini colti: esse producevano nell’uomo un’immobilità autonoma come risultato del Pensiero, cioè dell’attività che genera l’Universale. Ma la riconciliazione interiore tramite la filosofia era essa stessa soltanto astratta – nel puro principio della personalità; poiché il Pensiero, pur essendo perfettamente raffinato, faceva di sé stesso il proprio oggetto e così si armonizzava, era del tutto privo di un oggetto reale, e l’immobilità dello Scetticismo faceva dell’assenza di scopo stesso l’oggetto della Volontà. Questa filosofia non conosceva altro che la negatività di tutto ciò che pretendeva di essere reale, ed era il consiglio della disperazione per un mondo che non possedeva più nulla di stabile. Essa non poteva soddisfare lo Spirito vivente, che anelava a una riconciliazione superiore.

IT HAS BEEN remarked that Caesar inaugurated the Modern World on the side of reality, while its spiritual and inward existence was unfolded under Augustus. At the beginning of that empire, whose principle we have recognized as finiteness and particular subjectivity exaggerated to infinitude, the salvation of the World had its birth in the same principle of subjectivity – viz., as a particular person, in abstract subjectivity, but in such a way that conversely, finiteness is only the form of his appearance, while infinity and absolutely independent existence constitute the essence and substantial being which it embodies. The Roman World, as it has been described – in its desperate condition and the pain of abandonment by God – came to an open rupture with reality, and made prominent the general desire for a satisfaction such as can only be attained in “the inner man,” the Soul – thus preparing the ground for a higher Spiritual World. Rome was the Fate that crushed down the gods and all genial life in its hard service, while it was the power that purified the human heart from all speciality. Its entire condition is therefore analogous to a place of birth, and its pain is like the travail-throes of another and higher Spirit, which manifested itself in connection with the Christian Religion. This higher Spirit involves the reconciliation and emancipation of Spirit; while man obtains the consciousness of Spirit in its universality and infinity. The Absolute Object, Truth, is Spirit; and as man himself is Spirit, he is present [is mirrored] to himself in that object, and thus in his Absolute Object has found Essential Being and his own essential being. But in order that the objectivity of Essential Being may be done away with, and Spirit be no longer alien to itself – may be with itself [self- harmonized] – the Naturalness of Spirit – that in virtue of which man is a special, empirical existence – must be removed; so that the alien element may be destroyed, and the reconciliation of Spirit be accomplished.

È STATO OSSERVATO che Cesare inaugurò il Mondo Moderno sul piano della realtà, mentre la sua esistenza spirituale e interiore si svolse sotto Augusto. All’inizio di quell’impero, il cui principio abbiamo riconosciuto come finitezza e soggettività particolare esagerate all’infinito, la salvezza del Mondo nacque proprio da quello stesso principio di soggettività – ossia, come persona particolare, nella soggettività astratta; tuttavia, al tempo stesso, la finitezza è soltanto la forma della sua apparizione, mentre l’infinito e l’esistenza assolutamente indipendente costituiscono l’essenza e l’essere sostanziale che esso incarna. Il Mondo romano, così com’è stato descritto – nella sua condizione disperata e nel dolore dell’abbandono da parte di Dio – giunse a una rottura aperta con la realtà e mise in evidenza il desiderio generale di una soddisfazione che può essere raggiunta soltanto nell‘“uomo interiore”, nell’Anima – preparando così il terreno per un Mondo Spirituale superiore. Roma fu il Destino che schiacciò gli dèi e ogni vita geniale nel suo duro servizio, e allo stesso tempo fu la potenza che purificò il cuore umano da ogni particolarità. La sua condizione intera è pertanto analoga a un luogo di nascita, e il suo dolore somiglia alle doglie di uno Spirito altro e più elevato, che si manifestò in connessione con la Religione Cristiana. Questo Spirito superiore comporta la riconciliazione e l’emancipazione dello Spirito; mentre l’uomo acquista la coscienza dello Spirito nella sua universalità e infinità. L’oggetto Assoluto, la Verità, è lo Spirito; e poiché l’uomo stesso è Spirito, egli è presente [rispecchiato] a se stesso in quell’oggetto e, dunque, nel suo Oggetto Assoluto ha trovato l’Essere Essenziale e il proprio essere essenziale. Tuttavia, affinché l’oggettività dell’Essere Essenziale venga abolita e lo Spirito non sia più estraneo a se stesso – affinché possa essere con se stesso [auto-armonizzato] – occorre rimuovere la naturalità dello Spirito – quella per cui l’uomo è un’esistenza speciale ed empirica – così che l’elemento estraneo possa essere distrutto e la riconciliazione dello Spirito possa compiersi.

God is thus recognized as Spirit, only when known as the Triune. This new principle is the axis on which the History of the World turns. This is the goal and the starting point of History. “When the fulness of the time was come, God sent his Son,” is the statement of the Bible. This means nothing else than that self-consciousness had reached the phases of development [Momente], whose resultant constitutes the Idea of Spirit, and had come to feel the necessity of comprehending those phases absolutely. This must now be more fully explained. We said of the Greeks, that the law for their Spirit was: “Man, know thyself.” The Greek Spirit was a consciousness of Spirit, but under a limited form, having the element of Nature as an essential ingredient. Spirit may have had the upper hand, but the unity of the superior and the subordinate was itself still Natural. Spirit appeared as specialized in the idiosyncrasies of the genius of the several Greek nationalities and of their divinities, and was represented by Art, in whose sphere the Sensuous is elevated only to the middle ground of beautiful form and shape, but not to pure Thought. The element of Subjectivity that was wanting to the Greeks, we found among the Romans: but as it was merely formal and in itself indefinite, it took its material from passion and caprice; – even the most shameful degradations could be here connected with a divine dread (vide the declaration of Hispala respecting the Bacchanalia, Livy xxxix. 13). This element of subjectivity ‘s afterwards further realized as Personality of Individuals – a realization which is exactly adequate to the principle, and is equally abstract and formal. As such an Ego [such a personality], I am infinite to myself, and my phenomenal existence consists in the property recognized as mine, and the recognition of my personality. This inner existence goes no further; all the applications of the principle merge in this. Individuals are thereby posited as atoms; but they are at the same time subject to the severe rule of the One, which as monas monadum is a power over private persons [the connection between the ruler and the ruled is not mediated by the claim of Divine or of Constitutional Right, or any general principle, but is direct and individual, the Emperor being the immediate lord of each subject in the Empire]. That Private Right is therefore, ipso facto, a nullity, an ignoring of the personality; and the supposed condition of Right turns out to be an absolute destitution of it. This contradiction is the misery of the Roman World. Each person is, according to the principle of his personality, entitled only to possesion, while the Person of Persons lays claim to the possession of all these individuals, so that the right assumed by the social unit is at once abrogated and robbed of validity. But the misery of this contradiction is the Discipline of the World. “Zucht” (discipline) is derived from “Ziehen” (to draw). This “drawing” must be towards something; there must be some fixed unity in the background in whose direction that drawing takes place, and for which the subject of it is being trained, in order that the standard of attainment may be reached. A renunciation, a disaccustoming, is the means of leading to an absolute basis of existence. That contradiction which afflicts the Roman World is the very state of things which constitutes such a discipline – the discipline of that culture which compels personality to display its nothingness. But it is reserved for us of a later period to regard this as a training; to those who are thus trained [traines, dragged], it seems a blind destiny, to which they submit in the stupor of suffering. The higher condition, in which the soul itself feels pain and longing – in which man is not only “drawn,” but feels that the drawing is into himself [into his own inmost nature] – is still absent. What has been reflection on our part must arise in the mind of the subject of this discipline in the form of a consciousness that in himself he is miserable and null. Outward suffering must, as already said, be merged in a sorrow of the inner man. He must feel himself as the negation of himself; he must see that his misery is the misery of his nature – that he is in himself a divided and discordant being. This state of mind, this self-chastening, this pain occasioned by our individual nothingness – the wretchedness of our [isolated] self, and the longing to transcend this condition of soul – must be looked for elsewhere than in the properly Roman World. It is this which gives to the Jewish People their World-Historical importance and weight; for from this state of mind arose that higher phase in which Spirit came to absolute self-consciousness – passing from that alien form of being which is its discord and pain, and mirroring itself in its own essence. The state of feeling in question we find expressed most purely and beautifully in the Psalms of David, and in the Prophets; the chief burden of whose utterances is the thirst of the soul after God, its profound sorrow for its transgressions, and the desire for righteousness and holiness. Of this Spirit we have the mythical representation at the very beginning of the Jewish canonical books, in the account of the Fall. Man, created in the image of God, lost, it is said, his state of absolute contentment, by eating of the Tree of the Knowledge of Good and Evil. Sin consists here only in Knowledge: this is the sinful element, and by it man is stated to have trifled away his Natural happiness. This is a deep truth, that evil lies in consciousness: for the brutes are neither evil nor good; the merely Natural Man quite as little. Consciousness occasions the separation of the Ego, in its boundless freedom as arbitrary choice, from the pure essence of the Will – i.e., from the Good. Knowledge, as the disannulling of the unity of mere Nature, is the “Fall,” which is no casual conception, but the eternal history of Spirit. For the state of innocence, the paradisaical condition, is that of the brute. Paradise is a park, where only brutes, not men, can remain. For the brute is one with God only implicitly [not consciously]. Only Man’s Spirit (that is) has a self-cognizant existence. This existence for self, this consciousness, is at the same time separation from the Universal and Divine Spirit. If I hold to my abstract Freedom, in contraposition to the Good, I adopt the standpoint of Evil. The Fall is therefore the eternal Mythus of Man – in fact, the very transition by which he becomes man. Persistence in this standpoint is, however, Evil, and the feeling of pain at such a condition, and of longing to transcend it, we find in David, when he says: “Lord, create for me a pure heart, a new steadfast Spirit.” This feeling we observe even in the account of the Fall; though an announcement of Reconciliation is not made there, but rather one of continuance in misery. Yet we have in this narrative the prediction of reconciliation in the sentence, “The serpent’s head shall be bruised”; but still more profoundly expressed where it is stated that when God saw that Adam had eaten of that tree, he said, “Behold Adam is become as one of us, knowing Good and Evil.” God confirms the words of the Serpent. Implicitly and explicitly, then, we have the truth, that man through Spirit – through cognition of the Universal and the Particular – comprehends God Himself. But it is only God that declares this – not man: the latter remains, on the contrary, in a state of internal discord. The joy of reconciliation is still distant from humanity; the absolute and final repose of his whole being is not yet discovered to man. It exists, in the first instance, only for God. As far as the present is concerned, the feeling of pain at his condition is regarded as a final award. The satisfaction which man enjoys at first, consists in the finite and temporal blessings conferred on the Chosen Family and the possession of the Land of Canaan. His repose is not found in God. Sacrifices are, it is true, offered to Him in the Temple, and atonement made by outward offerings and inward penitence. But that mundane satisfaction in the Chosen Family, and its possession of Canaan, was taken from the Jewish people in the chastisement inflicted by the Roman Empire. The Syrian kings did indeed oppress it, but it was left for the Romans to annul its individuality. The Temple of Zion is destroyed; the God-serving nation is scattered to the winds. Here every source of satisfaction is taken away, and the nation is driven back to the standpoint of that primeval mythus – the standpoint of that painful feeling which humanity experiences when thrown upon itself. Opposed to the universal Fatum of the Roman World, we have here the consciousness of Evil and the direction of the mind Godwards. All that remains to be done, is that this fundamental idea should be expanded to an objective universal sense, and be taken as the concrete existence of man – as the completion of his nature. Formerly the Land of Canaan and themselves as the people of God had been regarded by the Jews as that concrete and complete existence. But this basis of satisfaction is now lost, and thence arises the sense of misery and failure of hope in God, with whom that happy reality had been essentially connected. Here, then, misery is not the stupid immersion in a blind Fate, but a boundless energy of longing. Stoicism taught only that the Negative is not – that pain must not be recognized as a veritable existence; but Jewish feeling persists in acknowledging Reality and desires harmony and reconciliation within its sphere; for that feeling is based on the Oriental Unity of Nature – i.e., the unity of Reality, of Subjectivity, with the substance of the One Essential Being. Through the loss of mere outward reality Spirit is driven back within itself; the side of reality is thus refined to Universality, through the reference of it to the One. The Oriental antithesis of Light and Darkness is transferred to Spirit, and the Darkness becomes Sin. For the abnegation of reality there is no compensation but Subjectivity itself – the Human Will as intrinsically universal; and thereby alone does reconciliation become possible. Sin is the discerning of Good and Evil as separation; but this discerning likewise heals the ancient hurt, and is the fountain of infinite reconciliation. The discerning in question brings with it the destruction of that which is external and alien in consciousness, and is consequently the return of Subjectivity into itself. This, then, adopted into the actual self-consciousness of the World is the Reconciliation [atonement] of the World. From that unrest of infinite sorrow – in which the two sides of the antithesis stand related to each other – is developed the unity of God with Reality (which latter had been posited as negative i.e., with Subjectivity which had been separated from Him. The infinite loss is counterbalanced only by its infinity, and thereby becomes infinite gain. The recognition of the identity of the Subject and God was introduced into the World when the fulness of Time was come: the consciousness of this identity is the recognition of God in his true essence. The material of Truth is Spirit itself – inherent vital movement. The nature of God as pure Spirit, is manifested to man in the Christian Religion.

Dio viene riconosciuto come Spirito soltanto quando è conosciuto nella sua Trinità. Questo nuovo principio è l’asse attorno al quale ruota la Storia del mondo. Esso rappresenta sia la meta che il punto di partenza della Storia. «Quando fu compiuta la pienezza dei tempi, Dio mandò suo Figlio», recita la Bibbia. Ciò non significa altro che la coscienza stessa aveva raggiunto le fasi dello sviluppo [Momente], la cui risultante costituisce l’Idea dello Spirito e aveva cominciato a sentire la necessità di comprendere tali fasi in modo assoluto. Occorre ora spiegare più a fondo questo concetto. Abbiamo detto dei Greci che la legge per il loro Spirito era: «Uomo, conosci te stesso». Lo Spirito greco era una coscienza dello Spirito, ma in una forma limitata, avente come ingrediente essenziale l’elemento della Natura. Lo Spirito poteva avere il sopravvento, ma l’unità tra superiore e inferiore restava ancora di natura naturale. Lo Spirito appariva specializzato nelle idiosincrasie del genio delle diverse nazionalità greche e delle loro divinità, ed era rappresentato dall’Arte, nella cui sfera il Sensibile si eleva solo fino al livello intermedio della forma e della bellezza, ma non fino al Pensiero puro. L’elemento di soggettività che mancava ai Greci lo troviamo invece presso i Romani: tuttavia, poiché esso era meramente formale e in sé indefinito, prendeva materia dalla passione e dal capriccio; persino le degradazioni più vergognose potevano qui essere connesse a un timore divino (si veda la dichiarazione di Hispala riguardo ai Baccanali, Livio xxxix. 13). Questo elemento di soggettività si realizzò poi ulteriormente come Personalità degli individui – una realizzazione esattamente adeguata al principio, ed ugualmente astratta e formale. In quanto tale Io [tale personalità], io sono infinito per me stesso, e la mia esistenza fenomenica consiste nella proprietà riconosciuta come mia e nel riconoscimento della mia personalità. Questa esistenza interiore non va oltre; tutte le applicazioni del principio si fondono in essa. Gli individui vengono così posti come atomi; ma nello stesso tempo sono soggetti alla severa regola dell’Uno, che in quanto monas monadum è potere sui singoli individui [la connessione tra governante e governati non è mediata da pretese di diritto divino o costituzionale, né da alcun principio generale, bensì è diretta e individuale, l’Imperatore essendo il signore immediato di ogni suddito nell’Impero]. Quel Diritto privato è dunque, ipso facto, una nullità, un ignorare la personalità; e la supposta condizione di Diritto risulta essere un’assoluta privazione di essa. Questa contraddizione è la miseria del mondo romano. Ogni persona, secondo il principio della propria personalità, ha diritto soltanto alla possesso, mentre la Persona delle Persone rivendica il possesso di tutti questi individui, sicché il diritto assunto dall’unità sociale viene subito abrogato e privato di validità. Ma la miseria di questa contraddizione è la disciplina del mondo. «Zucht» (disciplina) deriva da «Ziehen» (trarre). Questo «trarre» deve essere verso qualcosa; ci deve essere una qualche unità fissa sullo sfondo verso cui quel trarre avviene e per cui il soggetto viene addestrato, affinché si raggiunga lo standard di perfezione. Una rinuncia, un disabituarsi, è il mezzo per condurre a una base assoluta dell’esistenza. Quella contraddizione che affligge il mondo romano è proprio lo stato delle cose che costituisce una simile disciplina – la disciplina di quella cultura che costringe la personalità a mostrare la propria nullità. Tuttavia, spetta a noi di un periodo successivo considerare ciò come un addestramento; per coloro che vengono così addestrati [traines, trascinati], sembra una sorte cieca, alla quale si sottomettono nello stupore della sofferenza. La condizione superiore, nella quale l’anima stessa prova dolore e nostalgia – nella quale l’uomo non è soltanto «tratto», ma sente che quel trarre è verso se stesso [verso la propria intima natura] – è ancora assente. Ciò che è stata riflessione da parte nostra deve nascere nella mente del soggetto di questa disciplina sotto forma di una coscienza che egli stesso è misero e nullo. La sofferenza esteriore deve, come già detto, fondersi in una pena dell’uomo interiore. Egli deve sentirsi come la negazione di se stesso; deve vedere che la sua miseria è la miseria della sua natura – che egli stesso è un essere diviso e discordante. Questo stato d’animo, questa autodisciplina, questo dolore causato dalla nostra nullità individuale – la miseria del nostro io [isolato] e il desiderio di trascendere questa condizione dell’anima – devono essere ricercati altrove rispetto al mondo propriamente romano. È questo che conferisce al Popolo ebraico la sua importanza e peso storico mondiale; infatti, da questo stato d’animo nacque quella fase superiore nella quale lo Spirito giunse all’autocoscienza assoluta – passando da quella forma estranea di essere che è la sua discordia e il suo dolore, e rispecchiandosi nella propria essenza. Lo stato d’animo in questione lo troviamo espresso in modo più puro e bello nei Salmi di Davide e nei Profeti; il carico principale delle loro parole è la sete dell’anima verso Dio, il profondo dolore per le proprie trasgressioni e il desiderio di giustizia e santità. Di questo Spirito abbiamo la rappresentazione mitica proprio all’inizio dei libri canonici ebraici, nel racconto della Caduta. L’uomo, creato a immagine di Dio, perse, si dice, il suo stato di assoluto contento mangiando dall’Albero della Conoscenza del Bene e del Male. Il peccato consiste qui soltanto nella Conoscenza: questo è l’elemento peccaminoso, e grazie ad esso l’uomo si dice aver dissipato la propria felicità naturale. Questa è una verità profonda: il male risiede nella coscienza; infatti, gli animali non sono né malvagi né buoni; l’uomo puramente naturale ancor meno. La coscienza provoca la separazione dell’Io, nella sua libertà sconfinata come scelta arbitraria, dall’essenza pura della Volontà – cioè dal Bene. La Conoscenza, come annullamento dell’unità della sola Natura, è la «Caduta», che non è una concezione casuale, bensì la storia eterna dello Spirito. Infatti, lo stato di innocenza, la condizione paradisiaca, è quella dell’animale. Il Paradiso è un parco dove possono rimanere soltanto animali, non uomini. Per l’animale, infatti, Dio è presente soltanto implicitamente [non consapevolmente]. Solo lo Spirito dell’uomo (cioè) ha un’esistenza autoconsapevole. Questa esistenza per sé stesso, questa coscienza, è allo stesso tempo separazione dallo Spirito universale e divino. Se mi attengo alla mia libertà astratta, in contrapposizione al Bene, assumo il punto di vista del Male. La Caduta è dunque il mito eterno dell’uomo – anzi, proprio il passaggio attraverso il quale egli diventa uomo. La persistenza in questo punto di vista è però il Male, e la sensazione di dolore per tale condizione, e il desiderio di trascenderla, li troviamo in Davide, quando dice: «Signore, crea in me un cuore puro, uno spirito nuovo e saldo». Questa sensazione la osserviamo anche nel racconto della Caduta; benché non vi sia annunciata una Riconciliazione, bensì una continuazione nella miseria. Eppure, in questa narrazione abbiamo la previsione della riconciliazione nella frase: «La testa del serpente sarà schiacciata»; ma ancora più profondamente espressa è l’affermazione secondo cui, quando Dio vide che Adamo aveva mangiato da quell’albero, disse: «Ecco, Adamo è divenuto come uno di noi, conoscendo il Bene e il Male». Dio conferma le parole del Serpente. Implicitamente ed esplicitamente, dunque, abbiamo la verità che l’uomo, attraverso lo Spirito – attraverso la cognizione dell’universale e del particolare – comprende Dio stesso. Ma è soltanto Dio a dichiararlo – non l’uomo: quest’ultimo resta, al contrario, in uno stato di interna discordia. La gioia della riconciliazione è ancora lontana dall’umanità; l’assoluto e definitivo riposo di tutto il suo essere non è ancora scoperto all’uomo. Esiste, in prima istanza, soltanto per Dio. Per quanto riguarda il presente, la sensazione di dolore per la propria condizione è considerata come una ricompensa finale. La soddisfazione che l’uomo gode inizialmente consiste nelle benedizioni finite e temporali conferite alla Famiglia eletta e nel possesso della Terra di Canaan. Il suo riposo non si trova in Dio. Si offrono sì sacrifici a Lui nel Tempio, e si fa espiazione mediante offerte esteriori e penitenza interiore. Ma quella soddisfazione terrena nella Famiglia eletta e nel suo possesso di Canaan fu tolta al popolo ebraico nel castigo inflitto dall’Impero romano. I re siriani lo oppressero sì, ma fu lasciato ai Romani annullare la sua individualità. Il Tempio di Sion viene distrutto; la nazione servitrice di Dio è dispersa ai quattro venti. Qui ogni fonte di soddisfazione viene tolta, e la nazione è riportata al punto di vista di quel mito primordiale – il punto di vista di quella dolorosa sensazione che l’umanità prova quando è abbandonata a se stessa. Opposta al Fatum universale del mondo romano, abbiamo qui la coscienza del Male e la direzione della mente verso Dio. Tutto ciò che resta da fare è che questa idea fondamentale venga ampliata a un senso universale oggettivo e presa come l’esistenza concreta dell’uomo – come il completamento della sua natura. In precedenza, la Terra di Canaan e loro stessi come popolo di Dio erano stati considerati dagli Ebrei come quell’esistenza concreta e completa. Ma questa base di soddisfazione è ormai perduta, e da qui nasce il senso di miseria e di fallimento della speranza in Dio, con cui quella felice realtà era essenzialmente connessa. Qui, dunque, la miseria non è l’immersione stupida in un destino cieco, bensì un’energia sconfinata di nostalgia. Lo stoicismo insegnava soltanto che il Negativo non è – che il dolore non deve essere riconosciuto come una vera esistenza; ma il sentimento ebraico persiste nel riconoscere la Realtà e desidera armonia e riconciliazione nella propria sfera; infatti, quel sentimento si basa sull’Unità orientale della Natura – cioè, l’unità della Realtà, della Soggettività, con la sostanza dell’Essere Uno Essenziale. Attraverso la perdita della sola realtà esteriore, lo Spirito viene respinto dentro se stesso; il lato della realtà viene così raffinato fino all’Universalità, tramite il riferimento a quell’Uno. L’antitesi orientale tra Luce e Oscurità viene trasferita allo Spirito, e l’Oscurità diventa Peccato. Per l’abnegazione della realtà non c’è compensazione se non la Soggettività stessa – la Volontà umana intrinsecamente universale; e soltanto così diventa possibile la riconciliazione. Il Peccato è il discernimento del Bene e del Male come separazione; ma questo discernimento guarisce anche la ferita antica ed è la fonte di una riconciliazione infinita. Il discernimento in questione porta con sé la distruzione di ciò che è esterno e estraneo nella coscienza, e di conseguenza è il ritorno della Soggettività a se stessa. Questo, dunque, accolto nella coscienza effettiva del mondo, è la Riconciliazione [espiazione] del mondo. Da quell’inquietudine di dolore infinito – nella quale i due lati dell’antitesi sono in relazione reciproca – si sviluppa l’unità di Dio con la Realtà (che era stata posta come negativa, cioè con la Soggettività che era stata separata da Lui. La perdita infinita viene bilanciata soltanto dalla sua infinità, e così diventa guadagno infinito. Il riconoscimento dell’identità tra Soggetto e Dio fu introdotto nel mondo quando fu compiuta la pienezza dei tempi: la coscienza di questa identità è il riconoscimento di Dio nella sua vera essenza. Il materiale della Verità è lo Spirito stesso – movimento vitale immanente. La natura di Dio come Spirito puro si manifesta all’uomo nella Religione cristiana.

But what is Spirit? It is the one immutably homogeneous infinite – pure Identity – which in its second phase separates itself from itself and makes this second aspect Its own polar opposite, viz. as existence for and in self as contrasted with the Universal. But this separation is annulled by the fact that atomistic Subjectivity, as simple relation to itself [as occupied with self alone] is itself the Universal, the Identical with self. If Spirit be defined as absolute reflection within itself in virtue of its absolute duality – Love on the one hand as comprehending the Emotional [Empfindung], Knowledge on the other hand as Spirit [including the penetrative and active faculties, as opposed to the receptive] – it is recognized as Triune: the “Father” and the “Son,” and that duality which essentially characterizes it as “Spirit.” It must further be observed, that in this truth, the relation of man to this truth is also posited. For Spirit makes itself its own [polar] opposite – and is the return from this opposite into itself. Comprehended in pure ideality, that antithetic form of Spirit is the Son of God; reduced to limited and particular conceptions, it is the World-Nature and Finite Spirit: Finite Spirit itself therefore is posited as a constituent element [Moment] in the Divine Being. Man himself therefore is comprehended in the Idea of God, and this comprehension may be thus expressed – that the unity of Man with God is posited in the Christian Religion. But this unity must not be superficially conceived, as if God were only Man, and Man, without further condition, were God. Man, on the contrary, is God only in so far as he annuls the merely Natural and Limited in his Spirit and elevates himself to God. That is to say, it is obligatory on him who is a partaker of the truth, and knows that he himself is a constituent [Moment] of the Divine Idea, to give up his merely natural being: for the Natural is the Unspiritual. In this Idea of God, then, is to be found also the Reconciliation that heals the pain and inward suffering of man. For Suffering itself is henceforth recognized as an instrument necessary for producing the unity of man with God. This implicit unity exists in the first place only for the thinking speculative consciousness; but it must also exist for the sensuous, representative consciousness – it must become an object for the World – it must appear, and that in the sensuous form appropriate to Spirit, which is the human. Christ has appeared – a Man who is God – God who is Man; and thereby peace and reconciliation have accrued to the World. Our thoughts naturally revert to the Greek anthropomorphism, of which we affirmed that it did not go far enough. For that natural elation of soul which characterized the Greeks did not rise to the Subjective Freedom of the Ego itself – to the inwardness that belongs to the Christian Religion – to the recognition of Spirit as a definite positive being. – The appearance of the Christian God involves further its being unique in its kind; it can occur only once, for God is realized as Subject, and as manifested Subjectivity is exclusively One Individual. The Lamas are ever and anon chosen anew; because God is known in the East as Substance, whose infinity of form is recognized merely in an unlimited multeity of outward and particular manifestations. But subjectivity as infinite relation to self, has its form in itself, and as manifested, must be a unity excluding all others. – Moreover the sensuous existence in which Spirit is embodied is only a transitional phase. Christ dies; only as dead, is he exalted to Heaven and sits at the right hand of God; only thus is he Spirit. He himself says: “When I am no longer with you, the Spirit will guide you into all truth.” Not till the Feast of Pentecost were the Apostles filled with the Holy Ghost. To the Apostles, Christ as living, was not that which he was to them subsequently as the Spirit of the Church, in which he became to them for the first time an object for their truly spiritual consciousness. On the same principle, we do not adopt the right point of view in thinking of Christ only as a historical bygone personality. So regarded, the question is asked, What are we to make of his birth, his Father and Mother, his early domestic relations, his miracles, etc.? – i.e., What is he unspiritually regarded? Considered only in respect of his talents, character and morality – as a Teacher and so forth – we place him in the same category with Socrates and others, though his morality may be ranked higher. But excellence of character, morality, etc. – all this is not the ne plus ultra in the requirements of Spirit – does not enable man to gain the speculative idea of Spirit for his conceptive faculty. If Christ is to be looked upon only as an excellent, even impeccable individual, and nothing more, the conception of the Speculative Idea, of Absolute Truth is ignored. But this is the desideratum, the point from which we have to start. Make of Christ what you will, exegetically, critically, historically – demonstrate as you please, how the doctrines of the Church were and said, Behold my mother and my brethren! For he that doeth the will of my Father in heaven, the same is my brother, and sister and mother.” Yes, it is even said: “Think not that I am come to send peace on the Earth. I am not come to send peace but the sword. For I am come to set a man against his father, and the daughter against her mother, and the mother-in-law against her daughter-in-law.” Here then is an abstraction from all that belongs to reality, even from moral ties. We may say that nowhere are to be found such revolutionary utterances as in the Gospels; for everything that had been respected, is treated as a matter of indifference – as worthy of no regard.

The next point is the development of this principle; and the whole sequel of History is the history of its development. Its first realization is the formation by the friends of Christ, of a Society – a Church. It has been already remarked that only after the death of Christ could the Spirit come upon his friends; that only then were they able to conceive the true idea of God, viz., that in Christ man is redeemed and reconciled: for in him the idea of eternal truth is recognized, the essence of man acknowledged to be Spirit, and the fact proclaimed that only by stripping himself of his finiteness and surrendering himself to pure self-consciousness, does he attain the truth. Christ – man as man – in whom the unity of God and man has appeared, has in his death, and his history generally, himself presented the eternal history of Spirit – a history which every man has to accomplish in himself, in order to exist as Spirit, or to become a child of God, a citizen of his kingdom. The followers of Christ, who combine on this principle and live in the spiritual life as their aim, form the Church, which is the Kingdom of God. “Where two or three are gathered together in my name” (i.e., “in the character of partakers in my being”) says Christ, “there am I in the midst of them.” The Church is a real present life in the Spirit of Christ.

Ma cos’è lo Spirito? È l’infinito immutabilmente omogeneo – l’Identità pura – che nella sua seconda fase si separa da sé stesso e fa di questo secondo aspetto il proprio opposto polare, ossia l’esistenza per e in sé stesso, contrapposta all’Universale. Tuttavia, questa separazione viene annullata dal fatto che la soggettività atomistica, intesa come semplice relazione a sé stessa [occupata unicamente di sé], è essa stessa l’Universale, l’Identico con sé stesso. Se lo Spirito viene definito come riflessione assoluta in sé stesso in virtù della sua dualità assoluta – l’Amore da una parte, inteso come comprendente l’Emozionale [Empfindung], e la Conoscenza dall’altra, intesa come Spirito [comprendente le facoltà penetrative e attive, contrapposte alla recezione] – esso si riconosce come Trino: il «Padre» e il «Figlio», e quella dualità che lo caratterizza essenzialmente come «Spirito». Occorre inoltre osservare che, in questa verità, si pone anche la relazione dell’uomo con tale verità. Infatti, lo Spirito fa di sé stesso il proprio opposto [polare] – ed è il ritorno da questo opposto verso sé stesso. Comprese nella pura idealità, quella forma antitetica dello Spirito è il Figlio di Dio; ridotta a concezioni limitate e particolari, essa è la Natura del Mondo e lo Spirito Finito: lo Spirito Finito stesso, dunque, si pone come elemento costitutivo [momento] nell’Essere Divino. L’uomo stesso, pertanto, è compreso nell’Idea di Dio, e questa comprensione può essere così espressa: l’unità dell’uomo con Dio si pone nella Religione Cristiana. Tuttavia, questa unità non va concepita superficialmente, come se Dio fosse soltanto l’uomo e l’uomo, senza ulteriori condizioni, fosse Dio. Al contrario, l’uomo è Dio soltanto nella misura in cui annulla ciò che è meramente naturale e limitato nel suo Spirito e si eleva fino a Dio. Vale a dire, è obbligatorio per colui che partecipa alla verità e sa di essere egli stesso un elemento costitutivo [momento] dell’Idea Divina, rinunciare al proprio essere meramente naturale: poiché il Naturale è l’inspirituale. In quest’Idea di Dio, dunque, si trova anche la Riconciliazione che guarisce il dolore e la sofferenza interiore dell’uomo. Infatti, la stessa Sofferenza viene ora riconosciuta come uno strumento necessario per produrre l’unità dell’uomo con Dio. Questa unità implicita esiste innanzitutto soltanto per la coscienza speculativa pensante; ma deve esistere anche per la coscienza sensibile e rappresentativa – deve diventare oggetto per il Mondo – deve apparire, e ciò nella forma sensibile appropriata allo Spirito, che è l’umano. Cristo è apparso – un Uomo che è Dio – Dio che è Uomo; e così la pace e la riconciliazione sono giunte al Mondo. Naturalmente, i nostri pensieri tornano all’antropomorfismo greco, del quale abbiamo affermato che non andava abbastanza lontano. Infatti, quella naturale esaltazione dell’anima che caratterizzava i Greci non si elevava alla Libertà Soggettiva dell’Io stesso – all’intimità propria della Religione Cristiana – al riconoscimento dello Spirito come un essere positivo definito. – L’apparizione del Dio cristiano comporta inoltre che esso sia unico nel suo genere; può avvenire soltanto una volta, poiché Dio si realizza come Soggetto, e come Soggettività manifestata è esclusivamente Un Individuo. I Lama vengono scelti di nuovo e di nuovo; perché Dio è conosciuto in Oriente come Sostanza, la cui infinità di forma si riconosce soltanto in una molteplicità illimitata di manifestazioni esteriori e particolari. Ma la soggettività come relazione infinita a sé stessa ha la sua forma in sé stessa, e, manifestandosi, deve essere un’unità che esclude ogni altra. – Inoltre, l’esistenza sensibile in cui lo Spirito si incarna è soltanto una fase transitoria. Cristo muore; soltanto da morto, egli viene esaltato al Cielo e siede alla destra di Dio; soltanto così egli diventa Spirito. Egli stesso dice: «Quando non sarò più con voi, lo Spirito vi guiderà verso tutta la verità». Solo alla festa di Pentecoste gli Apostoli furono riempiti dello Spirito Santo. Per gli Apostoli, Cristo vivente non era ciò che sarebbe stato successivamente per loro come Spirito della Chiesa, in cui egli divenne per la prima volta oggetto della loro coscienza veramente spirituale. Sullo stesso principio, non adottiamo il giusto punto di vista quando pensiamo a Cristo soltanto come a una personalità storica ormai passata. Considerato così, ci si chiede: Che cosa dobbiamo fare della sua nascita, dei suoi Padre e Madre, delle sue prime relazioni domestiche, dei suoi miracoli, ecc.? – cioè, che cosa è lui considerato in modo non spirituale? Considerato soltanto rispetto ai suoi talenti, al suo carattere e alla sua moralità – come Maestro e così via – lo mettiamo nella stessa categoria di Socrate e di altri, benché la sua moralità possa essere classificata più alta. Ma l’eccellenza del carattere, la moralità, ecc. – tutto questo non è il massimo delle esigenze dello Spirito – non consente all’uomo di conquistare l’idea speculativa dello Spirito per la propria facoltà concettuale. Se Cristo viene visto soltanto come un individuo eccellente, perfino impeccabile, e niente di più, si ignora la concezione dell’Idea Speculativa, della Verità Assoluta. Eppure, questo è il desiderio, il punto da cui dobbiamo partire. Fate di Cristo quello che volete, esegeticamente, criticamente, storicamente – dimostrate pure come volete, come erano e dicevano le dottrine della Chiesa: «Ecco mia madre e miei fratelli! Chi fa la volontà del Padre mio che è nei cieli, quello è mio fratello, mia sorella e mia madre». Sì, addirittura si dice: «Non crediate che io sia venuto a portare la pace sulla Terra. Non sono venuto a portare la pace, ma la spada. Infatti, sono venuto a mettere l’uomo contro suo padre, la figlia contro sua madre, la suocera contro la nuora». Qui dunque c’è un’astrazione da tutto ciò che appartiene alla realtà, persino dai legami morali. Possiamo dire che non si trovano altrove dichiarazioni così rivoluzionarie come nei Vangeli; infatti, tutto ciò che era stato rispettato viene trattato come indifferente – come non degno di alcuna considerazione.

Il punto successivo è lo sviluppo di questo principio; e tutta la sequela della Storia è la storia del suo sviluppo. La sua prima realizzazione è la formazione, da parte degli amici di Cristo, di una Società – una Chiesa. È già stato ricordato che soltanto dopo la morte di Cristo lo Spirito poté venire sui suoi amici; soltanto allora essi furono in grado di concepire la vera idea di Dio, vale a dire che in Cristo l’uomo è redento e riconciliato: infatti, in lui si riconosce l’idea della verità eterna, si riconosce l’essenza dell’uomo come Spirito, e si proclama il fatto che soltanto spogliandosi della propria finitezza e abbandonandosi alla pura coscienza di sé, l’uomo raggiunge la verità. Cristo – l’uomo come uomo – in cui si è manifestata l’unità di Dio e dell’uomo, nella sua morte e nella sua storia in generale, ha presentato egli stesso la storia eterna dello Spirito – una storia che ogni uomo deve compiere in sé stesso, per esistere come Spirito, o per diventare figlio di Dio, cittadino del suo regno. I seguaci di Cristo, che si uniscono su questo principio e vivono nella vita spirituale come scopo, formano la Chiesa, che è il Regno di Dio. «Dove due o tre sono riuniti nel mio nome» (cioè, «nel carattere di partecipanti al mio essere») dice Cristo, «io sono in mezzo a loro». La Chiesa è una vita reale presente nello Spirito di Cristo.

It is important that the Christian religion be not limited to the teachings of Christ himself: it is in the Apostles that the completed and developed truth is first exhibited. This complex of thought unfolded itself in the Christian community. That community, in its first experiences, found itself sustaining a double relation – first, a relation to the Roman World, and secondly, to the truth whose development was its aim. We will pursue these different relations separately. The Christian community found itself in the Roman world, and in this world the extension of the Christian religion was to take place. That community must therefore keep itself removed from all activity in the State – constitute itself a separate company, and not react against the decrees, views, and transactions of the state. But as it was secluded from the state, and consequently did not hold the Emperor for its absolute sovereign, it was the object of persecution and hate. Then was manifested that infinite inward liberty which it enjoyed, in the great steadfastness with which sufferings and sorrows were patiently borne for the sake of the highest truth. It was less the miracles of the Apostles that gave to Christianity its outward extension and inward strength, than the substance, the truth of the doctrine itself. Christ himself says: “Many will say to me at that day: Lord, Lord! have we not prophesied in thy name, have we not cast out devils in thy name, have we not in thy name done many wonderful deeds? Then will I profess unto them: I never knew you, depart from me all ye workers of iniquity.”

As regards its other relation, viz., that to the Truth, it is especially important to remark that the Dogma – the Theoretical – was already matured within the Roman World, while we find the development of the State from that principle, a much later growth. The Fathers of the Church and the Councils constituted the dogma; but a chief element in this constitution was supplied by the previous development of philosophy. Let us examine more closely how the philosophy of the time stood related to religion. It has already been remarked that the Roman inwardness and subjectivity, which presented itself only abstractly, as soulless personality in the exclusive position assumed by the Ego, was refined by the philosophy of Stoicism and Scepticism to the form of Universality. The ground of Thought was thereby reached, and God was known in Thought as the One Infinite. The Universal stands here only as an unimportant predicate – not itself a Subject, but requiring a concrete particular application to make it such. But the One and Universal, the Illimitable conceived by fancy, is essentially Oriental; for measureless conceptions, carrying all limited existence beyond its .proper bounds, are indigenous to the East. Presented in the domain of Thought itself, the Oriental One is the invisible and non-sensuous God of the Israelitish people, but whom they also make an object of conception as a person. This principle became World-Historical with Christianity. – In the Roman World, the union of the East and West had taken place in the first instance by means of conquest: it took place now inwardly, psychologically, also; – the Spirit of the East spreading over the West. The worship of Isis and that of Mithra had been extended through the whole Roman World; Spirit, lost in the outward and in limited aims, yearned after an Infinite. But the West desired a deeper, purely inward Universality – an Infinite possessed at the same time of positive qualities. Again, it was in Egypt – in Alexandria, viz., the centre of communication between the East and the West – that the problem of the age was proposed for Thought; and the solution now found was – Spirit. There the two principles came into scientific contact, and were scientifically worked out. It is especially remarkable to observe there, learned Jews such as Philo, connecting abstract forms of the concrete, which they derived from Plato and Aristotle, with their conception of the Infinite, and recognizing God according to the more concrete idea of Spirit, under the definition of the Logos. So, also, did the profound thinkers of Alexandria comprehend the unity of the Platonic and Aristotelian Philosophy; and their speculative thinking attained those abstract ideas which are likewise the fundamental purport of the Christian religion. The application, by way of postulate, to the pagan religion, of ideas recognized as true, was a direction which philosophy had already taken among the heathen. Plato had altogether repudiated the current mythology, and, with his followers, was accused of Atheism. The Alexandrians, on the contrary, endeavored to demonstrate a speculative truth in the Greek conceptions of the gods: and the Emperor Julian the Apostate resumed the attempt, asserting that the pagan ceremonials had a strict connection with rationality. The heathen felt, as it were, obliged to give to their divinities the semblance of something higher than sensuous conceptions; they therefore attempted to spiritualize them. Thus much is also certain, that the Greek religion contains a degree of Reason; for the substance of Spirit is Reason, and its product must be something Rational. It makes a difference, however, whether Reason is explicitly developed in Religion, or merely adumbrated by it, as constituting its hidden basis. And while the Greeks thus spiritualized their sensuous divinities, the Christians also, on their side, sought for a profounder sense in the historical part of their religion. Just as Philo found a deeper import shadowed forth in the Mosaic record, and idealized what he considered the bare shell of the narrative, so also did the Christians treat their records – partly with a polemic view, but still more largely from a free and spontaneous interest in the process. But the instrumentality of philosophy in introducing these dogmas into the Christian Religion, is no sufficient ground for asserting that they were foreign to Christianity and had nothing to do with it. It is a matter of perfect indifference where a thing originated; the only question is: “Is it true in and for itself?” Many think that by pronouncing the doctrine to be Neo- Platonic, they have ipso facto banished it from Christianity. Whether a Christian doctrine stands exactly thus or thus in the Bible – the point to which the exegetical scholars of modern times devote all their attention – is not the only question. The Letter kills, the Spirit makes alive: this they say themselves, yet pervert the sentiment by taking the Understanding for the Spirit. It was the Church that recognized and established the doctrines in question – i.e. the Spirit of the Church; and it is itself an Article of Doctrine: “I believe in a Holy Church;” as Christ himself also said: “The Spirit will guide you into all truth.” In the Nicene Council (A.D. 325), was ultimately established a fixed confession of faith, to which we still adhere: this confession had not, indeed, a speculative form, but the profoundly speculative is most intimately inwoven with the manifestation of Christ himself. Even in John (en arch hn o logos, ka o logos hn pros ton qewn un o logos) we see the commencement of a profounder comprehension. The profoundest thought is connected with the personality of Christ – with the historical and external; and it is the very grandeur of the Christian religion that, with all this profundity, it is easy of comprehension by our consciousness in its outward aspect, while, at the same time, it summons us to penetrate deeper. It is thus adapted to every grade of culture, and yet satisfies the highest requirements.

È importante che la religione cristiana non si limiti soltanto agli insegnamenti di Cristo stesso: è negli Apostoli che la verità compiuta e sviluppata viene esposta per la prima volta. Questo complesso di pensiero si è svolto nella comunità cristiana. Tale comunità, nelle sue prime esperienze, si trovò a sostenere una duplice relazione: in primo luogo, una relazione con il mondo romano; in secondo luogo, con la verità il cui sviluppo era il suo scopo. Esamineremo separatamente queste diverse relazioni. La comunità cristiana si trovava nel mondo romano, e proprio in questo mondo doveva avvenire l’estensione della religione cristiana. Pertanto, tale comunità doveva mantenersi estranea a ogni attività dello Stato – costituire sé stessa come una comunità separata e non reagire contro i decreti, le opinioni e le transazioni dello Stato. Ma poiché essa era isolata dallo Stato e, di conseguenza, non considerava l’Imperatore come sovrano assoluto, divenne oggetto di persecuzione e odio. Fu allora manifestata quell’infinita libertà interiore di cui godeva, nella grande fermezza con cui sofferenze e dolori venivano sopportati pazientemente per amore della più alta verità. Non furono tanto i miracoli degli Apostoli a conferire al cristianesimo estensione esterna e forza interiore, quanto la sostanza stessa, la verità della dottrina. Lo stesso Cristo dice: «Molti mi diranno in quel giorno: Signore, Signore! Non abbiamo profetizzato nel tuo nome, non abbiamo scacciato demoni nel tuo nome, non abbiamo fatto molti prodigi nel tuo nome? Allora io dichiarerò loro: Io non vi ho mai conosciuti; allontanatevi da me, voi tutti operatori di iniquità».

Per quanto riguarda l’altra sua relazione, quella verso la Verità, è particolarmente importante notare che il Dogma – la teoria – era già maturato nel mondo romano, mentre lo sviluppo dello Stato a partire da quel principio fu un processo molto più tardivo. I Padri della Chiesa e i Concili costituirono il dogma; ma un elemento fondamentale di questa costituzione fu fornito dal precedente sviluppo della filosofia. Esaminiamo più da vicino come la filosofia del tempo si rapportasse alla religione. È già stato osservato che l’interiorità e la soggettività romana, che si presentava solo in modo astratto, come personalità priva di anima nella posizione esclusiva assunta dall’Io, fu raffinata dalla filosofia dello stoicismo e dello scetticismo fino a raggiungere la forma dell’Universalità. Si giunse così al fondamento del Pensiero, e Dio fu conosciuto nel Pensiero come l’Uno Infinito. L’Universale qui appare soltanto come un predicato senza importanza – non essendo esso stesso Soggetto, ma richiedendo un’applicazione concreta e particolare per diventarlo. Tuttavia, l’Uno e Universale, l’Illimitato concepito dalla fantasia, è essenzialmente orientale; infatti, concezioni smisurate, che portano ogni esistenza limitata oltre i suoi confini propri, sono proprie dell’Oriente. Presentato nel dominio stesso del Pensiero, l’Uno orientale è il Dio invisibile e non sensibile del popolo israelita, che però essi concepiscono anche come persona. Questo principio divenne storico-mondiale con il cristianesimo. – Nel mondo romano, l’unione tra Oriente e Occidente si era realizzata inizialmente mediante la conquista: ora essa avveniva interiormente, psicologicamente, anche; – lo Spirito dell’Oriente si diffondeva sull’Occidente. Il culto di Iside e quello di Mitra si erano estesi a tutto il mondo romano; lo Spirito, perso negli obiettivi esteriori e limitati, anelava a un Infinito. Ma l’Occidente desiderava un’Universalità più profonda, puramente interiore – un Infinito dotato al contempo di qualità positive. Ancora una volta, fu in Egitto – ad Alessandria, cioè il centro di comunicazione tra Oriente e Occidente – che il problema dell’epoca fu posto al Pensiero; e la soluzione ora trovata fu – lo Spirito. Lì i due principi entrarono in contatto scientifico e furono elaborati scientificamente. È particolarmente degno di nota osservare lì, sapienti ebrei come Filone, che collegavano forme astratte del concreto, derivandole da Platone e Aristotele, con la loro concezione dell’Infinito, e riconoscendo Dio secondo l’idea più concreta dello Spirito, sotto la definizione del Logos. Così pure, i profondi pensatori di Alessandria compresero l’unità della filosofia platonica e aristotelica; e il loro pensiero speculativo raggiunse quelle idee astratte che sono anche il senso fondamentale della religione cristiana. L’applicazione, per postulato, alla religione pagana di idee riconosciute come vere, era una direzione che la filosofia aveva già intrapreso tra i pagani. Platone aveva completamente ripudiato la mitologia corrente e, con i suoi seguaci, era stato accusato di Ateismo. Gli alessandrini, al contrario, cercarono di dimostrare una verità speculativa nelle concezioni greche degli dei: e l’Imperatore Giuliano l’Apostata riprese l’impresa, sostenendo che i riti pagani avevano uno stretto legame con la razionalità. I pagani si sentivano, per così dire, obbligati a dare alle loro divinità l’apparenza di qualcosa di più alto rispetto alle concezioni sensibili; tentarono quindi di spiritualizzarle. È altrettanto certo che la religione greca contiene una certa misura di Ragione; infatti, la sostanza dello Spirito è la Ragione, e il suo prodotto deve essere qualcosa di Razionale. Differisce tuttavia se la Ragione sia esplicitamente sviluppata nella Religione o soltanto abbozzata da essa, costituendone la base nascosta. E mentre i greci spiritualizzavano così le loro divinità sensibili, anche i cristiani, da parte loro, ricercarono un significato più profondo nella parte storica della loro religione. Proprio come Filone trovò un significato più profondo celato nella narrazione mosaica e idealizzò ciò che considerava la semplice scorza della narrazione, così anche i cristiani trattarono le loro narrazioni – in parte con uno spirito polemico, ma ancora più ampiamente per un libero e spontaneo interesse nel processo. Tuttavia, l’utilizzo della filosofia nell’introduzione di questi dogmi nella religione cristiana non è motivo sufficiente per affermare che essi fossero estranei al cristianesimo e non avessero nulla a che fare con esso. È del tutto indifferente da dove una cosa abbia avuto origine; l’unica domanda è: «È vera in sé stessa e per sé stessa?». Molti pensano che, pronunciando la dottrina come neoplatonica, l’abbiano ipso facto bandita dal cristianesimo. Se una dottrina cristiana si trovi esattamente così o così nella Bibbia – questione a cui gli studiosi esegeti dei tempi moderni dedicano tutta la loro attenzione – non è l’unica domanda. La Lettera uccide, lo Spirito vivifica: lo dicono essi stessi, eppure pervertono il senso prendendo l’Intelletto per lo Spirito. Fu la Chiesa a riconoscere e stabilire le dottrine in questione – cioè lo Spirito della Chiesa; ed essa stessa è un articolo di fede: «Credo in una Santa Chiesa»; come disse anche Cristo: «Lo Spirito vi guiderà a tutta la verità». Nel Concilio di Nicea (325 d.C.), fu infine stabilita una confessione di fede definitiva, alla quale ancora oggi ci atteniamo: questa confessione non aveva, in effetti, una forma speculativa, ma il profondamente speculativo è intrecciato intimamente con la manifestazione stessa di Cristo. Persino in Giovanni (en arch hn o logos, ka o logos hn pros ton qewn un o logos) vediamo l’inizio di una comprensione più profonda. Il pensiero più profondo è connesso con la personalità di Cristo – con l’aspetto storico ed esterno; ed è proprio la grandezza della religione cristiana che, con tutta questa profondità, è facilmente comprensibile dalla nostra coscienza nel suo aspetto esteriore, mentre, allo stesso tempo, ci invita a penetrare più a fondo. Essa si adatta così a ogni grado di cultura e soddisfa contemporaneamente le più alte esigenze.

Having spoken of the relation of the Christian community to the Roman world on the one side, and to the truth contained in its doctrines on the other side, we come to the third point – in which both doctrine and the external world are concerned – the Church. The Christian community is the Kingdom of Christ – its influencing present Spirit being Christ: for this kingdom has an actual existence, not a merely future one. This spiritual actuality has, therefore, also a phenomenal existence; and that, not only as contrasted with heathenism, but with secular existence generally. For the Church, as presenting this outward existence, is not merely a religion as opposed to another religion, but is at the same time a particular form of secular existence, occupying a place side by side with other secular existence. The religious existence of the Church is governed by Christ; the secular side of its government is left to the free choice of the members themselves. Into this kingdom of God an organization must be introduced. In the first instance, all the members know themselves filled with the Spirit; the whole community perceives the truth and gives expression to it; yet, together with this common participation of spiritual influence, arises the necessity of a presidency of guidance and teaching – a body distinct from the community at large. Those are chosen as presidents who are distinguished for talents, character, fervor of piety, a holy life, learning, and culture generally. The presidents – those who have a superior acquaintance with that substantial Life of which all are partakers, and who are instructors in that Life – those who establish what is truth, and those who dispense its enjoyment – are distinguished from the community at large, as persons endowed with knowledge and governing power are from the governed. To the intelligent presiding body, the Spirit comes in a fully revealed and explicit form; in the mass of the community that Spirit is only implicit. While, therefore, in the presiding body, the Spirit exists as self-appreciating and self-cognizant, it becomes an authority in spiritual as well as in secular matters – an authority for the truth and for the relation of each individual to the truth, determining how he should conduct himself so as to act in accordance with the Truth. This distinction occasions the rise of an Ecclesiastical Kingdom in the Kingdom of God. Such a distinction is inevitable ; but the existence of an authoritative government for the Spiritual, when closely examined, shows that human subjectivity in its proper form has not yet developed itself. In the heart, indeed, the evil will is surrendered, but the will, as human, is not yet interpenetrated by the Deity; the human will is emancipated only abstractly – not in its concrete reality – for the whole sequel of History is occupied with the realization of this concrete Freedom. Up to this point, finite Freedom has been only annulled, to make way for infinite Freedom. The latter has not yet penetrated secular existence with its rays. Subjective Freedom has not yet attained validity as such: Insight [speculative conviction] does not yet rest on a basis of its own, but is content to inhere in the spirit of an extrinsic authority. That Spiritual [geistig] kingdom has, therefore, assumed the shape of an Ecclesiastical [geistlich] one, as the relation of the substantial being and essence of Spirit to human Freedom. Besides the interior organization already mentioned, we find the Christian community assuming also a definite external position, and becoming the possessor of property of its own. As property belonging to the spiritual world, it is presumed to enjoy special protection; and the immediate inference from this is, that the Church has no dues to pay to the state, and that ecclesiastical persons are not amenable to the jurisdiction of the secular courts. This entails the government by the Church itself of ecclesiastical property and ecclesiastical persons. Thus there originates with the Church the contrasted spectacle of a body consisting only of private persons and the power of the Emperor on the secular side; – on the other side, the perfect democracy of the spiritual community, choosing its own president. Priestly consecration, however, soon changes this democracy into aristocracy; – though the further development of the Church does not belong to the period now under consideration, but must be referred to the world of a later date. It was then through the Christian Religion that the Absolute Idea of God, in its true conception, attained consciousness. Here Man, too, finds himself comprehended in his true nature, given in the specific conception of “the Son.” Man, finite when regarded for himself, is yet at the same time the Image of God and a fountain of infinity in himself. He is the object of his own existence – has in himself an infinite value, an eternal destiny. Consequently he has his true home in a super-sensuous world – an infinite subjectivity, gained only by a rupture with mere Natural existence and volition, and by his labor to break their power within him. This is religious self- consciousness. But in order to enter the sphere and display the active vitality of that religious life, humanity must become capable of it. This capability is the dunamis for that energeia. What therefore remains to be considered is, those conditions of humanity which are the necessary corollary to the consideration that Man is Absolute Self-consciousness – his Spiritual nature being the starting-point and presupposition. These conditions are themselves not yet of a concrete order, but simply the first abstract principles, which are won by the instrumentality of the Christian Religion for the secular State. First, under Christianity Slavery is impossible; for man is man – in the abstract essence of his nature – is contemplated in God; each unit of mankind is an object of the grace of God and of the Divine purpose: “God will have all men to be saved.” Utterly excluding all speciality, therefore, man, in and for himself – in his simple quality of man – has infinite value; and this infinite value abolishes, ipso facto, all particularity attaching to birth or country. The other, the second principle, regards the subjectivity of man in its bearing on the Fortuitous – on Chance. Humanity has this sphere of free Spirituality in and for itself, and everything else must proceed from it. The place appropriated to the abode and presence of the Divine Spirit – the sphere in question – is Spiritual Subjectivity, and is constituted the place to which all contingency is amenable. It follows thence, that what we observed among the Greeks as a form of Customary Morality, cannot maintain its position in the Christian world. For that morality is spontaneous unreflected Wont; while the Christian principle is independent subjectivity – the soil on which grows the True. Now an unreflected morality cannot continue to hold its ground against the principle of Subjective Freedom. Greek Freedom was that of Hap and “Genius”; it was still conditioned by Slaves and Oracles; but now the principle of absolute Freedom in God makes its appearance. Man now no longer sustains the relation of Dependence, but of Love – in the consciousness that he is a partaker in the Divine existence. In regard to particular aims [such as the Greeks referred to oracular decision], man now forms his own determinations and recognizes himself as plenipotentiary in regard to all finite existence. All that is special retreats into the background before that Spiritual sphere of subjectivity, which takes a secondary position only in presence of the Divine Spirit. The superstition of oracles and auspices is thereby entirely abrogated: Man is recognized as the absolute authority in crises of decision.

Dopo aver trattato della relazione della comunità cristiana con il mondo romano da un lato e con la verità contenuta nelle sue dottrine dall’altro, giungiamo al terzo punto – quello in cui concorrono sia la dottrina che il mondo esterno – ossia la Chiesa. La comunità cristiana è il Regno di Cristo: il suo Spirito presente e operante è Cristo stesso; infatti, questo regno ha un’esistenza effettiva, non soltanto futura. Questa attualità spirituale possiede dunque anche un’esistenza fenomenica; e ciò non soltanto in contrasto con l’ellenismo, ma con l’esistenza secolare in generale. Poiché la Chiesa, nel presentare questa esistenza esterna, non è soltanto una religione contrapposta a un’altra religione, bensì rappresenta contemporaneamente una forma particolare dell’esistenza secolare, occupando un posto accanto ad altre forme di esistenza secolare. L’esistenza religiosa della Chiesa è governata da Cristo; la dimensione secolare del suo governo è lasciata alla libera scelta dei membri stessi. A questo regno di Dio occorre introdurre un’organizzazione. In un primo momento, tutti i membri si riconoscono pieni dello Spirito; l’intera comunità percepisce la verità e le dà espressione; tuttavia, insieme a questa partecipazione comune all’influsso spirituale, sorge la necessità di una presidenza di guida e insegnamento – un corpo distinto dalla comunità nel suo complesso. Vengono scelti come presidenti coloro che si distinguono per talenti, carattere, fervore nella pietà, vita santa, erudizione e cultura in generale. I presidenti – coloro che hanno una conoscenza superiore di quella Vita sostanziale di cui tutti sono partecipi e che sono istruttori di tale Vita – coloro che stabiliscono ciò che è verità e colori che ne dispensano la fruizione – si distinguono dalla comunità nel suo complesso, così come le persone dotate di conoscenza e potere di governo si distinguono dai governati. Al corpo presiedente intelligente, lo Spirito giunge in una forma pienamente rivelata ed esplicita; nella massa della comunità, invece, tale Spirito è soltanto implicito. Pertanto, mentre nel corpo presiedente lo Spirito esiste come auto-apprezzante e auto-consapevole, esso diventa un’autorità tanto nelle questioni spirituali quanto in quelle secolari – un’autorità per la verità e per il rapporto di ciascun individuo con essa, determinando come egli debba comportarsi per agire in conformità con la Verità. Questa distinzione provoca l’emergere di un Regno ecclesiastico nel Regno di Dio. Una simile distinzione è inevitabile; tuttavia, l’esistenza di un governo autoritario per il Spirituale, se esaminata attentamente, rivela che la soggettività umana nella sua forma propria non si è ancora sviluppata pienamente. Nel cuore, infatti, la volontà malvagia è stata abbandonata, ma la volontà, in quanto umana, non è ancora penetrata dalla Divinità; la volontà umana si emancipa soltanto in modo astratto – non nella sua realtà concreta – poiché tutto il seguito della Storia è impegnato a realizzare questa Libertà concreta. Fino a questo punto, la Libertà finita è stata soltanto annullata, per fare spazio alla Libertà infinita. Quest’ultima non ha ancora penetrato con i suoi raggi l’esistenza secolare. La Libertà soggettiva non ha ancora acquistato validità in quanto tale: l’intuizione [convinzione speculativa] non poggia ancora su una base propria, ma si accontenta di risiedere nello spirito di un’autorità estrinseca. Pertanto, quel regno Spirituale [geistig] ha assunto la forma di uno Ecclesiastico [geistlich], come relazione tra l’essere sostanziale e l’essenza dello Spirito e la Libertà umana. Oltre all’organizzazione interna già menzionata, troviamo che la comunità cristiana assume anche una precisa posizione esterna e diviene proprietaria di beni propri. Essendo proprietà appartenenti al mondo spirituale, esse godono presumibilmente di una protezione speciale; e l’inferenza immediata da ciò è che la Chiesa non deve pagare alcun tributo allo Stato, e che le persone ecclesiastiche non sono soggette alla giurisdizione dei tribunali secolari. Ciò implica che la Chiesa stessa governi i beni ecclesiastici e le persone ecclesiastiche. Così nasce, con la Chiesa, lo spettacolo contrastante di un corpo costituito soltanto da privati e del potere dell’Imperatore sul piano secolare; – dall’altro lato, la perfetta democrazia della comunità spirituale, che sceglie autonomamente il proprio presidente. Tuttavia, la consacrazione sacerdotale trasforma presto questa democrazia in aristocrazia; – benché lo sviluppo ulteriore della Chiesa non appartenga al periodo ora considerato, ma vada riferito a un mondo posteriore. Fu allora, attraverso la Religione cristiana, che l’Idea Assoluta di Dio, nella sua vera concezione, raggiunse la coscienza. Qui anche l’Uomo si ritrova compreso nella sua vera natura, data nella specifica concezione del «Figlio». L’Uomo, finito se considerato in sé stesso, è tuttavia allo stesso tempo Immagine di Dio e fonte di infinito in sé stesso. Egli è l’oggetto della propria esistenza – possiede in sé un valore infinito, una destinazione eterna. Di conseguenza, la sua vera dimora è in un mondo sovrasensibile – una soggettività infinita, conquistata soltanto mediante una rottura con la mera esistenza naturale e la volizione, e mediante il suo impegno a spezzarne il potere dentro di sé. Questa è la coscienza religiosa di sé. Ma affinché l’umanità possa entrare nella sfera e manifestare la vitalità attiva di quella vita religiosa, essa deve diventare capace di ciò. Tale capacità è la dunamis per quell’energeia. Quel che resta dunque da considerare sono le condizioni dell’umanità che costituiscono il corollario necessario alla considerazione secondo cui l’Uomo è Coscienza di Sé Assoluta – la sua natura spirituale essendo il punto di partenza e il presupposto. Queste condizioni non sono ancora di ordine concreto, ma semplicemente i primi principi astratti, che vengono conquistati tramite l’intermediazione della Religione cristiana per lo Stato secolare. Innanzitutto, sotto il Cristianesimo la schiavitù è impossibile; poiché l’uomo è uomo – nella essenza astratta della sua natura – è contemplato in Dio; ogni unità umana è oggetto della grazia di Dio e del proposito divino: «Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati». Escludendo totalmente ogni specialità, pertanto, l’uomo, in sé stesso e per sé stesso – nella sua semplice qualità di uomo – possiede un valore infinito; e questo valore infinito abolisce, di per sé, ogni particolarità legata alla nascita o al paese d’origine. L’altro, il secondo principio, riguarda la soggettività dell’uomo nel suo rapporto con il Casuale – con la Fortuna. L’umanità possiede questa sfera di libertà spirituale in sé stessa e per sé stessa, e tutto il resto deve derivare da essa. Il luogo destinato alla dimora e alla presenza dello Spirito divino – la sfera in questione – è la Soggettività Spirituale, ed è costituito come il luogo a cui ogni contingenza è sottomessa. Ne consegue che ciò che abbiamo osservato presso i Greci come forma di Moralità Consuetudinaria non può mantenere la propria posizione nel mondo cristiano. Infatti, quella moralità è una consuetudine spontanea e irreflessa; mentre il principio cristiano è la soggettività indipendente – il terreno su cui cresce il Vero. Ora, una moralità irreflessa non può continuare a resistere contro il principio della Libertà soggettiva. La Libertà greca era quella del Caso e del «Genio»; essa era ancora condizionata da Schiavi e Oracoli; ma ora fa la sua comparsa il principio della Libertà assoluta in Dio. L’Uomo non sostiene più la relazione di Dipendenza, bensì quella di Amore – nella consapevolezza che egli è partecipe dell’esistenza divina. Riguardo a scopi particolari [come quelli ai quali i Greci facevano riferimento con decisioni oracolari], l’Uomo ora formula le proprie determinazioni e si riconosce come plenipotenziario nei confronti di ogni esistenza finita. Tutto ciò che è speciale retrocede di fronte a quella sfera spirituale della soggettività, che assume una posizione secondaria soltanto in presenza dello Spirito divino. La superstizione degli oracoli e degli auspici viene così completamente abolita: l’Uomo è riconosciuto come autorità assoluta nelle crisi decisionali.

It is the two principles just treated of, that now attach to Spirit in this its self-contained phase. The inner shrine of man is designed, on the one hand, to train the citizen of the religious life to bring himself into harmony with the Spirit of God; on the other hand, this is the point du départ for determining secular relations, and its condition is the theme of Christian History. The change which piety effects must not remain concealed in the recesses of the heart, but must become an actual, present world, complying with the conditions prescribed by that Absolute Spirit. Piety of heart does not, per se, involve the submission of the subjective will, in its external relations, to that piety. On the contrary we see all passions increasingly rampant in the sphere of reality, because that sphere is looked down upon with contempt, from the lofty position attained by the world of mind, as one destitute of all claim and value. The problem to be solved is therefore the imbuing of the sphere of [ordinary] unreflected Spiritual existence, with the Idea of Spirit. A general observation here suggests itself. From time immemorial it has been customary to assume an opposition between Reason and Religion, as also between Religion and the World; but on investigation this turns out to be only a distinction. Reason in general is the Positive Existence [Wesen] of Spirit, divine as well as human. The distinction between Religion and the World is only this – that Religion as such, is Reason in the soul and heart – that it is a temple in which Truth and Freedom in God are presented to the conceptive faculty: the State, on the other hand, regulated by the selfsame Reason, is a temple of Human Freedom concerned with the perception and volition of a reality, whose purport may itself be called divine. Thus Freedom in the State is preserved and established by Religion, since moral rectitude in the State is only the carrying out of that which constitutes the fundamental principle of Religion. The process displayed in History is only the manifestation of Religion as Human Reason – the production of the religious principle which dwells in the heart of man, under the form of Secular Freedom. Thus the discord between the inner life of the heart and the actual world is removed. To realize this is, however, the vocation of another people – or other peoples – viz., the German. In ancient Rome itself, Christianity cannot find a ground on which it may become actual, and develop an empire.

Sono i due principi appena trattati che ora si applicano allo Spirito nella sua fase autonoma. Il santuario interiore dell’uomo è destinato, da un lato, a educare il cittadino della vita religiosa affinché egli si ponga in armonia con lo Spirito di Dio; dall’altro lato, questo stesso punto rappresenta il punto di partenza per definire le relazioni secolari, e la sua condizione costituisce il tema della Storia cristiana. Il mutamento operato dalla pietà non deve rimanere celato nei recessi del cuore, bensì deve divenire una realtà effettiva e presente nel mondo, conforme alle condizioni prescritte da quello Spirito Assoluto. La pietà del cuore non implica, di per sé, la sottomissione della volontà soggettiva, nelle sue relazioni esterne, a tale pietà. Al contrario, vediamo tutte le passioni dilagare sempre più nella sfera della realtà, proprio perché questa sfera viene disprezzata dalla posizione elevata raggiunta dal mondo dello spirito, come priva di ogni pretesa e valore. Il problema da risolvere consiste pertanto nell’imprimere alla sfera dell’esistenza spirituale [ordinaria] non riflessa l’idea dello Spirito. Una considerazione generale si impone qui. Da tempi immemorabili è invalso l’uso di assumere una contrapposizione tra Ragione e Religione, così come tra Religione e Mondo; ma, a un esame più approfondito, questa si rivela soltanto una distinzione. La Ragione in generale è l’Essere Positivo [Wesen] dello Spirito, divino come pure umano. La distinzione tra Religione e Mondo consiste soltanto in questo: la Religione in quanto tale è la Ragione nell’anima e nel cuore – è un tempio in cui la Verità e la Libertà in Dio vengono presentate alla facoltà concettiva; lo Stato, d’altra parte, regolato dalla medesima Ragione, è un tempio della Libertà umana impegnato nella percezione e nella volizione di una realtà, il cui scopo stesso può essere definito divino. Così, la Libertà nello Stato è preservata e consolidata dalla Religione, poiché la rettitudine morale nello Stato non è altro che l’attuazione di ciò che costituisce il principio fondamentale della Religione. Il processo manifestato nella Storia non è altro che la manifestazione della Religione come Ragione umana – la produzione del principio religioso che abita nel cuore dell’uomo, sotto la forma della Libertà secolare. In tal modo, la discordia tra la vita interiore del cuore e il mondo reale viene eliminata. Realizzare ciò, tuttavia, è vocazione di un altro popolo – o di altri popoli – vale a dire, del popolo tedesco. Persino nell’antica Roma, il Cristianesimo non riesce a trovare un terreno su cui poter divenire effettivo e sviluppare un impero.

WITH CONSTANTINE THE Great the Christian religion ascended the throne of the empire. He was followed by a succession of Christian Emperors, interrupted only by Julian – who however, could do but little for the prostrate ancient faith. The Roman Empire embraced the whole civilized earth, from the Western Ocean to the Tigris – from the interior of Africa, to the Danube (Pannonia, Dacia). Christianity soon spread through the length and breadth of this enormous realm. Rome had long ceased to be the exclusive residence of the Emperors. Many of Constantine’s predecessors had resided in Milan or other places; and he himself established a second court in the ancient Byzantium, which received the name of Constantinople. From the first its population consisted chiefly of Christians, and Constantine lavished every appliance to render this new abode equal in splendor to the old. The empire still remained in its integrity till Theodosius the Great made permanent a separation that had been only occasional, and divided it between his two sons. The reign of Theodosius displayed the last faint glimmer of that splendor which had glorified the Roman world. Under him the pagan temples were shut, the sacrifices and ceremonies abolished, and paganism itself forbidden: gradually however it entirely vanished of itself. The heathen orators of the time cannot sufficiently express their wonder and astonishment at the monstrous contrast between the days of their forefathers and their own. “Our Temples have become Tombs. The places which were formerly adorned with the holy statues of the Gods are now covered with sacred bones (relics of the Martyrs); men who have suffered a shameful death for their crimes, whose bodies are covered with stripes, and whose heads have been embalmed, are the object of veneration.” All that was contemned is exalted; all that was formerly revered, is trodden in the dust. The last of the pagans express this enormous contrast with profound lamentation. The Roman Empire was divided between the two sons of Theodosius. The elder, Arcadius, received the Eastern Empire: – Ancient Greece, with Thrace, Asia Minor, Syria, Egypt; the younger, Honorius, the Western: – Italy, Africa, Spain, Gaul, Britain. Immediately after the death of Theodosius, confusion entered, and the Roman provinces were overwhelmed by alien peoples. Already, under the Emperor Valens, the Visigoths, pressed by the Huns, had solicited a domicile on the hither side of the Danube. This was granted them, on the condition that they should defend the border provinces of the empire. But maltreatment roused them to revolt. Valens was beaten and fell on the field. The later emperors paid court to the leader of these Goths. Alaric, the bold Gothic Chief, turned his arms against Italy. Stilicho, the general and minister of Honorius, stayed his course, A.D. 403, by the battle of Pollentia, as at a later date he also routed Radagaisus, leader of the Alans, Suevi, and others. Alaric now attacked Gaul and Spain, and on the fall of Stilicho returned to Italy. Rome was stormed and plundered by him A.D. 410. Afterwards Attila advanced on it with the terrible might of the Huns – one of those purely Oriental phenomena, which, like a mere storm-torrent, rise to a furious height and bear down everything in their course, but in a brief space are so completely spent, that nothing is seen of them but the traces they have left in the ruins which they have occasioned. Attila pressed into Gaul, where, A.D. 451, a vigorous resistance was offered him by Ætius, near Chalons on the Marne. Victory remained doubtful. Attila subsequently marched upon Italy and died in the year 453. Soon afterwards however Rome was taken and plundered by the Vandals under Genseric. Finally, the dignity of the Western Emperors became a farce, and their empty title was abolished by Odoacer, King of the Heruli.

CON COSTANTINO IL GRANDE, LA RELIGIONE CRISTIANA SALÌ SUL TRONO DELL’IMPERO. A LUI SUCCESSERO UNA SUCCESSIONE DI IMPERATORI CRISTIANI, INTERROTTA SOLO DA GIULIANO – IL QUALE TUTTAVIA POTÉ FARE POCO PER LA PROSTRATA ANTICA FEDE. L’IMPERO ROMANO ABBRACCIÒ TUTTA LA TERRA CIVILIZZATA, DALL’OCEANO OCCIDENTALE AL TIgre – DALL’INTERNO DELL’AFRICA FINO AL DANUBIO (PANNONIA, DACIA). IL CRISTIANESIMO SI DIFFUSE PRESTO IN OGNI PARTE DI QUESTO ENORME REGNO. ROMA ERA DA TEMPO ORMAI NON PIÙ L’UNICA RESIDENZA DEGLI IMPERATORI. MOLTI DEGLI ANTECESSORI DI COSTANTINO AVEVANO RISIEDUTO A MILANO O IN ALTRE LOCALITÀ; E LO STESSO COSTANTINO ISTITUÌ UNA SECONDA CORTE NELL’ANTICA BIZANZIO, CHE RICEVETTE IL NOME DI COSTANTINOPOLI. FIN DAL PRIMO MOMENTO LA SUA POPOLAZIONE ERA COMPOSTA SOPRATTUTTO DA CRISTIANI, E COSTANTINO SPENDETTE OGNI MEZZO PER RENDERLA NUOVA DIMORA ALLA STESSA LUCE DELLA VECCHIA. L’IMPERO RESTÒ ANCORA INTATTO FINO A QUANDO TEODOSIO IL GRANDE NON RESSE DEFINITIVAMENTE UNA SEPARAZIONE CHE ERA STATA FINORA SOLO OCCASIONALE, DIVIDENDOLO TRA I SUOI DUE FIGLI. IL REGNO DI TEODOSIO MOSTRÒ L’ULTIMO DEBOLE LUMINO DI QUELLA SPLENDORE CHE AVEVA GLORIFICATO IL MONDO ROMANO. SOTTO DI LUI I TEMPRI PAGANI FURONO CHIUSI, I SACRIFICI E LE CEREMONIE ABOLITE, E LO STESSO PAGANESIMO VIETATO: TUTTAVIA, A POCO A POCO ESSESSO SVANÌ DEL TUTTO DA SÉ. GLI ORATORI EREDI DEL PAGANESIMO DELL’EPOCA NON RIUSCIVANO A ESPRIMERE ABBASTANZA LA LORO MERAVIGLIA E STUPORE DI FRONTE AL CONTRASTO MONSTROSO TRA I GIORNI DEI LORO ANTENATI E QUELLI PROPRI. «I NOSTRI TEMPI SONO DIVENTATI TOMBE. I LUOGHI CHE PRIMA ERANO ADORNATI CON LE SACRE STATUE DEGLI DEI SONO ORA COPERTI DI OSSA SACRE (RELICHE DEI MARTIRI); UOMINI CHE HANNO SUBITO UNA MORTE DISONOREVOLE PER I LORO CRIMINI, I CUI CORPI SONO COVERTI DI STRIGI E LE CUI TESTE SONO STATE EMBALMATE, SONO ORA OGGETTO DI VENERAZIONE». TUTTO CIÒ CHE PRIMA ERA CONTENUTO È ORA ELEVATO; TUTTO CIÒ CHE PRIMA ERA RIVERITO È ORA CALPESTATO NELLA POLVERE. GLI ULTIMI PAGANI ESPRIMONO QUESTO ENORME CONTRASTO CON PROFONDA LAMENTAZIONE. L’IMPERO ROMANO FU DIVISO TRA I DUE FIGLI DI TEODOSIO. L’ANZIANO, ARCADIO, RICEVETTE L’IMPERO ORIENTALE: – L’ANTICA GRECIA, CON LA TRACIA, L’ASIA MINORE, LA SIRIA, L’EGITTO; IL GIOVANE, ONORIO, L’IMPERO OCCIDENTALE: – L’ITALIA, L’AFRICA, LA SPAGNA, LA GALLIA, LA BRITANNIA. IMMEDIATAMENTE DOPO LA MORTE DI TEODOSIO, LA CONFUSIONE SI INSTALLÒ E LE PROVINCE ROMANE FURONO SOMMERSE DA POPOLI STRANIERI. GIÀ SOTTO L’IMPERATORE VALENTE, I VISIGOTI, PREMUTI DAGLI UNNI, AVEVANO CHIESTO UN DOMICILIO SULLA RIVA ORIENTALE DEL DANUBIO. QUESTO LORO FU CONCESSO, A CONDIZIONE CHE DIFENDESSERO LE PROVINCE DI FRONTIERA DELL’IMPERO. MA MALTRATTAMENTI LI SOLLECITARONO ALLA REVOLTA. VALENTE FU SBATTUTO E CADDE IN BATTAGLIA. I SUCCESSIVI IMPERATORI SI ACCOSTARONO AL CAPO DI QUEI GOTI. ALARICO, IL CORAGGIOSO CAPO GOTICO, VOLSE LE SUE ARMI CONTRO L’ITALIA. STILICO, IL GENERALE E MINISTRO DI ONORIO, FERMÒ LA MARCIA, NELL’ANNO 403, CON LA BATTAGLIA DI POLLIENTIA, E IN SEGUITO SCONFISSE ANCHE RADAGAISO, CAPO DI ALANI, SUEVI E ALTRI. ALARICO ORA ATTACCÒ LA GALLIA E LA SPAGNA, E ALLA CADUTA DI STILICO TORNÒ IN ITALIA. ROMA FU ASSALITA E SACCHEGGIATA DA LUI NELL’ANNO 410. POI ATILLA MARCÒ CONTRO DI ESSA CON LA TERIBILE POTENZA DEGLI UNNI – UNO DI QUEI FENOMENI PURAMENTE ORIENTALI, CHE, COME UNA SEMPLICE TORRENTE DI TEMPESTA, SI ALZANO A UNA FORZA FURIOSA E TRAVOLGONO TUTTO NEL LORO CAMMINO, MA IN BREVE SPAZIO SI ESAURISCONO COMPLETAMENTE, TANTO CHE NON SI VEDE NULLA DI LORO SE NON LE TRACCE CHE HANNO LASCIATO NELLE ROVINE CHE HANNO CAUSATO. ATILLA MARCÒ CONTRO LA GALLIA, DOVE, NELL’ANNO 451, UNA VIGOROSA RESISTENZA GLI FU OPPORTA DA AETIO, VICINO A CHALONS SULLA Marna. LA VITTORIA RESTAVA DUBBIA. ATILLA MARCÒ POI CONTRO L’ITALIA E MORÌ NELL’ANNO 453. POCO DOPO, TUTTAVIA, ROMA FU PRESA E SACCHEGGIATA DAI VANDALI SOTTO GENSERICO. INFINE, LA DIGNITÀ DEGLI IMPERATORI OCCIDENTALI DIVENTÒ UNA FARSA, E IL LORO TITOLO VUOTO FU ABOLITO DA ODOACRE, RE DEGLI HERULI.

The Eastern Empire long survived, and in the West a new Christian population was formed from the invading barbarian hordes. Christianity had at first kept aloof from the state, and the development which it experienced related to doctrine, internal organization, discipline, etc. But now it had become dominant: it was now a political power, a political motive. We now see Christianity under two forms: on the one side barbarian nations whose culture was yet to begin, who have to acquire the very rudiments of science, law, and polity; on other side civilized peoples in possession of Greek science and a highly refined Oriental culture. Municipal legislation among them was complete – having reached the highest perfection through the labors of the great Roman jurisconsults; so that the corpus juris compiled at the instance of the Emperor Justinian, still excites the admiration of the world. Here the Christian religion is placed in the midst of a developed civilization, which did not proceed from it. There, on the contrary, the process of culture has its very first step still to take, and that within the sphere of Christianity. These two empires, therefore, present a most remarkable contrast, in which we have before our eyes a grand example of the necessity of a people’s having its culture developed in the spirit of the Christian religion. The history of the highly civilized Eastern Empire – where as we might suppose, the Spirit of Christianity could be taken up in its truth and purity – exhibits to us a millennial series of uninterrupted crimes, weaknesses, basenesses and want of principle; a most repulsive and consequently a most uninteresting picture. It is evident here, how Christianity may be abstract, and how as such it is powerless, on account of its very purity and intrinsic spirituality. It may even be entirely separated from the World, as e.g. in Monasticism – which originated in Egypt. It is a common notion and saying, in reference to the power of Religion, abstractly considered, over the hearts of men, that if Christian love were universal, private and political life would both be perfect, and the state of mankind would be thoroughly righteous and moral. Such representations may be a pious wish, but do not possess truth; for religion is something internal, having to do with conscience alone. To it all the passions and desires are opposed, and in order that heart, will, intelligence may become true, they must be thoroughly educated; Right must become Custom – Habit; practical activity must be elevated to rational action; the State must have a rational organ-ization, and then at length does the will of individuals become a truly righteous one. Light shining in darkness may perhaps give color, but not a picture animated by Spirit. The Byzantine Empire is a grand example of how the Christian religion may maintain an abstract character among a cultivated people, if the whole organization of the State and of the Laws is not reconstructed in harmony with its principle. At Byzantium Christianity had fallen into the hands of the dregs of the population – the lawless mob. Popular license on the one side and courtly baseness on the other side, take refuge under the sanction of religion, and degrade the latter to a disgusting object. In regard to religion, two interests obtained prominence: first, the settlement of doctrine; and secondly, the appointment to ecclesiastical offices. The settlement of doctrine pertained to the Councils and Church authorities; but the principle of Christianity is Freedom – subjective insight. These matters therefore, were special subjects of contention for the populace; violent civil wars arose, and everywhere might be witnessed scenes of murder, conflagration and pillage, perpetrated in the cause of Christian dogmas. A famous schism e.g. occurred in reference to the dogma of the Trisagion. The words read: “Holy, Holy, Holy, is the Lord God of Zebaoth.” To this, one party, in honor of Christ, added – “who was crucified for us.” Another party rejected the addition, and sanguinary struggles ensued. In the contest on the question whether Christ were omoousios or omoiousios – that is of the same or of similar nature with God – the one letter i cost many thousands their lives. Especially notorious are the contentions about Images, in which it often happened, that the Emperor declared for the images and the Patriarch against, or conversely. Streams of blood flowed as the result. Gregory Nazianzen says somewhere: “This city (Constantinople) is full of handicraftsmen and slaves, who are all profound theologians, and preach in their workshops and in the streets. If you want a man to change a piece of silver, he instructs you in what consists the distinction between the Father and the Son: if you ask the price of a loaf of bread, you receive for answer – that the Son is inferior to the Father; and if you ask, whether the bread is ready, the rejoinder is that the genesis of the Son was from Nothing.” The Idea of Spirit contained in this doctrine was thus treated in an utterly unspiritual manner. The appointment to the Patriarchate at Constantinople, Antioch and Alexandria, and the jealousy and ambition of the Patriarchs likewise occasioned many intestine struggles. To all these religious contentions was added the interest in the gladiators and their combats, and in the parties of the blue and green color, which likewise occasioned the bloodiest encounters; a sign of the most fearful degradation, as proving that all feeling for what is serious and elevated is lost, and that the delirium of religious passion is quite consistent with an appetite for gross and barbarous spectacles.

The chief points in the Christian religion were at last, by degrees, established by the Councils. The Christians of the Byzantine Empire remained sunk in the dream of superstition – persisting in blind obedience to the Patriarchs and the priesthood. Image-Worship, to which we alluded above, occasioned the most violent struggles and storms. The brave Emperor Leo the Isaurian in particular, persecuted images with the greatest obstinacy, and in the year 754, Image-Worship was declared by a Council to be an invention of the devil. Nevertheless, in the year 787 the Empress Irene had it restored under the authority of a Nicene Council, and the Empress Theodora definitively established it – proceeding against its enemies with energetic rigor. The iconoclastic Patriarch received two hundred blows, the bishops trembled, the monks exulted, and the memory of this orthodox proceeding was celebrated by an annual ecclesiastical festival. The West, on the contrary, repudiated Image-Worship as late as the year 794, in the Council held at Frankfort; and, though retaining the images, blamed most severely the superstition of the Greeks. Not till the later Middle Ages did Image-Worship meet with universal adoption as the result of quiet and slow advances.

The Byzantine Empire was thus distracted by passions of all kinds within, and pressed by the barbarians – to whom the Emperors could offer but feeble resistance – without. The realm was in a condition of perpetual insecurity. Its general aspect presents a disgusting picture of imbecility; wretched, nay, insane passions, stifle the growth of all that is noble in thoughts, deeds, and persons. Rebellion on the part of generals, depositions of the Emperors by their means or through the intrigues of the courtiers, assassination or poisoning of the Emperors by their own wives and sons, women surrendering themselves to lusts and abominations of all kinds – such are the scenes which History here brings before us; till at last – about the middle of the fifteenth century (A.D. 1453) – the rotten edifice of the Eastern Empire crumbled in pieces before the might of the vigorous Turks.

L’Impero d’Oriente sopravvisse a lungo, e in Occidente si formò una nuova popolazione cristiana a partire dalle orde barbare invasori. Inizialmente il Cristianesimo si era tenuto distante dallo Stato, e lo sviluppo che esso conobbe riguardava la dottrina, l’organizzazione interna, la disciplina, ecc. Ma ora esso era diventato dominante: era ormai una potenza politica, un movente politico. Ora vediamo il Cristianesimo sotto due forme: da un lato le nazioni barbariche, la cui cultura doveva ancora cominciare, che dovevano acquisire i rudimenti stessi della scienza, del diritto e della politica; dall’altro i popoli civilizzati, già padroni della scienza greca e di una cultura orientale estremamente raffinata. La legislazione municipale tra loro era completa – aveva raggiunto la massima perfezione grazie agli sforzi dei grandi giuristi romani; tanto che il corpus juris compilato per volontà dell’imperatore Giustiniano suscita ancora oggi l’ammirazione del mondo. Qui la religione cristiana è posta nel mezzo di una civiltà sviluppata, che non le era derivata. Lì, al contrario, il processo di cultura deve ancora compiere il suo primo passo, e proprio nell’ambito del Cristianesimo. Questi due imperi presentano quindi un contrasto straordinario, nel quale abbiamo davanti agli occhi un magnifico esempio della necessità che una popolazione sviluppi la propria cultura nello spirito della religione cristiana. La storia dell’Impero d’Oriente altamente civilizzato – dove, come potremmo supporre, lo Spirito del Cristianesimo avrebbe potuto essere accolto nella sua verità e purezza – ci mostra una serie millenaria di crimini ininterrotti, debolezze, bassezze e mancanza di principi; un quadro assolutamente ripugnante e di conseguenza poco interessante. È evidente qui quanto il Cristianesimo possa essere astratto e quanto, proprio per questa sua purezza e spiritualità intrinseca, sia impotente. Esso può persino essere completamente separato dal Mondo, come ad esempio nel Monachesimo – nato in Egitto. È opinione comune e frase ricorrente, riferita alla forza della Religione considerata astrattamente sui cuori degli uomini, che se l’amore cristiano fosse universale, la vita privata e quella politica sarebbero entrambe perfette, e lo stato umano sarebbe pienamente giusto e morale. Tali rappresentazioni possono essere un pio desiderio, ma non possiedono verità; poiché la religione è qualcosa di interno, che ha a che fare soltanto con la coscienza. Ad essa si oppongono tutte le passioni e i desideri, e affinché cuore, volontà e intelligenza diventino autentici, devono essere educati a fondo; il Diritto deve diventare Costume – Abitudine; l’attività pratica deve elevarsi all’azione razionale; lo Stato deve avere un’organizzazione razionale, e solo allora la volontà degli individui diventa realmente giusta. La luce che risplende nelle tenebre può forse dare colore, ma non un quadro animato dallo Spirito. L’Impero bizantino è un grandioso esempio di come la religione cristiana possa mantenere un carattere astratto presso un popolo coltivato, se tutta l’organizzazione dello Stato e delle Leggi non viene ricostruita in armonia con il suo principio. A Bisanzio il Cristianesimo era caduto nelle mani delle ultime classi della popolazione – la folla senza legge. Da una parte la licenza popolare e dall’altra la bassezza cortigiana trovano rifugio sotto la sanzione della religione e ne degradano quest’ultima fino a farne un oggetto disgustoso. Riguardo alla religione, due interessi presero il sopravvento: primo, la definizione della dottrina; secondo, la nomina agli uffici ecclesiastici. La definizione della dottrina spettava ai Concili e alle autorità ecclesiastiche; ma il principio del Cristianesimo è la Libertà – l’intuizione soggettiva. Queste questioni erano quindi argomenti speciali di contesa per la popolazione; scoppiarono violente guerre civili e ovunque si assisteva a scene di omicidi, incendi e saccheggi perpetrati in nome dei dogmi cristiani. Una celebre scisma ebbe luogo, ad esempio, in relazione al dogma del Trisagion. Le parole recitano: «Santo, Santo, Santo è il Signore Dio degli eserciti». A questo, una parte, in onore di Cristo, aggiunse – «che fu crocifisso per noi». Un’altra parte respinse l’aggiunta e ne seguirono lotte sanguinose. Nella disputa sulla questione se Cristo fosse omoousios o omoiousios – cioè della stessa natura o di natura simile a Dio – una sola lettera i costò la vita a migliaia di persone. Particolarmente famosi sono i contendenti sulle Immagini, nei quali accadeva spesso che l’Imperatore si pronunciasse a favore delle immagini e il Patriarca contro, o viceversa. Fiumi di sangue scorrevano come risultato. Gregorio Nazianzeno dice da qualche parte: «Questa città (Costantinopoli) è piena di artigiani e schiavi, tutti profondi teologi, che predicano nelle loro botteghe e per le strade. Se vuoi che un uomo ti cambi un pezzo d’argento, egli ti istruisce su ciò che differenzia il Padre dal Figlio: se chiedi il prezzo di una pagnotta, ti rispondono – che il Figlio è inferiore al Padre; e se domandi se il pane è pronto, ti rispondono che la genesi del Figlio è dal Nulla». L’idea di Spirito contenuta in questa dottrina veniva così trattata in modo del tutto spirituale. Anche la nomina al Patriarcato a Costantinopoli, Antiochia e Alessandria, e la gelosia e ambizione dei Patriarchi causarono molte lotte intestine. A tutte queste contese religiose si aggiungeva l’interesse per i gladiatori e i loro combattimenti, e per i partiti dei colori blu e verde, che provocavano anch’essi gli scontri più cruenti; segno della più terribile degradazione, a dimostrazione che ogni sentimento per ciò che è serio ed elevato si è perso, e che il delirio della passione religiosa è del tutto coerente con l’appetito per spettacoli grossolani e barbari.

I punti principali della religione cristiana furono infine stabiliti gradualmente dai Concili. I cristiani dell’Impero bizantino rimasero sommersi nel sogno della superstizione – persistendo nell’obbedienza cieca ai Patriarchi e al clero. Il culto delle immagini, cui abbiamo accennato sopra, provocò le lotte e le tempeste più violente. In particolare, il valoroso Imperatore Leone l’Isauriano perseguitò le immagini con la massima ostinazione, e nell’anno 754 il culto delle immagini fu dichiarato da un Concilio un’invenzione del diavolo. Ciononostante, nell’anno 787 l’Imperatrice Irene lo fece restaurare sotto l’autorità di un Concilio niceno, e l’Imperatrice Teodora lo stabilì definitivamente – procedendo contro i suoi nemici con energico rigore. Il Patriarca iconoclasta ricevette duecento frustate, i vescovi tremavano, i monaci esultavano, e la memoria di questa procedura ortodossa fu celebrata con una festa ecclesiastica annuale. L’Occidente, al contrario, ripudiò il culto delle immagini soltanto nell’anno 794, nel Concilio tenutosi a Francoforte; e, pur conservando le immagini, biasimò aspramente la superstizione dei Greci. Solo nel tardo Medioevo il culto delle immagini ottenne un’adesione universale come risultato di progressi tranquilli e lenti.

L’Impero bizantino era dunque distratto da passioni di ogni genere all’interno e oppresso dai barbari – ai quali gli Imperatori potevano offrire soltanto una debole resistenza – senza. Il regno versava in una condizione di perenne insicurezza. Il suo aspetto generale presenta un quadro disgustoso di imbecillità; passioni misere, anzi, folli, soffocano la crescita di tutto ciò che è nobile nei pensieri, nelle azioni e nelle persone. Ribellioni da parte di generali, deposizioni degli Imperatori per mano loro o tramite le trame dei cortigiani, assassinio o avvelenamento degli Imperatori da parte delle loro stesse mogli e figli, donne che si abbandonavano a lussuria e abomini di ogni sorta – ecco le scene che la Storia ci presenta qui; finché, alla fine – verso la metà del quindicesimo secolo (1453 d.C.) – l’edificio marcio dell’Impero d’Oriente si sgretolò di fronte alla potenza dei vigorosi Turchi.

THE GERMAN SPIRIT is the Spirit of the new World. Its aim is the realization of absolute Truth as the unlimited self-determination of Freedom – that Freedom which has its own absolute form itself as its purport. The destiny of the German peoples is, to be the bearers of the Christian principle. The principle of Spiritual Freedom – of Reconciliation [of the Objective and Subjective], was introduced into the still simple, unformed minds of those peoples; and the part assigned them in the service of the World- Spirit was that of not merely possessing the Idea of Freedom as the substratum of their religious conceptions, but of producing it in free and spontaneous developments from their subjective self-consciousness. In entering on the task of dividing the German World into its natural periods, we must remark that we have not, as was the case in treating of the Greeks and Romans, a double external relation – backwards to an earlier World-Historical people, and forwards to a later one – to guide us. History shows that the process of development among the peoples now under consideration, was an altogether different one. The Greeks and Romans had reached maturity within, ere they directed their energies outwards. The Germans, on the contrary, began with self- diffusion – deluging the world, and overpowering in their course the inwardly rotten, hollow political fabrics of the civilized nations. Only then did their development begin, kindled by a foreign culture, a foreign religion, polity and legislation. The process of culture they underwent consisted in taking up foreign elements and reductively amalgamating them with their own national life. Thus their history presents an introversion – the attraction of alien forms of life and the bringing these to bear upon their own. In the Crusades, indeed, and in the discovery of America, the Western World directed its energies outwards. But it was not thus brought in contact with a World-Historical people that had preceded it; it did not dispossess a principle that had previously governed the world. The relation to an extraneous principle here only accompanies [does not constitute] the history – does not bring with it essential changes in the nature of those conditions which characterize the peoples in question, but rather wears the aspect of internal evolution. – The relation to other countries and periods is thus entirely different from that sustained by the Greeks and Romans. For the Christian world is the world of completion; the grand principle of being is realized, consequently the end of days is fully come. The Idea can discover in Christianity no point in the aspirations of Spirit that is not satisfied. For its individual members, the Church is, it is true, a preparation for an eternal state as something future; since the units who compose it, in their isolated and several capacity, occupy a position of particularity: but the Church has also the Spirit of God actually present in it, it forgives the sinner and is a present kingdom of heaven. Thus the Christian World has no absolute existence outside its sphere, but only a relative one which is already implicitly vanquished, and in respect to which its only concern is to make it apparent that this conquest has taken place. Hence it follows that an external reference ceases to be the characteristic element determining the epochs of the modern world. We have therefore to look for another principle of division.

The German World took up the Roman culture and religion in their completed form. There was indeed a German and Northern religion, but it had by no means taken deep root in the soul; Tacitus therefore calls the Germans: “Securi adversus Deos.” The Christian Religion which they adopted, had received from Councils and Fathers of the Church, who possessed the whole culture, and in particular, the philosophy of the Greek and Roman World, a perfected dogmatic system; the Church, too, had a completely developed hierarchy. To the native tongue of the Germans, the Church likewise opposed one perfectly developed – the Latin. In art and philosophy a similar alien influence predominated. What of Alexandrian and of formal Aristotelian philosophy was still preserved in the writings of Boethius and elsewhere, became the fixed basis of speculative thought in the West for many centuries. The same principle holds in regard to the form of the secular sovereignty. Gothic and other chiefs gave themselves the name of Roman Patricians, and at a later date the Roman Empire was restored. Thus the German world appears, superficially, to be only a continuation of the Roman. But there lived in it an entirely new Spirit, through which the World was to be regenerated – the free Spirit, viz. which reposes on itself – the absolutely self-determination [Eigensinn] of subjectivity. To this self- involved subjectivity, the corresponding objectivity [Inhalt] stands opposed as absolutely alien. The distinction and antithesis which is evolved from these principles, is that of Church and State. On the one side, the Church develops itself, as the embodiment of absolute Truth; for it is the consciousness of this truth, and at the same time the agency for rendering the Individual harmonious with it. On the other side stands secular consciousness, which, with its aims, occupies the world of Limitation – the State, based on Heart [emotional and thence social affections] or mutual confidence and subjectivity generally. European history is the exhibition of the growth of each of these principles severally, in Church and State; then of an antithesis on the part of both – not only of the one to the other, but appearing within the sphere of each of these bodies themselves (since each of them is itself a totality); lastly, of the harmonizing of the antithesis. The three periods of this world will have to be treated accordingly.

The first begins with the appearance of the German Nations in the Roman Empire – the incipient development of these peoples, converts to Christianity, and now established in the possession of the West. Their barbarous and simple character prevents this initial period from possessing any great interest. The Christian world then presents itself as “Christendom” – one mass, in which the Spiritual and the Secular form only different aspects. This epoch extends to Charlemagne.

The second period develops the two sides of the antithesis to a logically consequential independence and opposition – the Church for itself as a Theocracy, and the State for itself as a Feudal Monarchy. Charlemagne had formed an alliance with the Holy See against the Lombards and the factions of the nobles in Rome. A union thus arose between the spiritual and the secular power, and a kingdom of heaven on earth promised to follow in the wake of this conciliation. But just at this time, instead of a spiritual kingdom of heaven, the inwardness of the Christian principle wears the appearance of being altogether directed outwards and leaving its proper sphere. Christian Freedom is perverted to its very opposite, both in a religious and secular respect; on the one hand to the severest bondage, on the other hand to the most immoral excess – a barbarous intensity of every passion. In this period two aspects of society are to be especially noticed: the first is the formation of states – superior and inferior suzerainties exhibiting a regulated subordination, so that every relation becomes a firmly-fixed private right, excluding a sense of universality. This regulated subordination appears in the Feudal System. The second aspect presents the antithesis of Church and State. This antithesis exists solely because the Church, to whose management the Spiritual was committed, itself sinks down into every kind of worldliness – a worldliness which appears only the more detestable, because all passions assume the sanction of religion.

LO SPIRITO TEDESCO È LO SPIRITO DEL NUOVO MONDO. Il suo scopo è la realizzazione della Verità assoluta come autodeterminazione illimitata della Libertà – quella Libertà che ha in sé stessa la propria forma assoluta come fine ultimo. Il destino dei popoli tedeschi è quello di essere i portatori del principio cristiano. Il principio della Libertà spirituale – della Riconciliazione [tra oggettivo e soggettivo] – fu introdotto nelle menti ancora semplici e non formate di quei popoli; e la parte loro assegnata nel servizio allo Spirito del mondo fu quella di non limitarsi a possedere l’Idea di Libertà come substrato delle proprie concezioni religiose, ma di produrla in sviluppi liberi e spontanei a partire dalla propria autocoscienza. Nel procedere alla divisione del Mondo tedesco nei suoi periodi naturali, dobbiamo osservare che non disponiamo, come avveniva nel trattare dei Greci e dei Romani, di una doppia relazione esterna – indietro verso un popolo storico precedente e avanti verso uno successivo – che ci guidi. La storia mostra che il processo di sviluppo tra i popoli ora considerati fu del tutto diverso. I Greci e i Romani avevano raggiunto la maturità interiore prima di rivolgere le proprie energie all’esterno. I Tedeschi, al contrario, cominciarono con una diffusione di sé stessi – invadendo il mondo e sopraffacendo lungo il loro cammino le strutture politiche interiormente marce e vuote delle nazioni civilizzate. Solo allora ebbe inizio il loro sviluppo, acceso da una cultura straniera, da una religione, da una politica e da una legislazione estranee. Il processo culturale che essi attraversarono consistette nell’assumere elementi stranieri e nell’amalgamarli riduttivamente con la propria vita nazionale. Così la loro storia presenta un’introversione – l’attrazione di forme di vita aliene e il farle agire sulla propria vita interna. Nelle Crociate, infatti, e nella scoperta dell’America, il Mondo occidentale rivolse le proprie energie all’esterno. Ma non fu così che entrò in contatto con un popolo storico che lo avesse preceduto; non espropriò un principio che avesse governato il mondo in precedenza. La relazione con un principio estraneo qui accompagna soltanto [non costituisce] la storia – non porta con sé cambiamenti essenziali nella natura di quelle condizioni che caratterizzano i popoli in questione, bensì assume l’aspetto di un’evoluzione interna. – La relazione con altri paesi e periodi è dunque del tutto diversa da quella sostenuta dai Greci e dai Romani. Poiché il mondo cristiano è il mondo della compiutezza; il grande principio dell’essere si è realizzato, conseguentemente la fine dei giorni è pienamente giunta. L’Idea non può trovare nel Cristianesimo alcun punto nelle aspirazioni dello Spirito che non sia soddisfatto. Per i suoi membri individuali, la Chiesa è, è vero, una preparazione a uno stato eterno come qualcosa di futuro; poiché le unità che la compongono, nella loro capacità isolata e separata, occupano una posizione di particolarità: ma la Chiesa ha anche lo Spirito di Dio effettivamente presente in essa, perdona il peccatore ed è un regno celeste presente. Così il Mondo cristiano non ha un’esistenza assoluta al di fuori della sua sfera, ma solo una relativa che è già implicitamente vinta, e rispetto alla quale la sua unica preoccupazione è rendere evidente che questa conquista ha avuto luogo. Da ciò deriva che una referenza esterna cessa di essere l’elemento caratteristico che determina le epoche del mondo moderno. Dobbiamo quindi cercare un altro principio di divisione.

Il Mondo tedesco assunse la cultura e la religione romana nella loro forma compiuta. Esisteva sì una religione tedesca e settentrionale, ma essa non aveva affatto radicato profondamente nell’anima; Tacito pertanto chiama i Germani: «Securi adversus Deos». La Religione cristiana che essi adottarono aveva ricevuto dai Concili e dai Padri della Chiesa, che possedevano l’intera cultura e, in particolare, la filosofia del Mondo greco e romano, un sistema dogmatico perfezionato; anche la Chiesa aveva una gerarchia completamente sviluppata. Alla lingua nativa dei Tedeschi, la Chiesa oppose altresì una lingua perfettamente sviluppata – il latino. Anche nell’arte e nella filosofia predominò un simile influsso straniero. Ciò che della filosofia alessandrina e di quella formalmente aristotelica era ancora conservato negli scritti di Boezio e altrove, divenne la base fissa del pensiero speculativo in Occidente per molti secoli. Lo stesso principio vale per la forma della sovranità laica. I capi gotici e altri si diedero il nome di Patrizi romani, e in epoca successiva l’Impero romano fu restaurato. Così il Mondo tedesco appare, superficialmente, soltanto come una continuazione del romano. Ma in esso viveva uno Spirito del tutto nuovo, grazie al quale il Mondo sarebbe stato rigenerato – lo Spirito libero, cioè, che riposa su se stesso – l’autodeterminazione assoluta [Eigensinn] della soggettività. A questa soggettività autoinvolta si oppone una corrispondente oggettività [Inhalt] assolutamente estranea. La distinzione e l’antitesi che si evolvono da questi principi sono quelle tra Chiesa e Stato. Da una parte, la Chiesa si sviluppa come incarnazione della Verità assoluta; essa è infatti la coscienza di questa verità e, al tempo stesso, l’organo che rende l’Individuo armonioso con essa. Dall’altra parte sta la coscienza laica, che con i propri fini occupa il mondo della Limitazione – lo Stato, fondato sul cuore [affetti emotivi e quindi sociali] o sulla reciproca fiducia e sulla soggettività in generale. La storia europea è l’esposizione della crescita di ciascuno di questi principi separatamente, nella Chiesa e nello Stato; poi di un’antitesi da parte di entrambi – non solo l’uno verso l’altro, ma manifestatasi all’interno della sfera stessa di ciascuno di questi organismi (poiché ciascuno di essi è esso stesso una totalità); infine, dell’armonizzazione dell’antitesi. I tre periodi di questo mondo dovranno essere trattati di conseguenza.

Il primo inizia con l’apparizione delle Nazioni tedesche nell’Impero romano – lo sviluppo incipiente di questi popoli, convertiti al Cristianesimo e ormai stabiliti nel possesso dell’Occidente. Il loro carattere barbarico e semplice impedisce a questo periodo iniziale di avere un grande interesse. Il mondo cristiano si presenta allora come «Cristianità» – una massa unica, nella quale lo Spirituale e il Temporale formano soltanto aspetti diversi. Questa epoca si estende fino a Carlo Magno.

Il secondo periodo sviluppa i due lati dell’antitesi fino a una indipendenza e opposizione logicamente consequenziale – la Chiesa per sé stessa come Teocrazia, e lo Stato per sé stesso come Monarchia feudale. Carlo Magno aveva stretto un’alleanza con la Santa Sede contro i Longobardi e le fazioni dei nobili a Roma. Nacque così un’unione tra potere spirituale e potere temporale, e un regno celeste sulla terra promise di seguire questa conciliazione. Ma proprio in quel momento, invece di un regno celeste spirituale, l’interiorità del principio cristiano assume l’aspetto di essere del tutto rivolta all’esterno e di lasciare la propria sfera propria. La Libertà cristiana viene pervertita fino al suo opposto, sia dal punto di vista religioso che da quello temporale; da una parte alla più severa schiavitù, dall’altra agli eccessi più immorali – un’intensità barbara di ogni passione. In questo periodo due aspetti della società vanno notati specialmente: il primo è la formazione degli stati – sovranità superiori e inferiori che mostrano una subordinazione regolata, così che ogni rapporto diventa un diritto privato fermamente stabilito, escludendo un senso di universalità. Questa subordinazione regolata appare nel Sistema feudale. Il secondo aspetto presenta l’antitesi tra Chiesa e Stato. Questa antitesi esiste soltanto perché la Chiesa, alla cui gestione era affidato il Spirituale, scivola essa stessa in ogni sorta di mondanità – una mondanità che appare tanto più detestabile quanto più tutte le passioni assumono la sanzione della religione.

The time of Charles V’s reign – i.e., the first half of the sixteenth century – forms the end of the second, and likewise the beginning of the third period. Secularity appears now as gaining a consciousness of its intrinsic worth – becomes aware of its having a value of its own in the morality, rectitude, probity and activity of man. The consciousness of independent validity is aroused through the restoration of Christian freedom. The Christian principle has now passed through the terrible discipline of culture, and it first attains truth and reality through the Reformation, This third period of the German World extends from the Reformation to our own times. The principle of Free Spirit is here made the banner of the World, and from this principle are evolved the universal axioms of Reason. Formal Thought – the Understanding – had been already developed; but Thought received its true material first with the Reformation, through the reviviscent concrete consciousness of Free Spirit. From that epoch Thought began to gain a culture properly its own: principles were derived from it which were to be the norm for the constitution of the State. Political life was now to be consciously regulated by Reason. Customary morality, traditional usage lost its validity; the various claims insisted upon, must prove their legitimacy as based on rational principles. Not till this era is the Freedom of Spirit realized. We may distinguish these periods as Kingdoms of the Father, the Son, and the Spirit. The Kingdom of the Father is the consolidated, undistinguished mass, presenting a self-repeating cycle, mere change – like that sovereignty of Chronos engulfing his offspring. The Kingdom of the Son is the manifestation of God merely in a relation to secular existence – shining upon it as upon an alien object. The Kingdom of the Spirit is the harmonizing of the antithesis.

These epochs may be also compared with the earlier empires. In the German aeon, as the realm of Totality, we see the distinct repetition of the earlier epochs. Charlemagne’s time may be compared with the Persian Empire; it is the period of substantial unity – this unity having its foundation in the inner man, the Heart, and both in the Spiritual and the Secular still abiding in its simplicity.

To the Greek world and its merely ideal unity, the time preceding Charles V answers; where real unity no longer exists, because all phases of particularity have become fixed in privileges and peculiar rights. As in the interior of the realms themselves, the different estates of the realm, with their several claims, are isolated, so do the various states in their foreign aspects occupy a merely external relation to each other. A diplomatic policy arises, which in the interest of a European balance of power, unites them with and against each other. It is the time in which the world becomes clear and manifest to itself (Discovery of America). So too does consciousness gain clearness in the supersensuous world and respecting it.

Substantial objective religion brings itself to sensuous clearness in the sensuous element (Christian Art in the age of Pope Leo), and also becomes clear to itself in the element of inmost truth. We may compare this time with that of Pericles. The introversion of Spirit begins (Socrates – Luther), though Pericles is wanting in this epoch. Charles V possesses enormous possibilities in point of outward appliances, and appears absolute in his power; but the inner spirit of Pericles, and therefore the absolute means of establishing a free sovereignty, are not in him. This is the epoch when Spirit becomes clear to itself in separations occurring in the realm of reality; now the distinct elements of the German world manifest their essential nature.

The third epoch may be compared with the Roman World. The unity of a universal principle is here quite as decidedly present, yet not as the unity of abstract universal sovereignty, but as the Hegemony of self-cognizant Thought. The authority of Rational Aim is acknowledged, and privileges and particularities melt away before the common object of the State. Peoples will the Right in and for itself; regard is not had exclusively to particular conventions between nations, but principles enter into the considerations with which diplomacy is occupied. As little can Religion maintain itself apart from Thought, but either advances to the comprehension of the Idea, or, compelled by thought itself, becomes intensive belief – or lastly, from despair of finding itself at home in thought, flees back from it in pious horror, and becomes Superstition.

Il periodo del regno di Carlo V – ossia la prima metà del sedicesimo secolo – segna la fine del secondo e, allo stesso tempo, l’inizio del terzo periodo. La laicità appare ora come consapevole della propria intrinseca dignità – diventa cosciente di possedere un valore proprio nella moralità, nella rettitudine, nella probità e nell’attività dell’uomo. La consapevolezza di una validità indipendente si risveglia attraverso il ristabilimento della libertà cristiana. Il principio cristiano ha ormai superato la terribile disciplina della cultura e raggiunge per la prima volta verità e realtà grazie alla Riforma. Questo terzo periodo del Mondo Tedesco si estende dalla Riforma fino ai nostri giorni. Il principio dello Spirito Libero viene qui fatto bandiera del Mondo, e da questo principio si evolvono gli assiomi universali della Ragione. Il Pensiero formale – l’Intelletto – era già stato sviluppato; ma soltanto con la Riforma il Pensiero ricevette la sua vera materia, attraverso la rinata coscienza concreta dello Spirito Libero. A partire da quell’epoca, il Pensiero cominciò a conquistare una cultura propriamente sua: da esso derivarono principi che sarebbero stati la norma per la costituzione dello Stato. La vita politica veniva ora regolata consapevolmente dalla Ragione. La morale consuetudinaria, l’uso tradizionale perdevano la loro validità; le diverse pretese avanzate dovevano dimostrare la propria legittimità sulla base di principi razionali. Solo in quest’epoca si realizza pienamente la Libertà dello Spirito. Possiamo distinguere questi periodi come Regni del Padre, del Figlio e dello Spirito. Il Regno del Padre è la massa consolidata e indifferenziata, che presenta un ciclo autoreplicante, un mero cambiamento – simile a quella sovranità di Chronos che inghiotte i suoi figli. Il Regno del Figlio è la manifestazione di Dio soltanto in relazione all’esistenza secolare – che risplende su di essa come su un oggetto estraneo. Il Regno dello Spirito è l’armonizzazione dell’antitesi.

Queste epoche possono essere paragonate anche agli imperi precedenti. Nell’èra tedesca, quale regno della Totalità, assistiamo alla ripetizione distinta delle epoche precedenti. L’epoca di Carlo Magno può essere paragonata all’Impero Persiano; essa rappresenta il periodo dell’unità sostanziale – un’unità che trova il suo fondamento nell’uomo interiore, nel Cuore, e che tanto nello Spirituale quanto nel Secolare permane nella sua semplicità.

All’epoca greca e alla sua unità meramente ideale corrisponde il periodo precedente a Carlo V; in quel tempo l’unità reale non esiste più, poiché tutte le fasi della particolarità si sono consolidate in privilegi e diritti peculiari. Come all’interno dei regni stessi, i diversi ceti del regno, con le loro varie rivendicazioni, sono isolati, così anche gli Stati diversi, nei loro aspetti esterni, occupano tra loro una relazione puramente esterna. Sorge una politica diplomatica che, nell’interesse di un equilibrio europeo delle potenze, li unisce e li contrappone reciprocamente. È l’epoca in cui il mondo diventa chiaro e manifesto a se stesso (la scoperta dell’America). Allo stesso modo, la coscienza acquista chiarezza nel mondo sovrasensibile e riguardo ad esso.

La religione oggettiva sostanziale giunge alla chiarezza sensibile nell’elemento sensibile (l’Arte cristiana nell’epoca di Papa Leone) e diventa altresì chiara a se stessa nell’elemento della verità intima. Possiamo paragonare questa epoca a quella di Pericle. Inizia l’introversione dello Spirito (Socrate – Lutero), benché Pericle manchi in questa epoca. Carlo V possiede enormi possibilità sul piano degli strumenti esteriori e appare assoluto nel suo potere; tuttavia lo spirito interiore di Pericle, e dunque i mezzi assoluti per instaurare una sovranità libera, non sono presenti in lui. Questa è l’epoca in cui lo Spirito diventa consapevole di sé nelle separazioni che si verificano nel regno della realtà; ora gli elementi distinti del mondo tedesco manifestano la loro natura essenziale.

Il terzo periodo può essere paragonato al Mondo Romano. L’unità di un principio universale è qui presente con altrettanta decisione, eppure non come unità di una sovranità universale astratta, bensì come egemonia di un Pensiero consapevole di sé. L’autorità dell’Obiettivo Razionale viene riconosciuta, e privilegi e particolarismi si dissolvono davanti all’obiettivo comune dello Stato. I popoli rivendicano il Diritto in sé e per sé; non si tiene conto esclusivamente delle convenzioni particolari tra nazioni, ma entrano in gioco principi nelle considerazioni con cui si occupa la diplomazia. Così come la Religione non può mantenersi separata dal Pensiero, o avanza verso la comprensione dell’Idea, oppure, costretta dal pensiero stesso, diventa credenza intensiva – o infine, disperata di ritrovarsi a casa nel pensiero, rifugge da esso in pio orrore e diventa Superstizione.

RESPECTING THIS FIRST period, we have on the whole little to say, for it affords us comparatively slight materials for reflection. We will not follow the Germans back into their forests, nor investigate the origin of their migrations. Those forests of theirs have always passed for the abodes of free peoples, and Tacitus sketched his celebrated picture of Germany with a certain love and longing – contrasting it with the corruption and artificiality of that world to which he himself belonged. But we must not on this account regard such a state of barbarism as an exalted one, or fall into some such error as Rousseau’s, who represents the condition of the American savages as one in which man is in possession of true freedom. Certainly there is an immense amount of misfortune and sorrow of which the savage knows nothing; but this is a merely negative advantage, while freedom is essential positive. It is only the blessings conferred by affirmative freedom that are regarded as such in the highest grade of consciousness.

Our first acquaintance with the Germans finds each individual enjoying an independent freedom; and yet there is a certain community of feeling and interest, though not yet matured to a political condition. Next we see them inundating the Roman empire. It was partly the fertility of its domains, partly the necessity of seeking other habitations, that furnished the inciting cause. In spite of the wars in which they engage with the Romans, individuals, and even entire clans, enter their service as soldiers. Even so early as the battle of Pharsalia we find German cavalry united with the Roman forces of Caesar. In military service and intercourse with civilized peoples, they became acquainted with their advantages – advantages tending to the enjoyment and convenience of life, but also, and principally, those of mental cultivation. In the later emigrations, many nations – some entirely, others partially – remained behind in their original abodes.

Accordingly, a distinction must be made between the German nations who remained in their ancient habitations and those who spread themselves over the Roman empire, and mingled with the conquered peoples. Since in their migratory expeditions the Germans attached themselves to their leaders of their own free choice, we find a peculiar duplicate condition of the great Teutonic families (Eastern and Western Goths; Goths in all parts of the world and in their original country; Scandinavians and Normans in Norway, but also appearing as knightly adventurers in the wide world). However different might be the fates of these peoples, they nevertheless had one aim in common – to procure themselves possessions, and to develop themselves in the direction of political organization. This process of growth is equally characteristic of all. In the West – in Spain and Portugal – the Suevi and Vandals are the first settlers, but are subdued and dispossessed by the Visigoths. A great Visigothic kingdom was established, to which Spain, Portugal, and a part of Southern France belonged. The second kingdom is that of the Franks – a name which, from the end of the second century, was given in common to the Istaevonian races between the Rhine and the Weser. They established themselves between the Moselle and the Scheldt, and under their leader, Clovis, pressed forward into Gaul as far as the Loire. He afterwards reduced the Franks on the Lower Rhine, and the Alemanni on the Upper Rhine; his sons subjugated the Thuringians and Burgundians. The third kingdom is that of the Ostrogoths in Italy, founded by Theodoric, and highly nourishing beneath his rule. The learned Romans Cassiodorus and Boëthius filled the highest offices of state under Theodoric. But this Ostrogothic kingdom did not last long; it was destroyed by the Byzantines under Belisarius and Narses. In the second half (568) of the sixth century, the Lombards invaded Italy and ruled for two centuries, till this kingdom also was subjected to the Frank sceptre by Charlemagne. At a later date, the Normans also established themselves in Lower Italy. Our attention is next claimed by the Burgundians, who were subjugated by the Franks, and whose kingdom forms a kind of partition wall between France and Germany. The Angles and Saxons entered Britain and reduced it under their sway. Subsequently, the Normans make their appearance here also. These countries – previously a part of the Roman empire – thus experienced the fate of subjugation by the Barbarians. In the first instance, a great contrast presented itself between the already civilized inhabitants of those countries and the victors; but this contrast terminated in the hybrid character of the new nations that were now formed. The whole mental and moral existence of such states exhibits a divided aspect; in their inmost being we have characteristics that point to an alien origin. This distinction strikes us even on the surface, in their language, which is an intermixture of the ancient Roman – already united with the vernacular – and the German. We may class these nations together as Romanic – comprehending thereby Italy, Spain, Portugal, and France. Contrasted with these stand three others, more or less German- speaking nations, which have maintained a consistent tone of uninterrupted fidelity to native character – Germany itself, Scandinavia, and England. The last was, indeed, incorporated in the Roman empire, but was affected by Roman culture little more than superficially – like Germany itself – and was again Germanized by Angles and Saxons. Germany Proper kept itself pure from any admixture; only the southern and western border – on the Danube and the Rhine – had been subjugated by the Romans. The portion between the Rhine and the Elbe remained thoroughly national. This part of Germany was inhabited by several tribes. Besides the Ripuarian Franks and those established by Clovis in the districts of the Maine, four leading tribes – the Alemanni, the Boioarians, the Thuringians, and the Saxons – must be mentioned. The Scandinavians retained in their fatherland a similar purity from intermixture; and also made themselves celebrated by their expeditions, under the name of Normans. They extended their chivalric enterprises over almost all parts of Europe. Part of them went to Russia, and there became the founders of the Russian Empire; part settled in Northern France and Britain; another established principalities in Lower Italy and Sicily. Thus a part of the Scandinavians founded states in foreign lands, another maintained its nationality by the ancestral hearth.

We find, moreover, in the East of Europe, the great Sclavonic nation, whose settlements extended west of the Elbe to the Danube. The Magyars (Hungarians) settled in between them. In Moldavia, Wallachia and northern Greece appear the Bulgarians, Servians, and Albanians, likewise of Asiatic origin – left behind as broken barbarian remains in the shocks and counter- shocks of the advancing hordes. These people did, indeed, found kingdoms and sustain spirited conflicts with the various nations that came across their path. Sometimes, as an advanced guard – an intermediate nationality – they took part in the struggle between Christian Europe and unchristian Asia. The Poles even liberated beleaguered Vienna from the Turks; and the Sclaves have to some extent been drawn within the sphere of Occidental Reason. Yet this entire body of peoples remains excluded from our consideration, because hitherto it has not appeared as an independent element in the series of phases that Reason has assumed in the World. Whether it will do so hereafter, is a question that does not concern us here; for in History we have to do with the Past.

RISPETTO A QUESTO PRIMO PERIODO, IN LINEA DI MASSIMA ABBIAMO POCO DA DIRE, POICHÉ CI OFFRE MATERIALI DI RIFLESSIONE ASSAI SCARSI. NON INSEGUIREMO I GERMANI FIN NELLE LORO FORESTE, NÉ INDAGHEREMO SULL’ORIGINE DELLE LORO MIGRAZIONI. QUELLE LORO FORESTE SONO SEMPRE STATE CONSIDERATE COME DIMORA DI POPOLI LIBERI, E TACITO HA TRACCIATO LA SUA CELEBRE IMMAGINE DELLA GERMANIA CON UN CERTO AMORE E ANSIA – CONTRAPPOSTALA ALLA CORRUZIONE E ALL’ARTIFICIALITÀ DI QUEL MONDO A CUI EGLI STESSO APPARTENEVA. TUTTAVIA, NON DOBBIAMO PER QUESTO CONSIDERARE UNO STATO DI BARBARIE COSÌ ELEVATO O INCAPPARE IN ERRORI COME QUELLI DI ROUSSEAU, CHE RAPPRESENTA LA CONDIZIONE DEGLI SELVAGGI AMERICANI COME UNA SITUAZIONE IN CUI L’UOMO È IN POSSESSO DI UNA VERA LIBERTÀ. CERTAMENTE ESISTE UN’IMMENSA QUANTITÀ DI MALAUGURIO E TRISTEZZA DI CUI IL SELVAGGIO NON SA NULLA; MA QUESTO È UN VANTAGGIO MERAMENTE NEGATIVO, MENTRE LA LIBERTÀ È UN ELEMENTO POSITIVO ESSENZIALE. SOLO LE BENEDIZIONI CONFERITE DALLA LIBERTÀ AFFERMATIVA SONO CONSIDERATE TALI NELLA PIÙ ALTA GRADAZIONE DI CONSAPEVOLEZZA.

LA NOSTRA PRIMA CONOSCENZA DEI GERMANI RIVELA OGNI INDIVIDUO GODERE DI UNA LIBERTÀ INDIPENDENTE; EPPURE ESISTE UNA CERTA COMUNITÀ DI SENTIMENTI E INTERESSI, SEBBENE NON ANCORA MATURATA IN UNA CONDIZIONE POLITICA. POI LI VEDIAMO INONDERE L’IMPERO ROMANO. ERA IN PARTE LA FERTILITÀ DEI LORO DOMINI, IN PARTE LA NECESSITÀ DI CERCARE ALTRE DIMORE, A FORNIRE LA CAUSA MOTRICE. NONOSTANTE LE GUERRE CHE INTRAPRENDONO CONTRO I ROMANI, INDIVIDUI E ADDIRITTURA INTERI CLAN ENTRANO AL LORO SERVIZIO COME SOLDATI. GIÀ NELL’ETA DELLA BATTAGLIA DI FARSALIA TROVIAMO CAVALLERIA TEDESCA UNITA ALLE FORZE ROMANE DI CESARE. NEL SERVIZIO MILITARE E NELL’INTERAZIONE CON POPOLI CIVILIZZATI, CONOSCONO I LORO VANTAGGI – VANTAGGI CHE TENDONO AL PIACERE E ALLA COMODITÀ DELLA VITA, MA ANCHE, E SOPRATTUTTO, ALLA COLTIVAZIONE MENTALE. NELLE ULTERIORI EMIGRAZIONI, MOLTE NAZIONI – ALCUNE INTERAMENTE, ALTRE PARZIALMENTE – RESTANO NELLE LORO DIMORE ORIGINARIE.

DI CONSEGUENZA, È NECESSARIO DISTINGUERE TRA LE NAZIONI TEDESCHE CHE RESTANO NELLE LORO ANTICHE DIMORE E QUELLE CHE SI SPARGONO NELL’IMPERO ROMANO E SI MISCHIANO CON I POPOLI CONQUISTATI. POICHÉ NELLE LORO ESPEDIZIONI MIGRATORIE I GERMANI SI ASSOCIANO AI LORO CAPOVOLONTARIAMENTE, TROVIAMO UNA PARTICOLARE CONDIZIONE DUPLICE DELLE GRANDI FAMIGLIE TEUTONICHE (GETI ORIENTALI E OCCIDENTALI; GETI IN TUTTI I LUOGHI DEL MONDO E NEL PAESE D’ORIGINE; SCANDINAVI E NORMANNI IN NORVEGIA, MA ANCHE PRESENTI COME AVVENTURIERI CAVALLERESCHI NEL MONDO INTERO). PER QUANTO DIVERSI POSSANO ESSERE I DESTINI DI QUESTI POPOLI, HANNO TUTTAVIA UNO SCOPO COMUNE: PROCURARSI POSSESSI E SVILUPPARE SE STESSI NELLA DIREZIONE DELL’ORGANIZZAZIONE POLITICA. QUESTO PROCESSO DI CRESCITA È CARATTERISTICO PER TUTTI. IN OCCIDENTE – IN SPAGNA E PORTOGALLO – I SUEVI E I VANDALI SONO I PRIMI COLONI, MA VENGONO SOTTOMESSI E PRIVATI DELLE LORO TERRE DAGLI VISIGOTI. SI COSTITUISCE UN GRANDE REGNO VISIGOTO, A CUI APPARTENGONO SPAGNA, PORTOGALLO E UNA PARTE DELLA FRANCIA MERIDIONALE. IL SECONDO REGNO È QUELLO DEI FRANCHI – NOME CHE, DALLA FINE DEL SECOLO SECONDO, VIENE DATO COMUNEMENTE ALLE RAZZE ISTAEVONICHE TRA IL RENO E IL WESER. SI STABILISCONO TRA LA MOSELLE E LA SCHIELDA, E SOTTO IL LORO CAPO, CLOVIS, SI SPINGONO IN GALLIA FINO ALLA LOIRA. SUCCESSIVAMENTE RIDUCE I FRANCHI DEL BASSO RENO E GLI ALEMANNI DELL’ALTO RENO; I SUOI FIGLI SOTTOMETTONO I TURINGI E I BURGUNDI. IL TERZO REGNO È QUELLO DEGLI OSTROGO TI IN ITALIA, FONDATO DA TEODORICO E ESTREMAMENTE PROSPERO SOTTO IL SUO REGNO. I DOTTI ROMANI CASSIODORO E BOEZIO RICOPRONO LE PIÙ ALTE CARICHE DI STATO SOTTO TEODORICO. TUTTAVIA, QUESTO REGNO OSTROGO TICO NON DURA A LUNGO; VIENE DISTRUTTO DAI BIZANTINI SOTTO BELISARIO E NARSE. NELLA SECONDA METÀ (568) DEL SESTO SECOLO, I LONGOBARDI INVADONO L’ITALIA E GOVERNANO PER DUE SECOLI, FINCHÉ ANCHE QUESTO REGNO VIENE SOTTOMESSO ALLO SCETTRO FRANCO DA CARLO MAGNO. IN UNA DATA SUCCESSIVA, ANCHE I NORMANNI SI STABILISCONO NELL’ITALIA INFERIORE. LA NOSTRA ATTENZIONE È POI ATTRIBUITA AI BURGUNDI, SOTTOMESSI DAI FRANCHI, E IL CUI REGNO FORMA UNA SPECIE DI MURO DIVISORIO TRA FRANCIA E GERMANIA. GLI ANGLI E I SAXONI ENTRANO IN BRITANNIA E LA RIDUCONO SOTTO IL LORO DOMINIO. SUCCESSIVAMENTE, ANCHE I NORMANNI APPAIONO QUI. QUESTI PAESI – PRECEDENTEMENTE PARTE DELL’IMPERO ROMANO – VIVONO DUNQUE LA FORTUNA DI ESSERE SOTTOMESSI DAI BARBARI. IN UN PRIMO MOMENTO, SI PRESENTA UN GRANDE CONTRASTO TRA GLI ABITANTI GIÀ CIVILIZZATI DI QUEI PAESI E I VINCITORI; MA QUESTO CONTRASTO SI CONCLUDE NEL CARATTERE IBRIDO DELLE NUOVE NAZIONI CHE ORA SI FORMANO. L’INTERA ESISTENZA MENTALE E MORALE DI TALI STATI MOSTRA UN ASPETTO DIVISO; NEL LORO INTIMO HANNO CARATTERISTICHE CHE RIVELANO UN’ORIGINE STRANIERA. QUESTA DISTINZIONE CI COLPISCE ANCHE IN SUPERFICIE, NELLA LORO LINGUA, CHE È UNA MESCOLANZA TRA L’ANTICA LINGUA ROMANA – GIÀ UNITA ALLA LINGUA VOLGARE – E LA LINGUA TEDESCA. POSSIAMO CLASSIFICARE QUESTE NAZIONI INSIEME COME ROMANICHE – COMPRENDENDO CON QUESTO ITALIA, SPAGNA, PORTOGALLO E FRANCIA. CONTRAPPOSTE A QUESTE, CI SONO TRE ALTRE NAZIONI, PIÙ O MENO TEDESCHE, CHE HANNO MANTENUTO UN TONO COSTANTE E ININTERROTTA FEDELTÀ AL CARATTERE NATIVO – LA STESSA GERMANIA, LA SCANDINAVIA E L’INGHILTERRA. QUEST’ULTIMA È SÌ INTEGRATA NELL’IMPERO ROMANO, MA È STATA INFLUENZATA DALLA CULTURA ROMANA SOLO IN MANIERA SUPERFICIALE – COME LA STESSA GERMANIA – E VIENE NUOVAMENTE TEUTONIZZATA DAGLI ANGLI E DAI SAXONI. LA GERMANIA PROPRIA SI MANTIENE PURA DA QUALSIASI MISCELA; SOLO IL CONFINE MERIDIONALE E OCCIDENTALE – SUL DANUBIO E IL RENO – ERA STATO SOTTOMESSO DAI ROMANI. LA PARTE TRA IL RENO E L’ELBA RESTA COMPLETAMENTE NAZIONALE. QUESTA PARTE DELLA GERMANIA È ABITATA DA DIVERSE TRIBÙ. OLTRE AI FRANCHI RIPUARI E A QUELLI STABILITI DA CLOVIS NELLE REGIONI DEL MAINE, VANNO MENZIONATE QUATTRO TRIBÙ PRINCIPALI: GLI ALEMANNI, I BOIOARI, I TURINGI E I SAXONI. GLI SCANDINAVI CONSERVANO NEL LORO PAESE UNA SIMILE PUREZZA DALLA MISCELA; E SI RENDONO CELEBRI ANCHE PER LE LORO ESPEDIZIONI, SOTTO IL NOME DI NORMANNI. ESTENDONO LE LORO IMPRESE CAVALLERESCHE QUASI IN TUTTE LE PARTI D’EUROPA. UNA PARTE DI LORO VA IN RUSSIA E LÀ DIVENTA FONDATORE DELL’IMPERO RUSSO; UNA PARTE SI STABILISCE NELLA FRANCIA SETTENTRIONALE E IN BRITANNIA; UN’ALTRA COSTITUISCE PRINCIPIATI NELL’ITALIA INFERIORE E IN SICILIA. COSÌ, UNA PARTE DEGLI SCANDINAVI FONDA STATI IN PAESI STRANIERI, UN’ALTRA MANTIENE LA PROPRIA NAZIONALITÀ PRESSO LA DIMORA PATRIA.

TROVIAMO, INOLTRE, NELL’EST D’EUROPA, LA GRANDE NAZIONE SLAVA, LE CUI COLONIE SI ESTENDONO A OVEST DELL’ELBA FINO AL DANUBIO. I MAGIARI (UNGHERESI) SI STABILISCONO TRA LORO. IN MOLDAVIA, VALACCHIA E GRECIA SETTENTRIONALE APPAIONO BULGARI, SERBI E ALBANESI, ANCHE LORO DI ORIGINE ASIATICA – LASCIATI INDIETRO COME RESTI BARBARI SPEZZATI NELLE ONDATE E CONTROONDATE DELLE ORDE IN AVANZATA. QUESTE GENTE, SÌ, FONDA STATI E SOSTIENE CONFLITTI SPIRITOSI CON LE VARIE NAZIONI CHE INCONTRANO SUL LORO CAMMINO. A VOLTE, COME GUARDIA AVANZATA – NAZIONALITÀ INTERMEDIA – PARTECIPANO ALLA LOTTA TRA L’EUROPA CRISTIANA E L’ASIA NON CRISTIANA. I POLACCHI LIBERANO ADDIRITTURA VIENNA ASSEDIATA DAI TURCHI; E GLI SLAVI SONO IN UNA CERTA MISURA STATI COINVOLTI NELLA SFERA DELLA RAGIONE OCCIDENTALE. TUTTAVIA, QUESTO INTERO GRUPPO DI POPOLI RESTA ESCLUSO DALLA NOSTRA CONSIDERAZIONE, POICHÉ FINORA NON È APPARSO COME ELEMENTO INDIPENDENTE NELLA SERIE DI FASI CHE LA RAGIONE HA ASSUNTO NEL MONDO. SE LO FARÀ IN SEGUITO, È UNA QUESTIONE CHE NON CI COMPETE QUI; NELLA STORIA ABBIAMO A CHE FARE CON IL PASSATO.

The German Nation was characterized by the sense of Natural Totality – an idiosyncrasy which we may call Heart [Gemüth]. “Heart” is that undeveloped, indeterminate totality of Spirit, in reference to the Will, in which satisfaction of soul is attained in a correspondingly general and indeterminate way. Character is a particular form of will and interest asserting itself; but the quality in question [Gemüthlichkeit] has no particular aim – riches, honor, or the like; in fact does not concern itself with any objective condition [a “position in the world” in virtue of wealth, dignity, etc.] but with the entire condition of the soul – a general sense of enjoyment. Will in the case of such an idiosyncrasy is exclusively formal Will – its purely subjective Freedom exhibits itself as self-will. To the disposition thus designated, every particular object of attraction seems important, for “Heart” surrenders itself entirely to each; but as, on the other hand, it is not interested in the quality of such aim in the abstract, it does not become exclusively absorbed in that aim, so as to pursue it with violent and evil passion – does not go the length of abstract vice. In the idiosyncrasy we term “Heart,” no such absorption of interest presents itself; it wears, on the whole, the appearance of “well-meaning.” Character is its direct opposite. This is the abstract principle innate in the German peoples, and that subjective side which they present to the objective in Christianity. “Heart” has no particular object; in Christianity we have the Absolute Object [i.e., it is concerned with the entire range of Truth] – all that can engage and occupy human subjectivity. Now it is the desire of satisfaction without further definition or restriction, that is involved in “Heart”; and it is exactly that for which we found an appropriate application in the principle of Christianity. The Indefinite as Substance, in objectivity, is the purely Universal – God; while the reception of the individual will to a participation in His favor, is the complementary element in the Christian concrete Unity. The absolutely Universal is that which contains in it all determinations, and in virtue of this is itself indeterminate. Subject [individual personality] is the absolutely determinate; and these two are identical. This was exhibited above as the material content [Inhalt] in Christianity; here we find it subjectively as “Heart.” Subject [Personality] must then also gain an objective form, that is, be expanded to an object. It is necessary that for the indefinite susceptibilty which we designate “Heart,” the Absolute also should assume the form of an Object, in order that man on his part may attain a consciousness of his unity with that object. But this recognition of the Absolute [in Christ] requires the purification of man’s subjectivity – requires it to become a real, concrete self, a sharer in general interests as a denizen of the world at large, and that it should act in accordance with large and liberal aims, recognize Law, and find satisfaction in it. – Thus we find here two principles corresponding the one with the other, and recognize the adaptation of the German peoples to be, as we stated above, the bearers of the higher principle of Spirit.

We advance then to the consideration of the German principle in its primary phase of existence, i.e. the earliest historical condition of the German nations. Their quality of “Heart” is in its first appearance quite abstract, undeveloped and destitute of any particular object; for substantial aims are not involved in “Heart” itself. Where this susceptibilty stands alone, it appears as a want of character – mere inanity. “Heart” as purely abstract, is dulness; thus we see in the original condition of the Germans a barbarian dulness, mental confusion and vagueness. Of the Religion of the Germans we know little. – The Druids belonged to Gaul and were extirpated by the Romans. There was indeed, a peculiar northern mythology; but how slight a hold the religion of the Germans had upon their hearts, has been already remarked, and it is also evident from the fact that the Germans were easily converted to Christianity. The Saxons, it is true, offered considerable resistance to Charlemagne; but this was directed, not so much against the religion he brought with him, as against oppression itself. Their religion had no profundity; and the same may be said of their ideas of law. Murder was not regarded and punished as a crime: it was expiated by a pecuniary fine. This indicates a deficiency in depth of sentiment – that absence of a power of abstraction and discrimination that marks their peculiar temperament [Nichtentzweitseyn des Gemuthes] – a temperament which leads them to regard it only as an injury to the community when one of its members is killed, and nothing further. The blood- revenge of the Arabs is based on the feeling that the honor of the Family is injured. Among the Germans the community had no dominion over the individual, for the element of freedom is the first consideration in their union in a social relationship. The ancient Germans were famed for their love of freedom; the Romans formed a correct idea of them in this particular from the first. Freedom has been the watchword in Germany down to the most recent times, and even the league of princes under Frederick II had its origin in the love of liberty. This element of freedom, in passing over to a social relationship, can establish only popular communities ; so that these communities constitute the whole state, and every member of the community, as such, is a free man. Homicide could be expiated by a pecuniary mulct, because the individuality of the free man was regarded as sacred – permanently and inviolably – whatever he might have done. The community or its presiding power, with the assistance of members of the community, delivered judgment in affairs of private right, with a view to the protection of person and property. For affairs affecting the body politic at large – for wars and similar contingencies – the whole community had to be consulted. The second point to be observed is, that social nuclei were formed by free confederation, and by voluntary attachment to military leaders and princes. The connection in this case was that of Fidelity; for Fidelity is the second watchword of the Germans, as Freedom was the first. Individuals attach themselves with free choice to an individual, and without external prompting make this relation an inviolable one. This we find neither among the Greeks nor the Romans. The relation of Agamemnon and the princes who accompanied him was not that of feudal suit and service: it was a free association merely for a particular purpose – a Hegemony. But the German confederations have their being not in a relation to a mere external aim or cause, but in a relation to the spiritual self – the subjective inmost personality. Heart, disposition, the concrete subjectivity in its integrity, which does not attach itself to any abstract bearing of an object, but regards the whole of it as a condition of attachment – making itself dependent on the person and the cause – renders this relation a compound of fidelity to a person and obedience to a principle.

The union of the two relations – of individual freedom in the community, and of the bond implied in association – is the main point in the formation of the State. In this, duties and rights are no longer left to arbitrary choice, but are determined as fixed relations; – involving, moreover, the condition that the State be the soul of the entire body, and remain its sovereign – that from it should be derived particular aims and the authorization both of political acts and political agents – the generic character and interests of the community constituting the permanent basis of the whole. But here we have the peculiarity of the German states, that contrary to the view thus presented, social relations do not assume the character of general definitions and laws, but are entirely split up into private rights and private obligations. They perhaps exhibit a social or communal mould or stamp, but nothing universal; the laws are absolutely particular, and the Rights are Privileges. Thus the state was a patchwork of private rights, and a rational political life was the tardy issue of wearisome struggles and convulsions.

La Nazione tedesca si caratterizzava per il senso della Totalità Naturale – un’idiosincrasia che possiamo chiamare Cuore [Gemüth]. Il «Cuore» è quella totalità dello Spirito, non ancora sviluppata e indeterminata, in riferimento alla Volontà, nella quale la soddisfazione dell’anima si raggiunge in modo corrispondentemente generale e indeterminato. Il carattere è una forma particolare della volontà e dell’interesse che si afferma; ma la qualità in questione [Gemüthlichkeit] non ha alcun fine particolare – né ricchezza, né onore, né cose simili; anzi, essa non si preoccupa di alcuna condizione oggettiva [una «posizione nel mondo» fondata su ricchezza, dignità, ecc.] bensì della condizione intera dell’anima – un generale senso di godimento. La Volontà, in questo tipo di idiosincrasia, è esclusivamente Volontà formale – la sua libertà puramente soggettiva si manifesta come volontà autonoma. A questa disposizione così definita, ogni oggetto particolare di attrazione sembra importante, poiché il «Cuore» si abbandona interamente a ciascuno di essi; ma poiché, d’altra parte, esso non si interessa alla qualità di tale scopo in astratto, non si assorbe esclusivamente in quel fine, da perseguirlo con passione violenta e malvagia – non giunge fino al vizio astratto. In quell’idiosincrasia che chiamiamo «Cuore», non si presenta alcun assorbimento simile di interesse; essa ha, nel complesso, l’aspetto di «buona intenzione». Il carattere ne è l’opposto diretto. Questo è il principio astratto innato nei popoli tedeschi, e quel lato soggettivo che essi presentano all’oggettivo nel Cristianesimo. Il «Cuore» non ha alcun oggetto particolare; nel Cristianesimo abbiamo l’Oggetto Assoluto [cioè, esso si occupa dell’intera gamma della Verità] – tutto ciò che può coinvolgere e occupare la soggettività umana. Ora, è il desiderio di soddisfazione senza ulteriori definizioni o restrizioni, che è implicato nel «Cuore»; ed è proprio questo che abbiamo trovato applicabile nel principio del Cristianesimo. L’Indefinito come Sostanza, nell’oggettività, è il Puro Universale – Dio; mentre la recezione della volontà individuale a partecipare al Suo favore è l’elemento complementare nell’Unità concreta cristiana. L’Assolutamente Universale è ciò che contiene in sé tutte le determinazioni e, in virtù di ciò, è esso stesso indeterminato. Il Soggetto [la personalità individuale] è l’assolutamente determinato; e questi due sono identici. Ciò è stato mostrato sopra come contenuto materiale [Inhalt] nel Cristianesimo; qui lo ritroviamo soggettivamente come «Cuore». Il Soggetto [la Personalità] deve quindi anche assumere una forma oggettiva, cioè espandersi fino a diventare un oggetto. È necessario che, per l’indeterminata suscettibilità che designiamo come «Cuore», l’Assoluto assuma anch’esso la forma di un Oggetto, affinché l’uomo, da parte sua, possa raggiungere la coscienza della propria unità con quell’oggetto. Ma questa riconoscimento dell’Assoluto [in Cristo] richiede la purificazione della soggettività dell’uomo – richiede che essa diventi un sé reale, concreto, partecipe di interessi generali come abitante del mondo intero, e che agisca secondo scopi ampi e liberali, riconosca la Legge e vi trovi soddisfazione. – Così troviamo qui due principi che si corrispondono l’uno con l’altro e riconosciamo che l’adattamento dei popoli tedeschi è, come abbiamo detto sopra, portatore del principio superiore dello Spirito.

Passiamo dunque alla considerazione del principio tedesco nella sua fase primaria di esistenza, ossia nella più antica condizione storica delle nazioni tedesche. La loro qualità di «Cuore» è, nella sua prima apparizione, del tutto astratta, non sviluppata e priva di ogni oggetto particolare; infatti, gli scopi sostanziali non sono implicati nel «Cuore» stesso. Dove questa suscettibilità sta da sola, appare come una mancanza di carattere – semplice vacuità. Il «Cuore», in quanto puramente astratto, è ottusità; così vediamo nella condizione originaria dei Germani un’ottusità barbara, confusione mentale e vaghezza. Della Religione dei Germani sappiamo poco. – I Druidi appartenevano alla Gallia e furono estirpati dai Romani. C’era effettivamente una peculiare mitologia settentrionale; ma quanto fosse tenue l’impronta della religione sui cuori dei Germani è già stato notato, ed è evidente anche dal fatto che i Germani si convertirono facilmente al Cristianesimo. I Sassoni, è vero, opposero una resistenza considerevole a Carlo Magno; ma questa era rivolta, non tanto contro la religione che egli portava con sé, quanto contro l’oppressione stessa. La loro religione non aveva profondità; e lo stesso si può dire delle loro idee di diritto. L’omicidio non era considerato e punito come un crimine: veniva espiato mediante una multa pecuniaria. Ciò indica una carenza di profondità sentimentale – quell’assenza di capacità di astrazione e discriminazione che contraddistingue il loro temperamento peculiare [Nichtentzweitseyn des Gemuthes] – un temperamento che li porta a considerarlo solo come un danno alla comunità quando viene ucciso uno dei suoi membri, e nulla più. La vendetta per sangue degli Arabi si fonda sul sentimento che l’onore della famiglia sia offeso. Tra i Germani, la comunità non aveva dominio sull’individuo, poiché l’elemento di libertà è la prima considerazione nella loro unione in un rapporto sociale. Gli antichi Germani erano celebri per il loro amore alla libertà; i Romani se ne fecero una giusta idea proprio sotto questo aspetto fin dall’inizio. La libertà è stata la parola d’ordine in Germania fino ai tempi più recenti, e persino la lega dei principi sotto Federico II ebbe origine dall’amore per la libertà. Questo elemento di libertà, nel passare a un rapporto sociale, può instaurare soltanto comunità popolari; così queste comunità costituiscono l’intero Stato, e ogni membro della comunità, in quanto tale, è un uomo libero. L’omicidio poteva essere espiato mediante una multa pecuniaria, perché l’individualità dell’uomo libero era considerata sacra – in modo permanente e inviolabile – qualunque cosa egli avesse fatto. La comunità o il potere che la presiedeva, con l’aiuto dei membri della comunità, pronunciava sentenze nelle questioni di diritto privato, nell’ottica della protezione della persona e della proprietà. Per le questioni che riguardavano la collettività politica nel suo insieme – per guerre e circostanze simili – doveva essere consultata l’intera comunità. Il secondo punto da osservare è che i nuclei sociali si formavano attraverso libere confederazioni e mediante adesione volontaria a capi militari e principi. La connessione in questo caso era quella della Fedeltà; infatti, la Fedeltà è la seconda parola d’ordine dei Germani, così come la Libertà era la prima. Gli individui si legano con libera scelta a un singolo individuo e, senza stimoli esterni, rendono questa relazione inviolabile. Questo non lo troviamo né tra i Greci né tra i Romani. La relazione tra Agamennone e i principi che lo accompagnavano non era quella di servitù feudale e di servizio: era una libera associazione finalizzata a uno scopo specifico – un’Egemonia. Ma le confederazioni tedesche hanno la loro origine non in una relazione verso un mero scopo o causa esterna, bensì in una relazione verso l’Io spirituale – la personalità soggettiva più intima. Il Cuore, la disposizione, la soggettività concreta nella sua integrità, che non si lega a nessun portato astratto di un oggetto, bensì considera l’insieme come una condizione di legame – facendosi dipendente dalla persona e dalla causa – rende questa relazione un composto di fedeltà a una persona e obbedienza a un principio.

L’unione delle due relazioni – della libertà individuale nella comunità e del vincolo implicito nell’associazione – è il punto principale nella formazione dello Stato. In questo, doveri e diritti non sono più lasciati alla scelta arbitraria, ma sono determinati come relazioni fisse; – comportando, inoltre, la condizione che lo Stato sia l’anima dell’intero corpo e ne rimanga sovrano – che da esso derivino scopi particolari e l’autorizzazione sia agli atti politici che agli agenti politici – il carattere generico e gli interessi della comunità costituendo la base permanente di tutto. Ma qui abbiamo la peculiarità degli Stati tedeschi, che, contrariamente alla visione così presentata, le relazioni sociali non assumono il carattere di definizioni e leggi generali, bensì si frammentano completamente in diritti privati e obblighi privati. Esse forse mostrano una forma o un timbro sociale o comunitario, ma nulla di universale; le leggi sono assolutamente particolari, e i Diritti sono Privilegi. Così lo Stato era un mosaico di diritti privati, e una vita politica razionale fu il tardivo frutto di faticose lotte e convulsioni.

We have said, that the Germans were predestined to be the bearers of the Christian principle, and to carry out the Idea as the absolutely Rational aim. In the first instance we have only vague volition, in the background of which lies the True and Infinite. The True is present only as an unsolved problem, for their Soul is not yet purified. A long process is required to complete this purification so as to realize concrete Spirit. Religion comes forward with a challenge to the violence of the passions, and rouses them to madness. The excess of passions is aggravated by evil conscience, and heightened to an insane rage; which perhaps would not have been the case, had that opposition been absent. We behold the terrible spectacle of the most fearful extravagance of passion in all the royal houses of that period. Clovis, the founder of the Frank Monarchy, is stained with the blackest crimes. Barbarous harshness and cruelty characterize all the succeeding Merovingians; the same spectacle is repeated in the Thuringian and other royal houses. The Christian principle is certainly the problem implicit in their souls; but these are primarily still crude. The Will – potentially true – mistakes itself, and separates itself from the true and proper aim by particular, limited aims. Yet it is in this struggle with itself and contrariety to its bias, that it realizes its wishes; it contends against the object which it really desires, and thus accomplishes it; for implicitly, potentially, it is reconciled. The Spirit of God lives in the Church; it is the inward impelling Spirit. But it is in the World that Spirit is to be realized – in a material not yet brought into harmony with it. Now this material is the Subjective Will, which thus has a contradiction in itself. On the religious side, we often observe a change of this kind: a man who has all his life been fighting and hewing his way – who with all vehemence of character and passion, has struggled and revelled in secular occupations – on a sudden repudiates it all, to betake himself to religious seclusion. But in the World, secular business cannot be thus repudiated; it demands accomplishment, and ultimately the discovery is made, that Spirit finds the goal of its struggle and its harmonization, in that very sphere which it made the object of its resistance – it finds that secular pursuits are a spiritual occupation.

We thus observe, that individuals and peoples regard that which is their misfortune, as their greatest happiness, and conversely, struggle against their happiness as their greatest misery. La vérité, en la repoussant, on I’embrasse. Europe comes to the truth while, and to the degree in which, she has repulsed it. It is in the agitation thus occasioned, that Providence especially exercises its sovereignty; realizing its absolute aim – its honor – as the result of unhappiness, sorrow, private aims and the unconscious will of the nations of the earth.

While, therefore, in the West this long process in the world’s history – necessary to that purification by which Spirit in the concrete is realized – is commencing, the purification requisite for developing Spirit in the abstract which we observe carried on contemporaneously in the East, is more quickly accomplished. The latter does not need a long process, and we see it produced rapidly, even suddenly, in the first half of the seventh century, in Mahometanism.

Abbiamo detto che i Germani erano predestinati a essere portatori del principio cristiano e a realizzare l’Idea come scopo assolutamente razionale. In un primo momento essi possiedono soltanto una vaga volontà, sullo sfondo della quale si cela il Vero e l’Infinito. Il Vero è presente soltanto come un problema irrisolto, poiché la loro anima non è ancora purificata. Occorre un lungo processo per completare questa purificazione e così realizzare lo Spirito concreto. La religione si presenta allora con una sfida alla violenza delle passioni e le suscita fino alla follia. L’eccesso delle passioni è aggravato dalla cattiva coscienza e intensificato fino a diventare una rabbia insana; ciò non sarebbe forse accaduto se quella opposizione fosse mancata. Assistiamo allo spettacolo terribile della più spaventosa esagerazione delle passioni in tutte le case reali di quel periodo. Clodoveo, il fondatore della monarchia franca, è macchiato dei crimini più neri. Una durezza e una crudeltà barbare caratterizzano tutti i successivi Merovingi; lo stesso spettacolo si ripete nelle casate reali di Turingia e in altre ancora. Il principio cristiano è certamente il problema implicito nelle loro anime; ma questi uomini sono ancora primariamente grezzi. La Volontà – potenzialmente vera – si sbaglia e si separa dal vero e proprio scopo, orientandosi verso fini particolari e limitati. Eppure è proprio in questo conflitto con sé stessa e nella contraddizione rispetto al proprio biasimo che essa realizza i propri desideri; essa combatte contro l’oggetto che realmente desidera e così lo porta a compimento; poiché implicitamente, potenzialmente, essa è già riconciliata. Lo Spirito di Dio vive nella Chiesa; esso è lo Spirito interiore che spinge dall’interno. Ma è nel Mondo che lo Spirito deve essere realizzato – in una materia ancora non armonizzata con esso. Ora, questa materia è la Volontà soggettiva, che pertanto contiene in sé una contraddizione. Sul piano religioso, osserviamo spesso un cambiamento di questo genere: un uomo che per tutta la vita ha combattuto e si è fatto strada con fatica – che con tutta la veemenza del carattere e della passione si è impegnato e dilettato nelle occupazioni mondane – improvvisamente rinnega tutto ciò e si ritira in una clausura religiosa. Ma nel Mondo le attività profane non possono essere così rinnegate; esse esigono realizzazione, e alla fine ci si rende conto che lo Spirito trova la meta della propria lotta e della propria armonizzazione proprio in quella sfera che aveva preso come oggetto della propria resistenza – scopre che le occupazioni profane sono anch’esse un’attività spirituale.

Osserviamo dunque che individui e popoli considerano ciò che è la loro sventura come la loro massima felicità e, viceversa, combattono contro la loro felicità come se fosse la loro massima miseria. Nell’allontanare la verità, la si abbraccia. L’Europa giunge alla verità proprio nel momento e nella misura in cui l’ha respinta. È nell’agitazione così provocata che la Provvidenza esercita in modo speciale la sua sovrana; realizzando il suo scopo assoluto – la sua gloria – come risultato di infelicità, dolore, fini privati e della volontà inconscia delle nazioni della Terra.

Mentre dunque in Occidente ha inizio questo lungo processo nella storia del mondo – necessario a quella purificazione mediante la quale lo Spirito si realizza concretamente – la purificazione richiesta per sviluppare lo Spirito in senso astratto, che osserviamo svolgersi contemporaneamente in Oriente, si compie più rapidamente. Quest’ultima non ha bisogno di un lungo processo, e la vediamo prodursi rapidamente, persino repentinamente, nella prima metà del settimo secolo, nel Mahometanesimo.

ON THE ONE hand we see the European world forming itself anew – the nations taking firm root there, to produce a world of free reality expanded and developed in every direction. We behold them beginning their work by bringing all social relations under the form of particularity – with dull and narrow intelligence splitting that which in its nature is generic and normal, into a multitude of chance contingencies; rendering that which ought to be simple principle and law, a tangled web of convention, In short, while the West began to shelter itself in a political edifice of chance, entanglement and particularity, the very opposite direction necessarily made its appearance in the world, to produce the balance of the totality of spiritual manifestation. This took place in the Revolution of the East, which destroyed all particularity and dependence, and perfectly cleared up and purified the soul and disposition; making the abstract One the absolute object of attention and devotion, and to the same extent, pure subjective consciousness – the Knowledge of this One alone – the only aim of reality; – making the Unconditioned [das Verhältnisslose] the condition [Verhält-niss] of existence.

We have already become acquainted with the nature of the Oriental principle, and seen that its Highest Being is only negative; – that with it the positive imports an abandonment to mere nature – the enslavement of Spirit to the world of realities, Only among the Jews have we observed the principle of pure Unity elevated to a thought; for only among them was adoration paid to the One, as an object of thought. This unity then remained, when the purification of the mind to the conception of abstract Spirit had been accomplished; but it was freed from the particularity by which the worship of Jehovah had been hampered. Jehovah was only the God of that one people – the God of Abraham, of Isaac and Jacob: only with the Jews had this God made a covenant; only to this people had he revealed himself. That speciality of relation was done away with in Mahometanism. In this spiritual universality, in this unlimited and indefinite purity and simplicity of conception, human personality has no other aim than the realization of this universality and simplicity. Allah has not the affirmative, limited aim of the Judaic God. The worship of the One is the only final aim of Mahometanism, and subjectivity has this worship for the sole occupation of its activity, combined with the design to subjugate secular existence to the One. This One has indeed, the quality of Spirit; yet because subjectivity suffers itself to be absorbed in the object, this One is deprived of every concrete predicate; so that neither does subjectivity become on its part spiritually free, nor on the other hand is the object of its veneration concrete. But Mahometanism is not the Hindoo, not the Monastic immersion in the Absolute. Subjectivity is here living and unlimited – an energy which enters into secular life with a purely negative purpose, and busies itself and interferes with the world, only in such a way as shall promote the pure adoration of the One. The object of Mahometan worship is purely intellectual; no image, no representation of Allah is tolerated. Mahomet is a prophet but still man – not elevated above human weaknesses. The leading features of Mahometanism involve this – that in actual existence nothing can become fixed, but that everything is destined to expand itself in activity and life in the boundless amplitude of the world, so that the worship of the One remains the only bond by which the whole is capable of uniting. In this expansion, this active energy, all limits, all national and caste distinctions vanish; no particular race, political claim of birth or possession is regarded – only man as a believer. To adore the One, to believe in him, to fast – to remove the sense of speciality and consequent separation from the Infinite, arising from corporeal limitation – and to give alms – that is, to get rid of particular private possession – these are the essence of Mahometan injunctions; but the highest meed is to die for the Faith. He who perishes for it in battle is sure of Paradise.

The Mahometan religion originated among the Arabs. Here Spirit exists in its simplest form, and the sense of the Formless has its especial abode; for in their deserts nothing can be brought into a firm consistent shape. The flight of Mahomet from Mecca in the year 622 is the Moslem era. Even during his life, and under his own leadership, but especially by following up his designs after his death under the guidance of his successors, the Arabs achieved their vast conquests. They first came down upon Syria and conquered its capital Damascus in the year 634. They then passed the Euphrates and Tigris and turned their arms against Persia, which soon submitted to them. In the West they conquered Egypt, Northern Africa and Spain, and pressed into Southern France as far as the Loire, where they were defeated by Charles Martel near Tours, A.D. 732. Thus the dominion of the Arabs extended itself in the West. In the East they reduced successively Persia, as already stated, Samarkand, and the Southwestern part of Asia Minor. These conquests, as also the spread of their religion, took place with extraordinary rapidity. Whoever became a convert to Islam gained a perfect equality of rights with all Mussulmans. Those who rejected it, were, during the earliest period, slaughtered. Subsequently, however, the Arabs behaved more leniently to the conquered; so that if they were unwilling to go over to Islam, they were only required to pay an annual poll-tax. The towns that immediately submitted, were obliged to pay the victor a tithe of all their possessions; those which had to be captured, a fifth.

Abstraction swayed the minds of the Mahometans. Their object was, to establish an abstract worship, and they struggled for its accomplishment with the greatest enthusiasm. This enthusiasm was Fanaticism, that is, an enthusiasm for something abstract – for an abstract thought which sustains a negative position towards the established order of things. It is the essence of fanaticism to bear only a desolating destructive relation to the concrete; but that of Mahometanism was, at the same time, capable of the greatest elevation – an elevation free from all petty interests, and united with all the virtues that appertain to magnanimity and valor. La religion et la terreur were the principles in this case, as with Robespierre la liberté et la terreur. But real life is nevertheless concrete, and introduces particular aims; conquest leads to sovereignty and wealth, to the conferring of prerogatives on a dynastic family, and to a union of individuals. But all this is only contingent and built on sand; it is to-day, and to-morrow is not. With all the passionate interest he shows, the Mahometan is really indifferent to this social fabric, and rushes on in the ceaseless whirl of fortune. In its spread Mahometanism founded many kingdoms and dynasties. On this boundless sea there is a continual onward movement; nothing abides firm. Whatever curls up into a form remains all the while transparent, and in that very instant glides away. Those dynasties were destitute of the bond of an organic firmness: the kingdoms, therefore, did nothing but degenerate; the individuals that composed them simply vanished. Where, however, a noble soul makes itself prominent – like a billow in the surging of the sea – it manifests itself in a majesty of freedom, such that nothing more noble, more generous, more valiant, more devoted was ever witnessed. The particular determinate object which the individual embraces is grasped by him entirely – with the whole soul. While Europeans are involved in a multitude of relations, and form, so to speak, “a bundle” of them – in Mahometanism the individual is one passion and that alone; he is superlatively cruel, cunning, bold, or generous. Where the sentiment of love exists, there is an equal abandon – love the most fervid. The ruler who loves the slave, glorifies the object of his love by laying at his feet all his magnificence, power and honor – forgetting sceptre and throne for him; but on the other hand he will sacrifice him just as recklessly. This reckless fervor shows itself also in the glowing warmth of the Arab and Saracen poetry. That glow is the perfect freedom of fancy from every fetter – an absorption in the life of its object and the sentiment it inspires, so that selfishness and egotism are utterly banished.

DA UN LATO vediamo il mondo europeo che si riforma – le nazioni che vi mettono salde radici, producendo un mondo di realtà libera, espanso e sviluppato in ogni direzione. Li osserviamo mentre cominciano la loro opera portando tutte le relazioni sociali sotto la forma della particolarità – con intelligenza ottusa e ristretta che spezza ciò che per sua natura è generico e normale in una moltitudine di contingenze casuali; rendendo ciò che dovrebbe essere principio e legge semplice, una fitta trama di convenzioni. In breve, mentre l’Occidente cominciava a rifugiarsi in un edificio politico fatto di casualità, intrighi e particolarità, nella stessa misura si manifestava necessariamente nel mondo la direzione opposta, per produrre l’equilibrio della totalità della manifestazione spirituale. Questo avvenne nella Rivoluzione dell’Oriente, che distrusse ogni particolarità e dipendenza, purificando e liberando completamente l’anima e la disposizione; facendo dell’Uno astratto l’oggetto assoluto di attenzione e devozione, e nella stessa misura, della pura coscienza soggettiva – la Conoscenza di questo Uno soltanto – l’unico scopo della realtà; rendendo l’Incondizionato [das Verhältnisslose] la condizione [Verhält-niss] dell’esistenza.

Abbiamo già conosciuto la natura del principio orientale e visto che il suo Essere Supremo è soltanto negativo; – che con esso il positivo importa un abbandono alla sola natura – l’asservimento dello Spirito al mondo delle realtà. Solo tra gli Ebrei abbiamo osservato il principio della pura Unità elevato a pensiero; solo tra loro infatti l’adorazione era rivolta all’Uno come oggetto di pensiero. Questa unità rimase dunque quando la purificazione della mente verso la concezione dello Spirito astratto era stata compiuta; ma fu liberata dalla particolarità da cui la culto di Geova era stato ostacolato. Geova era soltanto il Dio di quel popolo – il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe: solo tra gli Ebrei questo Dio aveva stretto un patto; solo a questo popolo si era rivelato. Quella specialità di relazione fu abolita nel musulmanesimo. In questa universalità spirituale, in questa purezza e semplicità illimitata e indefinita della concezione, la personalità umana non ha altro scopo che la realizzazione di questa universalità e semplicità. Allah non ha lo scopo affermativo e limitato del Dio giudaico. L’adorazione dell’Uno è l’unico fine ultimo del musulmanesimo, e la soggettività ha questa adorazione come unica occupazione della propria attività, combinata con l’intento di sottomettere l’esistenza secolare all’Uno. Questo Uno possiede sì la qualità dello Spirito; tuttavia, poiché la soggettività si lascia assorbire nell’oggetto, quest’Uno è privato di ogni predicato concreto; così che né la soggettività diventa spiritualmente libera, né d’altra parte l’oggetto della sua venerazione è concreto. Ma il musulmanesimo non è l’induismo, non è l’immersione monastica nell’Assoluto. La soggettività qui è viva e illimitata – un’energia che entra nella vita secolare con uno scopo puramente negativo, e si occupa e interferisce col mondo solo in modo tale da promuovere la pura adorazione dell’Uno. L’oggetto dell’adorazione musulmana è puramente intellettuale; nessuna immagine, nessuna rappresentazione di Allah è tollerata. Maometto è un profeta ma pur sempre uomo – non elevato al di sopra delle debolezze umane. I tratti principali del musulmanesimo implicano questo – che nell’esistenza effettiva nulla può fissarsi, ma tutto è destinato a espandersi nell’attività e nella vita nell’ampiezza sconfinata del mondo, così che l’adorazione dell’Uno resta l’unico vincolo grazie al quale l’intero può unirsi. In questa espansione, in questa energia attiva, tutti i limiti, tutte le distinzioni nazionali e caste svaniscono; nessuna razza particolare, nessuna pretesa politica di nascita o possesso viene considerata – soltanto l’uomo come credente. Adorare l’Uno, credere in lui, digiunare – rimuovere il senso di specialità e conseguente separazione dall’Infinito, derivante dalla limitazione corporea – e fare elemosina – cioè liberarsi dal possesso privato particolare – ecco l’essenza degli imperativi musulmani; ma il massimo merito è morire per la Fede. Chi perisce per essa in battaglia è sicuro del Paradiso.

La religione musulmana ebbe origine tra gli Arabi. Qui lo Spirito esiste nella sua forma più semplice, e il senso dell’Informe ha la sua dimora speciale; poiché nei loro deserti nulla può assumere una forma ferma e coerente. La fuga di Maometto da La Mecca nell’anno 622 è l’era musulmana. Già durante la sua vita, e sotto la sua stessa guida, ma soprattutto seguendo i suoi progetti dopo la sua morte sotto la guida dei successori, gli Arabi compirono le loro vastissime conquiste. Prima scesero sulla Siria e ne conquistarono la capitale Damasco nel 634. Poi oltrepassarono Eufrate e Tigri e volsero le armi contro la Persia, che presto si sottomise a loro. A Occidente conquistarono l’Egitto, l’Africa settentrionale e la Spagna, e avanzarono fino alla Francia meridionale fin quasi alla Loira, dove furono sconfitti da Carlo Martello presso Tours, nel 732 d.C. Così il dominio degli Arabi si estese a Occidente. A Oriente ridussero successivamente la Persia, come già detto, Samarcanda e la parte sudoccidentale dell’Asia Minore. Queste conquiste, così come la diffusione della loro religione, avvennero con straordinaria rapidità. Chiunque si convertisse all’Islam otteneva una perfetta uguaglianza di diritti con tutti i musulmani. Coloro che la rifiutavano, nel periodo più antico, venivano massacrati. Successivamente, però, gli Arabi si mostrarono più indulgenti verso i conquistati; così che, se questi non volevano passare all’Islam, erano tenuti soltanto a pagare una tassa annuale sul capo. Le città che si sottomettevano immediatamente erano obbligate a versare al vincitore una decima di tutti i loro beni; quelle che dovevano essere conquistate, un quinto.

L’astrazione dominava le menti dei musulmani. Il loro obiettivo era istituire un culto astratto, e lottarono per realizzarlo con il massimo entusiasmo. Questo entusiasmo era Fanatismo, cioè un entusiasmo per qualcosa di astratto – per un pensiero astratto che mantiene una posizione negativa verso l’ordine costituito delle cose. È essenza del fanatismo avere soltanto una relazione desolante e distruttiva verso il concreto; ma quello del musulmanesimo era, allo stesso tempo, capace della massima elevazione – un’elevazione libera da ogni interesse meschino, e unita a tutte le virtù proprie della magnanimità e del coraggio. Religione e terrore erano i principi in questo caso, come per Robespierre libertà e terrore. Ma la vita reale è nondimeno concreta, e introduce scopi particolari; la conquista porta alla sovranità e alla ricchezza, alla concessione di prerogative a una famiglia dinastica e a un’unione di individui. Tutto questo, però, è soltanto contingente e costruito sulla sabbia; oggi c’è, domani non c’è più. Con tutto l’interesse appassionato che mostra, il musulmano è in realtà indifferente a questa trama sociale, e corre avanti nel vortice incessante della fortuna. Nella sua diffusione, il musulmanesimo fondò molti regni e dinastie. Su questo mare sconfinato c’è un continuo movimento in avanti; nulla resta stabile. Qualsiasi cosa si raccolga in una forma resta sempre trasparente, e nello stesso istante scivola via. Queste dinastie erano prive del vincolo di una solidità organica: i regni, quindi, non fecero altro che degenerare; gli individui che li componevano semplicemente svanirono. Dove, invece, un’anima nobile si fa notare – come un’onda nel tumulto del mare – essa si manifesta in una maestosità di libertà tale che mai si era vista cosa più nobile, più generosa, più valorosa, più devota. L’oggetto determinato particolare che l’individuo abbraccia è afferrato da lui interamente – con tutta l’anima. Mentre gli europei sono coinvolti in una moltitudine di relazioni e formano, per così dire, «un fascio» di esse – nel musulmanesimo l’individuo è una sola passione e basta; egli è superlativamente crudele, astuto, audace o generoso. Dove esiste il sentimento d’amore, c’è un pari abbandono – l’amore più ardente. Il sovrano che ama lo schiavo glorifica l’oggetto del suo amore ponendo ai suoi piedi tutta la sua magnificenza, potere e onore – dimenticando per lui scettro e trono; ma d’altra parte lo sacrificherà altrettanto spregiudicatamente. Questa fervente spregiudicatezza si manifesta anche nel caldo ardore della poesia araba e saracena. Quel bagliore è la perfetta libertà della fantasia da ogni catena – un’assorbimento nella vita del suo oggetto e nel sentimento che esso ispira, così che egoismo e egocentrismo sono totalmente banditi.

Never has enthusiasm, as such, performed greater deeds. Individuals may be enthusiastic for what is noble and exalted in various particular forms. The enthusiasm of a people for its independence, has also a definite aim. But abstract and therefore all-comprehensive enthusiasm – restrained by nothing, finding its limits nowhere, and absolutely indifferent to all beside – is that of the Mahometan East.

Proportioned to the rapidity of the Arab conquests, was the speed with which the arts and sciences attained among them their highest bloom. At first we see the conquerors destroying everything connected with art and science. Omar is said to have caused the destruction of the noble Alexandrian library. “These books,” said he, “either contain what is in the Koran, or something else: in either case they are superfluous.” But soon afterwards the Arabs became zealous in promoting the arts and spreading them everywhere. Their empire reached the summit of its glory under the Caliphs Al-Mansor and Haroun Al-Raschid. Large cities arose in all parts of the empire, where commerce and manufactures flourished, splendid palaces were built, and schools created. The learned men of the empire assembled at the Caliph’s court, which not merely shone outwardly with the pomp of the costliest jewels, furniture and palaces, but was resplendent with the glory of poetry and all the sciences. At first the Caliphs still maintained entire that simplicity and plainness which characterized the Arabs of the desert, (the Caliph Abubeker is particularly famous in this respect,) and which acknowledged no distinction of station and culture. The meanest Saracen, the most insignificant old Woman, approached the Caliph as an equal. Unreflecting naivete does not stand in need of culture; and in virtue of the freedom of his Spirit, each one sustains a relation of equality to the ruler.

The great empire of the Caliphs did not last long: for on the basis presented by Universality nothing is firm. The great Arabian empire fell about the same time as that of the Franks: thrones were demolished by slaves and by fresh invading hordes – the Seljuks and Mongols – and new kingdoms founded, new dynasties raised to the throne. The Osman race at last succeeded in establishing a firm dominion, by forming for themselves a firm centre in the Janizaries. Fanaticism having cooled down, no moral principle remained in men’s souls. In the struggle with the Saracens, European valor had idealized itself to a fair and noble chivalry. Science and knowledge, especially that of philosophy, came from the Arabs into the West. A noble poetry and free imagination were kindled among the Germans by the East – a fact which directed Goethe’s attention to the Orient and occasioned the composition of a string of lyric pearls, in his “Divan,” which in warmth and felicity of fancy cannot be surpassed. But the East itself, when by degrees enthusiasm had vanished, sank into the grossest vice. The most hideous passions became dominant, and as sensual enjoyment was sanctioned in the first form which Mahometan doctrine assumed, and was exhibited as a reward of the faithful in Paradise, it took the place of fanaticism. At present, driven back into its Asiatic and African quarters, and tolerated only in one corner of Europe through the jealousy of Christian Powers, Islam has long vanished from the stage of history at large, and has retreated into Oriental ease and repose.

Mai l’entusiasmo, in quanto tale, ha compiuto imprese più grandi. Gli individui possono essere entusiasti per ciò che è nobile e sublime in varie forme particolari. Anche l’entusiasmo di un popolo per la propria indipendenza ha uno scopo ben definito. Ma l’entusiasmo astratto e dunque onnicomprensivo – privo di ogni freno, che non trova limiti da nessuna parte e assolutamente indifferente a tutto il resto – è quello dell’Oriente musulmano.

Proporzionata alla rapidità delle conquiste arabe fu la velocità con cui le arti e le scienze raggiunsero tra loro il massimo splendore. All’inizio vediamo i conquistatori distruggere tutto ciò che aveva a che fare con l’arte e la scienza. Si dice che Omar abbia fatto distruggere la nobilissima biblioteca di Alessandria. «Questi libri», disse lui, «o contengono ciò che è nel Corano, oppure qualcos’altro: in entrambi i casi sono superflui». Ma poco dopo gli Arabi divennero zelanti nella promozione delle arti e nella loro diffusione ovunque. Il loro impero raggiunse l’apice della sua gloria sotto i califfi Al-Mansur e Haroun Al-Raschid. Grandi città sorsero in ogni parte dell’impero, dove fiorirono commercio e manifatture, furono costruiti splendidi palazzi e create scuole. I dotti dell’impero si riunivano alla corte del califfo, che non solo risplendeva all’esterno con lo sfarzo dei gioielli, dei mobili e dei palazzi più costosi, ma brillava anche della gloria della poesia e di tutte le scienze. Inizialmente i califfi mantennero ancora quella semplicità e sobrietà che caratterizzavano gli Arabi del deserto (il califfo Abubeker è particolarmente celebre a questo riguardo) e che non riconoscevano alcuna distinzione di status o cultura. Il più umile saraceno, la più insignificante vecchia donna, si avvicinavano al califfo come a un pari. L’ingenuità irreflessiva non ha bisogno di cultura; e grazie alla libertà del proprio spirito, ciascuno mantiene una relazione di uguaglianza con il sovrano.

Il grande impero dei califfi non durò a lungo: perché sulla base presentata dall’universalità nulla è stabile. Il grande impero arabo cadde circa nello stesso periodo in cui crollava quello dei Franchi: i troni furono abbattuti da schiavi e da nuove orde invasori – i Selgiuchidi e i Mongoli – e nacquero nuovi regni, nuove dinastie salirono al trono. Alla fine la stirpe degli Ottomani riuscì a stabilire un dominio solido, creando per sé stessa un centro saldo nei giannizzeri. Quando il fanatismo si era ormai raffreddato, nelle anime degli uomini non restava più alcun principio morale. Nella lotta contro i Saraceni, il valore europeo si era idealizzato fino a diventare una cavalleria bella e nobile. La scienza e la conoscenza, specialmente quella filosofica, passarono dagli Arabi verso l’Occidente. Una poesia nobile e una libera immaginazione furono accese tra i tedeschi dall’Oriente – un fatto che attirò l’attenzione di Goethe sull’Oriente e diede origine a una serie di perle liriche nel suo «Divano», che per calore e felicità di fantasia non possono essere superate. Ma l’Oriente stesso, quando gradualmente l’entusiasmo si era spento, sprofondò nel vizio più abietto. Le passioni più turpi presero il sopravvento, e poiché la fruizione sensuale era approvata nella prima forma assunta dalla dottrina musulmana e veniva presentata come ricompensa ai fedeli in Paradiso, essa prese il posto del fanatismo. Attualmente, respinto nei suoi quartieri asiatici e africani e tollerato soltanto in un angolo d’Europa per la gelosia delle potenze cristiane, l’Islam si è da tempo ritirato dal grande scenario della storia e si è rifugiato nella tranquillità e nella pace orientale.

THE EMPIRE OF the Franks, as already stated, was founded by Clovis. After his death, it was divided among his sons. Subsequently, after many struggles and the employment of treachery, assassination and violence, it was again united, and once more divided. Internally the power of the kings was very much increased, by their having become princes in conquered lands. These were indeed parcelled out among the Frank freemen; but very considerable permanent revenues accrued to the king, together with what had belonged to the emperors, and the spoils of confiscation. These therefore the king bestowed as personal, i.e. not heritable, beneficia, on his warriors, who in receiving them entered into a personal obligation to him – became his vassals and formed his feudal array. The very opulent Bishops were united with them in constituting the King’s Council, which however did not circumscribe the royal authority. At the head of the feudal array was the Major Domus. These Majores Domus soon assumed the entire power and threw the royal authority into the shade, while the kings sank into a torpid condition and became mere puppets. From the former sprang the dynasty of the Carlovingians. Pepin le Bref, the son of Charles Martel, was in the year 752 raised to the dignity of King of the Franks. Pope Zacharias released the Franks from their oath of allegiance to the still living Childeric III – the last of the Merovingians – who received the tonsure, i.e. became a monk, and was thus deprived of the royal distinction of long hair. The last of the Merovingians were utter weaklings, who contented themselves with the name of royalty, and gave themselves up almost entirely to luxury – a phenomenon that is quite common in the dynasties of the East, and is also met with again among the last of the Carlovingians. The Majores Domus, on the contrary, were in the very vigor of ascendant fortunes, and were in such close alliance with the feudal nobility, that it became easy for them ultimately to secure the throne.

The Popes were most severely pressed by the Lombard kings and sought protection from the Franks. Out of gratitude Pepin undertook to defend Stephen II. He led an army twice across the Alps, and twice defeated the Lombards. His victories gave splendor to his newly established throne, and entailed a considerable heritage on the Chair of St. Peter. In A.D. 800 the son of Pepin – Charlemagne – was crowned Emperor by the Pope, and hence originated the firm union of the Carlovingians with the Papal See. For the Roman Empire continued to enjoy among the barbarians the prestige of a great power, and was ever regarded by them as the centre from which civil dignities, religion, laws and all branches of knowledge – beginning with written characters themselves – flowed to them. Charles Martel, after he had delivered Europe from Saracen domination, was – himself and his successors – dignified with the title of “Patrician” by the people and senate of Rome; but Charlemagne was crowned Emperor, and that by the Pope himself. There were now, therefore, two Empires, and in them the Christian confession was gradually divided into two Churches, the Greek and the Roman. The Roman Emperor was the born defender of the Roman Church, and this position of the Emperor towards the Pope seemed to declare that the Frank sovereignty was only a continuation of the Roman Empire. The Empire of Charlemagne had a very considerable extent. Franconia Proper stretched from the Rhine to the Loire. Aquitania, south of the Loire, was in 768 – the year of Pepin’s death – entirely subjugated. The Frank Empire also included Burgundy, Alemannia (southern Germany between the Lech, the Maine and the Rhine), Thuringia, which extended to the Saale, and Bavaria. Charlemagne likewise conquered the Saxons, who dwelt between the Rhine and the Weser, and put an end to the Lombard dominion, so that he became master of Upper and Central Italy.

This great empire Charlemagne formed into a systematically organized State, and gave the Frank dominion settled institutions adapted to impart to it strength and consistency. This must however not be understood, as if he first introduced the Constitution of his empire in its whole extent, but as implying that institutions partly already in existence, were developed under his guidance, and attained a more decided and unobstructed efficiency. The King stood at the head of the officers of the empire, and the principle of hereditary monarchy was already recognized. The King was likewise master of the armed force, as also the largest landed proprietor, while the supreme judicial power was equally in his hands. The military constitution was based on the “arrière- ban.” Every freeman was bound to arm for the defence of the realm, and had to provide for his support in the field for a certain time. This militia (as it would now be called) was under the command of Counts and Margraves, which latter presided over large districts on the borders of the empire – the “Marches.” According to the general partition of the country, it was divided into provinces [or counties], over each of which a Count presided. Over them again, under the later Carlovingians, were Dukes, whose seats were large cities, such as Cologne, Ratisbon, and the like. Their office gave occasion to the division of the country into Duchies: thus there was a Duchy of Alsatia, Lorraine, Frisia, Thuringia, Rhaetia. These Dukes were appointed by the Emperor. Peoples that had retained their hereditary princes after their subjugation, lost this privilege and received Dukes, when they revolted; this was the case with Alemannia, Thuringia, Bavaria, and Saxony. But there was also a kind of standing army for readier use. The vassals of the emperor, namely, had the enjoyment of estates on the condition of performing military service, whenever commanded. And with a view to maintain these arrangements, commissioners (Missi) were sent out by the emperor, to observe and report concerning the affairs of the Empire, and to inquire into the state of judicial administration and inspect the royal estates.

Not less remarkable is the management of the revenues of the state. There were no direct taxes, and few tolls on rivers and roads, of which several were farmed out to the higher officers of the empire. Into the treasury flowed on the one hand judicial fines, on the other hand the pecuniary satisfactions made for not serving in the army at the emperor’s summons. Those who enjoyed beneficia, lost them on neglecting this duty. The chief revenue was derived from the crown- lands, of which the emperor had a great number, on which royal palaces [Pfalzen] were erected. It had been long the custom for the kings to make progresses through the chief provinces, and to remain for a time in each palatinate; the due preparations for the maintenance of the court having been already made by Marshals, Chamberlains, etc.

As regards the administration of justice, criminal causes and those which concern real property were tried before the communal assemblies under the presidency of a Count. Those of less importance were decided by at least seven free men – an elective bench of magistrates – under the presidency of the Centgraves. The supreme jurisdiction belonged to the royal tribunals, over which the king presided in his palace: to these the feudatories, spiritual and temporal, were amenable. The royal commissioners mentioned above gave especial attention in their inquisitorial visits to the judicial administration, heard all complaints, and punished injustice. A spiritual and a temporal envoy had to go their circuit four times a year.

L’IMPERO DEI FRANCHI, come già detto, fu fondato da Clodoveo. Dopo la sua morte, esso fu diviso tra i suoi figli. In seguito, dopo molte lotte e ricorrendo a tradimenti, assassinii e violenze, fu nuovamente riunito e poi nuovamente diviso. Internamente, il potere dei re si accrebbe notevolmente, poiché essi divennero principi nelle terre conquistate. Queste terre venivano infatti ripartite tra i franchi liberi; tuttavia, al re spettavano entrate permanenti assai considerevoli, oltre a quanto già apparteneva agli imperatori e ai bottini di confisca. Tali entrate il re concedeva sotto forma di beneficî personali – cioè non ereditari – ai suoi guerrieri, i quali, ricevendoli, contraevano verso di lui un obbligo personale: diventavano così suoi vassalli e costituivano la sua schiera feudale. Gli stessi vescovi, molto ricchi, si unirono a loro nella composizione del Consiglio del re, che tuttavia non limitava l’autorità regia. A capo della schiera feudale vi era il Maggiordomo. Presto questi Maggiordomi assunsero l’intero potere e oscurarono l’autorità regia, mentre i re scivolarono in uno stato di torpore e divennero semplici burattini. Da questi ultimi nacque la dinastia dei Carolingi. Pipino il Breve, figlio di Carlo Martello, nell’anno 752 fu elevato alla dignità di re dei Franchi. Il papa Zaccaria liberò i Franchi dal giuramento di fedeltà fatto all’allora vivente Childerico III – l’ultimo dei Merovingi – il quale ricevette la tonsura, cioè divenne monaco, ed era così privato della distinzione regale dei lunghi capelli. Gli ultimi Merovingi erano debolissimi, si accontentavano soltanto del nome di regalità e si abbandonavano quasi interamente al lusso – fenomeno assai comune nelle dinastie orientali e riscontrabile anche negli ultimi Carolingi. I Maggiordomi, al contrario, vivevano nel pieno vigore delle fortune ascendenti e si trovavano in un’alleanza così stretta con la nobiltà feudale, che per loro divenne facile assicurarsi infine il trono.

I papi erano gravemente oppressi dai re longobardi e cercarono protezione presso i Franchi. Per riconoscenza, Pipino si impegnò a difendere Stefano II. Condusse due volte un esercito attraverso le Alpi e sconfisse due volte i Longobardi. Le sue vittorie diedero splendore al suo trono appena istituito e comportarono una cospicua eredità per la Sede di San Pietro. Nel 800 d.C., il figlio di Pipino – Carlo Magno – fu incoronato imperatore dal papa, e da qui ebbe origine il solido legame tra i Carolingi e la Sede papale. Infatti, l’Impero Romano continuava a godere tra i barbari del prestigio di grande potenza e veniva sempre considerato da loro come il centro da cui fluivano loro le dignità civili, la religione, le leggi e tutti i rami del sapere – a cominciare dalle stesse lettere scritte. Carlo Martello, dopo aver liberato l’Europa dalla dominazione saracena, fu – lui stesso e i suoi successori – insignito del titolo di «Patrizio» dal popolo e dal senato di Roma; ma Carlo Magno fu incoronato imperatore, e proprio dal papa stesso. Vi erano dunque ora due imperi, e in essi la confessione cristiana si divise gradualmente in due Chiese, quella greca e quella romana. L’imperatore romano era il difensore naturale della Chiesa romana, e questa posizione dell’imperatore nei confronti del papa sembrava dichiarare che la sovranità franca fosse soltanto una continuazione dell’Impero Romano. L’Impero di Carlo Magno aveva un’estensione assai considerevole. La Franconia propriamente detta si estendeva dal Reno alla Loira. L’Aquitania, a sud della Loira, era nel 768 – l’anno della morte di Pipino – interamente sottomessa. L’Impero franco comprendeva anche la Borgogna, l’Alemannia (la Germania meridionale tra il Lech, il Meno e il Reno), la Turingia, che si estendeva fino alla Saale, e la Baviera. Carlo Magno conquistò inoltre i Sassoni, che abitavano tra il Reno e il Weser, e pose fine al dominio longobardo, diventando così padrone dell’Italia settentrionale e centrale.

Questo grande impero Carlo Magno lo trasformò in uno Stato organizzato sistematicamente e diede al dominio franco istituzioni consolidate, adatte a conferirgli forza e coerenza. Tuttavia, ciò non deve essere inteso nel senso che egli avesse introdotto per la prima volta la Costituzione del suo impero in tutta la sua estensione, bensì nel senso che istituzioni in parte già esistenti furono sviluppate sotto la sua guida e raggiunsero un’efficienza più decisa e senza ostacoli. Il re era a capo degli ufficiali dell’impero, e il principio della monarchia ereditaria era già riconosciuto. Il re era inoltre padrone della forza armata, nonché il più grande proprietario terriero, mentre la massima autorità giudiziaria era ugualmente nelle sue mani. La costituzione militare si basava sull‘“arrière-ban”. Ogni uomo libero era tenuto a prendere le armi per la difesa del regno e doveva provvedere al proprio sostentamento in campo per un certo periodo. Questa milizia (come sarebbe chiamata oggi) era sotto il comando di conti e marchesi, i quali presiedevano a grandi distretti ai confini dell’impero – le “Marche”. Secondo la divisione generale del paese, esso era diviso in province [o contee], ognuna delle quali era presieduta da un conte. Su queste, sotto i Carolingi successivi, vi erano i duchi, le cui sedi erano città importanti, come Colonia, Ratisbona e simili. La loro carica diede occasione alla divisione del paese in ducati: così vi fu un ducato d’Alsazia, della Lorena, della Frisia, della Turingia, della Rezia. Questi duchi erano nominati dall’imperatore. I popoli che avevano conservato i loro principi ereditari dopo la sottomissione persero questo privilegio e ricevettero duchi quando si ribellarono; fu il caso dell’Alemannia, della Turingia, della Baviera e della Sassonia. Ma esisteva anche una sorta di esercito permanente per un impiego più rapido. I vassalli dell’imperatore, infatti, godevano di proprietà terriere a condizione di prestare servizio militare ogni volta che veniva ordinato. E allo scopo di mantenere tali disposizioni, l’imperatore mandava commissari (Missi) a osservare e riferire sugli affari dell’Impero, a indagare sulla situazione dello stato della giustizia e a ispezionare le proprietà reali.

Non meno notevole è la gestione delle entrate dello Stato. Non vi erano imposte dirette e pochi pedaggi su fiumi e strade, molti dei quali erano concessi in appalto agli alti ufficiali dell’impero. Nella tesoreria affluivano da un lato le multe giudiziarie, dall’altro le soddisfazioni pecuniarie pagate per non aver prestato servizio nell’esercito su convocazione dell’imperatore. Chi godeva di beneficî li perdeva se trascurava tale dovere. La principale entrata derivava dalle terre della corona, delle quali l’imperatore possedeva numerosissime, sulle quali erano stati eretti palazzi reali [Pfalzen]. Era da tempo consuetudine che i re compissero viaggi attraverso le principali province e vi soggiornassero per qualche tempo in ogni palatinato; i preparativi necessari per il sostentamento della corte erano già predisposti da marescialli, ciambellani e simili.

Per quanto riguarda l’amministrazione della giustizia, le cause penali e quelle relative ai beni immobili erano giudicate davanti alle assemblee comunali sotto la presidenza di un conte. Quelle di minore importanza erano decise da almeno sette uomini liberi – una magistratura elettiva – sotto la presidenza dei Centgravi. La giurisdizione suprema apparteneva ai tribunali reali, presieduti dal re nel suo palazzo: a questi erano sottoposti i feudatari, spirituali e temporali. I commissari reali sopra menzionati prestavano particolare attenzione, durante le loro visite inquirenti, all’amministrazione della giustizia, ascoltavano tutte le denunce e punivano le ingiustizie. Un inviato spirituale e uno temporale dovevano compiere il loro giro quattro volte all’anno.

In Charlemagne’s time the ecclesiastical body had already acquired great weight. The bishops presided over great cathedral establishments, with which were also connected seminaries and scholastic institutions. For Charlemagne endeavored to restore science, then almost extinct, by promoting the foundation of schools in towns and villages. Pious souls believed that they were doing a good work and earning salvation by making presents to the church; in this way the most savage and barbarous monarchs sought to atone for their crimes. Private persons most commonly made their offerings in the form of a bequest of their entire estate to religious houses, stipulating for the enjoyment of the usufruct only for life or for a specified time. But it often happened that on the death of a bishop or abbot, the temporal magnates and their retainers invaded the possessions of the clergy, and fed and feasted there till all was consumed; for religion had not yet such an authority over men’s minds as to be able to bridle the rapacity of the powerful. The clergy were obliged to appoint stewards and bailiffs to manage their estates; besides this, guardians had charge of all their secular concerns, led their men-at-arms into the field, and gradually obtained from the king territorial jurisdiction, when the ecclesiastics had secured the privilege of being amenable only to their own tribunals, and enjoyed immunity from the authority of the royal officers of justice (the Counts). This involved an important step in the change of political relations, inasmuch as the ecclesiastical domains assumed more and more the aspect of independent provinces enjoying a freedom surpassing anything to which those of secular princes had yet made pretensions. Moreover the clergy contrived subsequently to free themselves from the burdens of the state, and opened the churches and monasteries as asylums – that is, inviolable sanctuaries for all offenders. This institution was on the one hand very beneficial as a protection in cases of violence and oppression; but it was perverted on the other hand into a means of impunity for the grossest crimes. In Charlemagne’s time, the law could still demand from conventual authorities the surrender of offenders. The bishops were tried by a judicial bench consisting of bishops; as vassals they were properly subject to the royal tribunal. Afterwards the monastic establishments sought to free themselves from episcopal jurisdiction also: and thus they made themselves independent even of the church. The bishops were chosen by the clergy and the religious communities at large; but as they were also vassals of the sovereign, their feudal dignity had to be conferred by him. The contingency of a contest was avoided by the obligation to choose a person approved of by the king.

The imperial tribunals were held in the palace where the emperor resided. The sovereign himself presided in them, and the magnates of the imperial court constituted with him the supreme judicial body. The deliberations of the imperial council on the affairs of the empire did not take place at appointed times, but as occasions offered – at military reviews in the spring, at ecclesiastical councils and on court-days. It was especially these court-days, to which the feudal nobles were invited – when the king held his court in a particular province, generally on the Rhine, the centre of the Frank empire – that gave occasion to the deliberations in question. Custom required the sovereign to assemble twice a year a select body of the higher temporal and ecclesiastical functionaries, but here also the king had decisive power. These conventions are therefore of a different character from the Imperial Diets of later times, in which the nobles assume a more independent position.

Such was the state of the Frank Empire – that first consolidation of Christianity into a political form proceeding from itself, the Roman empire having been swallowed up by Christianity. The constitution just described looks excellent; it introduced a firm military organization and provided for the administration of justice within the empire. Yet after Charlemagne’s death it proved itself utterly powerless – externally defenceless against the invasions of the Normans, Hungarians, and Arabs, and internally inefficient in resisting lawlessness, spoliation, and oppression of every kind. Thus we see, side by side with an excellent constitution, the most deplorable condition of things, and therefore confusion in all directions. Such political edifices need, for the very reason that they originate suddenly, the additional strengthening afforded by negativity evolved within themselves: they need reactions in every form, such as manifest themselves in the following period.

Ai tempi di Carlo Magno, l’organismo ecclesiastico aveva già acquisito un grande peso. I vescovi presiedevano a grandi istituzioni cattedrali, alle quali erano collegati seminari e istituti scolastici. Infatti, Carlo Magno si sforzò di riportare in vita la scienza, allora quasi estinta, promuovendo la fondazione di scuole nelle città e nei villaggi. Anime pie credevano di compiere una buona opera e di guadagnare la salvezza facendo donazioni alla chiesa; in questo modo, anche i monarchi più feroci e barbari cercavano di espiare i loro crimini. Di solito, i privati facevano le loro offerte sotto forma di lasciti testamentari di tutto il proprio patrimonio a istituzioni religiose, riservandosi soltanto l’usufrutto per tutta la vita o per un periodo determinato. Tuttavia, spesso accadeva che, alla morte di un vescovo o di un abate, i magnati temporali e i loro seguaci invadessero i possedimenti del clero, consumando ogni cosa con banchetti e festeggiamenti; infatti, la religione non aveva ancora un’autorità tale sulla mente degli uomini da poter frenare la rapacità dei potenti. Il clero fu costretto a nominare amministratori e fattori per gestire le proprie tenute; inoltre, guardiani si occupavano di tutte le questioni secolari, guidavano i propri uomini d’arme sul campo e gradualmente ottennero dal re giurisdizione territoriale, quando gli ecclesiastici si erano assicurati il privilegio di essere soggetti soltanto ai propri tribunali e godevano dell’immunità dall’autorità dei funzionari reali della giustizia (i conti). Questo comportò un passo importante nel mutamento delle relazioni politiche, poiché i domini ecclesiastici assunsero sempre più l’aspetto di province indipendenti, godendo di una libertà superiore a quella cui avevano finora aspirato i principi laici. Inoltre, il clero riuscì successivamente a liberarsi degli oneri dello Stato, aprendo chiese e monasteri come asili – cioè santuari inviolabili per tutti i trasgressori. Questa istituzione, da un lato, era molto benefica come protezione in caso di violenza e oppressione; dall’altro, però, veniva strumentalizzata come mezzo per garantire impunità ai crimini più gravi. Ai tempi di Carlo Magno, la legge poteva ancora esigere dalle autorità conventuali la consegna dei trasgressori. I vescovi erano giudicati da una corte giudiziaria composta da vescovi stessi; in quanto vassalli, erano propriamente soggetti al tribunale regio. Successivamente, gli istituti monastici cercarono di liberarsi anche dalla giurisdizione episcopale: così facendo, si resero indipendenti persino dalla chiesa. I vescovi erano scelti dal clero e dalle comunità religiose nel loro insieme; ma poiché erano anche vassalli del sovrano, la loro dignità feudale doveva essere conferita da lui stesso. La possibilità di conflitti era evitata dall’obbligo di scegliere una persona approvata dal re.

I tribunali imperiali si tenevano nella sede imperiale dove risiedeva l’imperatore. Il sovrano stesso presiedeva a tali tribunali, e i magnati della corte imperiale costituivano con lui l’organo giudiziario supremo. Le deliberazioni del consiglio imperiale sugli affari dell’impero non avvenivano secondo cadenze prestabilite, bensì ogni volta che se ne presentava l’occasione – durante le riviste militari in primavera, nei concili ecclesiastici e nei giorni di corte. Erano soprattutto questi giorni di corte, ai quali erano invitati i nobili feudali – quando il re teneva la sua corte in una particolare provincia, generalmente sul Reno, cuore dell’impero dei Franchi – che davano occasione alle deliberazioni in questione. La consuetudine imponeva al sovrano di riunire due volte l’anno un gruppo selezionato di alti funzionari temporali ed ecclesiastici, ma anche qui il re deteneva il potere decisivo. Queste assemblee hanno quindi un carattere diverso rispetto alle Diete imperiali dei tempi successivi, nelle quali i nobili assumono una posizione più indipendente.

Tale era lo stato dell’Impero dei Franchi – quella prima consolidazione del cristianesimo in una forma politica autonoma, dopo che l’impero romano era stato inghiottito dal cristianesimo. La costituzione appena descritta appare eccellente; essa introdusse una solida organizzazione militare e provvide all’amministrazione della giustizia nell’impero. Eppure, dopo la morte di Carlo Magno, essa si rivelò completamente impotente – esternamente indifesa contro le invasioni dei Normanni, degli Ungheresi e degli Arabi, e internamente inefficace nel contrastare illegalità, spoliazioni e oppressioni di ogni genere. Così vediamo, accanto a una costituzione eccellente, la condizione più deplorevole possibile, e dunque confusione su tutti i fronti. Tali edifici politici, proprio perché nascono improvvisamente, necessitano del rafforzamento aggiuntivo fornito dalla negatività che si sviluppa al loro interno: hanno bisogno di reazioni in ogni forma, come quelle che si manifestano nel periodo successivo.

WHILE THE FIRST period of the German World ends brilliantly with a mighty empire, the second is commenced by the reaction resulting from the antithesis occasioned by that infinite falsehood which rules the destinies of the Middle Ages and constitutes their life and spirit. This reaction is first, that of the particular nationalities against the universal sovereignty of the Frank empire – manifesting itself in the splitting up of that great empire. The second reaction is that of individuals against legal authority and the executive power – against subordination, and the military and judicial arrangements of the constitution. This produced the isolation and therefore defencelessness of individuals. The universality of the power of the state disappeared through this reaction: individuals sought protection with the powerful, and the latter became oppressors. Thus was gradually introduced a condition of universal dependence, and this protecting relation is then systematized into the Feudal System. The third reaction is that of the church – the reaction of the spiritual element against the existing order of things. Secular extravagances of passion were repressed and kept in check by the Church, but the latter was itself secularized in the process, and abandoned its proper position. From that moment begins the introversion of the secular principle. These relations and reactions all go to constitute the history of the Middle Ages, and the culminating point of this period is the Crusades; for with them arises a universal instability, but one through which the states of Christendom first attain internal and external independence.

MENTRE IL PRIMO periodo del Mondo Germanico si conclude brillantemente con un potente impero, il secondo si apre con la reazione scaturita dall’antitesi provocata da quell’infinita falsità che governa i destini del Medioevo e ne costituisce la vita e lo spirito. Questa reazione si manifesta innanzitutto come la rivolta delle singole nazionalità contro la sovranità universale dell’impero dei Franchi – reazione che si traduce nello smembramento di quel grande impero. La seconda reazione è quella degli individui contro l’autorità legale e il potere esecutivo – contro la subordinazione e le istituzioni militari e giudiziarie della costituzione. Ciò determina l’isolamento e dunque l’indifesa condizione degli individui. L’universalità del potere dello Stato scompare in seguito a questa reazione: gli individui cercano protezione presso i potenti, e questi ultimi diventano oppressori. Così si instaura gradualmente una condizione di dipendenza universale, e tale rapporto protettivo viene poi sistematizzato nel sistema feudale. La terza reazione è quella della Chiesa – la reazione dell’elemento spirituale contro l’ordine delle cose esistente. Le stravaganze secolari della passione vengono represse e tenute a freno dalla Chiesa, ma quest’ultima stessa si secolarizza nel processo e abbandona la propria posizione autentica. Da quel momento comincia l’introversione del principio secolare. Tutti questi rapporti e reazioni concorrono a definire la storia del Medioevo, e il punto culminante di questo periodo sono le Crociate; infatti, con esse nasce un’instabilità universale, ma proprio attraverso questa instabilità gli stati della Cristianità raggiungono per la prima volta l’indipendenza interna ed esterna.

THE FIRST REACTION is that of particular nationality against the universal sovereignty of the Franks. It appears indeed, at first sight, as if the Frank empire was divided by the mere choice of its sovereigns; but another consideration deserves attention, vis. that this division was popular, and was accordingly maintained by the peoples. It was, therefore, not a mere dynastic act – which might appear unwise, since the princes thereby weakened their own power – but a restoration of those distinct nationalities which had been held together by a connecting bond of irresistible might and the genius of a great man. Louis the Pious [le Débonnaire] son of Charlemagne, divided the empire among his three sons. But subsequently, by a second marriage, another son was born to him – Charles the Bald. As he wished to give him also an inheritance, wars and contentions arose between Louis and his other sons, whose already received portion would have to be diminished by such an arrangement. In the first instance, therefore, a private interest was involved in the contest; but that of the nations which composed the empire made the issue not indifferent to them. The western Franks had already identified themselves with the Gauls, and with them originated a reaction against the German Franks, as also at a later epoch one on the part of Italy against the Germans. By the treaty of Verdun, A.D. 843, a division of the empire among Charlemagne’s descendants took place; the whole Frank empire, some provinces excepted, was for a moment again united under Charles the Gross. It was, however, only for a short time that this weak prince was able to hold the vast empire together; it was broken up into many smaller sovereignties, which developed and maintined an independent position. These were the Kingdom of Italy, which was itself divided, the two Burgundian sovereignties – Upper Burgundy, of which the chief centres were Geneva and the convent of St. Maurice in Valaise, and Lower Burgundy between the Jura, the Mediterranean and the Rhone – Lorraine, between the Rhine and the Meuse, Normandy, and Brittany. France Proper was shut in between these sovereignties; and thus limited did Hugh Capet find it when he ascended the throne. Eastern Franconia, Saxony, Thuringia, Bavaria, Swabia, remained parts of the German Empire. Thus did the unity of the Frank monarchy fall to pieces. The internal arrangements of the Frank empire also suffered a gradual but total decay; and the first to disappear was the military organization. Soon after Charlemagne we see the Norsemen from various quarters making inroads into England, France and Germany. In England seven dynasties of Anglo-Saxon Kings were originally established, but in the year 827 Egbert united these sovereignties into a single kingdom. In the reign of his successor the Danes made very frequent invasions and pillaged the country. In Alfred the Great’s time they met with vigorous resistance, but subsequently the Danish King Canute conquered all England. The inroads of the Normans into France were contemporaneous with these events. They sailed up the Seine and the Loire in light boats, plundered the towns, pillaged the convents, and went off with their booty. They beleaguered Paris itself, and the Carlovingian Kings were reduced to the base necessity of purchasing a peace. In the same way they devastated the towns lying on the Elbe; and from the Rhine plundered Aix-la-Chapelle and Cologne, and made Lorraine tributary to them. The Diet of Worms, in 882, did indeed issue a general proclamation, summoning all subjects to rise in arms, but they were compelled to put up with a disgraceful composition. These storms came from the north and the west. The Eastern side of the empire suffered from the inroads of the Magyars. These barbarian peoples traversed the country in wagons, and laid waste the whole of Southern Germany. Through Bavaria, Swabia, and Switzerland they penetrated into the interior of France and reached Italy. The Saracens pressed forward from the South. Sicily had been long in their hands: they thence obtained a firm footing in Italy, menaced Rome – which diverted their attack by a composition – and were the terror of Piedmont and Provence.

Thus these three peoples invaded the empire from all sides in great masses, and in their desolating marches almost came into contact with each other. France was devastated by the Normans as far as the Jura; the Hungarians reached Switzerland, and the Saracens Valaise. Calling to mind that organization of the “arrière-ban,” and considering it in juxtaposition with this miserable state of things, we cannot fail to be struck with the inefficiency of all those far- famed institutions, which at such a juncture ought to have shown themselves most effective. We might be inclined to regard the picture of the noble and rational constitution of the Frank monarchy under Charlemagne – exhibiting itself as strong, comprehensive, and well ordered, internally and externally – as a baseless figment. Yet it actually existed; the entire political system being held together only by the power, the greatness, the regal soul of this one man – not based on the spirit of the people – not having become a vital element in it. It was superficially induced – an a priori constitution like that which Napoleon gave to Spain, and which disappeared with the physical power that sustained it. That, on the contrary, which renders a constitution real, is that it exists as Objective Freedom – the Substantial form of volition – as duty and obligation acknowledged by the subjects themselves. But obligation was not yet recognized by the German Spirit, which hitherto showed itself only as “Heart” and subjective choice; for it there was as yet no subjectivity involving unity, but only a subjectivity conditioned by a careless superficial self-seeking. Thus that constitution was destitute of any firm bond; it had no objective support in subjectivity; for in fact no constitution was as yet possible.

LA PRIMA REAZIONE È QUELLA DELLA NAZIONALITÀ PARTICOLARE CONTRO LA SOVRANITÀ UNIVERSALE DEI FRANCHI. A UN PRIMO SGUARDO, SEMBRA CHE L’IMPERO FRANCO SI SIA DIVISO PER LA SOLA SCELTA DEI SUOI SOVRANI; TUTTAVIA, UN’ALTRA CONSIDERAZIONE MERITA ATTENZIONE: QUESTA DIVISIONE ERA POPOLARE E, DI CONSEGUENZA, FAVOREVOLMENTE ACCETTATA DAI POPOLI. NON SI TRATTAVA DUNQUE DI UN SEMPLICE ATTO DINASTICO – IL QUALE AVREBBE POTUTO APPARIRE INSENSATO, POICHÉ I PRINCIPI AVEVANO COSÌ RISCHIATO DI MINARE IL PROPRIO POTERE – MA PIUTTOSTO DI UNA RESTAURAZIONE DI QUELLE DISTINTE NAZIONALITÀ CHE ERANO STATE TENUTE ASSIEME DA UN LEGAME INDIVISIBILE COSTITUITO DALLA FORZA IRRESISTIBILE E DAL GENIO DI UN GRANDE UOMO. LOUIS IL PIO [LE DÉBONNAIRE], FIGLIO DI CARLO MAGNO, DIVISE L’IMPERO TRA I SUOI TRE FIGLI. TUTTAVIA, IN SEGUITO, PER UN SECONDO MATRIMONIO, NACQUE UN ALTRO FIGLIO – CARLO IL CALVO. POICHÉ EGLI DESIDERAVA ANCHE DONARGLI UNA PARTE DELL’EREDITÀ, SCOPPIARONO GUERRE E CONTENZIOSI TRA LOUIS E GLI ALTRI FIGLI, LA CUI PARTE GIÀ RICEVUTA AVREBBE DOVUTO ESSERE RIDOTTA DA UN SIMILE ACCORDO. NELLA PRIMA FASE, DUNQUE, NELLA CONTESA ERA COINVOLTO UN INTERESSE PRIVATO; MA L’INTERESSE DELLE NAZIONI CHE COMPOSERO L’IMPERO RESERO LA QUESTIONE NON INDIFFERENTE PER LORO. I FRANCHI OCCIDENTALI SI ERANO GIÀ IDENTIFICATI CON I GALLI, E CON LORO NACQUE UNA REAZIONE CONTRO I FRANCHI TEDESCHI, COME PURE, IN UN’EPICA SUCCESSIVA, UNA REAZIONE DELL’ITALIA CONTRO I TEDESCHI. CON IL TRATTATO DI VERDUN, NELL’843 D.C., SI VERIFICÒ UNA NUOVA DIVISIONE DELL’IMPERO TRA I DISCENDENTI DI CARLO MAGNO; TUTTO L’IMPERO FRANCO, ECCETTUAZIONE FATTA DI ALCUNE PROVINCE, RITORNÒ PER UN MOMENTO AD ESSERE UNITO SOTTO CARLO IL GRANDE. TUTTAVIA, FU SOLO PER UN BREVE PERIODO CHE QUESTO DEBOLE PRINCIPE RIUSCÌ A MANTENERE UNITO IL VASTO IMPERO; QUESTO SI SPEZZÒ IN MOLTE PICCOLE SOVRANITÀ, LE QUALI SVILUPPARONO E MANTENNERO UNA POSIZIONE INDIPENDENTE. QUESTE ERANO IL REGNO D’ITALIA, A SUA VOLTA DIVISO, LE DUE SOVRANITÀ BORGOGNONE – LA BORGOGNA SUPERIORE, I CUI CENTRI PRINCIPALI ERANO GINEVRA E IL CONVENTO DI SAN MAURIZIO IN VALAIS, E LA BORGOGNA INFERIORE TRA IL GIURA, IL MEDITERRANEO E IL RODANO – LA LOTARINGIA, TRA IL RENO E LA MOSE, LA NORMANDIA E LA BRETAGNA. LA FRANCIA PROPRIA ERA COMPRESA TRA QUESTE SOVRANITÀ; E COSÌ LIMITATA LA TROVÒ UGO CAPET QUANDO ASCENDE ALLA CORONA. LA FRANCONIA ORIENTALE, LA SASSONIA, LA TURINGIA, LA BAVIERA, LA SVEVIA RIMASERO PARTI DELL’IMPERO TEDESCO. COSÌ L’UNITÀ DELLA MONARCHIA FRANCA SI DISFECE. ANCHE LE DISPOSIZIONI INTERNE DELL’IMPERO FRANCO SUBIRONO UNA DECADENZA GRADUALE MA COMPLETA; E LA PRIMA A SPARIRE FU L’ORGANIZZAZIONE MILITARE. POCO DOPO CARLO MAGNO, VEDIAMO I NORDICI PROVENIENTI DA VARIE PARTI COMPIERE INCURSIONI IN INGHILTERRA, FRANCIA E GERMANIA. IN INGHILTERRA SI ERANO ORIGINARIAMENTE STABILITE SETTE DINASTIE DI RE ANGLOSASSONI, MA NELL’827 EGBERT UNIFICÒ QUESTE SOVRANITÀ IN UN UNICO REGNO. NEL REGNO DEL SUO SUCCESSORE, I DANESI COMPIERO FREQUENTISSIME INVASIONI E SACCHEGGIARONO IL PAESE. NEL TEMPO DI ALFRED IL GRANDE, ESSE INCONTRARONO UNA VIGOROSA RESISTENZA, MA SUCCESSIVAMENTE IL RE DANNESE CANUTO CONQUISTÒ TUTTA L’INGHILTERRA. LE INCURSIONI DEI NORMANNI IN FRANCIA COINCIDERO CON QUESTI EVENTI. SALPARONO SUL SENA E SULLA LOIRA CON NAVI LEGGERE, SACCHEGGIARONO LE CITTA, RAPIARONO I CONVENTI E PORTARONO VIA I LORO BOTTINI. ASSEDIARONO ADDIRITTURA PARIGI STESSA, E I RE CAROLINGI FURONO RIDOTTI ALLA MISERA NECESSITÀ DI ACQUISTARE LA PACE. NELLO STESSO MODO DEVASTARONO LE CITTA SUL LUNGOFIUME ELBA; E DAL RENO SACCHEGGIARONO AIX-LA-CHAPELLE E COLONIA, E RESERO LA LOTARINGIA LORO TRIBUTARIA. LA DIETA DI WORMS, NELL’882, EMISE SÌ UNA PROCLAMAZIONE GENERALE, INVITANDO TUTTI I SUDDITI A SOLLEVARSI IN ARMI, MA FURONO COSTRETTI A CONSENTIRE A UNA COMPOSIZIONE DISONOREVOLE. QUESTE TEMPESTE ARRIVAVANO DA NORD E DA OVEST. IL LATO ORIENTALE DELL’IMPERO SUBÌ LE INCURSIONI DEGLI UNGANI. QUESTI POPOLI BARBARI ATTRAVERSARONO IL PAESE IN CARROZZE E DEVASTARONO TUTTA LA GERMANIA MERIDIONALE. ATTRAVERSO LA BAVIERA, LA SVEVIA E LA SVIZZERA PENETRARONO NELL’INTERNO DELLA FRANCIA E ARRIVARONO FINO IN ITALIA. I SARACENI PREMEVANO DALLA PARTE SUD. LA SICILIA ERA DA TEMPO NEL LORO PODER: DA LÌ OTTENNERO UNA FERMA TESTA IN ITALIA, MINACCIAVANO ROMA – CHE DIROTTÒ IL LORO ATTACCO CON UNA COMPOSIZIONE – E FURONO IL TERRORE DEL PIEMONTE E DELLA PROVENZA.

DUNQUE, QUESTI TRE POPOLI INVASERO L’IMPERO DA TUTTE LE PARTI IN GRANDI MASSI, E NELLE LORO MARCHE DESOLATRICI ARRIVARONO QUASI A ENTRARE IN CONTATTO TRA LORO. LA FRANCIA FU DEVASTATA DAI NORMANNI FINO AL GIURA; GLI UNGANI ARRIVARONO FINO ALLA SVIZZERA, E I SARACENI ALLA VALAIS. RICORDANDO QUELLA ORGANIZZAZIONE DELL‘“ARRIÈRE-BAN” E CONSIDERANDOLA IN GIUSTAPPONIZIONE CON QUESTO MISERABILE STATO DELLA SITUAZIONE, NON POSSIAMO NON RIMANERE COLPITI DALL’INEFFICACIA DI TUTTE QUELLE ISTITUZIONI COSÌ CELEBRI, CHE IN UNA SIMILE CONGIUNTURA AVREBBERO DOVUTO MOSTRARSI ESTREMAMENTE EFFICACI. POTREMMO INCLINARCI A CONSIDERARE LA RAPPRESENTAZIONE DELLA NOBILE E RAZIONALE COSTITUZIONE DELLA MONARCHIA FRANCA SOTTO CARLO MAGNO – CHE APPARIVA COME FORTE, COMPRENSIVA E BEN ORDINATA, INTERNAMENTE E ESTERNAMENTE – COME UNA FANTASIA SENZA FONDAMENTO. EPPURE, QUESTA COSTITUZIONE ESISTEVA DAVVERO; L’INTERO SISTEMA POLITICO ERA TENUTO ASSIEME SOLO DALLA FORZA, DALLA GRANDEZZA, DALL’ANIMA REGALE DI QUESTO UNICO UOMO – NON BASATO SULLO SPIRITO DEL POPOLO – NON ESSERSI ANCORA TRASFORMATO IN UN ELEMENTO VITALE PER ESSO. ERA UNA COSTITUZIONE APPARENTEMENTE INDOTTA – UNA COSTITUZIONE APRIORISTICA COME QUELLA CHE NAPOLEONE DIEDE ALLA SPAGNA, E CHE SPARÌ CON LA FORZA FISICA CHE LA SOSTENEVA. QUELLO, AL CONTRARIO, CHE RENDE UNA COSTITUZIONE REALE È CHE ESSA ESISTA COME LIBERTÀ OGGETTIVA – LA FORMA SOSTANZIALE DELLA VOLONTÀ – COME DOVERE E OBBLIGO RICONOSCIUTI DAGLI STESSI SUDDITI. MA L’OBBLIGO NON ERA ANCORA RICONOSCIUTO DALLO SPIRITO TEDESCO, CHE FINORA SI ERA DIMOSTRATO SOLO COME “CUORE” E SCELTA SOGGETTIVA; PER ESSO NON ESISTEVA ANCORA UNA SOGGETTIVITÀ CHE COMPRENDASSE UN’UNITÀ, MA SOLO UNA SOGGETTIVITÀ CONDIZIONATA DA UNA SUPERFICIALE E DISATTENTA RICERCA DI SE STESSI. COSÌ QUELLA COSTITUZIONE ERA PRIVA DI OGNI LEGAME SOLIDO; NON AVEVA UN SUPPORTO OGGETTIVO NELLA SOGGETTIVITÀ; POICHÉ, DI FATTO, UNA COSTITUZIONE NON ERA ANCORA POSSIBILE.

This leads us to the Second Reaction – that of individuals against the authority of law. The capacity of appreciating legal order and the common weal is altogether absent, has no vital existence in the peoples themselves. The duties of every free citizen, the authority of the judge to give judicial decisions, that of the count of a province to hold his court, and interest in the laws as such, are no longer regarded as valid now that the strong hand from above ceases to hold the reins of sovereignty. The brilliant administration of Charlemagne had vanished without leaving a trace, and the immediate consequence was the general defencelessness of individuals. The need of protection is sure to be felt in some degree in every well-organized state: each citizen knows his rights and also knows that for the security of possession the social state is absolutely necessary. Barbarians have not yet attained this sense of need – the want of protection from others. They look upon it as a limitation of their freedom if their rights must be guaranteed them by others. Thus, therefore, the impulse towards a firm organization did not exist: men must first be placed in a defenceless condition, before they were sensible of the necessity of the organization of a State. The political edifice had to be reconstructed from the very foundations. The commonwealth as then organized had no vitality or firmness at all either in itself or in the minds of the people; and its weakness manifested itself in the fact that it was unable to give protection to its individual members. As observed above, the idea of duty was not present in the Spirit of the Germans; it had to be restored. In the first instance volition could only be arrested in its wayward career in reference to the merely external point of possession; and to make it feel the importance of the protection of the State, it had to be violently dislodged from its obtuseness and impelled by necessity to seek union and a social condition. Individuals were therefore obliged to consult for themselves by taking refuge with Individuals, and submitted to the authority of certain powerful persons, who constituted a private possession and personal sovereignty out of that authority which formerly belonged to the Commonwealth. As officers of the State, the counts did not meet with obedience from those committed to their charge, and they were as little desirous of it. Only for themselves did they covet it. They assumed to themselves the power of the State, and made the authority with which they had been intrusted as a beneficium, a heritable possession. As in earlier times the King or other magnates conferred fiefs on their vassals by way of rewards, now, conversely, the weaker and poorer surrendered their possessions to the strong, for the sake of gaining efficient protection. They committed their estates to a Lord, a Convent, an Abbot, a Bishop (feudum oblatum), and received them back, encumbered with feudal obligations to these superiors. Instead of freemen they became vassals – feudal dependants – and their possession a beneficium. This is the constitution of the Feudal System. “Feudum” is connected with “fides”; the fidelity implied in this case is a bond established on unjust principles, a relation that does indeed contemplate a legitimate object, but whose import is not a whit the less injustice ; for the fidelity of vassals is not an obligation to the Commonwealth, but a private one – ipso facto therefore subject to the sway of chance, caprice, and violence. Universal injustice, universal lawlessness is reduced to a system of dependence on and obligation to individuals, so that the mere formal side of the matter, the mere fact of compact constitutes its sole connection with the principle of Right. – Since every man had to protect himself, the martial spirit, which in point of external defence seemed to have most ignominiously vanished, was reawakened; for torpidity was roused to action partly by extreme ill-usage, partly by the greed and ambition of individuals. The valor that now manifested itself, was displayed not on behalf of the State, but of private interests. In every district arose castles; fortresses were erected, and that for the defence of private property, and with a view to plunder the tyranny. In the way just mentioned, the political totality was ignored at those points where individual authority was established, among which the seats of bishops and archbishops deserve especial mention. The bishoprics had been freed from the jurisdiction of the judicial tribunals, and from the operations of the executive generally. The bishops had stewards on whom at their request the Emperors conferred the jurisdiction which the Counts had formerly exercised. Thus there were detached ecclesiastical domains – ecclesiastical districts which belonged to a saint (Germ. Weichbilder). Similar suzerainties of a secular kind were subsequently constituted. Both occupied the position of the previous Provinces [Gaue] or Counties [Grafschaften]. Only in a few towns where communities of freemen were independently strong enough to secure protection and safety, did relics of the ancient free constitution remain. With these exceptions the free communities entirely disappeared, and became subject to the prelates or to the Counts and Dukes, thenceforth known as seigneurs and princes. The imperial power was extolled in general terms, as something very great and exalted: the Emperor passed for the secular head of entire Christendom: but the more exalted the ideal dignity of the emperors, the more limited was it in reality. France derived extraordinary advantage from the fact that it entirely repudiated this baseless assumption, while in Germany the advance of political development was hindered by that pretence of power. The kings and emperors were no longer chiefs of the state, but of the princes, who were indeed their vassals, but possessed sovereignty and territorial lordships of their own. The whole social condition therefore, being founded on individual sovereignty, it might be supposed that the advance to a State would be possible only through the return of those individual sovereignties to an official relationship. But to accomplish this, a superior power would have been required, such as was not in existence; for the feudal lords themselves determined how far they were still dependent on the general constitution of the state. No authority of Law and Right is valid any longer; nothing but chance power – the crude caprice of particular as opposed to universally valid Right; and this struggles against equality of Rights and Laws. Inequality of political privileges – the allotment being the work of the purest haphazard – is the predominant feature. It is impossible that a Monarchy can arise from such a social condition through the subjugation of the several minor powers under the Chief of the State, as such. Reversely, the former were gradually transformed into Principalities [Fürstenthumer], and became united with the Principality of the Chief; thus enabling the authority of the king and of the state to assert itself. While, therefore, the bond of political unity was still wanting, the several seigneuries attained their development independently.

Questo ci conduce alla Seconda Reazione – quella degli individui contro l’autorità della legge. La capacità di apprezzare l’ordine giuridico e il bene comune è del tutto assente, non ha alcuna esistenza vitale nei popoli stessi. I doveri di ogni cittadino libero, l’autorità del giudice di emettere decisioni giudiziarie, quella del conte di una provincia di tenere la propria corte, e l’interesse per le leggi in quanto tali, non sono più considerati validi ora che la mano forte dall’alto cessa di reggere le redini della sovranità. L’eccellente amministrazione di Carlo Magno era svanita senza lasciare traccia, e la conseguenza immediata fu l’indifesa generalizzata degli individui. Il bisogno di protezione si fa sicuramente sentire in qualche misura in ogni stato ben organizzato: ogni cittadino conosce i propri diritti e sa anche che, per garantire la sicurezza della propria posizione, lo stato sociale è assolutamente necessario. I barbari non hanno ancora raggiunto questo senso del bisogno – la mancanza di protezione da parte degli altri. Essi la considerano una limitazione della propria libertà se i loro diritti devono essere garantiti da altri. Pertanto, l’impulso verso un’organizzazione solida non esisteva: gli uomini dovevano prima essere messi in una condizione di indifesa, prima di rendersi conto della necessità di un’organizzazione statale. L’edificio politico doveva essere ricostruito dalle fondamenta stesse. La comunità così organizzata non aveva alcuna vitalità né solidità, né in sé stessa né nella mente delle persone; e la sua debolezza si manifestava nel fatto che essa era incapace di offrire protezione ai suoi membri individuali. Come osservato sopra, l’idea del dovere non era presente nello spirito dei Germani; essa doveva essere restaurata. In un primo momento, la volontà poteva essere fermata soltanto nella sua corsa capricciosa in riferimento al mero aspetto esterno della proprietà; e affinché essa comprendesse l’importanza della protezione dello Stato, doveva essere violentemente strappata dalla sua ottusità e spinta dalla necessità a cercare l’unione e una condizione sociale. Gli individui furono quindi costretti a provvedere da soli rifugiandosi presso altri individui e sottomettendosi all’autorità di certe personalità potenti, le quali costituivano una proprietà privata e una sovranità personale a partire da quell’autorità che in precedenza apparteneva alla comunità. In qualità di funzionari dello Stato, i conti non incontravano obbedienza da parte di coloro che erano loro affidati, e neppure ne erano desiderosi. Essi ambivano soltanto a vantaggi per sé stessi. Assunsero per sé stessi il potere dello Stato e fecero dell’autorità che era stata loro affidata un beneficium, una proprietà ereditabile. Come in tempi precedenti il re o altri magnati concedevano feudi ai loro vassalli come ricompensa, ora, viceversa, i più deboli e poveri cedevano le loro proprietà ai più forti, pur di ottenere una protezione efficace. Conferivano le loro tenute a un signore, a un convento, a un abate, a un vescovo (feudum oblatum) e le ricevevano indietro gravate da obblighi feudali verso questi superiori. Al posto di liberi diventarono vassalli – dipendenti feudali – e la loro proprietà divenne un beneficium. Questa è la costituzione del sistema feudale. «Feudum» è collegato a «fides»; la fedeltà implicata in questo caso è un vincolo stabilito su principi ingiusti, una relazione che contempla sì un obiettivo legittimo, ma la cui portata non è meno ingiusta; infatti, la fedeltà dei vassalli non è un obbligo verso la comunità, bensì un obbligo privato – soggetto quindi di diritto alla fortuna, al capriccio e alla violenza. L’ingiustizia universale, l’illegalità universale si riducono a un sistema di dipendenza e obbligo verso individui, così che la sola dimensione formale della questione, il solo fatto del patto costituisce il suo unico legame col principio del Diritto. – Poiché ogni uomo doveva proteggere sé stesso, lo spirito guerriero, che in termini di difesa esterna sembrava essersi svanito in modo ignominioso, fu risvegliato; poiché la letargia veniva stimolata all’azione in parte dall’estremo maltrattamento, in parte dall’avidità e dall’ambizione degli individui. Il valore che ora si manifestava non era rivolto allo Stato, bensì agli interessi privati. In ogni distretto sorsero castelli; furono erette fortezze, e ciò per la difesa della proprietà privata e con l’intento di saccheggiare la tirannia. Nel modo appena descritto, la totalità politica veniva ignorata nei punti in cui si stabiliva l’autorità individuale, tra i quali meritano menzione speciale le sedi dei vescovi e degli arcivescovi. I vescovadi erano stati liberati dalla giurisdizione dei tribunali giudiziari e dalle operazioni dell’esecutivo in generale. I vescovi avevano amministratori ai quali, su loro richiesta, gli imperatori conferivano la giurisdizione che in passato era stata esercitata dai conti. Così nacquero domini ecclesiastici separati – distretti ecclesiastici che appartenevano a un santo (ted. Weichbilder). Analoghe sovranità di tipo laico si costituirono successivamente. Entrambe occupavano la posizione delle precedenti province [Gaue] o contee [Grafschaften]. Solo in poche città, dove le comunità di liberi erano sufficientemente forti da garantire autonomamente protezione e sicurezza, rimasero reliquie dell’antica costituzione libera. A eccezione di queste, le comunità libere scomparvero del tutto e divennero soggette ai prelati oppure ai conti e ai duchi, da quel momento noti come signori e principi. Il potere imperiale veniva esaltato in termini generali, come qualcosa di molto grande e elevato: l’imperatore passava per il capo laico di tutta la cristianità; ma quanto più elevata era la dignità ideale degli imperatori, tanto più limitata era in realtà. La Francia trasse straordinario vantaggio dal fatto che respinse completamente questa presupposizione priva di fondamento, mentre in Germania l’avanzamento dello sviluppo politico fu ostacolato da quella pretesa di potere. I re e gli imperatori non erano più capi dello stato, bensì dei principi, i quali erano sì loro vassalli, ma possedevano sovranità e signorie territoriali proprie. Tutto il quadro sociale, dunque, essendo fondato sulla sovranità individuale, si sarebbe potuto supporre che l’avanzamento verso uno Stato fosse possibile soltanto attraverso il ritorno di quelle sovranità individuali a una relazione ufficiale. Ma per realizzare questo, sarebbe stato necessario un potere superiore, quale non esisteva; infatti, gli stessi feudatari determinavano fino a che punto fossero ancora dipendenti dalla costituzione generale dello stato. Nessuna autorità di Legge e di Diritto è più valida; nulla se non il potere casuale – il crudo capriccio del diritto particolare contrapposto al diritto universalmente valido; e questo combatte contro l’uguaglianza dei Diritti e delle Leggi. L’ineguaglianza dei privilegi politici – l’assegnazione frutto del più puro caso – è la caratteristica predominante. È impossibile che da una simile condizione sociale possa nascere una Monarchia attraverso la sottomissione dei vari poteri minori al Capo dello Stato, in quanto tale. Viceversa, i primi si trasformarono gradualmente in Principati [Fürstenthumer], e si unirono al Principato del Capo; ciò consentì all’autorità del re e dello stato di affermarsi. Mentre dunque il vincolo di unità politica ancora mancava, i vari signorotti raggiunsero il proprio sviluppo in modo indipendente.

In France the dynasty of Charlemagne, like that of Clovis, became extinct through the weakness of the sovereigns who represented it. Their dominion was finally limited to the petty sovereignty of Laon; and the last of the Carlovingians, Duke Charles of Lorraine, who laid claim to the crown after the death of Louis V, was defeated and taken prisoner. The powerful Hugh Capet, Duke of France, was proclaimed king. The title of King, however, gave him no real power; his authority was based on his territorial possessions alone. At a later date, through purchase, marriage, and the dying out of families, the kings became possessed of many feudal domains; and their authority was frequently invoked as a protection against the oppressions of the nobles. The royal authority in France became heritable at an early date, because the fiefs were heritable; though at first the kings took the precaution to have their sons crowned during their lifetime. France was divided into many sovereignties: the Duchy of Guienne, the Earldom of Flanders, the Duchy of Gascony, the Earldom of Toulouse, the Duchy of Burgundy, the Earldom of Vermandois; Lorraine too had belonged to France for some time. Normandy had been ceded to the Normans by the kings of France, in order to secure a temporary repose from their incursions. From Normandy Duke William passed over into England and conquered it in the year 1066. Here he introduced a fully developed feudal constitution – a network which, to a great extent, encompasses England even at the present day. And thus the Dukes of Normandy confronted the comparatively feeble Kings of France with a power of no inconsiderable pretensions. – Germany was composed of the great duchies of Saxony, Swabia, Bavaria, Carinthia, Lorraine and Burgundy, the Margraviate of Thuringia, etc. with several bishoprics and archbishoprics. Each of those duchies again was divided into several fiefs, enjoying more of less independence. The emperor seems often to have united several duchies under his immediate sovereignty. The Emperor Henry III was, when he ascended the throne, lord of many large dukedoms; but he weakened his own power by enfeoffing them to others. Germany was radically a free nation, and had not, as France had, any dominant family as a central authority; it continued an elective empire. Its princes refused to surrender the privilege of choosing their sovereign for themselves; and at every new election they introduced new restrictive conditions, so that the imperial power was degraded to an empty shadow. – In Italy we find the same political condition. The German Emperors had pretensions to it: but their authority was valid only so far as they could support it by direct force of arms, and as the Italian cities and nobles deemed their own advantage to be promoted by submission. Italy was, like Germany, divided into many larger and smaller dukedoms, earldoms, bishoprics and seigneuries. The Pope had very little power, either in the North or in the South; which latter was long divided between the Lombards and the Greeks, until both were overcome by the Normans. – Spain maintained a contest with the Saracens, either defensive or victorious, through the whole mediaeval period, till the latter finally succumbed to the more matured power of Christian civilization.

Thus all Right vanished before individual Might; for equality of Rights and rational legislation, where the interests of the political Totality, of the State, are kept in view, had no existence. The Third Reaction, noticed above, was that of the element of Universality against the Real World as split up into particularity. This reaction proceeded from below upwards – from that condition of isolated possession itself; and was then promoted chiefly by the church. A sense of the nothingness of its condition seized on the world as it were universally. In that condition of utter isolation, where only the unsanctioned might of individuals had any validity [where the State was non-existent,] men could find no repose, and Christendom was, so to speak, agitated by the tremor of an evil conscience. In the eleventh century, the fear of the approaching final judgment and the belief in the speedy dissolution of the world, spread through all Europe. This dismay of soul impelled men to the most irrational proceedings. Some bestowed the whole of their possessions on the Church, and passed their lives in continual penance; the majority dissipated their worldly all in riotous debauchery. The Church alone increased its riches by the hallucinations, through donations and bequests. – About the same time too, terrible famines swept away their victims: human flesh was sold in open market. During this state of things, lawlessness, brutal lust, the most barbarous caprice, deceit and cunning, were the prevailing moral features. Italy, the centre of Christendom, presented the most revolting aspect. Every virtue was alien to the times in question; consequently virtus had lost its proper meaning: in common use it denoted only violence and oppression, sometimes even libidinous outrage. This corrupt state of things affected the clergy equally with the laity. Their own advowees had made themselves masters of the ecclesiastical estates intrusted to their keeping, and lived on them quite at their own pleasure, restricting the monks and clergy to a scanty pittance. Monasteries that refused to accept advowees were compelled to do so; the neighboring lords taking the office upon themselves or giving it to their sons. Only bishops and abbots maintained themselves in possession, being able to protect themselves partly by their own power, partly by means of their retainers; since they were, for the most part, of noble families.

The bishoprics being secular fiefs, their occupants were bound to the performance of imperial and feudal service. The investiture of the bishops belonged to the sovereigns, and it was their interest that these ecclesiastics should be attached to them. Whoever desired a bishopric, therefore, had to make application to the king; and thus a regular trade was carried on in bishoprics and abbacies. Usurers who had lent money to the sovereign, received compensation by the bestowal of the dignities in question; the worst of men thus came into possession of spiritual offices. There could be no question that the clergy ought to have been chosen by the religious community, and there were always influential persons who had the right of electing them; but the king compelled them to yield to his orders. Nor did the Papal dignity fare any better. Through a long course of years the Counts of Tusculum near Rome conferred it on members of their own family, or on persons to whom they had sold it for large sums of money. The state of things became at last so intolerable, that laymen as well as ecclesiastics of energetic character opposed its continuance. The Emperor Henry III put an end to the strife of factions, by nominating the Popes himself, and supporting them by his authority in defiance of the opposition of the Roman nobility. Pope Nicholas II decided that the Popes should be chosen by the Cardinals; but as the latter partly belonged to dominant families, similar contests of factions continued to accompany their election. Gregory VII (already famous as Cardinal Hildebrand) sought to secure the independence of the church in this frightful condition of things, by two measures especially. First, he enforced the celibacy of the clergy. From the earliest times, it must be observed, the opinion had prevailed that it was commendable and desirable for the clergy to remain unmarried. Yet the annalists and chroniclers inform us that this requirement was but indifferently complied with. Nicholas II had indeed pronounced the married clergy to be a new sect; but Gregory VII proceeded to enforce the restriction with extraordinary energy, excommunicating all the married clergy and all laymen who should hear mass when they officiated. In this way the ecclesiastical body was shut up within itself and excluded from the morality of the State. – His second measure was directed against simony, i.e. the sale of or arbitrary appointment to bishoprics and to the Papal See itself.

Ecclesiastical offices were thenceforth to be filled by the clergy, who were capable of administering them; an arrangement which necessarily brought the ecclesiastical body into violent collision with secular seigneurs.

In Francia, la dinastia di Carlo Magno, così come quella di Clodoveo, si estinse a causa della debolezza dei sovrani che la rappresentavano. Il loro dominio si limitò infine alla modesta sovranità di Laon; e l’ultimo dei carolingi, il duca Carlo di Lorena, che rivendicò la corona dopo la morte di Luigi V, fu sconfitto e fatto prigioniero. Il potente Ugo Capeto, duca di Francia, fu proclamato re. Tuttavia, il titolo di re non gli conferì alcun potere reale; la sua autorità si fondava unicamente sui possedimenti territoriali. In seguito, attraverso acquisti, matrimoni e l’estinzione delle famiglie, i re vennero in possesso di numerosi domini feudali; e la loro autorità veniva frequentemente invocata come protezione contro le oppressioni dei nobili. L’autorità regia in Francia divenne ereditaria fin da un’epoca precoce, poiché i feudi erano ereditari; benché inizialmente i re prendessero la precauzione di far incoronare i loro figli durante la vita. La Francia era divisa in molte sovranità: il ducato di Guienna, la contea delle Fiandre, il ducato di Guascogna, la contea di Tolosa, il ducato di Borgogna, la contea di Vermandois; anche la Lorena apparteneva da tempo alla Francia. La Normandia era stata ceduta ai normanni dai re di Francia, al fine di ottenere una temporanea tregua dalle loro incursioni. Dalla Normandia, il duca Guglielmo passò in Inghilterra e la conquistò nell’anno 1066. Qui egli introdusse una costituzione feudale pienamente sviluppata – una rete che, in larga misura, ancora oggi ricopre l’Inghilterra. Così, i duchi di Normandia si trovarono a fronteggiare i re di Francia, relativamente deboli, con un potere di pretese non trascurabili. – La Germania era composta dai grandi ducati di Sassonia, Svevia, Baviera, Carinzia, Lorena e Borgogna, dal margraviato di Turingia, ecc., con diversi vescovadi e arcivescovadi. Ognuno di questi ducati era a sua volta suddiviso in vari feudi, che godevano più o meno di indipendenza. L’imperatore sembrava spesso riunire sotto la propria immediata sovranità diversi ducati. L’imperatore Enrico III, quando salì al trono, era signore di molti grandi ducati; tuttavia indebolì il proprio potere concedendoli in feudo ad altri. La Germania era radicalmente una nazione libera e non aveva, come la Francia, una famiglia dominante come autorità centrale; essa continuò a essere un impero elettivo. I suoi principi rifiutavano di cedere a se stessi il privilegio di scegliere il proprio sovrano; e a ogni nuova elezione introducevano nuove condizioni restrittive, cosicché il potere imperiale si ridusse a un’ombra vuota. – Anche in Italia troviamo la stessa condizione politica. Gli imperatori tedeschi ne avevano pretese: ma la loro autorità era valida solo nella misura in cui potevano sostenerla con la forza diretta delle armi, e poiché le città e i nobili italiani ritenevano che il proprio vantaggio fosse promosso dalla sottomissione. L’Italia era, come la Germania, divisa in molti ducati, contee, vescovadi e signorie, grandi e piccoli. Il Papa aveva ben poco potere, sia nel Nord che nel Sud; quest’ultimo era stato a lungo diviso tra Longobardi e Greci, finché entrambi non furono sottomessi dai Normanni. – La Spagna mantenne uno scontro con i Saraceni, sia difensivo che offensivo, per tutto il periodo medievale, finché questi ultimi non cedettero definitivamente di fronte al potere più maturo della civiltà cristiana.

Così, ogni diritto svanì davanti alla forza individuale; poiché l’uguaglianza dei diritti e una legislazione razionale, in cui si tenessero presenti gli interessi della totalità politica, dello Stato, non esistevano affatto. La Terza Reazione, menzionata sopra, fu quella dell’elemento dell’Universalità contro il Mondo Reale frammentato in particolarità. Questa reazione procedeva dal basso verso l’alto – da quella stessa condizione di possesso isolato; e fu allora promossa soprattutto dalla chiesa. Un senso di nullità della propria condizione si impadronì del mondo quasi universalmente. In quella condizione di assoluto isolamento, in cui soltanto la forza non sanzionata degli individui aveva validità [dove lo Stato era inesistente], gli uomini non trovavano riposo, e la Cristianità era, per così dire, agitata dal tremito di una coscienza malata. Nell’undicesimo secolo, la paura del giudizio finale imminente e la convinzione della rapida dissoluzione del mondo si diffusero in tutta Europa. Questo turbamento dell’anima spinse gli uomini a comportamenti estremamente irrazionali. Alcuni donarono tutti i loro beni alla Chiesa e trascorsero la vita in continua penitenza; la maggior parte dissipò i propri averi in sfrenate gozzoviglie. Solo la Chiesa accrebbe le proprie ricchezze grazie alle illusioni, tramite donazioni e lasciti. – Intorno allo stesso periodo, inoltre, terribili carestie mietevano vittime: la carne umana veniva venduta sul mercato aperto. Durante questo stato di cose, l’illegalità, la lussuria brutale, il capriccio più barbaro, l’inganno e l’astuzia erano i tratti morali prevalenti. L’Italia, centro della Cristianità, presentava l’aspetto più rivoltante. Ogni virtù era estranea ai tempi in questione; di conseguenza, la virtus aveva perso il suo significato originario: nell’uso comune indicava soltanto violenza e oppressione, talvolta persino abusi libidinosi. Questo stato corrotto colpì indifferentemente clero e laici. I loro stessi avvocati si erano fatti padroni delle proprietà ecclesiastiche affidate alla loro custodia e vi vivevano a loro piacimento, riducendo monaci e clero a una misera sussistenza. I monasteri che rifiutavano di accettare avvocati erano costretti a farlo; i signori vicini assumevano essi stessi l’incarico oppure lo davano ai loro figli. Solo vescovi e abati si mantenevano in possesso, potendo proteggersi in parte con il proprio potere, in parte tramite i loro seguaci; poiché per lo più provenivano da famiglie nobili.

Poiché i vescovadi erano feudi laici, i loro occupanti erano tenuti a prestare servizi imperiali e feudali. L’investitura dei vescovi spettava ai sovrani, ed era nell’interesse di questi che tali ecclesiastici rimanessero legati a loro. Chiunque desiderasse un vescovado doveva quindi fare domanda al re; così si instaurò un regolare commercio di vescovadi e abbazie. Gli usurai che avevano prestato denaro al sovrano ricevevano compensi mediante la concessione delle dignità in questione; i peggiori tra gli uomini entravano così in possesso di cariche spirituali. Non vi era alcun dubbio che il clero dovesse essere scelto dalla comunità religiosa, e vi erano sempre persone influenti che avevano il diritto di eleggerlo; ma il re li costringeva a obbedire ai suoi ordini. Anche la dignità papale non se la passava meglio. Per lunghi anni, i conti di Tuscolo nei pressi di Roma la conferivano a membri della propria famiglia, oppure a persone alle quali l’avevano venduta per ingenti somme di denaro. La situazione divenne infine così intollerabile che laici e ecclesiastici di carattere energico si opposero al suo perpetuarsi. L’imperatore Enrico III pose fine alla lotta tra fazioni nominando personalmente i papi e sostenendoli con la propria autorità, in barba all’opposizione della nobiltà romana. Papa Niccolò II decise che i papi dovessero essere eletti dai cardinali; ma poiché questi ultimi appartenevano in parte a famiglie dominanti, simili lotte tra fazioni continuarono a accompagnare la loro elezione. Gregorio VII (già celebre come cardinale Hildebrand) cercò di garantire l’indipendenza della chiesa in questa terribile condizione, con due misure in particolare. Innanzitutto, impose il celibato del clero. Fin dai tempi più antichi, va osservato, prevaleva l’opinione che fosse lodevole e auspicabile che il clero rimanesse senza moglie. Eppure, gli annalisti e i cronisti ci informano che tale requisito era rispettato soltanto con scarsa diligenza. Niccolò II aveva effettivamente dichiarato il clero sposato una nuova setta; ma Gregorio VII procedette a imporre la restrizione con straordinaria energia, scomunicando tutti i clerici sposati e tutti i laici che assistessero alla messa mentre officiavano. In questo modo, il corpo ecclesiastico fu chiuso su se stesso e escluso dalla morale dello Stato. – La sua seconda misura fu diretta contro la simonia, cioè la vendita o la nomina arbitraria di vescovadi e della stessa sede papale.

D’ora in poi, le cariche ecclesiastiche dovevano essere ricoperte da clero in grado di amministrarle; un provvedimento che necessariamente portò il corpo ecclesiastico a violenti scontri con i signori laici.

These were the two grand measures by which Gregory purposed to emancipate the Church from its condition of dependence and exposure to secular violence. But Gregory made still further demands on the secular power. The transference of benefices to a new incumbent was to receive validity simply in virtue of his ordination by his ecclesiastical superior, and the Pope was to have exclusive control over the vast property of the ecclesiastical community. The Church as a divinely constituted power, laid claim to supremacy over secular authority – founding that claim on the abstract principle that the Divine is superior to the Secular. The Emperor at his coronation – a ceremony which only the Pope could perform – was obliged to promise upon oath that he would always be obedient to the Pope and the Church. Whole countries and states, such as Naples, Portugal, England and Ireland came into a formal relation of vassalage to the Papal chair.

Thus the Church attained an independent position: the Bishops convoked synods in the various countries, and in these convocations the clergy found a permanent centre of unity and support. In this way the Church attained the most influential position in secular affairs. It arrogated to itself the award of princely crowns, and assumed the part of mediator between sovereign powers in war and peace. The contingencies which particularly favored such interventions on the part of the Church were the marriages of princes. It frequently happened that princes wished to be divorced from their wives; but for such a step they needed the permission of the Church. The latter did not let slip the opportunity of insisting upon the fulfilment of demands that might have been otherwise urged in vain, and thence advanced till it had obtained universal influence. In the chaotic state of the community generally, the intervention of the authority of the Church was felt as a necessity. By the introduction of the “Truce of God,” feuds and private revenge were suspended for at least certain days in the week, or even for entire weeks; and the Church maintained this armistice by the use of all its ghostly appliances of excommunication, interdict and other threats and penalties. The secular possessions of the Church brought it however into a relation to other secular princes and lords, which was alien to its proper nature; it constituted a formidable secular power in contraposition to them, and thus formed in the first instance a centre of opposition against violence and arbitrary wrong. It withstood especially the attacks upon the ecclesiastical foundations – the secular lordships of the Bishops; and on occasion of opposition on the part of vassals to the violence and caprice of princes, the former had the support of the Pope. But in these proceedings the Church brought to bear against opponents only a force and arbitrary resolve of the same kind as their own, and mixed up its secular interest with its interest as an ecclesiastical, i.e., a divinely substantial power. Sovereigns and peoples were by no means incapable of discriminating between the two, or of recognizing the worldly aims that were apt to intrude as motives for ecclesiastical intervention. They therefore stood by the Church as far as they deemed it their interest to do so; otherwise they showed no great dread of excommunication or other ghostly terrors. Italy was the country where the authority of the Popes was least respected; and the worst usage they experienced was from the Romans themselves. Thus what the Popes acquired in point of land and wealth and direct sovereignty, they lost in influence and consideration.

Queste erano le due grandi misure con cui Gregorio si proponeva di liberare la Chiesa dalla sua condizione di dipendenza e di esposizione alla violenza secolare. Ma Gregorio avanzò anche ulteriori pretese nei confronti del potere temporale. La trasferimento dei benefici a un nuovo titolare doveva acquistare validità semplicemente in virtù della sua ordinazione da parte del superiore ecclesiastico, e il Papa doveva assumere il controllo esclusivo sul vasto patrimonio della comunità ecclesiastica. La Chiesa, in quanto potere costituito divinamente, rivendicava la supremazia sull’autorità secolare – fondando tale rivendicazione sul principio astratto secondo cui il Divino è superiore al Temporale. L’Imperatore, durante la sua incoronazione – cerimonia che soltanto il Papa poteva compiere – era tenuto a promettere sotto giuramento di essere sempre obbediente al Papa e alla Chiesa. Interi paesi e stati, come Napoli, Portogallo, Inghilterra e Irlanda, entrarono in una relazione formale di vassallaggio verso la sede papale.

Così la Chiesa raggiunse una posizione indipendente: i Vescovi convocavano sinodi nei vari paesi, e in queste assemblee il clero trovava un centro permanente di unità e sostegno. In questo modo la Chiesa assunse la posizione più influente negli affari secolari. Essa si arrogò il diritto di assegnare corone principesche e assunse il ruolo di mediatore tra potenze sovrane in guerra e in pace. Le circostanze che favorivano particolarmente tali interventi da parte della Chiesa erano i matrimoni tra principi. Spesso accadeva che i principi volessero divorziare dalle proprie mogli; ma per intraprendere un simile passo avevano bisogno dell’autorizzazione della Chiesa. Quest’ultima non lasciava sfuggire l’occasione di insistere sul rispetto di richieste che altrimenti sarebbero state avanzate invano, e così proseguì fino a ottenere un’influenza universale. Nello stato caotico della società in generale, l’intervento dell’autorità della Chiesa veniva sentito come una necessità. Con l’introduzione della «Tregua di Dio», le faide e le vendette private venivano sospese almeno per alcuni giorni della settimana, o addirittura per intere settimane; e la Chiesa manteneva questo armistizio ricorrendo a tutti i suoi mezzi spirituali, quali scomuniche, interdetti e altre minacce e sanzioni. Tuttavia, i possedimenti secolari della Chiesa la mettevano in relazione con altri principi e signori secolari, relazione estranea alla sua natura propria; essa costituiva, contro di loro, un potere secolare formidabile e, in tal modo, si configurava innanzitutto come un centro di opposizione contro la violenza e gli abusi arbitrari. Essa resisteva soprattutto agli attacchi contro le fondazioni ecclesiastiche – le signorie secolari dei Vescovi; e quando i vassalli si opponevano alla violenza e all’arbitrio dei principi, questi ultimi trovavano appoggio nel Papa. Tuttavia, in tali procedimenti, la Chiesa faceva valere contro gli avversari solo una forza e una volontà arbitraria dello stesso tipo delle loro, mescolando così il proprio interesse secolare con quello di potere ecclesiastico, cioè divinamente sostanziale. Sovrani e popoli non erano affatto incapaci di distinguere tra i due, né di riconoscere gli scopi mondani che tendevano a insinuarsi come motivi degli interventi ecclesiastici. Pertanto, essi sostenevano la Chiesa finché lo ritenevano nel loro interesse; diversamente, non mostravano grande timore né delle scomuniche né di altri terrori spirituali. L’Italia era il paese in cui l’autorità dei Papi era meno rispettata; e l’uso peggiore che ne fecero fu proprio da parte dei romani stessi. Così, ciò che i Papi acquisirono in termini di terre, ricchezze e sovranità diretta, lo persero in influenza e considerazione.

We have then to probe to its depths the spiritual element in the Church – the form of its power. The essence of the Christian principle has already been unfolded; it is the principle of Mediation. Man realizes his Spiritual essence only when he conquers the Natural that attaches to him. This conquest is possible only on the supposition that the human and the divine nature are essentially one, and that Man, so far as he is Spirit, also possesses the essentiality and substantiality that belong to the idea of Deity. The condition of the mediation in question is the consciousness of this unity; and the intuition of this unity was given to man in Christ. The object to be attained is therefore, that man should lay hold on this consciousness, and that it should be continually excited in him. This was the design of the Mass: in the Host Christ is set forth as actually, present; the piece of bread consecrated by the priest is the present God, subjected to human contemplation and ever and anon offered up. One feature of this representation is correct, inasmuch as the sacrifice of Christ is here regarded as an actual and eternal transaction, Christ being not a mere sensuous and single, but a completely universal, i.e., divine, individuum; but on the other hand it involves the error of isolating the sensuous phase; for the Host is adored even apart from its being partaken of by the faithful, and the presence of Christ is not exclusively limited mental vision and Spirit. Justly therefore did the Lutheran Reformation make this dogma an especial object of attack. Luther proclaimed the great doctrine that the Host had spiritual value and Christ was received only on the condition of faith in him; apart from this, the Host, he affirmed, was a mere external thing, possessed of no greater value than any other thing. But the Catholic falls down before the Host; and thus the merely outward has sanctity ascribed to it. The Holy as a mere thing has the character of externality; thus it is capable of being taken possession of by another to my exclusion: it may come into an alien hand, since the process of appropriating it is not one that takes place in Spirit, but is conditioned by its quality as an external object [Dingheit]. The highest of human blessings is in the hands of others. Here arises ipso facto a separation between those who possess this blessing and those who have to receive it from others – between the Clergy and the Laity. The laity as such are alien to the Divine. This is the absolute schism in which the Church in the Middle Ages was involved: it arose from the recognition of the Holy as something external. The clergy imposed certain conditions, to which the laity must conform if they would be partakers of the Holy. The entire development of doctrine, spiritual insight and the knowledge of divine things, belonged exclusively to the Church: it has to ordain, and the laity have simply to believe: obedience is their duty – the obedience of faith, without insight on their part. This position of things rendered faith a matter of external legislation, and resulted in compulsion and the stake. The generality of men are thus cut off from the Church; and on the same principle they are severed from the Holy in every form. For on the same principle as that by which the clergy are the medium between man on the one hand and God and Christ on the other hand, the layman cannot directly apply to the Divine Being in his prayers, but only through mediators – human beings who conciliate God for him, the Dead, the Perfect – Saints. Thus originated the adoration of the Saints, and with it that conglomerate of fables and falsities with which the Saints and their biographies have been invested. In the East the worship of images had early become popular, and after a lengthened struggle had triumphantly established itself: – an image, a picture, though sensuous, still appeals rather to the imagination; but the coarser natures of the West desired something more immediate as the object of their contemplation, and thus arose the worship of relics. The consequence was a formal resurrection of the dead in the mediaeval period, every pious Christian wished to be in possession of such sacred earthly remains. Among the Saints the chief object of adoration was the Virgin Mary. She is certainly the beautiful concept of pure love – a mother’s love; but Spirit and Thought stand higher than even this; and in the worship of this conception that of God in Spirit was lost, and Christ himself was set aside. The element of mediation between God and man was thus apprehended and held as something external. Thus through the perversion of the principle of Freedom, absolute Slavery became the established law. The other aspects and relations of the spiritual life of Europe during this period flow from this principle. Knowledge, comprehension of religious doctrine, is something of which Spirit is judged incapable; it is the exclusive possession of a class, which has to determine the True. For man may not presume to stand in a direct relation to God; so that, as we said before, if he would apply to Him, he needs a mediator – a Saint. This view imports the denial of the essential unity of the Divine and Human; since man, as such, is declared incapable of recognizing the Divine and of approaching thereto. And while humanity is thus separated from the Supreme Good, no change of heart, as such, is insisted upon – for this would suppose that the unity of the Divine and the Human is to be found in man himself – but the terrors of Hell are exhibited to man in the most terrible colors, to induce him to escape from them, not by moral amendment, but in virtue of something external – the “means of grace.” These, however, are an arcanum to the laity; another – the “Confessor,” must furnish him with them. The individual has to confess – is bound to expose all the particulars of his life and conduct to the view of the Confessor – and then is informed what course he has to pursue to attain spiritual safety. Thus the Church took the place of Conscience: it put men in leading strings like children, and told them that man could not be freed from the torments which his sins had merited, by any amendment of his own moral condition, but by outward actions, opera operata – actions which were not the promptings of his own good-will, but performed by command of the ministers of the church; e.g., hearing mass, doing penance, going through a certain number of prayers, undertaking pilgrimages – actions which are unspiritual, stupefy the soul, and which are not only mere external ceremonies, but are such as can be even vicariously performed, The supererogatory works ascribed to the saints, could be purchased, and the spiritual advantage which they merited, secured to the purchaser. Thus was produced an utter derangement of all that is recognized as good and moral in the Christian Church: only external requirements are insisted upon, and these can be complied with in a merely external way. A condition the very reverse of Freedom is intruded into the principle of freedom itself.

With this perversion is connected the absolute separation of the spiritual from the secular principle generally. There are two Divine Kingdoms – the intellectual in the heart and cognitive faculty, and the socially ethical whose element and sphere is secular existence. It is science alone that can comprehend the kingdom of God and the socially Moral world as one Idea, and that recognizes the fact that the course of Time has witnessed a process ever tending to the realization of this unity. But Piety [or Religious Feeling] as such, has nothing to do with the Secular: it may make its appearance in that sphere on a mission of mercy, but this stops short of a strict socially ethical connection with it – does not come up to the idea of Freedom. Religious Feeling is extraneous to History, and has no History; for History is rather the Empire of Spirit recognizing itself in its Subjective Freedom, as the economy of social morality [sittliches Reich] in the State. In the Middle Ages that embodying of the Divine in actual life was wanting; the antithesis was not harmonized. Social morality was represented as worthless, and that in its three most essential particulars.

Dobbiamo dunque esplorare in profondità l’elemento spirituale nella Chiesa – la forma del suo potere. L’essenza del principio cristiano è già stata svelata; esso è il principio della Mediazione. L’uomo realizza la propria essenza spirituale soltanto quando vince la natura che lo lega. Questa conquista è possibile soltanto supponendo che la natura umana e quella divina siano sostanzialmente una sola, e che l’uomo, nella misura in cui è Spirito, possieda anche l’essenzialità e la sostanzialità proprie dell’idea di Divinità. La condizione della mediazione in questione è la coscienza di questa unità; e l’intuizione di tale unità fu donata all’uomo in Cristo. L’obiettivo da raggiungere è dunque che l’uomo si impadronisca di questa coscienza e che essa sia continuamente ravvivata in lui. Questo era il proposito della Messa: nell’Ostia, Cristo viene presentato come realmente presente; il pezzo di pane consacrato dal sacerdote è Dio presente, sottoposto alla contemplazione umana e offerto di continuo. Una caratteristica di questa rappresentazione è corretta, poiché il sacrificio di Cristo vi viene considerato come un atto effettivo ed eterno; Cristo non è soltanto un individuo sensibile e singolo, ma un individuo completamente universale, cioè divino; d’altra parte, però, essa comporta l’errore di isolare la fase sensibile; infatti, l’Ostia viene adorata anche al di fuori del fatto che i fedeli ne facciano uso, e la presenza di Cristo non si limita esclusivamente alla visione mentale e allo Spirito. Proprio per questo, la Riforma luterana fece di questo dogma un obiettivo particolare di attacco. Lutero proclamò la grande dottrina secondo cui l’Ostia aveva valore spirituale e Cristo veniva ricevuto soltanto sulla base della fede in lui; al di fuori di ciò, affermava egli, l’Ostia era soltanto una cosa esterna, priva di maggior valore rispetto a qualunque altra cosa. Ma il cattolico si prostra davanti all’Ostia; così, al solo aspetto esteriore viene attribuita santità. Il Santo, in quanto semplice cosa, ha il carattere dell’esteriorità; pertanto può essere appropriato da altri a mio escluso: può finire in mani estranee, poiché il processo di appropriazione non avviene nello Spirito, bensì è condizionato dalla sua qualità di oggetto esterno [Dingheit]. La più alta benedizione umana è nelle mani altrui. Nasce così, di per sé, una separazione tra coloro che possiedono questa benedizione e coloro che devono riceverla dagli altri – tra clero e laici. I laici, in quanto tali, sono estranei al Divino. Questa è la scissione assoluta in cui si trovò coinvolta la Chiesa nel Medioevo: essa nacque dal riconoscimento del Santo come qualcosa di esterno. Il clero impose determinate condizioni alle quali i laici dovevano conformarsi se volevano partecipare al Santo. Tutto lo sviluppo della dottrina, l’intuizione spirituale e la conoscenza delle cose divine appartenevano esclusivamente alla Chiesa: essa deve ordinare, e i laici devono semplicemente credere: l’obbedienza è il loro dovere – l’obbedienza della fede, senza alcuna intuizione da parte loro. Questa situazione rese la fede materia di legislazione esterna e portò alla coercizione e al rogo. La generalità degli uomini rimase così tagliata fuori dalla Chiesa; e sullo stesso principio furono separati dal Santo in ogni sua forma. Infatti, sullo stesso principio per cui il clero è il tramite tra l’uomo da una parte e Dio e Cristo dall’altra, il laico non può rivolgersi direttamente all’Essere divino nelle sue preghiere, ma soltanto attraverso mediatori – esseri umani che intercedono presso Dio per lui, i morti, i Perfetti – i Santi. Così nacque l’adorazione dei Santi e con essa quel conglomerato di favole e falsità di cui sono stati investiti i Santi e le loro biografie. In Oriente, il culto delle immagini si era presto diffuso e, dopo una lunga lotta, si era affermato trionfalmente: un’immagine, un quadro, benché sensibile, fa ancora appello piuttosto all’immaginazione; ma le nature più rozze dell’Occidente desideravano qualcosa di più immediato come oggetto della loro contemplazione, e così nacque il culto delle reliquie. Ne conseguì una vera e propria resurrezione dei morti nel periodo medievale: ogni cristiano pio desiderava essere in possesso di tali resti terreni sacri. Tra i Santi, l’oggetto principale dell’adorazione era la Vergine Maria. Essa è certamente il bel concetto dell’amore puro – l’amore di una madre; ma lo Spirito e il Pensiero stanno ancor più in alto di questo; e nel culto di questa concezione si perse l’idea di Dio nello Spirito, e lo stesso Cristo fu messo da parte. L’elemento della mediazione tra Dio e l’uomo fu così inteso e trattato come qualcosa di esterno. Così, attraverso la perversione del principio di Libertà, la schiavitù assoluta divenne la legge stabilita. Gli altri aspetti e rapporti della vita spirituale europea durante questo periodo discendono da questo principio. La conoscenza, la comprensione della dottrina religiosa, è qualcosa di cui lo Spirito è giudicato incapace; essa è proprietà esclusiva di una classe che deve determinare il Vero. L’uomo non può pretendere di stare in relazione diretta con Dio; quindi, come abbiamo detto prima, se vuole rivolgersi a Lui, ha bisogno di un mediatore – un Santo. Questa visione importa la negazione dell’unità essenziale del Divino e dell’Umano; poiché l’uomo, in quanto tale, viene dichiarato incapace di riconoscere il Divino e di avvicinarsi a esso. E mentre l’umanità viene così separata dal Bene supremo, non si insiste su alcun cambiamento di cuore in quanto tale – poiché ciò presupporrebbe che l’unità del Divino e dell’Umano si trovi nell’uomo stesso – ma si mostrano all’uomo i terrori dell’Inferno nei colori più terribili, per indurlo a sfuggirvi non mediante un miglioramento morale, bensì grazie a qualcosa di esterno – i «mezzi di grazia». Tuttavia, questi mezzi sono un arcano per i laici; un altro – il «confessore» – deve fornirglieli. L’individuo deve confessarsi – è tenuto a esporre al confessore tutti i particolari della propria vita e condotta – e poi gli viene indicato quale strada seguire per ottenere la salvezza spirituale. Così la Chiesa prese il posto della coscienza: mise gli uomini al guinzaglio come bambini e disse loro che l’uomo non poteva liberarsi dai tormenti meritati dai suoi peccati mediante un proprio miglioramento morale, bensì attraverso azioni esterne, opera operata – azioni che non erano mosse dalla propria buona volontà, ma compiute su ordine dei ministri della chiesa; per esempio, assistere alla messa, fare penitenza, recitare un certo numero di preghiere, intraprendere pellegrinaggi – azioni che sono prive di spirito, intorpidiscono l’anima e che non sono soltanto mere cerimonie esteriori, ma possono essere addirittura compiute per procura. Le opere supererogatorie attribuite ai santi potevano essere acquistate, e il vantaggio spirituale che esse meritavano veniva assicurato all’acquirente. Così si produsse un totale disordine di tutto ciò che nella Chiesa cristiana viene riconosciuto come buono e morale: si insiste soltanto su requisiti esterni, e questi possono essere soddisfatti in modo puramente esteriore. Si introduce così nella stessa idea di libertà una condizione diametralmente opposta alla libertà stessa.

Con questa perversione si collega la separazione assoluta dello spirituale dal principio secolare in generale. Esistono due Regni divini – quello intellettuale, nella mente e nella facoltà cognitiva, e quello socialmente etico, il cui elemento e ambito è l’esistenza secolare. Solo la scienza può comprendere il regno di Dio e il mondo socialmente morale come un’unica Idea e riconosce il fatto che il corso del tempo ha visto un processo sempre più tendente alla realizzazione di questa unità. Ma la Pietà [o Sentimento religioso] in quanto tale non ha nulla a che fare con il Secolare: essa può manifestarsi in quel campo in missione di misericordia, ma ciò si ferma a un rigoroso legame socialmente etico con esso – non raggiunge l’idea di Libertà. Il Sentimento religioso è estraneo alla Storia e non ha Storia; poiché la Storia è invece l’Impero dello Spirito che si riconosce nella propria Libertà soggettiva, come economia della moralità sociale [sittliches Reich] nello Stato. Nel Medioevo mancava quell’incarnazione del Divino nella vita reale; l’antitesi non era armonizzata. La moralità sociale veniva rappresentata come priva di valore, e ciò nei suoi tre aspetti più essenziali.

One phase of social morality is that connected with Love – with the emotions called forth in the marriage relation. It is not proper to say that Celibacy is contrary to Nature, but that it is adverse to Social Morality [Sittlichkeit]. Marriage was indeed reckoned by the Church among the Sacraments; but notwithstanding the position thus assigned it, it was degraded, inasmuch as celibacy was reckoned as the more holy state. A second point of social morality is presented in Activity – the workman has to perform for his subsistence. His dignity consists in his depending entirely on his diligence, conduct, and intelligence, for the supply of his wants. In direct contravention of this principle, Pauperism, laziness, inactivity, was regarded as nobler: and the Immoral thus received the stamp of consecration. A third point of morality is, that obedience be rendered to the Moral and Rational, as an obedience to laws which I recognize as just; that it be not that blind and unconditional compliance which does not know what it is doing, and whose course of action is a mere groping about without clear consciousness or intelligence. But it was exactly this latter kind of obedience that passed for the most pleasing to God; a doctrine that exalts the obedience of Slavery, imposed by the arbitrary will of the Church, above the true obedience of Freedom.

In this way the three vows of Chastity, Poverty, and Obedience turned out the very opposite of what they assumed to be, and in them all social morality was degraded. The Church was no longer a spiritual power, but an ecclesiastical one; and the relation which the secular world sustained to it was unspiritual, automatic, and destitute of independent insight and conviction. As the consequence of this, we see everywhere vice, utter absence of respect for conscience, shamelessness, and a distracted state of things, of which the entire history of the period is the picture in detail.

According to the above, the Church of the Middle Ages exhibits itself as a manifold Self- contradiction. For Subjective Spirit, although testifying of the Absolute, is at the same time limited and definitely existing Spirit, as Intelligence and Will. Its limitation begins in its taking up this distinctive position, and here consentaneously begins its contradictory and self-alienated phase; for that intelligence and will are not imbued with the Truth, which appears in relation to them as something given [posited ab extra]. This externality of the Absolute Object of comprehension affects the consciousness thus: – that the Absolute Object presents itself as a merely sensuous, external thing – common outward existence – and yet claims to be Absolute: in the mediaeval view of things this absolute demand is made upon Spirit. The second form of the contradiction in question has to do with the relation which the Church itself sustains. The true Spirit exists in man – is his Spirit; and the individual gives himself the certainty of this identity with the Absolute, in worship – the Church sustaining merely the relation of a teacher and directress of this worship. But here, on the contrary, we have an ecclesiastical body, like the Brahmins in India, in possession of the Truth – not indeed by birth, but in virtue of knowledge, teaching and training – yet with the proviso that this alone is not sufficient, an external form, an unspiritual title being judged essential to actual possession. This outward form is Ordination, whose nature is such that the consecration imparted inheres essentially like a sensuous quality in the individual, whatever be the character of his soul – be he irreligious, immoral, or absolutely ignorant. The third kind of contradiction is the Church itself, in its acquisition as an outward existence, of possessions and an enormous property – state of things which, since that Church despises or professes to despise riches, is none other than a Lie.

And we found the State, during the mediaeval period, similarly involved in contradictions. We spoke above of an imperial rule, recognized as standing by the side of the Church and constituting its secular arm. But the power thus acknowledged is invalidated by the fact that the imperial dignity in question is an empty title, not regarded by the Emperor himself or by those who wish to make him the instrument of their ambitious views, as conferring solid authority on its possessor; for passion and physical force assume an independent position, and own no subjection to that merely abstract conception. But secondly, the bond of union which holds the Mediaeval State together, and which we call Fidelity, is left to the arbitrary choice of men’s disposition [Gemüth] which recognizes no objective duties. Consequently, this Fidelity is the most unfaithful thing possible. German Honor in the Middle Ages has become a proverb; but examined more closely as History exhibits it we find it a veritable Punica fides or Groeca fides; for the princes and vassals of the Emperor are true and honorable only to their selfish aims, individual advantage and passions, but utterly untrue to the Empire and the Emperor; because in “Fidelity” in the abstract, their subjective caprice receives a sanction, and the State is not organized as a moral totality. A third contradiction presents itself in the character of individuals, exhibiting, as they do on the one hand, piety – religious devotion, the most beautiful in outward aspect, and springing from the very depths of sincerity – and on the other hand a barbarous deficiency in point of intelligence and will. We find an acquaintance with abstract Truth, and yet the most uncultured, the rudest ideas of the Secular and the Spiritual: a truculent delirium of passion and yet a Christian sanctity which renounces all that is worldly, and devotes itself entirely to holiness. So self-contradictory, so deceptive is this mediaeval period ; and the polemical zeal with which its excellence is contended for, is one of the absurdities of our times. Primitive barbarism, rudeness of manners, and childish fancy are not revolting; they simply excite our pity. But the highest purity of soul defiled by the most horrible barbarity; the Truth, of which a knowledge has been acquired, degraded to a mere tool by falsehood and self-seeking; that which is most irrational, coarse and vile, established and strengthened by the religious sentiment – this is the most disgusting and revolting spectacle that was ever witnessed, and which only Philosophy can comprehend and so justify. For such an antithesis must arise in man’s consciousness of the Holy while this consciousness still remains primitive and immediate; and the profounder the truth to which Spirit comes into an implicit relation – while it has not vet become aware of its own presence in that profound truth – so much the more alien is it to itself in this its unknown form: but only as the result of this alienation does it attain its true harmonization.

We have then contemplated the Church as the reaction of the Spiritual against the secular life of the time; but this reaction is so conditioned, that it only subjects to itself that against which it reacts – does not reform it. While the Spiritual, repudiating its proper sphere of action, has been acquiring secular power, a secular sovereignty has also consolidated itself and attained a systematic development – the Feudal System. As through their isolation, men are reduced to a dependence on their individual power and might, every point in the world on which a human being can maintain his ground becomes an energetic one. While the Individual still remains destitute of the defence of laws and is protected only by his own exertion, life, activity and excitement everywhere manifest themselves. As men are certain of eternal salvation through the instrumentality of the Church, and to this end are bound to obey it only in its spiritual requirements, their ardor in the pursuit of worldly enjoyment increases, on the other hand, in inverse proportion to their fear of its producing any detriment to their spiritual weal; for the Church bestows indulgences, when required, for oppressive, violent and vicious actions of all kinds.

Una fase della moralità sociale è quella connessa con l’Amore – con le emozioni suscitate dal rapporto matrimoniale. Non è corretto dire che il Celibato sia contrario alla Natura, bensì che esso sia avverso alla Moralità Sociale [Sittlichkeit]. Il Matrimonio era infatti considerato dalla Chiesa tra i Sacramenti; ma nonostante la posizione così attribuita, esso veniva degradato, poiché il celibato era ritenuto lo stato più santo. Un secondo aspetto della moralità sociale si presenta nell’Attività – l’operaio deve compiere un lavoro per la propria sussistenza. La sua dignità consiste nel dipendere interamente dalla propria diligenza, condotta e intelligenza per soddisfare i propri bisogni. In diretta contraddizione con questo principio, il Poverismo, la pigrizia, l’inattività erano invece considerati più nobili: e l’Immorale riceveva così il sigillo della consacrazione. Un terzo aspetto della moralità è quello di rendere obbedienza al Morale e al Razionale, come obbedienza a leggi che riconosco giuste; non quella cieca e incondizionata che non sa ciò che fa e il cui agire è soltanto un brancolare senza chiara coscienza né intelligenza. Ma proprio questa ultima forma di obbedienza era considerata la più gradita a Dio; una dottrina che esalta l’obbedienza della Schiavitù, imposta dalla volontà arbitraria della Chiesa, al di sopra della vera obbedienza della Libertà.

In questo modo, i tre voti di Castità, Povertà e Obbedienza risultarono l’esatto opposto di ciò che pretendevano di essere, e in essi tutta la moralità sociale fu degradata. La Chiesa non era più una potenza spirituale, bensì una potenza ecclesiastica; e il rapporto che il mondo secolare intratteneva con essa era privo di spiritualità, automatico e privo di visione indipendente e convinzione. Come conseguenza di ciò, vediamo ovunque vizio, assoluta mancanza di rispetto per la coscienza, spudoratezza e uno stato di cose confuso, di cui l’intera storia del periodo offre un quadro dettagliato.

Secondo quanto detto sopra, la Chiesa del Medioevo si mostra come una molteplice Contraddizione di sé stessa. Infatti, lo Spirito Soggettivo, pur testimoniando l’Assoluto, è nello stesso tempo Spirito limitato e definitivamente esistente, come Intelligenza e Volontà. La sua limitazione comincia proprio nel momento in cui assume questa posizione distintiva, e qui contemporaneamente inizia la sua fase contraddittoria e alienata da sé stesso; poiché quell’intelligenza e volontà non sono impregnate della Verità, che appare nei loro confronti come qualcosa di dato [posto dall’esterno]. Questa esteriorità dell’oggetto assoluto della comprensione influisce sulla coscienza in questo modo: l’oggetto assoluto si presenta come una cosa meramente sensibile, esterna – una comune esistenza esteriore – eppure pretende di essere Assoluto: nella visione medievale delle cose, questa pretesa assoluta viene fatta allo Spirito. La seconda forma della contraddizione in questione riguarda il rapporto che la Chiesa stessa intrattiene. Lo Spirito vero esiste nell’uomo – è il suo Spirito; e l’individuo si dà la certezza di questa identità con l’Assoluto nella adorazione – la Chiesa mantiene soltanto il ruolo di insegnante e guida di tale adorazione. Ma qui, al contrario, abbiamo un corpo ecclesiastico, simile ai Brahmini in India, in possesso della Verità – non certo per nascita, bensì in virtù della conoscenza, dell’insegnamento e della formazione – con la condizione però che questo da solo non basta, e che una forma esterna, un titolo non spirituale, sia ritenuta essenziale per il possesso effettivo. Questa forma esterna è l’Ordinazione, la cui natura è tale che la consacrazione impartita permane essenzialmente come una qualità sensibile nell’individuo, qualunque sia il carattere della sua anima – sia essa irreligiosa, immorale o completamente ignorante. Il terzo tipo di contraddizione è la Chiesa stessa, nella sua acquisizione come esistenza esteriore, di beni e di un enorme patrimonio – una situazione che, poiché quella Chiesa disprezza o professa di disprezzare la ricchezza, non è altro che una Menzogna.

E abbiamo trovato lo Stato, durante il periodo medievale, similmente coinvolto in contraddizioni. Abbiamo parlato sopra di un potere imperiale, riconosciuto come affiancato alla Chiesa e costituente il suo braccio secolare. Ma il potere così riconosciuto è invalidato dal fatto che la dignità imperiale in questione è un titolo vuoto, non considerato dall’Imperatore stesso né da coloro che vorrebbero farne lo strumento delle proprie ambiziose aspirazioni come conferente autorità solida al suo possessore; poiché la passione e la forza fisica assumono una posizione indipendente e non riconoscono alcuna soggezione a quella concezione puramente astratta. Ma in secondo luogo, il vincolo di unione che tiene insieme lo Stato medievale, e che chiamiamo Fedeltà, è lasciato alla scelta arbitraria del temperamento [Gemüth] degli uomini, che non riconosce alcun dovere oggettivo. Di conseguenza, questa Fedeltà è quanto di più infedele possa esistere. L’Onore tedesco nel Medioevo è diventato un proverbio; ma esaminandolo più da vicino, come la Storia ce lo mostra, scopriamo che esso è una vera e propria Punica fides o Groeca fides; poiché i principi e i vassalli dell’Imperatore sono veri e onorevoli soltanto nei confronti dei propri fini egoistici, del vantaggio individuale e delle passioni, ma assolutamente infedeli verso l’Impero e l’Imperatore; perché nella «Fedeltà» in senso astratto, il loro capriccio soggettivo riceve una sanzione, e lo Stato non è organizzato come una totalità morale. Una terza contraddizione si presenta nel carattere degli individui, che da un lato mostrano pietà – devozione religiosa, bellissima nell’aspetto esteriore e nata dalle più profonde sincere intenzioni – e dall’altro una barbara deficienza di intelligenza e volontà. Troviamo una familiarità con la Verità astratta, eppure le idee più inculte e rozze del Secolare e dello Spirituale: un truce delirio di passione eppure una santità cristiana che rinuncia a tutto ciò che è mondano e si dedica interamente alla santità. Così autocontraddittorio, così ingannevole è questo periodo medievale; e lo zelo polemico con cui se ne rivendicano le eccellenze è una delle assurdità dei nostri tempi. La barbarie primitiva, la rozzezza dei modi e la fantasia infantile non sono ripugnanti; esse suscitano semplicemente la nostra pietà. Ma la più alta purezza d’animo contaminata dalla più orribile barbarie; la Verità, della quale si è acquisita la conoscenza, degradata a mero strumento dalla falsità e dall’interesse personale; ciò che è più irrazionale, grossolano e vile, stabilito e rafforzato dal sentimento religioso – questo è lo spettacolo più disgustoso e ripugnante mai visto, e che soltanto la Filosofia può comprendere e così giustificare. Infatti, una simile antitesi deve sorgere nella coscienza umana del Santo finché questa coscienza resta ancora primitiva e immediata; e più profonda è la verità alla quale lo Spirito entra in relazione implicita – finché non ha ancora preso coscienza della propria presenza in quella verità profonda – tanto più esso è estraneo a sé stesso in questa sua forma sconosciuta: ma soltanto come risultato di questa alienazione raggiunge la sua vera armonizzazione.

Abbiamo quindi contemplato la Chiesa come la reazione dello Spirituale contro la vita secolare dell’epoca; ma questa reazione è così condizionata che essa sottopone soltanto a sé stessa ciò contro cui reagisce – non lo riforma. Mentre lo Spirituale, rinnegando la propria sfera d’azione, ha acquisito potere secolare, anche una sovranità secolare si è consolidata e ha raggiunto uno sviluppo sistematico – il Sistema Feudale. Poiché attraverso la loro isolazione, gli uomini sono ridotti a dipendere dal proprio potere e dalla propria forza individuali, ogni punto del mondo su cui un essere umano riesce a mantenere la propria posizione diventa un punto energico. Mentre l’Individuo rimane ancora privo della difesa delle leggi e protetto soltanto dal proprio sforzo, la vita, l’attività e l’eccitazione si manifestano ovunque. Poiché gli uomini sono certi della salvezza eterna tramite l’intermediazione della Chiesa e a tal fine sono tenuti a obbedirle soltanto nei suoi requisiti spirituali, il loro ardore nella ricerca del godimento mondano aumenta, d’altra parte, in proporzione inversa alla paura che ciò possa recare danno alla loro salvezza spirituale; poiché la Chiesa concede indulgenze, quando richiesto, per azioni oppressive, violente e viziate di ogni genere.

The period from the eleventh to the thirteenth century witnessed the rise of an impulse which developed itself in various forms. The inhabitants of various districts began to build enormous churches – Cathedrals, erected to contain the whole community. Architecture is always the first art, forming the inorganic phase, the domiciliation of the divinity; not till this is accomplished does Art attempt to exhibit to the worshippers the divinity himself – the Objective. Maritime commerce was carried on with vigor by the cities on the Italian, Spanish, and Flemish coasts, and this stimulated the productive industry of their citizens at home. The Sciences began in some degree to revive: the Scholastic Philosophy was in its glory. Schools for the study of law were founded at Bologna and other places, as also for that of medicine. It is on the rise and growing importance of the Towns, that all these creations depend as their main condition; a favorite subject of historical treatment in modern times. And the rise of such communities was greatly desiderated. For the Towns, like the Church, present themselves as reactions against feudal violence – as the earliest legally and regularly constituted power. Mention has already been made of the fact that the possessors of power compelled others to put themselves under their protection. Such centres of safety were castles [Burgen], churches and monasteries, round which were collected those who needed protection. These now became burghers [Burger], and entered into a cliental relation to the lords of such castles or to monastic bodies. Thus a firmly established community was formed in many places. Many cities and fortified places [Castelle] still existed in Italy, in the South of France, and in Germany on the Rhine, which dated their existence from the ancient Roman times, and which originally possessed municipal rights, but subsequently lost them under the rule of feudal governors [Vögte]. The citizens, like their rural neighbors, had been reduced to vassalage.

The principle of free possession however began to develop itself from the protective relation of feudal protection; i.e., freedom originated in its direct contrary. The feudal lords or great barons enjoyed, properly speaking, no free or absolute possession, any more than their dependents ; they had unlimited power over the latter, but at the same time they also were vassals of princes higher and mightier than themselves, and to whom they were under engagements – which, it must be confessed, they did not fulfil except under compulsion. The ancient Germans had known of none other than free possession; but this principle had been perverted into its complete opposite, and now for the first time we behold the few feeble commencements of a reviving sense of freedom. Individuals brought into closer relation by the soil which they cultivated, formed among themselves a kind of union, confederation, or conjuratio. They agreed to be and to perform on their own behalf that which they had previously been and performed in the service of their feudal lord alone. Their first united undertaking was the erection of a tower in which a bell was suspended: the ringing of the bell was a signal for a general rendezvous, and the object of the union thus appointed was the formation of a kind of militia. This is followed by the institution of a municipal government, consisting of magistrates, jurors, consuls, and the establishment of a common treasury, the imposition of taxes, tolls, etc. Trenches are dug and walls built for the common defence, and the citizens are forbidden to erect fortresses for themselves individually. In such a community, handicrafts, as distinguished from agriculture, find their proper home. Artisans necessarily soon attained a superior position to that of the tillers of the ground, for the latter were forcibly driven to work; the former displayed activity really their own, and a corresponding diligence and interest in the result of their labors. Formerly artisans had been obliged to get permission from their liege lords to sell their work, and thus earn something for themselves: they were obliged to pay them a certain sum for this privilege of market, besides contributing a portion of their gains to the baronial exchequer. Those who had houses of their own were obliged to pay a considerable quit-rent for them; on all that was imported and exported, the nobility imposed large tolls, and for the security afforded to travellers they exacted safe-conduct money. When at a later date these communities became stronger, all such feudal rights were purchased from the nobles, or the cession of them compulsorily extorted: by degrees the towns secured an independent jurisdiction and likewise freed themselves from all taxes, tolls and rents. The burden which continued the longest was the obligation the towns were under to make provision for the Emperor and his whole retinue during his stay within their precincts, as also for seigneurs of inferior rank under the same circumstances. The trading class subsequently divided itself into guilds, to each of which were attached particular rights and obligations. The factions to which episcopal elections and other contingencies gave rise, very often promoted the attainment by the towns of the rights above-mentioned. As it would not infrequently happen that two rival bishops were elected to the same see, each one sought to draw the citizens into his own interest, by granting them privileges and freeing them from burdens. Subsequently arose many feuds with the clergy, the bishops and abbots. In some towns they maintained their position as lords of the municipality; in others the citizens got the upper hand, and obtained their freedom. Thus, e.g., Cologne threw off the yoke of its bishop; Mayence on the other hand remained subject. By degrees cities grew to be independent republics: first and foremost in Italy, then in the Netherlands, Germany, and France. They soon come to occupy a peculiar position with respect to the nobility. The latter united itself with the corporations of the towns, and constituted as e.g., in Berne, a particular guild. It soon assumed special powers in the corporations of the towns and attained a dominant position; but the citizens resisted the usurpation and secured the government to themselves. The rich citizens (populus crassus) now excluded the nobility from power. But in the same way as the party of the nobility was divided into factions – especially those of Ghibellines and Guelfs, of which the former favored the Emperor, the latter the Pope – that of the citizens also was rent in sunder by intestine strife. The victorious faction was accustomed to exclude its vanquished opponents from power. The patrician nobility which supplanted the feudal aristocracy, deprived the common people of all share in the conduct of the state, and thus proved itself no less oppressive than the original noblesse. The history of the cities presents us with a continual change of constitutions, according as one party among the citizens or the other – this faction or that, got the upper hand. Originally a select body of citizens chose the magistrates; but as in such elections the victorious faction always had the greatest influence, no other means of securing impartial functionaries was left, but the election of foreigners to the office of judge and podésta. It also frequently happened that the cities chose foreign princes as supreme seigneurs, and intrusted them with the signoria. But all of these arrangements were only of short continuance; the princes soon misused their sovereignty to promote their own ambitious designs and to gratify their passions, and in a few years were once more deprived of their supremacy. – Thus the history of these cities presents on the one hand, in individual characters marked by the most terrible or the most admirable features, an astonishingly interesting picture; on the other hand it repels us by assuming, as it unavoidably does, the aspect of mere chronicles. In contemplating the restless and ever-varying impulses that agitate the very heart of these cities and the continual struggles of factions, we are astonished to see on the other side industry – commerce by land and sea – in the highest degree prosperous. It is the same principle of lively vigor, which, nourished by the internal excitement in question, produces this phenomenon.

Il periodo che va dall’undicesimo al tredicesimo secolo vide l’affermarsi di un impulso che si sviluppò in varie forme. Gli abitanti di diverse regioni cominciarono a costruire chiese enormi – cattedrali, erette per accogliere l’intera comunità. L’architettura è sempre la prima arte, quella che costituisce la fase inorganica, la dimora della divinità; solo dopo che ciò è stato realizzato, l’arte tenta di mostrare ai fedeli la divinità stessa – l’Obiettivo. Il commercio marittimo era portato avanti con vigore dalle città delle coste italiane, spagnole e fiamminghe, e ciò stimolava l’industria produttiva dei loro cittadini in patria. Le scienze cominciarono in una certa misura a risorgere: la filosofia scolastica era nel suo pieno splendore. Furono fondate scuole per lo studio del diritto a Bologna e in altri luoghi, così come scuole per lo studio della medicina. È proprio nell’ascesa e nella crescente importanza delle città che tutte queste creazioni dipendono come condizione principale; un tema prediletto della trattazione storica nei tempi moderni. E l’emergere di tali comunità era ampiamente desiderato. Poiché le città, come la Chiesa, si presentano come reazioni contro la violenza feudale – come il primo potere legalmente e regolarmente costituito. È già stato menzionato il fatto che i detentori del potere costringevano gli altri a mettersi sotto la loro protezione. Tali centri di sicurezza erano castelli [Burgen], chiese e monasteri, intorno ai quali si radunavano coloro che avevano bisogno di protezione. Questi ora divenivano borghesi [Burger] e entravano in una relazione clientelare con i signori di tali castelli o con le istituzioni monastiche. Così, in molti luoghi, si formò una comunità saldamente stabilita. Molte città e luoghi fortificati [Castelle] esistevano ancora in Italia, nel sud della Francia e in Germania sul Reno, che facevano risalire la propria esistenza ai tempi antichi romani e che originariamente possedevano diritti municipali, ma successivamente li persero sotto il dominio dei governatori feudali [Vögte]. I cittadini, come i loro vicini rurali, erano stati ridotti alla vassallaggio.

Il principio della libera proprietà cominciò però a svilupparsi a partire dalla relazione protettiva della protezione feudale; cioè, la libertà nacque dal suo diretto contrario. I signori feudali o grandi baroni non godevano, propriamente parlando, di una proprietà libera o assoluta, né più né meno dei loro dipendenti; essi avevano un potere illimitato sui secondi, ma allo stesso tempo erano anch’essi vassalli di principi superiori e più potenti di loro, ai quali erano legati da impegni – impegni che, va confessato, non adempivano se non sotto costrizione. Gli antichi Germani non avevano conosciuto altro che la proprietà libera; ma questo principio era stato pervertito fino al suo opposto completo, e ora per la prima volta assistiamo ai pochi deboli inizi di un rinascente senso di libertà. Individui uniti tra loro dal suolo che coltivavano formarono tra loro una sorta di unione, confederazione o conjuratio. Concordarono di essere e di compiere per conto proprio ciò che prima facevano e compivano soltanto al servizio del loro signore feudale. La loro prima impresa comune fu l’erezione di una torre nella quale veniva sospesa una campana: il rintocco della campana era un segnale per un raduno generale, e l’obiettivo dell’unione così costituita era la formazione di una specie di milizia. A ciò seguì l’istituzione di un governo municipale, composto da magistrati, giurati, consoli, e l’istituzione di un tesoro comune, l’imposizione di tasse, pedaggi, ecc. Si scavano fossati e si costruiscono mura per la difesa comune, e ai cittadini viene proibito di erigere fortezze individuali. In una simile comunità, l’artigianato, distinto dall’agricoltura, trova la sua sede naturale. Gli artigiani raggiunsero presto necessariamente una posizione superiore a quella degli agricoltori, poiché questi ultimi erano costretti a lavorare; i primi invece mostravano un’attività autenticamente propria e una corrispondente diligenza e interesse per il risultato dei loro sforzi. In passato, gli artigiani erano obbligati a ottenere il permesso dai loro signori feudali per vendere il loro lavoro e guadagnare qualcosa per sé stessi: erano tenuti a pagare loro una certa somma per questo privilegio di mercato, oltre a versare una parte dei loro guadagni all’erario baronale. Coloro che possedevano case proprie erano obbligati a pagare un considerevole canone di affitto per esse; su tutto ciò che veniva importato ed esportato, la nobiltà imponeva pesanti pedaggi, e per la sicurezza offerta ai viaggiatori esigeva denaro per i salvacondotti. Quando in seguito queste comunità si rafforzarono, tutti tali diritti feudali furono acquistati dai nobili, oppure la loro cessione fu estorta con la forza: gradualmente le città si assicurarono una giurisdizione indipendente e si liberarono anche da ogni tassa, pedaggio e canone. Il peso che durò più a lungo fu l’obbligo cui le città erano soggette di provvedere all’Imperatore e a tutta la sua corte durante la sua permanenza nei loro territori, nonché ai signori di rango inferiore nelle medesime circostanze. La classe commerciale si divise successivamente in corporazioni, a ciascuna delle quali erano legati diritti e obblighi particolari. Le fazioni alle quali davano origine le elezioni episcopali e altre circostanze promossero molto spesso l’ottenimento da parte delle città dei diritti sopra menzionati. Poiché non di rado capitava che due vescovi rivali fossero eletti alla stessa sede, ciascuno cercava di attirare i cittadini dalla propria parte concedendo loro privilegi e liberandoli da oneri. Successivamente sorsero molte faide con il clero, i vescovi e gli abati. In alcune città mantennero la loro posizione di signori della municipalità; in altre i cittadini presero il sopravvento e ottennero la loro libertà. Così, per esempio, Colonia si liberò dal giogo del suo vescovo; Magonza, invece, rimase soggetta. Gradualmente le città divennero repubbliche indipendenti: innanzitutto in Italia, poi nei Paesi Bassi, in Germania e in Francia. Ben presto esse arrivarono a occupare una posizione peculiare rispetto alla nobiltà. Quest’ultima si unì alle corporazioni delle città e costituì, per esempio a Berna, una corporazione particolare. Essa ben presto assunse poteri speciali nelle corporazioni cittadine e conquistò una posizione dominante; ma i cittadini resistettero all’usurpazione e si assicurarono il governo per sé stessi. I ricchi cittadini (populus crassus) esclusero ora la nobiltà dal potere. Ma allo stesso modo in cui il partito della nobiltà si divideva in fazioni – specialmente quelle dei ghibellini e dei guelfi, dei quali i primi favorivano l’Imperatore, i secondi il Papa – anche quello dei cittadini era lacerato da lotte intestine. La fazione vincitrice era solita escludere dal potere gli avversari sconfitti. La nobiltà patrizia che sostituì l’aristocrazia feudale privò il popolo comune di ogni partecipazione alla conduzione dello Stato, dimostrandosi così non meno oppressiva della nobiltà originaria. La storia delle città ci presenta un continuo mutamento delle costituzioni, a seconda che una parte tra i cittadini o l’altra – questa fazione o quella – prendesse il sopravvento. Originariamente un corpo selezionato di cittadini sceglieva i magistrati; ma poiché in tali elezioni la fazione vincitrice aveva sempre la massima influenza, non restava altro mezzo per assicurare funzionari imparziali che l’elezione di stranieri alla carica di giudice e podestà. Spesso accadeva anche che le città eleggessero principi stranieri come supremi signori e affidassero loro la signoria. Ma tutti questi accordi avevano vita breve; i principi ben presto abusarono della loro sovranità per promuovere i propri ambiziosi progetti e soddisfare le proprie passioni, e in pochi anni furono nuovamente privati della loro supremazia. – Così, la storia di queste città ci offre da un lato, in personaggi individuali caratterizzati dai tratti più terribili o più ammirevoli, un quadro straordinariamente interessante; dall’altro lato ci respinge assumendo, com’è inevitabile, l’aspetto di mere cronache. Nel contemplare gli impulsi irrequieti e sempre variabili che agitano il cuore stesso di queste città e le continue lotte tra fazioni, siamo stupiti di vedere dall’altro lato l’industria – il commercio via terra e via mare – nel più alto grado prospero. È lo stesso principio di vivace vitalità, che, nutrito dall’eccitazione interna in questione, produce questo fenomeno.

We have contemplated the Church, which extended its power over all the sovereignties of the time, and the Cities, where a social organization on a basis of Right was first resuscitated, as powers reacting against the authority of princes and feudal lords. Against these two rising powers, there followed a reactionary movement of princely authority; the Emperor now enters on a struggle with the Pope and the cities. The Emperor is recognized as the apex of Christian, i.e. secular power, the Pope on the other hand as that of Ecclesiastical power, which had now however become as decidedly a secular dominion. In theory, it was not disputed that the Roman Emperor was the Head of Christendom – that he possessed the dominium mundi – that since all Christian states belonged to the Roman Empire, their princes owed him allegiance in all reasonable and equitable requirements. However satisfied the emperors themselves might be of the validity of this claim, they had too much good sense to attempt seriously to enforce if but the empty title of Roman Emperor was a sufficient inducement to them to exert themselves to the utmost to acquire and maintain it in Italy. The Othos especially cherished the idea of the continuation of the old Roman empire, and were ever and anon summoning the German princes to join them in an expedition to Rome with a view to coronation there; – an undertaking in which they were often deserted by them and had to undergo the shame of a retreat. Equal disappointment was experienced by those Italians who hoped for deliverance at the hands of the Emperor from the ochlocracy that domineered over the cities, or from the violence of the feudal nobility in the country at large. The Italian princes who had invoked the presence of the Emperor and had promised him aid in asserting his claims, drew back and left him in the lurch; and those who had previously expected salvation for their country, then broke out into bitter complaints that their beautiful country was devastated by barbarians, their superior civilization trodden under foot, and that right and liberty, deserted by the Emperor, must also perish. Especially touching and deep are the lamentations and reproaches which Dante addresses to the Emperors.

The second complication with Italy was that struggle which contemporaneously with the former was sustained chiefly by the great Swabians – the house of Hohenstaufen – and whose object was to bring back the secular power of the Church, which had become independent, to its original dependence on the state. The Papal See was also a secular power and sovereignty, and the Emperor asserted the superior prerogative of choosing the Pope and investing him with his secular sovereignty. It was these rights of the State for which the Emperors contended. But to that secular power which they withstood, they were at the same time subject, in virtue of its spiritual pretensions: thus the contest was an interminable contradiction. Contradictory as the varying phases of the contest, in which reconciliation was ever alternating with renewed hostilities, was also the instrumentality employed in the struggle. For the power with which the Emperors made head against their enemy – the princes, their servants and subjects, were divided in their own minds, inasmuch as they were bound by the strongest ties of allegiance to the Emperor and to his enemy at one and the same time. The chief interest of the princes lay in that very assumption of independence in reference to the State, against which on the part of the Papal See the Emperor was contending ; so that they were willing to stand by the Emperor in cases where the empty dignity of the imperial crown was impugned, or on some particular occasions – e.g., in a contest with the cities – but abandoned him when he aimed at seriously asserting his authority against the secular power of the clergy, or against other princes. As, on the one hand, the German emperors sought to realize their title in Italy, so, on the other hand, Italy had its political centre in Germany. The interests of the two countries were thus linked together, and neither could gain political consolidation within itself. In the brilliant period of the Hohenstaufen dynasty, individuals of commanding character sustained the dignity of the throne; sovereigns like Frederick Barbarossa, in whom the imperial power manifested itself in its greatest majesty, and who by his personal qualities succeeded in attaching the subject princes to his interests. Yet brilliant as the history of the Hohenstaufen dynasty may appear, and stirring as might have been the contest with the Church, the former presents on the whole nothing more than the tragedy of this house itself, and the latter had no important result in the sphere of Spirit. The cities were indeed compelled to acknowledge the imperial authority, and their deputies swore to observe the decisions of the Roncalian Diet; but they kept their word no longer than they were compelled to do so. Their sense of obligation depended exclusively on the direct consciousness of a superior power ready to enforce it. It is said that when the Emperor Frederick I asked the deputies of the cities whether they had not sworn to the conditions of peace, they answered: “Yes, but not that we would observe them.” The result was that Frederick I at the Peace of Constance (1183) was obliged to concede to them a virtual independence; although he appended the stipulation, that in this concession their feudal obligations to the German Empire were understood to be reserved. The contest between the Emperors and the Popes regarding investitures was settled at the close of 1122 by Henry V and Pope Calixtus II on these terms: the Emperor was to invest with the sceptre; the Pope with the ring and crosier; the chapter were to elect the Bishops in the presence of the Emperor or of imperial commissioners; then the Emperor was to invest the Bishop as a secular feudatory with the temper alia, while the ecclesiastical investiture was reserved for the Pope. Thus the protracted contest between the secular and spiritual powers was at length set at rest.

Abbiamo considerato la Chiesa, che estendeva il proprio potere su tutte le sovranità dell’epoca, e le Città, nelle quali per la prima volta si era rianimata un’organizzazione sociale fondata sul diritto, come poteri che reagivano contro l’autorità dei principi e dei signori feudali. Contro questi due poteri emergenti si sviluppò un movimento reazionario dell’autorità principesca; l’Imperatore entrava ora in una lotta con il Papa e con le città. L’Imperatore era riconosciuto come vertice del potere cristiano, ossia secolare, mentre il Papa rappresentava invece il potere ecclesiastico, che ormai però era divenuto anch’esso decisamente un dominio secolare. In teoria, non si contestava che l’Imperatore romano fosse il capo della Cristianità – che egli possedesse il dominium mundi – e che, poiché tutti gli stati cristiani appartenevano all’Impero romano, i loro principi gli dovessero fedeltà in ogni richiesta ragionevole ed equa. Tuttavia, per quanto gli stessi imperatori potessero essere soddisfatti della validità di questa pretesa, avevano troppo buon senso per tentare seriamente di far valere se non altro il vuoto titolo di Imperatore romano: questo era già un incentivo sufficiente perché si impegnassero al massimo per conquistarlo e mantenerlo in Italia. Gli Ottone, in particolare, coltivavano con passione l’idea della continuazione del vecchio Impero romano e convocavano di tanto in tanto i principi tedeschi a unirsi a loro in una spedizione verso Roma con l’intento di farsi incoronare lì; impresa nella quale spesso venivano abbandonati da essi e dovevano subire la vergogna di una ritirata. Altrettanta delusione provavano quegli italiani che speravano nella liberazione da parte dell’Imperatore dall’ochlocrazia che dominava nelle città o dalla violenza della nobiltà feudale nel paese intero. I principi italiani che avevano invocato la presenza dell’Imperatore e gli avevano promesso aiuto nell’affermare le sue pretese, si tiravano indietro e lo lasciavano solo; e coloro che prima avevano atteso salvezza per il loro paese scoppiavano allora in amare lamentele: il loro bel paese era devastato dai barbari, la loro civiltà superiore calpestata, e il diritto e la libertà, abbandonati dall’Imperatore, dovevano anch’essi perire. Particolarmente toccanti e profonde sono le lamentazioni e i rimproveri che Dante rivolge agli Imperatori.

La seconda complicazione con l’Italia fu quella lotta che contemporaneamente alla precedente veniva sostenuta soprattutto dai grandi Svevi – la casa degli Hohenstaufen – e il cui obiettivo era riportare il potere secolare della Chiesa, divenuto indipendente, alla sua originaria dipendenza dallo Stato. Anche la Sede papale era un potere secolare e una sovranità, e l’Imperatore rivendicava la prerogativa superiore di scegliere il Papa e di investirlo della propria sovranità secolare. Erano questi diritti dello Stato per cui gli Imperatori si battevano. Ma a quel potere secolare che essi contrastavano erano nello stesso tempo soggetti, in virtù delle sue pretese spirituali: così la contesa era una contraddizione senza fine. Contraddittorie erano anche le varie fasi della contesa, nelle quali la riconciliazione si alternava continuamente con nuove ostilità, e altrettanto contraddittoria era l’arma impiegata nella lotta. Infatti, il potere con cui gli Imperatori facevano fronte al loro nemico – i principi, loro servitori e sudditi – era diviso nella propria mente, poiché essi erano legati dai più forti vincoli di fedeltà sia all’Imperatore sia al suo nemico allo stesso tempo. L’interesse principale dei principi risiedeva proprio in quell’assunzione di indipendenza nei confronti dello Stato, contro cui da parte della Sede papale l’Imperatore si batteva; così essi erano disposti a sostenere l’Imperatore nei casi in cui la vuota dignità della corona imperiale veniva messa in discussione, oppure in alcune occasioni particolari – ad esempio, nella contesa con le città – ma lo abbandonavano quando egli mirava a far valere seriamente la propria autorità contro il potere secolare del clero o contro altri principi. Così come, da un lato, gli imperatori tedeschi cercavano di realizzare il loro titolo in Italia, dall’altro l’Italia aveva il proprio centro politico in Germania. Gli interessi dei due paesi erano dunque legati tra loro, e nessuno dei due poteva ottenere una consolidazione politica interna. Nel periodo brillante della dinastia degli Hohenstaufen, individui di carattere eccezionale sostenevano la dignità del trono; sovrani come Federico Barbarossa, in cui il potere imperiale si manifestava nella sua massima grandezza, e che grazie alle sue qualità personali riusciva ad attrarre i principi sudditi ai suoi interessi. Eppure, per quanto brillante possa apparire la storia della dinastia degli Hohenstaufen e intensa possa essere stata la contesa con la Chiesa, nel complesso essa non presenta nulla di più che la tragedia della stessa casa, e la seconda non ebbe alcun risultato importante nel campo dello Spirito. Le città furono effettivamente costrette a riconoscere l’autorità imperiale, e i loro deputati giurarono di osservare le decisioni della Dieta di Roncalia; tuttavia, mantennero la parola soltanto finché ne furono costretti. Il loro senso di obbligo dipendeva esclusivamente dalla coscienza diretta di un potere superiore pronto a farli rispettare. Si dice che, quando l’Imperatore Federico I chiese ai deputati delle città se avessero giurato le condizioni di pace, essi risposero: «Sì, ma non che le avremmo osservate». Ne conseguì che Federico I, alla Pace di Costanza (1183), fu costretto a concedere loro una virtuale indipendenza; benché aggiungesse la clausola secondo cui, in questa concessione, restavano intatte le loro obbligazioni feudali verso l’Impero germanico. La contesa tra gli Imperatori e i Papi riguardo alle investiture fu risolta alla fine del 1122 da Enrico V e dal Papa Callisto II su queste basi: l’Imperatore doveva investire con lo scettro; il Papa con l’anello e la croce pastorale; il capitolo doveva eleggere i vescovi alla presenza dell’Imperatore o di commissari imperiali; poi l’Imperatore doveva investire il vescovo come feudatario secolare con la tempera alia, mentre l’investitura ecclesiastica restava riservata al Papa. Così, la lunga contesa tra i poteri secolare e spirituale fu finalmente sedata.

The Church gained the victory in the struggle referred to in the previous chapter; and in this way secured as decided a supremacy in Germany, as she did in the other states of Europe by a calmer process. She made herself mistress of all the relations of life, and of science and art; and she was the permanent repository of spiritual treasures. Yet notwithstanding this full and complete development of ecclesiastical life, we find a deficiency and consequent craving manifesting itself in Christendom, and which drove it out of itself. To understand this want, we must revert to the nature of the Christian religion itself, and particularly to that aspect of it by which it has a footing in the Present in the consciousness of its votaries.

The objective doctrines of Christianity had been already so firmly settled by the Councils of the Church, that neither the mediaeval nor any other philosophy could develop them further, except in the way of exalting them intellectually, so that they might be satisfactory as presenting the form of Thought. And one essential point in this doctrine was the recognition of the Divine Nature as not in any sense an other-world existence [ein Jenseits], but as in unity with Human Nature in the Present and Actual. But this Presence is at the same time exclusively Spiritual Presence. Christ as a particular human personality has left the world; his temporal existence is only a past one – i.e., it exists only in mental conception. And since the Divine existence on earth is essentially of a spiritual character, it cannot appear in the form of a Dalai-Lama. The Pope, however high his position as Head of Christendom and Vicar of Christ, calls himself only the Servant of Servants. How then did the Church realize Christ as a definite and present existence? The principal form of this realization was, as remarked above, the Holy Supper, in the form it presented as the Mass: in this the Life, Suffering, and Death of the actual Christ were verily present, as an eternal and daily repeated sacrifice. Christ appears as a definite and present existence in a sensuous form as the Host, consecrated by the Priest; so far all is satisfactory: that is to say, it is the Church, the Spirit of Christ, that attains in this ordinance direct and full assurance. But the most prominent feature in this sacrament is, that the process by which Deity is manifested, is conditioned by the limitations of particularity – that the Host, this Thing, is set up to be adored as God. The Church then might have been able to content itself with this sensuous presence of Deity; but when it is once granted that God exists in external phenomenal presence, this external manifestation immediately becomes infinitely varied; for the need of this presence is infinite. Thus innumerable instances will occur in the experience of the Church, in which Christ has appeared to one and another, in various places; and still more frequently his divine Mother, who as standing nearer to humanity, is a second mediator between the Mediator and man (the miracle-working images of the Virgin are in their way Hosts, since they supply a benign and gracious presence of God). In all places, therefore, there will occur manifestations of the Heavenly, in specially gracious appearances, the stigmata of Christ’s Passion, etc.; and the Divine will be realized in miracles as detached and isolated phenomena. In the period in question the Church presents the aspect of a world of miracle; to the community of devout and pious persons natural existence has utterly lost its stability and certainty: rather, absolute certainty has turned against it, and the Divine is not conceived of by Christendom under conditions of universality as the law and nature of Spirit, but reveals itself in isolated and detached phenomena, in which the rational form of existence is utterly perverted.

In this complete development of the Church, we may find a deficiency: but what can be felt as a want by it? What compels it, in this state of perfect satisfaction and enjoyment, to wish for something else within the limits of its own principles – without apostatizing from itself? Those miraculous images, places, and times, are only isolated points, momentary appearances – are not an embodiment of Deity, not of the highest and absolute kind. The Host, the supreme manifestation, is to be found indeed in innumerable churches; Christ is therein transubstantiated to a present and particular existence: but this itself is of a vague and general character; it is not his actual and very presence as particularized in Space. That presence has passed away, as regards time; but as spatial and as concrete in space it has a mundane permanence in this particular spot, this particular village, etc. It is then this mundane existence [in Palestine] which Christendom desiderates, which it is resolved on attaining. Pilgrims in crowds had indeed been able to enjoy it; but the approach to the hallowed localities is in the hands of the Infidels, and it is a reproach to Christendom that the Holy Places and the Sepulchre of Christ in particular are not in possession of the Church. In this feeling Christendom was united; consequently the Crusades were undertaken, whose object was not the furtherance of any special interests on the part of the several states that engaged in them, but simply and solely the conquest of the Holy Land.

The West once more sallied forth in hostile array against the East. As in the expedition of the Greeks against Troy, so here the invading hosts were entirely composed of independent feudal lords and knights; though they were not united under a real individuality, as were the Greeks under Agamemnon or Alexander. Christendom, on the contrary, was engaged in an undertaking whose object was the securing of the definite and present existence [of Deity] – the real culmination of Individuality. This object impelled the West against the East, and this is the essential interest of the Crusades.

The first and immediate commencement of the Crusades was made in the West itself. Many thousands of Jews were massacred, and their property seized; and after this terrible prelude Christendom began its march. The monk, Peter the Hermit of Amiens, led the way with an immense troop of rabble. This host passed in the greatest disorder through Hungary, and robbed and plundered as they went; but their numbers dwindled away, and only a few reached Constantinople. For rational considerations were out of the question; the mass of them believed that God would be their immediate guide and protector. The most striking proof that enthusiasm almost robbed the nations of Europe of their senses, is supplied by the fact that at a later time troops of children ran away from their parents, and went to Marseilles, there to take ship for the Holy Land. Few reached it; the rest were sold by the merchants to the Saracens as slaves.

At last, with much trouble and immense loss, more regular armies attained the desired object; they beheld themselves in possession of all the Holy Places of note – Bethlehem, Gethsemane, Golgotha, and even the Holy Sepulchre. In the whole expedition – in all the acts of the Christians – appeared that enormous contrast (a feature characteristic of the age) – the transition on the part of the Crusading host from the greatest excesses and outrages to the profoundest contrition and humiliation. Still dripping with the blood of the slaughtered inhabitants of Jerusalem, the Christians fell down on their faces at the tomb of the Redeemer, and directed their fervent supplications to him.

La Chiesa ottenne la vittoria nella lotta accennata nel capitolo precedente; e in questo modo assicurò una supremazia altrettanto netta in Germania, come aveva ottenuto negli altri stati d’Europa attraverso un processo più tranquillo. Si impadronì di tutti i rapporti della vita, nonché della scienza e dell’arte; e fu il deposito permanente dei tesori spirituali. Eppure, nonostante questo pieno e completo sviluppo della vita ecclesiastica, si manifesta nella cristianità una carenza e una conseguente brama che la trascina fuori di sé. Per comprendere questa mancanza, dobbiamo tornare alla natura stessa della religione cristiana, e in particolare a quell’aspetto per cui essa ha un fondamento nel Presente nella coscienza dei suoi fedeli.

Le dottrine oggettive del cristianesimo erano già state così fermamente stabilite dai Concili della Chiesa, che né la filosofia medievale né qualsiasi altra avrebbero potuto svilupparle ulteriormente, se non nel senso di elevarle intellettualmente, affinché potessero risultare soddisfacenti presentando la forma del Pensiero. E un punto essenziale di questa dottrina era il riconoscimento della Natura Divina non come un’esistenza ultraterrena [ein Jenseits] in alcun senso, ma come in unità con la Natura Umana nel Presente e nel Reale. Ma questa Presenza è al contempo esclusivamente Presenza Spirituale. Cristo, in quanto particolare personalità umana, ha lasciato il mondo; la sua esistenza temporale è solo passata, cioè esiste soltanto nella rappresentazione mentale. E poiché l’esistenza divina sulla terra è essenzialmente di carattere spirituale, non può apparire nella forma di un Dalai Lama. Il Papa, per quanto alto sia il suo rango come Capo della Cristianità e Vicario di Cristo, si definisce solo il Servo dei servi. Come dunque la Chiesa realizzava Cristo come un’esistenza determinata e presente? La forma principale di questa realizzazione era, come osservato sopra, la Santa Cena, nella forma che essa presentava come Messa: in essa la Vita, la Passione e la Morte del Cristo reale erano realmente presenti, come sacrificio eterno e quotidianamente ripetuto. Cristo appare come un’esistenza determinata e presente in forma sensibile sotto l’aspetto dell’Ostia, consacrata dal sacerdote; fin qui tutto è soddisfacente: vale a dire, è la Chiesa, lo Spirito di Cristo, che ottiene in questa istituzione una diretta e piena certezza. Ma l’aspetto più prominente di questo sacramento è che il processo mediante il quale la Divinità si manifesta è condizionato dalle limitazioni della particolarità – che l’Ostia, questa Cosa, viene eretta ad essere adorata come Dio. La Chiesa allora avrebbe potuto accontentarsi di questa presenza sensibile della Divinità; ma una volta ammesso che Dio esiste in una presenza fenomenica esterna, questa manifestazione esterna diventa immediatamente infinitamente varia; poiché il bisogno di tale presenza è infinito. Così si verificheranno innumerevoli casi nell’esperienza della Chiesa, nei quali Cristo è apparso a uno o all’altro, in vari luoghi; e ancora più frequentemente la sua divina Madre, che, stando più vicina all’umanità, è una seconda mediatrice tra il Mediatore e l’uomo (le immagini miracolose della Vergine sono, a loro modo, delle Ostie, poiché offrono una presenza benigna e graziosa di Dio). In ogni luogo, quindi, si verificheranno manifestazioni del Celeste, in apparenze specialmente graziose, le stigmate della Passione di Cristo, ecc.; e il Divino si realizzerà nei miracoli come fenomeni distaccati e isolati. Nel periodo in questione la Chiesa presenta l’aspetto di un mondo di miracoli; alla comunità dei devoti e pii l’esistenza naturale ha completamente perso la sua stabilità e certezza: anzi, la certezza assoluta si è rivolta contro di essa, e il Divino non è concepito dalla cristianità nelle condizioni di universalità come legge e natura dello Spirito, ma si rivela in fenomeni isolati e distaccati, nei quali la forma razionale dell’esistenza è completamente pervertita.

In questo completo sviluppo della Chiesa possiamo trovare una carenza: ma cosa può essere avvertito da essa come un bisogno? Cosa la costringe, in questo stato di perfetta soddisfazione e godimento, a desiderare qualcos’altro entro i limiti dei propri principi – senza rinnegare se stessa? Quelle immagini, luoghi e tempi miracolosi sono solo punti isolati, apparizioni momentanee – non sono un’incarnazione della Divinità, non di quella suprema e assoluta. L’Ostia, la manifestazione suprema, si trova infatti in innumerevoli chiese; Cristo vi è trasustanziato in un’esistenza presente e particolare: ma ciò stesso ha un carattere vago e generale; non è la sua presenza effettiva e reale così come si particularizza nello Spazio. Quella presenza è tramontata per quanto riguarda il tempo; ma in quanto spaziale e concreta nello spazio, essa ha una permanenza mondana in questo specifico luogo, in questo particolare villaggio, ecc. È dunque questa esistenza mondana [in Palestina] che la cristianità desidera, alla quale è risoluta a giungere. I pellegrini in folla avevano certamente potuto goderne; ma l’accesso ai luoghi sacri è nelle mani degli infedeli, ed è un rimprovero per la cristianità che i Luoghi Santi e in particolare la Tomba di Cristo non siano in possesso della Chiesa. In questo sentimento la cristianità era unita; di conseguenza furono intraprese le Crociate, il cui obiettivo non era la promozione di interessi particolari da parte dei diversi stati che vi parteciparono, ma semplicemente e unicamente la conquista della Terra Santa.

L’Occidente si lanciò nuovamente in formazione ostile contro l’Oriente. Come nella spedizione dei greci contro Troia, anche qui gli eserciti invasori erano interamente composti da signori feudali indipendenti e cavalieri; sebbene non fossero uniti sotto una vera individualità, come lo furono i greci sotto Agamennone o Alessandro. La cristianità, al contrario, era impegnata in un’impresa il cui oggetto era la garanzia dell’esistenza determinata e presente [della Divinità] – la vera culminazione dell’Individualità. Questo oggetto spinse l’Occidente contro l’Oriente, ed è questo l’interesse essenziale delle Crociate.

Il primo e immediato inizio delle Crociate avvenne nello stesso Occidente. Migliaia di ebrei furono massacrati e i loro beni confiscati; e dopo questo terribile prologo la cristianità iniziò la sua marcia. Il monaco Pietro l’Eremita di Amiens aprì la strada con un’enorme moltitudine di sbandati. Questo esercito attraversò l’Ungheria nel massimo disordine, rubando e saccheggiando lungo il cammino; ma le loro file si assottigliarono, e solo pochi raggiunsero Costantinopoli. Poiché considerazioni razionali erano fuori discussione; la massa di loro credeva che Dio sarebbe stato la loro guida e protettrice immediata. La prova più lampante che l’entusiasmo quasi privò le nazioni europee del senno è fornita dal fatto che in seguito schiere di fanciulli scapparono dai genitori e si recarono a Marsiglia, lì per imbarcarsi verso la Terra Santa. Pochi vi arrivarono; il resto fu venduto dai mercanti ai saraceni come schiavi.

Alla fine, con grandi difficoltà e immense perdite, eserciti più regolari raggiunsero l’oggetto desiderato; si videro in possesso di tutti i Luoghi Santi degni di nota – Betlemme, Getsemani, Golgota e persino il Santo Sepolcro. In tutta la spedizione – in tutti gli atti dei cristiani – emerse quel enorme contrasto (caratteristica tipica dell’epoca) – il passaggio da parte dell’esercito crociato dai maggiori eccessi e oltraggi alla più profonda contrizione e umiliazione. Ancora grondanti del sangue degli abitanti massacrati di Gerusalemme, i cristiani si prostrarono a terra davanti alla tomba del Redentore, e rivolsero a lui le loro ferventi suppliche.

Thus did Christendom come into the possession of its highest good. Jerusalem was made a kingdom, and the entire feudal system was introduced there – a constitution which, in presence of the Saracens, was certainly the worst that could be adopted. Another crusade in the year 1204 resulted in the conquest of Constantinople and the establishment of a Latin Empire there. Christendom, therefore, had appeased its religious craving; it could now veritably walk unobstructed in the footsteps of the Saviour. Whole shiploads of earth were brought from the Holy Land to Europe. Of Christ himself no corporeal relics could be obtained, for he was arisen: the Sacred Handkerchief, the Cross, and lastly the Sepulchre, were the most venerated memorials. But in the Grave is found the real point of retro-version; it is in the grave that all the vanity of the Sensuous perishes. At the Holy Sepulchre the vanity of [the cherished] opinion passes away [the fancies by which the substance of truth has been obscured disappear] ; there all is seriousness. In the negation of that definite and present embodiment – i.e., of the Sensuous – it is that the turning-point in question is found, and those words have an application: “Thou wouldst not suffer thy Holy One to see corruption.” Christendom was not to find its ultimatum of truth in the grave. At this sepulchre the Christian world received a second time the response given to the disciples when they sought the body of the Lord there: “Why seek ye the living among the dead? He is not here, but is risen.” You must not look for the principle of your religion in the Sensuous, in the grave among the dead, but in the living Spirit in yourselves. We have seen how the vast idea of the union of the Finite with the Infinite was perverted to such a degree as that men looked for a definite embodiment of the Infinite in a mere isolated outward object [the Host]. Christendom found the empty Sepulchre, but not the union of the Secular and the Eternal; and so it lost the Holy Land. It was practically undeceived; and the result which it brought back with it was of a negative kind: viz., that the definite embodiment which it was seeking, was to be looked for in Subjective Consciousness alone, and in no external object; that the definite form in question, presenting the union of the Secular with the Eternal, is the Spiritual self-cognizant independence of the individual. Thus the world attains the conviction that man must look within himself for that definite embodiment of being which is of a divine nature: subjectivity thereby receives absolute authorization, and claims to determine for itself the relation [of all that exists] to the Divine. This then was the absolute result of the Crusades, and from them we may date the commencement of self-reliance and spontaneous activity. The West bade an eternal farewell to the East at the Holy Sepulchre, and gained a comprehension of its own principle of subjective infinite Freedom. Christendom never appeared again on the scene of history as one body.

Crusades of another kind, bearing somewhat the character of wars with a view to mere secular conquest, but which involved a religious interest also, were the contests waged by Spain against the Saracens in the peninsula itself. The Christians had been shut up in a corner by the Arabs; but they gained upon their adversaries in strength, because the Saracens in Spain and Africa were engaged in war in various directions, and were divided among themselves. The Spaniards, united with Frank knights, undertook frequent expeditions against the Saracens; and in this collision of the Christians with the chivalry of the East – with its freedom and perfect independence of soul – the former became also partakers in this freedom. Spain gives us the fairest picture of the knighthood of the Middle Ages, and its hero is the Cid. Several Crusades, the records of which excite our unmixed loathing and detestation, were undertaken against the South of France also. There an aesthetic culture had developed itself: the Troubadours had introduced a freedom of manners similar to that which prevailed under the Hohenstaufen Emperors in Germany; but with this difference, that the former had in it something affected, while the latter was of a more genuine kind. But as in Upper Italy, so also in the South of France fanatical ideas of purity had been introduced; a Crusade was therefore preached against that country by Papal authority. St. Dominic entered it with a vast host of invaders, who, in the most barbarous manner, pillaged and murdered the innocent and the guilty indiscriminately, and utterly laid waste the fair region which they inhabited.

Through the Crusades the Church reached the completion of its authority: it had achieved the perversion of religion and of the divine Spirit; it had distorted the principle of Christian Freedom to a wrongful and immoral slavery of men’s souls; and in so doing, far from abolishing lawless caprice and violence and supplanting them by a virtuous rule of its own, it had even enlisted them in the service of ecclesiastical authority. In the Crusades the Pope stood at the head of the secular power: the Emperor appeared only in a subordinate position, like the other princes, and was obliged to commit both the initiative and the executive to the Pope, as the manifest generalissimo of the expedition. We have already seen the noble house of Hohenstaufen presenting the aspect of chivalrous, dignified and cultivated opponents of the Papal power, when Spirit [the moral and intellectual element in Christendom] had given up the contest. We have seen how they were ultimately obliged to yield to the Church; which, elastic enough to sustain any attack, bore down all opposition and would not move a step towards conciliation. The fall of the Church was not to be effected by open violence; it was from within – by the power of Spirit and by an influence that wrought its way upwards – that ruin threatened it. Respect for the Papacy could not but be weakened by the very fact that the lofty aim of the Crusades – the satisfaction expected from the enjoyment of the sensuous Presence – was not attained. As little did the Popes succeed in keeping possession of the Holy Land. Zeal for the holy cause was exhausted among the princes of Europe. Grieved to the heart by the defeat of the Christians, the Popes again and again urged them to advance to the rescue; but lamentations and entreaties were vain, and they could effect nothing. Spirit, disappointed with regard to its craving for the highest form of the sensuous presence of Deity, fell back upon itself. A rupture, the first of its kind and profound as it was novel, took place. From this time forward we witness religious and intellectual movements in which Spirit – transcending the repulsive and irrational existence by which it is surrounded – either finds its sphere of exercise within itself, and draws upon its own resources for satisfaction, or throws its energies into an actual world of general and morally justified aims, which are therefore aims consonant with Freedom. The efforts thus originated are now to be described: they were the means by which Spirit was to be prepared to comprehend the grand purpose of its Freedom in a form of greater purity and moral elevation.

Così la Cristianità entrò in possesso del suo bene supremo. Gerusalemme fu trasformata in un regno, e l’intero sistema feudale vi fu introdotto – una costituzione che, alla presenza dei Saraceni, era certamente la peggiore possibile da adottare. Un’altra crociata, nel 1204, portò alla conquista di Costantinopoli e all’istituzione lì di un Impero Latino. La Cristianità aveva dunque placato la propria sete religiosa; ora poteva veramente camminare senza ostacoli sulle orme del Salvatore. Intere navi cariche di terra furono portate dalla Terra Santa in Europa. Di Cristo stesso non si riusciva a procurare alcuna reliquia corporea, poiché egli era risorto: il Sacro Fazzoletto, la Croce e infine il Sepolcro erano i memoriali più venerati. Ma è nel Sepolcro che si trova il vero punto di ritorno; è nel sepolcro che ogni vanità del sensibile perisce. Presso il Santo Sepolcro la vanità dell’opinione [cherishata] svanisce [le fantasie con cui la sostanza della verità era stata oscurata scompaiono]; là tutto è serietà. Nella negazione di quell’incarnazione definita e presente – cioè del sensibile – si trova il punto di svolta in questione, e quelle parole trovano applicazione: «Non permetterai che il tuo Santo veda la corruzione». La Cristianità non doveva trovare il proprio ultimatum di verità nel sepolcro. Presso questo sepolcro il mondo cristiano ricevette per la seconda volta la risposta data ai discepoli quando essi cercarono lì il corpo del Signore: «Perché cercate tra i morti colui che è vivo? Egli non è qui, ma è risorto». Non dovete cercare il principio della vostra religione nel sensibile, nel sepolcro tra i morti, bensì nello Spirito vivente dentro di voi. Abbiamo visto come la vasta idea dell’unione del finito con l’infinito fosse stata distorta al punto che gli uomini cercavano un’incarnazione definita dell’Infinito in un mero oggetto esterno isolato [l’Ostia]. La Cristianità trovò il Sepolcro vuoto, ma non l’unione del temporale con l’eterno; così perse la Terra Santa. Fu praticamente disillusa; e il risultato che riportò fu di natura negativa: vale a dire, che l’incarnazione definita che essa cercava andava ricercata soltanto nella coscienza soggettiva, e non in alcun oggetto esterno; che la forma definita in questione, che presenta l’unione del temporale con l’eterno, è l’indipendenza spirituale consapevole di sé dell’individuo. Così il mondo giunge alla convinzione che l’uomo deve guardare dentro di sé per trovare quell’incarnazione definita dell’essere che ha natura divina: la soggettività riceve quindi autorizzazione assoluta e pretende di determinare da sola la relazione [di tutto ciò che esiste] con il Divino. Questo fu dunque il risultato assoluto delle Crociate, e da esse possiamo far datare l’inizio dell’autonomia e dell’attività spontanea. L’Occidente diede un eterno addio all’Oriente presso il Santo Sepolcro e acquistò una comprensione del proprio principio di libertà infinita soggettiva. La Cristianità non apparve mai più sulla scena della storia come un corpo unico.

Crociate di altro genere, che avevano in parte il carattere di guerre finalizzate a mere conquiste secolari, ma che implicavano anche un interesse religioso, furono i conflitti combattuti dalla Spagna contro i Saraceni nella stessa penisola. I cristiani erano stati confinati in un angolo dagli Arabi; tuttavia, essi guadagnarono forza sui loro avversari, perché i Saraceni in Spagna e in Africa erano impegnati in guerre su vari fronti e divisi tra loro. Gli spagnoli, uniti ai cavalieri franchi, intrapresero frequenti spedizioni contro i Saraceni; e in questo scontro tra i cristiani e la cavalleria d’Oriente – con la sua libertà e perfetta indipendenza d’animo – i primi divennero anch’essi partecipi di questa libertà. La Spagna ci offre il più bello quadro della cavalleria medievale, e il suo eroe è il Cid. Diverse Crociate, le cui cronache suscitano in noi un disgusto e una detestazione senza mezzi termini, furono intraprese anche contro il Sud della Francia. Lì si era sviluppata una cultura estetica: i Trovatori avevano introdotto una libertà di costumi simile a quella che vigeva sotto gli imperatori Hohenstaufen in Germania; ma con questa differenza, che i primi avevano in sé qualcosa di artificioso, mentre i secondi erano di tipo più genuino. Tuttavia, come nell’Italia settentrionale, anche nel Sud della Francia si erano introdotte idee fanatiche di purezza; fu dunque predicata una Crociata contro quel paese per volontà papale. San Domenico vi entrò con una vasta schiera di invasori che, nella maniera più barbara, saccheggiarono e assassinarono indifferentemente innocenti e colpevoli, devastando completamente la bella regione che abitavano.

Attraverso le Crociate la Chiesa raggiunse il completamento della sua autorità: aveva realizzato la perversione della religione e dello Spirito divino; aveva distorto il principio della libertà cristiana in uno schiavismo ingiusto e immorale delle anime umane; e così facendo, lungi dall’abolire il capriccio e la violenza senza legge e sostituirli con un proprio governo virtuoso, li aveva addirittura arruolati al servizio dell’autorità ecclesiastica. Nelle Crociate il Papa stava alla testa del potere secolare: l’Imperatore appariva solo in posizione subordinata, come gli altri principi, ed era obbligato a affidare sia l’iniziativa sia l’esecuzione al Papa, quale manifestissimo generale dell’impresa. Abbiamo già visto la nobile casa degli Hohenstaufen presentarsi come oppositori cavallereschi, dignitosi e colti del potere papale, quando lo Spirito [l’elemento morale e intellettuale nella Cristianità] aveva rinunciato al confronto. Abbiamo visto come essi furono infine costretti a cedere alla Chiesa; la quale, elastica abbastanza da sopportare qualsiasi attacco, schiacciò ogni opposizione e non volle fare un passo verso la conciliazione. La caduta della Chiesa non doveva essere provocata da una violenza aperta; fu dall’interno – mediante il potere dello Spirito e attraverso un’influenza che si faceva strada verso l’alto – che la rovina la minacciò. Il rispetto per il Papato non poteva che indebolirsi proprio per il fatto che l’alto scopo delle Crociate – la soddisfazione attesa dal godimento della presenza sensibile – non veniva raggiunto. Altrettanto poco i Papi riuscirono a mantenere il possesso della Terra Santa. Lo zelo per la causa santa si esaurì tra i principi d’Europa. Profondamente addolorati per la sconfitta dei cristiani, i Papi li esortarono ripetutamente ad avanzare in soccorso; ma lamenti e suppliche furono vani, e nulla poterono ottenere. Lo Spirito, deluso riguardo alla propria brama della forma più alta della presenza sensibile del Divino, si ritirò su se stesso. Ebbe luogo una rottura, la prima del suo genere e profonda quanto nuova. Da questo momento in poi assistiamo a movimenti religiosi e intellettuali nei quali lo Spirito – trascendendo l’esistenza repellente e irrazionale che lo circonda – o trova la propria sfera di esercizio dentro di sé e attinge alle proprie risorse per la soddisfazione, oppure riversa le sue energie in un mondo reale di scopi generali e moralmente giustificati, scopi dunque consoni alla Libertà. Gli sforzi così originati vanno ora descritti: essi furono i mezzi attraverso cui lo Spirito doveva prepararsi a comprendere il grande scopo della propria Libertà in una forma di maggiore purezza e elevazione morale.

To this class of movements belongs in the first place the establishment of monastic and chivalric orders, designed to carry out those rules of life which the Church had distinctly enjoined upon its members. That renunciation of property, riches, pleasures, and free will, which the Church had designated as the highest of spiritual attainments, was to be a reality – not a mere profession. The existing monastic and other institutions that had adopted this vow of renunciation, had been entirely sunk in the corruption of worldliness. But now Spirit sought to realize in the sphere of the principle of negativity – purely in itself – what the Church had demanded. The more immediate occasion of this movement was the rise of numerous heresies in the South of France and Italy, whose tendency was in the direction of enthusiasm; and the unbelief which was now gaining ground, but which the Church justly deemed not so dangerous as those heresies. To counteract these evils, new monastic orders were founded, the chief of which was that of the Franciscans, or Mendicant Friars, whose founder, St. Francis of Assisi – a man possessed by an enthusiasm and ecstatic passion that passed all bounds – spent his life in continually striving for the loftiest purity. He gave an impulse of the same kind to his order; the greatest fervor of devotion, the sacrifice of all pleasures in contravention of the prevailing worldliness of the Church, continual penances, the severest poverty (the Franciscans lived on daily alms) – were therefore peculiarly characteristic of it. Contemporaneously with it arose the Dominican order, founded by St. Dominic; its special business was preaching. The mendicant friars were diffused through Christendom to an incredible extent; they were, on the one hand, the standing apostolic army of the Pope, while, on the other hand, they strongly protested against his worldliness. The Franciscans were powerful allies of Louis of Bavaria in his resistance of the Papal assumptions, and they are said to have been the authors of the position, that a General Council was higher authority than the Pope; but subsequently they too sank down into a torpid and unintelligent condition. In the same way the ecclesiastical Orders of Knighthood contemplated the attainment of purity of Spirit. We have already called attention to the peculiar chivalric spirit which had been developed in Spain through the struggle with the Saracens: the same spirit was diffused as the result of the Crusades through the whole of Europe. The ferocity and savage valor that characterized the predatory life of the barbarians – pacified and brought to a settled state by possession, and restrained by the presence of equals – was elevated by religion and then kindled to a noble enthusiasm through contemplating the boundless magnanimity of Oriental prowess. For Christianity also contains the element of boundless abstraction and freedom; the Oriental chivalric spirit found therefore in Occidental hearts a response, which paved the way for their attaining a nobler virtue than they had previously known. Ecclesiastical orders of knighthood were instituted on a basis resembling that of the monastic fraternities. The same conventual vow of renunciation was imposed on their members – the giving up of all that was worldly. But at the same time they undertook the defence of the pilgrims: their first duty therefore was knightly bravery; ultimately, they were also pledged to the sustenance and care of the poor and the sick. The Orders of Knighthood were divided into three: that of St. John, that of the Temple, and the Teutonic Order. These associations are essentially distinguished from the self-seeking principle of feudalism. Their members sacrificed themselves with almost suicidal bravery for a common interest. Thus these Orders transcended the circle of their immediate environment, and formed a network of fraternal coalition over the whole of Europe. But their members sank down to the level of vulgar interests, and the Orders became in the sequel a provisional institute for the nobility generally, rather than anything else. The Order of the Temple was even accused of forming a religion of its own, and of having renounced Christ in the creed which, under the influence of the Oriental Spirit, it had adopted.

A second impulsion, having a similar origin, was that in the direction of Science. The development of Thought – the abstractly Universal – now had its commencement. Those fraternal associations themselves, having a common object, in whose service their members were enlisted, point to the fact that a general principle was beginning to be recognized, and which gradually became conscious of its power. Thought was first directed to Theology, which now became Philosophy under the name of Scholastic Divinity. For philosophy and theology have the Divine as their common object; and although the theology of the Church was a stereotyped dogma, the impulse now arose to justify this body of doctrine in the view of Thought. “When we have arrived at Faith,” says the celebrated scholastic, Anselm, “it is a piece of negligence to stop short of convincing ourselves, by the aid of Thought, of that to which we have given credence.” But thus conditioned Thought was not free, for its material was already posited ab extra; it was to the proof of this material that philosophy devoted its energies. But Thought suggested a variety of questions, the complete answer to which was not given directly in the symbols of the Church; and since the Church had not decided respecting them, they were legitimate subjects of controversy. Philosophy was indeed called an ancilla fidei, for it was in subjection to that material of the Church’s creed, which had been already definitely settled; but yet it was impossible for the opposition between Thought and Belief not to manifest itself. As Europe presented the spectacle of chivalric contests generally – passages of arms and tournaments – it was now the theatre for intellectual jousting also. It is incredible to what an extent the abstract forms of Thought were developed, and what dexterity was acquired in the use of them. This intellectual tourneying for the sake of exhibiting skill, and as a diversion (for it was not the doctrines themselves, but only the forms in which they were couched that made the subject of debate), was chiefly prosecuted and brought to perfection in France. France, in fact, began at that time to be regarded as the centre of Christendom : there the scheme of the first Crusades originated, and French armies carried it out: there the Popes took refuge in their struggles with the German emperors and with the Norman princes of Naples and Sicily, and there for a time they made a continuous sojourn. – We also observe in the period subsequent to the Crusades, commencements of Art – of Painting, viz.: even during their continuance a peculiar kind of poetry had made it appearance. Spirit, unable to satisfy its cravings, created for itself by imagination fairer forms and in a calmer and freer manner than the actual world could offer.

A questa classe di movimenti appartiene in primo luogo l’istituzione di ordini monastici e cavallereschi, destinati a mettere in pratica quelle regole di vita che la Chiesa aveva chiaramente prescritto ai suoi membri. Quella rinuncia ai beni materiali, alle ricchezze, ai piaceri e alla libertà di volontà, che la Chiesa aveva indicato come il più alto traguardo spirituale, doveva diventare una realtà – non una mera professione. Le istituzioni monastiche e altre già esistenti, che avevano adottato questo voto di rinuncia, erano ormai completamente immerse nella corruzione del mondo. Ma ora lo Spirito cercava di realizzare nella sfera del principio della negatività – puramente in sé stesso – ciò che la Chiesa aveva richiesto. L’occasione più immediata di questo movimento fu l’emergere di numerose eresie nel Sud della Francia e in Italia, la cui tendenza andava nella direzione dell’entusiasmo; e l’incredulità che ora si stava diffondendo, ma che la Chiesa giustamente considerava meno pericolosa rispetto a quelle eresie. Per contrastare questi mali, furono fondati nuovi ordini monastici, il principale dei quali fu quello dei Francescani, o Frati Mendicanti, il cui fondatore, San Francesco d’Assisi – un uomo posseduto da un entusiasmo e da una passione estatica che superavano ogni limite – trascorse la vita impegnandosi continuamente per raggiungere la più alta purezza. Egli diede un impulso dello stesso tipo al suo ordine; il massimo fervore di devozione, il sacrificio di ogni piacere in contraddizione con la mondaneità prevalente nella Chiesa, continue penitenze, la più rigorosa povertà (i Francescani vivevano di elemosina quotidiana) – erano pertanto caratteristiche peculiari di esso. Contemporaneamente ad esso nacque l’ordine domenicano, fondato da San Domenico; la sua attività specifica era la predicazione. I frati mendicanti si diffusero attraverso la Cristianità in misura incredibile; da un lato, essi costituivano l’esercito apostolico permanente del Papa, mentre dall’altro protestavano energicamente contro la mondaneità di quest’ultimo. I Francescani furono potenti alleati di Ludovico di Baviera nella sua resistenza alle pretese papali, e si dice che fossero stati gli autori della tesi secondo cui un Concilio Generale avesse autorità superiore a quella del Papa; ma successivamente anch’essi scivolarono verso uno stato torpido e poco intelligente. Allo stesso modo, gli ordini ecclesiastici di cavalleria miravano al conseguimento della purezza dello Spirito. Abbiamo già richiamato l’attenzione sullo spirito cavalleresco peculiare che si era sviluppato in Spagna grazie alla lotta contro i Saraceni: lo stesso spirito si diffuse, in seguito alle Crociate, in tutta Europa. La ferocia e il valor selvaggio che caratterizzavano la vita predatrice dei barbari – pacificati e portati a uno stato stabile dalla proprietà, e contenuti dalla presenza di pari – furono elevati dalla religione e poi accesi a un nobile entusiasmo contemplando l’illimitata magnanimità delle prodezze orientali. Infatti, anche il Cristianesimo contiene l’elemento dell’astrazione e della libertà illimitate; lo spirito cavalleresco orientale trovò quindi nei cuori occidentali una risposta che aprì la strada al conseguimento di una virtù più nobile di quella conosciuta in precedenza. Gli ordini ecclesiastici di cavalleria furono istituiti su basi simili a quelle delle fraternità monastiche. Lo stesso voto conventuale di rinuncia veniva imposto ai loro membri – la rinuncia a tutto ciò che era mondano. Ma allo stesso tempo essi si assumevano la difesa dei pellegrini: il loro primo dovere era quindi la prodezza cavalleresca; infine, si impegnavano anche a provvedere al sostentamento e alla cura dei poveri e degli infermi. Gli Ordini di Cavalleria si dividevano in tre: quello di San Giovanni, quello del Tempio e l’Ordine Teutonico. Queste associazioni si distinguevano essenzialmente dal principio egoistico del feudalesimo. I loro membri si sacrificavano con coraggio quasi suicida per un interesse comune. Così questi Ordini trascendevano il cerchio del loro ambiente immediato e formavano una rete di coalizione fraterna in tutta Europa. Tuttavia, i loro membri scivolarono verso livelli di interessi volgari, e gli Ordini divennero in seguito un istituto provvisorio per la nobiltà in generale, più che altro. L’Ordine del Tempio fu addirittura accusato di aver formato una religione propria e di aver rinnegato Cristo nel credo che, sotto l’influsso dello spirito orientale, aveva adottato.

Una seconda spinta, di origine simile, fu quella verso la Scienza. Lo sviluppo del Pensiero – l’Universale astratto – ebbe ora il suo inizio. Proprio quelle associazioni fraterne, aventi un obiettivo comune, al servizio del quale i loro membri si erano arruolati, indicano che un principio generale cominciava a essere riconosciuto e che gradualmente diveniva consapevole della propria forza. Il Pensiero si indirizzò dapprima alla Teologia, che ora divenne Filosofia sotto il nome di Divinità Scolastica. Infatti, filosofia e teologia hanno come oggetto comune il Divino; e sebbene la teologia della Chiesa fosse un dogma stereotipato, ora nacque l’impulso di giustificare questo corpo di dottrina alla luce del Pensiero. «Quando siamo giunti alla Fede», dice il celebre scolastico Anselmo, «è una forma di negligenza fermarsi prima di convincersi, con l’aiuto del Pensiero, di ciò a cui abbiamo dato credito». Ma il Pensiero così condizionato non era libero, poiché il suo materiale era già posto ab extra; era proprio alla dimostrazione di questo materiale che la filosofia dedicava le sue energie. Tuttavia, il Pensiero sollevava una varietà di questioni, la cui risposta completa non era data direttamente nei simboli della Chiesa; e poiché la Chiesa non si era pronunciata al riguardo, esse erano legittime materie di controversia. La filosofia era effettivamente chiamata ancilla fidei, poiché era subordinata al materiale del credo della Chiesa, già definitivamente stabilito; eppure era impossibile che l’opposizione tra Pensiero e Fede non si manifestasse. Mentre l’Europa offriva lo spettacolo di contese cavalleresche in genere – battaglie campali e tornei – ora diventava anche teatro di giostra intellettuale. È incredibile fino a che punto si svilupparono le forme astratte del Pensiero e quale destrezza si acquisì nell’uso di esse. Questa gara intellettuale volta a mettere in mostra abilità e come divertimento (poiché non erano le dottrine stesse, ma solo le forme in cui erano esposte a far parte del dibattito), fu portata avanti e perfezionata soprattutto in Francia. In effetti, la Francia cominciò allora a essere considerata il centro della Cristianità: lì ebbe origine il progetto delle prime Crociate, e fu con eserciti francesi che esse furono portate a termine; lì i Papi trovarono rifugio nelle loro lotte contro gli imperatori tedeschi e contro i principi normanni di Napoli e Sicilia, e lì per un certo periodo fecero una permanenza continua. – Osserviamo inoltre, nel periodo successivo alle Crociate, inizi dell’Arte – della Pittura, ossia: già durante la loro durata una particolare forma di poesia aveva fatto la sua comparsa. Lo Spirito, incapace di soddisfare le proprie brame, creava per sé stesso, mediante l’immaginazione, forme più belle e in maniera più calma e libera di quanto potesse offrire il mondo reale.

THE MORAL PHENOMENA above mentioned, tending in the direction of a general principle, were partly of a subjective, partly of a speculative order. But we must now give particular attention to the practical political movements of the period. The advance which that period witnessed, presents a negative aspect in so far as it involves the termination of the sway of individual caprice and of the isolation of power. Its affirmative aspect is the rise of a supreme authority whose dominion embraces all – a political power properly so called, whose subjects enjoy an equality of rights, and in which the will of the individual is subordinated to that common interest which underlies the whole. This is the advance from Feudalism to Monarchy. The principle of feudal sovereignty is the outward force of individuals – princes, liege lords; it is a force destitute of intrinsic right. The subjects of such a Constitution are vassals of a superior prince or seigneur, to whom they have stipulated duties to perform: but whether they perform these duties or not, depends upon the seigneur’s being able to induce them so to do, by force of character or by grant of favors: – conversely, the recognition of those feudal claims themselves was extorted by violence in the first instance; and the fulfilment of the corresponding duties could be secured only by the constant exercise of the power which was the sole basis of the claims in question. The monarchical principle also implies a supreme authority, but it is an authority over persons possessing no independent power to support their individual caprice; where we have no longer caprice opposed to caprice; for the supremacy implied in monarchy is essentially a power emanating from a political body, and is pledged to the furtherance of that equitable purpose on which the constitution of a state is based. Feudal sovereignty is a polyarchy: we see nothing but Lords and Serfs; in Monarchy, on the contrary, there is one Lord and no Serf, for servitude is abrogated by it, and in it Right and Law are recognized; it is the source of real freedom. Thus in monarchy the caprice of individuals is kept under, and a common gubernatorial interest established. In the suppression of those isolated powers, as also in the resistance made to that suppression, it seems doubtful whether the desire for a lawful and equitable state of things, or the wish to indulge individual caprice, is the impelling motive. Resistance to kingly authority is entitled Liberty, and is lauded as legitimate and noble when the idea of arbitrary will is associated with that authority. But by the arbitrary will of an individual exerting itself so as to subjugate a whole body of men, a community is formed; and comparing this state of things with that in which every point is a centre of capricious violence, we find a much smaller number of points exposed to such violence. The great extent of such a sovereignty necessitates general arrangements for the purposes of organization, and those who govern in accordance with those arrangements are at the same time, in virtue of their office itself, obedient to the state: Vassals become Officers of State, whose duty it is to execute the laws by which the state is regulated. But since this monarchy is developed from feudalism, it bears in the first instance the stamp of the system from which it sprang. – individuals quit their isolated capacity and become members of Estates [or Orders of the Realm] and Corporations; the vassals are powerful only by combination as an Order; in contraposition to them the cities constitute Powers in virtue of their communal existence. Thus the authority of the sovereign inevitably ceases to be mere arbitrary sway. The consent of the Estates and Corporations is essential to its maintenance ; and if the prince wishes to have that consent, he must will what is just and reasonable. We now see a Constitution embracing various Orders, while Feudal rule knows no such Orders. We observe the transition from feudalism to monarchy taking place in three ways: 1. Sometimes the lord paramount gains a mastery over his independent vassals, by subjugating their individual power – thus making himself sole ruler.

2. Sometimes the princes free themselves from the feudal relation altogether, and become the territorial lords of certain states; or lastly

3. The lord paramount unites the particular lordships that own him as their superior, with his own particular suzerainty, in a more peaceful way, and thus becomes master of the whole.

These processes do not indeed present themselves in history in that pure and abstract form in which they are exhibited here: often we find more modes than one appearing contemporaneously ; but one or the other always predominates. The cardinal consideration is that the basis and essential condition of such a political formation is to be looked for in the particular nationalities in which it had its birth. Europe presents particular nations, constituting a unity in their very nature, and having the absolute tendency to form a state. All did not succeed in attaining this political unity: we have now to consider them severally in relation to the change thus introduced. First, as regards the Roman empire, the connection between Germany and Italy naturally results from the idea of that empire : the secular dominion united with the spiritual was to constitute one whole; but this state of things was rather the object of constant struggle than one actually attained. In Germany and Italy the transition from the feudal condition to monarchy involved the entire abrogation of the former: the vassals became independent monarchs.

I FENOMENI MORALI sopra menzionati, che tendevano verso un principio generale, erano in parte di natura soggettiva e in parte speculativa. Ma ora dobbiamo prestare particolare attenzione ai movimenti politici pratici del periodo. L’avanzata che tale periodo ha visto presenta un aspetto negativo nella misura in cui comporta la fine dell’arbitrio individuale e dell’isolamento del potere. Il suo aspetto positivo è l’emergere di un’autorità suprema il cui dominio abbraccia tutti – un potere politico propriamente detto, i cui sudditi godono di uguaglianza di diritti e nel quale la volontà individuale è subordinata a quell’interesse comune che sta alla base dell’intero corpo sociale. Questa è l’avanzata dal feudalesimo alla monarchia. Il principio della sovranità feudale è una forza esterna esercitata da individui – principi, signori vassalli; è una forza priva di diritto intrinseco. I sudditi di una simile costituzione sono vassalli di un principe o signore superiore, al quale hanno stipulato doveri da adempiere: ma se essi adempiono o meno tali doveri dipende dal fatto che il signore riesca a indurli a farlo, mediante la forza del proprio carattere o concedendo favori; viceversa, il riconoscimento stesso di tali pretese feudali fu estorto inizialmente con la violenza; e l’adempimento dei corrispondenti doveri poteva essere assicurato soltanto attraverso l’esercizio costante del potere che era l’unica base delle pretese in questione. Anche il principio monarchico implica un’autorità suprema, ma si tratta di un’autorità su persone prive di ogni potere indipendente che sostenga il loro arbitrio individuale; non abbiamo più arbitrarietà contrapposta ad arbitrarietà; infatti, la supremazia implicita nella monarchia è essenzialmente un potere che emana da un corpo politico ed è impegnato a promuovere quel fine equo sul quale si fonda la costituzione dello Stato. La sovranità feudale è una poliarchia: vediamo soltanto Signori e Servi; nella monarchia, al contrario, c’è un solo Signore e nessun Servo, poiché la servitù vi viene abolita, e in essa si riconoscono Diritti e Legge; essa è la fonte della vera libertà. Così, nella monarchia, l’arbitrio degli individui viene tenuto sotto controllo e si stabilisce un interesse comune di governo. Nella soppressione di quei poteri isolati, così come nella resistenza opposta a tale soppressione, sembra dubbio se sia il desiderio di uno stato legittimo ed equo o il voler indulgere all’arbitrio individuale a fungere da movente determinante. La resistenza all’autorità regia viene definita Libertà e viene lodata come legittima e nobile quando con tale autorità si associa l’idea di volontà arbitraria. Ma attraverso la volontà arbitraria di un individuo che si esercita per sottomettere un intero corpo di uomini, si forma una comunità; e confrontando questo stato di cose con quello in cui ogni punto è centro di violenza arbitraria, troviamo un numero molto minore di punti esposti a tale violenza. L’estensione enorme di una simile sovranità rende necessarie disposizioni generali ai fini dell’organizzazione, e coloro che governano conformemente a tali disposizioni sono allo stesso tempo, in virtù stessa della loro carica, obbedienti allo Stato: i vassalli diventano funzionari dello Stato, il cui compito è applicare le leggi secondo le quali lo Stato si regola. Tuttavia, poiché questa monarchia si sviluppa dal feudalesimo, porta inizialmente il timbro del sistema da cui è scaturita. – gli individui abbandonano la loro condizione isolata e diventano membri di Stati [o Ordini del Regno] e Corporazioni; i vassalli sono potenti soltanto grazie alla combinazione in un Ordine; in contrapposizione a loro, le città costituiscono poteri in virtù della loro esistenza comunitaria. Così, l’autorità del sovrano inevitabilmente cessa di essere un mero dominio arbitrario. Il consenso degli Stati e delle Corporazioni è essenziale per il suo mantenimento; e se il principe vuole ottenere tale consenso, deve volere ciò che è giusto e ragionevole. Ora vediamo una Costituzione che abbraccia vari Ordini, mentre il regime feudale non conosce tali Ordini. Osserviamo che la transizione dal feudalesimo alla monarchia avviene in tre modi: 1. Talvolta il signore supremo conquista il dominio sui suoi vassalli indipendenti, sottomettendo il loro potere individuale – diventando così l’unico sovrano.

2. Talvolta i principi si liberano completamente dalla relazione feudale e diventano signori territoriali di certi stati; oppure, infine,

3. Il signore supremo unisce le signorie particolari che lo riconoscono come loro sovrano con la propria signoria particolare, in modo più pacifico, e diventa così padrone dell’intero territorio.

Questi processi non si presentano effettivamente nella storia nella forma pura e astratta in cui sono qui esposti: spesso troviamo più di un modo che appare contemporaneamente; tuttavia, sempre prevale l’uno o l’altro. La considerazione fondamentale è che la base e la condizione essenziale di una simile formazione politica vanno ricercate nelle specifiche nazionalità in cui essa ha avuto origine. L’Europa presenta nazioni particolari, costituenti un’unità nella loro stessa natura e aventi la tendenza assoluta a formare uno Stato. Non tutte riuscirono a conseguire questa unità politica: ora dobbiamo considerarle separatamente in relazione al cambiamento così introdotto. Innanzitutto, per quanto riguarda l’impero romano, il legame tra Germania e Italia deriva naturalmente dall’idea stessa di quell’impero: il dominio temporale unito a quello spirituale doveva costituire un’unica entità; ma questo stato di cose fu piuttosto oggetto di costante lotta che non un risultato realmente raggiunto. In Germania e in Italia, la transizione dalla condizione feudale alla monarchia comportò l’abolizione totale della prima: i vassalli divennero monarchi indipendenti.

Germany had always embraced a great variety of stocks: – Swabians, Bavarians, Franks, Thuringians, Saxons, Burgundians: to these must be added the Sclaves of Bohemia, Germanized Sclaves in Mecklenburg, in Brandenburg, and in a part of Saxony and Austria; so that no such combination as took place in France was possible. Italy presented a similar state of things. The Lombards had established themselves there, while the Greeks still possessed the Exarchate and Lower Italy: the Normans too established a kingdom of their own in Lower Italy, and the Saracens maintained their ground for a time in Sicily. When the rule of the house of Hohenstaufen was terminated, barbarism got the upper hand throughout Germany; the country being broken up into several sovereignties, in which a forceful despotism prevailed. It was the maxim of the electoral princes to raise only weak princes to the imperial throne; they even sold the imperial dignity to foreigners. Thus the unity of the state was virtually annulled. A number of centres of power were formed, each of which was a predatory state: the legal constitution recognized by feudalism was dissolved, and gave place to undisguised violence and plunder; and powerful princes made themselves lords of the country. After the interregnum the Count of Hapsburg was elected Emperor, and the House of Hapsburg continued to fill the imperial throne with but little interruption. These emperors were obliged to create a force of their own, as the princes would not grant them an adequate power attached to the empire. But that state of absolute anarchy was at last put an end to by associations having general aims in view. In the cities themselves we see associations of a minor order; but now confederations of cities were formed with a common interest in the suppression of predatory violence. Of this kind was the Hanseatic League in the North, the Rhenish League consisting of cities lying along the Rhine, and the Swabian League. The aim of all these confederations was resistance to the feudal lords; and even princes united with the cities, with a view to the subversion of the feudal condition and the restoration of a peaceful state of things throughout the country. What the state of society was under feudal sovereignty is evident from the notorious association formed for executing criminal justice: it was a private tribunal, which, under the name of the Vehmgericht, held secret sittings; its chief seat was the northwest of Germany. A peculiar peasant association was also formed. In Germany the peasants were bondmen; many of them took refuge in the towns, or settled down as freemen in the neighborhood of the towns (Pfahlbürger); but in Switzerland a peasant fraternity was established. The peasants of Uri, Schwyz, and Unterwalden were under imperial governors; for the Swiss governments were not the property of private possessors, but were official appointments of the Empire. These the sovereigns of the Hapsburg line wished to secure to their own house. The peasants, with club and ironstudded mace [Morgenstern], returned victorious from a contest with the haughty steel-clad nobles, armed with spear and sword, and practised in the chivalric encounters of the tournament. Another invention also tended to deprive the nobility of the ascendancy which they owed to their accoutrements – that of gunpowder. Humanity needed it, and it made its appearance forthwith. It was one of the chief instruments in freeing the world from the dominion of physical force, and placing the various orders of society on a level. With the distinction between the weapons they used, vanished also that between lords and serfs. And before gunpowder fortified places were no longer impregnable, so that strongholds and castles now lose their importance. We may indeed be led to lament the decay or the depreciation of the practical value of personal valor – the bravest, the noblest may be shot down by a cowardly wretch at safe distance in an obscure lurking-place; but, on the other hand, gunpowder has made a rational, considerate bravery – Spiritual valor – the essential to martial success. Only through this instrumentality could that superior order of valor be called forth – that valor in which the heat of personal feeling has no share; for the discharge of firearms is directed against a body of men – an abstract enemy, not individual combatants. The warrior goes to meet deadly peril calmly, sacrificing himself for the common weal; and the valor of cultivated nations is characterized by the very fact, that it does not rely on the strong arm alone, but places its confidence essentially in the intelligence, the generalship, the character of its commanders; and, as was the case among the ancients, in a firm combination and unity of spirit on the part of the forces they command.

In Italy, as already noticed, we behold the same spectacle as in Germany – the attainment of an independent position by isolated centres of power. In that country, warfare in the hand of the Condottieri became a regular business. The towns were obliged to attend to their trading concerns, and therefore employed mercenary troops, whose leaders often became feudal lords; Francis Sforza even made himself Duke of Milan. In Florence, the Medici, a family of merchants, rose to power. On the other hand, the larger cities of Italy reduced under their sway several smaller ones and many feudal chiefs. A Papal territory was likewise formed. There, also, a very large number of feudal lords had made themselves independent; by degrees they all became subject to the one sovereignty of the Pope. How thoroughly equitable in the view of social morality such a subjugation was, is evident from Machiavelli’s celebrated work “The Prince.” This book has often been thrown aside in disgust, as replete with the maxims of the most revolting tyranny; but nothing worse can be urged against it than that the writer, having the profound consciousness of the necessity for the formation of a State, has here exhibited the principles on which alone states could be founded in the circumstances of the times. The chiefs who asserted an isolated independence, and the power they arrogated, must be entirely subdued; and though we cannot reconcile with our idea of Freedom, the means which he proposes as the only efficient ones, and regards as perfectly justifiable – inasmuch as they involve the most reckless violence, all kinds of deception, assassination, and so forth – we must nevertheless confess that the feudal nobility, whose power was to be subdued, were assailable in no other way, since an indomitable contempt for principle, and an utter depravity of morals, were thoroughly engrained in them.

La Germania aveva sempre accolto una grande varietà di popoli: – Svevi, Bavari, Franchi, Turingi, Sassoni, Burgundi; a questi bisogna aggiungere gli Slavi della Boemia, Slavi germanizzati nel Meclemburgo, nel Brandeburgo e in una parte della Sassonia e dell’Austria; così che nessuna combinazione simile a quella avvenuta in Francia era possibile. L’Italia presentava uno stato di cose analogo. I Longobardi vi si erano stabiliti, mentre i Greci ancora possedevano l’Esarcato e l’Italia Inferiore: anche i Normanni stabilirono un loro regno nell’Italia Inferiore, e i Saraceni mantennero per qualche tempo la propria presenza in Sicilia. Quando il dominio della casa degli Hohenstaufen giunse al termine, la barbarie prese il sopravvento in tutta la Germania; il paese si trovò frammentato in diverse sovranità, nelle quali prevalse un dispotismo autoritario. Era massima dei principi elettori elevare al trono imperiale soltanto principi deboli; essi vendevano persino la dignità imperiale agli stranieri. Così l’unità dello Stato fu virtualmente annullata. Si formarono numerosi centri di potere, ciascuno dei quali era uno Stato predatorio: la costituzione legale riconosciuta dal feudalesimo si dissolse e lasciò il posto a violenza e saccheggio scoperti; e principi potenti si fecero signori del paese. Dopo l’interregno, il conte d’Asburgo fu eletto Imperatore, e la casa d’Asburgo continuò a occupare il trono imperiale con poche interruzioni. Questi imperatori furono costretti a creare una forza propria, poiché i principi non concedevano loro un potere adeguato legato all’impero. Ma quel periodo di assoluta anarchia fu infine messo fine da associazioni aventi obiettivi generali. Nelle stesse città vediamo associazioni di minore importanza; ma ora si formarono confederazioni di città con un interesse comune nella soppressione della violenza predatrice. Di questo tipo era la Lega Anseatica nel Nord, la Lega Renana composta dalle città situate lungo il Reno e la Lega Sveva. L’obiettivo di tutte queste confederazioni era la resistenza ai signori feudali; e persino i principi si unirono alle città, con l’intento di sovvertire la condizione feudale e riportare un ordine pacifico in tutto il paese. Quale fosse la situazione sociale sotto la sovranità feudale risulta evidente dall’infame associazione formata per amministrare la giustizia penale: si trattava di un tribunale privato che, sotto il nome di Vehmgericht, teneva sedute segrete; la sua sede principale era nel nord-ovest della Germania. Si formò anche una peculiare associazione contadina. In Germania i contadini erano servi; molti di loro trovarono rifugio nelle città o si stabilirono come liberi nei dintorni delle città (Pfahlbürger); ma in Svizzera si costituì una fraternità contadina. I contadini di Uri, Schwyz e Unterwalden erano sotto governatori imperiali; infatti, i governi svizzeri non erano proprietà di privati possessori, bensì nomine ufficiali dell’Impero. Questi governi, i sovrani della linea asburgica desideravano assicurarli alla propria casata. I contadini, armati di mazze e mazze ferrate [Morgenstern], uscirono vittoriosi da uno scontro con gli orgogliosi nobili bardati d’acciaio, armati di lancia e spada e esperti negli incontri cavallereschi dei tornei. Un’altra invenzione tendeva anch’essa a togliere ai nobili l’ascendente che dovevano alle loro armature – la polvere da sparo. L’umanità ne aveva bisogno, e essa fece immediatamente la sua comparsa. Fu uno dei principali strumenti per liberare il mondo dal dominio della forza fisica e mettere tutti i ceti sociali su un piano di parità. Con la distinzione tra le armi che usavano, sparì anche quella tra signori e servi. E prima che la polvere da sparo rendesse le fortezze inespugnabili, così che piazzeforti e castelli perdono ormai la loro importanza. Possiamo essere indotti a deplorare il decadimento o la diminuzione del valore pratico del coraggio personale – i più valorosi, i più nobili possono essere abbattuti da un vigliacco a distanza sicura in un nascondiglio oscuro; ma, d’altro canto, la polvere da sparo ha reso possibile una bravura razionale e ponderata – il coraggio spirituale – essenziale per il successo militare. Solo attraverso questo mezzo poteva essere evocato quell’ordine superiore di coraggio – quel coraggio in cui il calore dei sentimenti personali non ha alcun ruolo; infatti, il tiro delle armi da fuoco è diretto contro un gruppo di uomini – un nemico astratto, non combattenti individuali. Il guerriero affronta con calma il pericolo mortale, sacrificandosi per il bene comune; e il coraggio delle nazioni colte si caratterizza proprio per il fatto che non si affida soltanto alla forza bruta, ma ripone la propria fiducia essenzialmente nell’intelligenza, nella capacità strategica, nel carattere dei suoi comandanti; e, come accadeva presso gli antichi, in una ferma combinazione e unità d’animo delle forze che comanda.

In Italia, come già notato, assistiamo allo stesso spettacolo che in Germania – l’affermazione di una posizione indipendente da parte di isolati centri di potere. In quel paese, la guerra nelle mani dei Condottieri divenne un’attività regolare. Le città erano costrette a occuparsi dei propri affari commerciali e quindi impiegavano truppe mercenarie, i cui capi spesso diventavano signori feudali; Francesco Sforza addirittura si fece Duca di Milano. A Firenze salì al potere i Medici, una famiglia di mercanti. D’altra parte, le città più grandi d’Italia ridussero sotto il loro dominio diverse città minori e molti capi feudali. Si formò anche un territorio papale. Anche lì, numerosissimi signori feudali si erano resi indipendenti; a poco a poco, tutti finirono sotto l’unica sovranità del Papa. Quanto fosse equa, dal punto di vista della morale sociale, una simile sottomissione, risulta evidente dall’opera celebre di Machiavelli «Il Principe». Questo libro è stato spesso scartato con disgusto, perché ricolmo di massime della tirannia più ripugnante; ma nulla di peggio si può dire contro di esso se non che l’autore, profondamente consapevole della necessità di formare uno Stato, vi ha esposto i principi sui quali soltanto gli Stati potevano fondarsi nelle circostanze dell’epoca. I capi che rivendicavano un’indipendenza isolata e il potere che arrogavano dovevano essere completamente sottomessi; e benché non possiamo conciliare con la nostra idea di Libertà i mezzi che egli propone come gli unici efficaci e che considera perfettamente giustificabili – poiché comportano la violenza più spregiudicata, ogni sorta di inganno, assassinio e così via – dobbiamo comunque riconoscere che la nobiltà feudale, il cui potere andava sottomesso, non poteva essere attaccata in altro modo, dato che un disprezzo indomabile per i principi e una depravazione totale della morale erano profondamente radicati in loro.

In France we find the converse of that which occurred in Germany and Italy. For many centuries the Kings of France possessed only a very small domain, so that many of their vassals were more powerful than themselves: but it was a great advantage to the royal dignity in France, that the principle of hereditary monarchy was firmly established there. The consideration it enjoyed was increased by the circumstance that the corporations and cities had their rights and privileges confirmed by the king, and that the appeals to the supreme feudal tribunal – the Court of Peers, consisting of twelve members enjoying that dignity – became increasingly frequent. The king’s influence was extended by his affording that protection which only the throne could give. But that which essentially secured respect for royalty, even among the powerful vassals, was the increasing personal power of the sovereign. In various ways, by inheritance, by marriage, by force of arms, etc., the Kings had come into possession of many Earldoms [Grafschaften] and several Duchies. The Dukes of Normandy had, however, become Kings of England; and thus a formidable power confronted France, whose interior lay open to it by way of Normandy. Besides this there were powerful Duchies still remaining; nevertheless, the King was not a mere feudal suzerain [Lehnsherr] like the German Emperors, but had become a territorial possessor [Landesherr] : he had a number of barons and cities under him, who were subject to his immediate jurisdiction; and Louis IX succeeded in rendering appeals to the royal tribunal common throughout his kingdom. The towns attained a position of greater importance in the state. For when the king needed money, and all his usual resources – such as taxes and forced contributions of all kinds – were exhausted, he made application to the towns and entered into separate negotiations with them. It was Philip the Fair who, in the year 1302, first convoked the deputies of the towns as a Third Estate in conjunction with the clergy and the barons. All indeed that they were in the first instance concerned with was the authority of the sovereign as the power that had convoked them, and the raising of taxes as the object of their convocation; but the States nevertheless secured an importance and weight in the kingdom, and as the natural result, an influence on legislation also. A fact which is particularly remarkable is the proclamation issued by the kings of France, giving permission to the bondsmen on the crown lands to purchase their freedom at a moderate price. In the way we have indicated the kings of France very soon attained great power; while the flourishing state of the poetic art in the hands of the Troubadours, and the growth of the scholastic theology, whose especial centre was Paris, gave France a culture superior to that of the other European states, and which secured the respect of foreign nations.

England, as we have already had occasion to mention, was subjugated by William the Conqueror, Duke of Normandy. William introduced the feudal system into it, and divided the kingdom into fiefs, which he granted almost exclusively to his Norman followers. He himself retained considerable crown possessions; the vassals were under obligation to perform service in the field, and to aid in administering justice: the King was the guardian of all vassals under age; they could not marry without his consent. Only by degrees did the barons and the towns attain a position of importance. It was especially in the disputes and struggles for the throne that they acquired considerable weight. When the oppressive rule and fiscal exactions of the Kings became intolerable, contentions and even war ensued: the barons compelled King John to swear to Magna Charta, the basis of English liberty, i.e., more particularly of the privileges of the nobility. Among the liberties thus secured, that which concerns the administration of justice was the chief: no Englishman was to be deprived of personal freedom, property, or life without the judicial verdict of his peers. Every one, moreover, was to be entitled to the free disposition of his property. Further, the King was to impose no taxes without the consent of the archbishops, bishops, earls, and barons. The towns, also, favored by the Kings in opposition to the barons, soon elevated themselves into a Third Estate and to representation in the Commons’ House of Parliament. Yet the King was always very powerful, if he possessed strength of character: his crown estates procured for him due consideration; in later times, however, these were gradually alienated – given away – so that the King was reduced to apply for subsidies to the parliament.

We shall not pursue the minute and specifically historic details that concern the incorporation of principalities with states, or the dissensions and contests that accompanied such incorporations. We have only to add that the kings, when by weakening the feudal constitution, they had attained a higher degree of power, began to use that power against each other in the undisguised interest of their own dominion. Thus France and England carried on wars with each other for a century. The kings were always endeavoring to make foreign conquests; the towns, which had the largest share of the burdens and expenses of such wars, were opposed to them, and in order to placate them the kings granted them important privileges.

The Popes endeavored to make the disturbed state of society to which each of these changes gave rise, an occasion for the intervention- of their authority; but the interest of the growth of states was too firmly established to allow them to make their own interest of absolute authority valid against it. Princes and peoples were indifferent to papal clamor urging them to new crusades. The Emperor Louis set to work to deduce from Aristotle, the Bible, and the Roman Law a refutation of the assumptions of the Papal See; and the electors declared at the Diet held at Rense in 1338, and afterwards still more decidedly at the Imperial Diet held at Frankfort, that they would defend the liberties and hereditary rights of the Empire, and that to make the choice of a Roman Emperor or King valid, no papal confirmation was needed. So, at an earlier date, 1302, on occasion of a contest between Pope Boniface and Philip the Fair, the Assembly of the States convoked by the latter had offered opposition to the Pope. For states and communities had arrived at the consciousness of independent moral worth. – Various causes had united to weaken the papal authority: the Great Schism of the Church, which led men to doubt the Pope’s infallibility, gave occasion to the decisions of the Councils of Constance and Basle, which assumed an authority superior to that of the Pope, and therefore deposed and appointed Popes. The numerous attempts directed against the ecclesiastical system confirmed the necessity of a reformation. Arnold of Brescia, Wickliffe, and Huss met with sympathy in contending against the dogma of the papal vicegerency of Christ, and the gross abuses that disgraced the hierarchy. These attempts were, however, only partial in their scope. On the one hand the time was not yet ripe for a more comprehensive onslaught; on the other hand the assailants in question did not strike at the heart of the matter, but (especially the two latter) attacked the teaching of the Church chiefly with the weapons of erudition, and consequently failed to excite a deep interest among the people at large.

In Francia troviamo l’opposto di quanto accaduto in Germania e in Italia. Per molti secoli i re di Francia possedettero soltanto un dominio molto limitato, tanto che molti dei loro vassalli erano più potenti di loro stessi: tuttavia, fu un grande vantaggio per la dignità regale in Francia il fatto che vi si fosse affermato saldamente il principio della monarchia ereditaria. La considerazione di cui essa godeva era ulteriormente accresciuta dal fatto che le corporazioni e le città vedevano confermati dai re i propri diritti e privilegi, e che le ricorrenze al tribunale feudale supremo – la Corte dei Pari, composta da dodici membri titolari di tale dignità – diventavano sempre più frequenti. L’influenza del re si estendeva grazie alla protezione che solo il trono poteva offrire. Ma ciò che assicurava essenzialmente rispetto per la monarchia, anche tra i potenti vassalli, era il crescente potere personale del sovrano. In vari modi – per eredità, per matrimonio, con la forza delle armi ecc. – i re erano venuti in possesso di molte contee e diversi ducati. I duchi di Normandia erano però diventati re d’Inghilterra; così una potenza formidabile si trovava di fronte alla Francia, la cui interiorità era aperta verso di essa attraverso la Normandia. Oltre a ciò, restavano ancora ducati potenti; ciononostante, il re non era soltanto un semplice signore feudale come gli imperatori tedeschi, bensì era diventato un possessore territoriale: aveva sotto di sé numerosi baroni e città sottoposti alla sua giurisdizione immediata; e Luigi IX riuscì a rendere comuni nelle sue terre le ricorrenze al tribunale regio. Le città raggiunsero una posizione di maggiore importanza nello Stato. Infatti, quando il re aveva bisogno di denaro e tutte le sue normali risorse – quali tasse e contributi forzosi di ogni genere – erano esaurite, egli si rivolgeva alle città e intraprendeva con esse trattative separate. Fu Filippo il Bello che, nell’anno 1302, convocò per la prima volta i deputati delle città come Terzo Stato insieme al clero e ai baroni. All’inizio, infatti, essi si preoccupavano soltanto dell’autorità del sovrano quale potere che li aveva convocati e dell’aumento delle tasse come oggetto della loro convocazione; tuttavia, gli Stati conquistarono presto importanza e peso nel regno e, come conseguenza naturale, anche influenza sulla legislazione. Un fatto particolarmente notevole è la proclamazione emanata dai re di Francia, che concedeva ai servi delle terre della corona la possibilità di acquistare la propria libertà a un prezzo moderato. Nel modo che abbiamo indicato, i re di Francia raggiunsero ben presto un grande potere; mentre lo stato fiorente dell’arte poetica nelle mani dei trovatori e l’espansione della teologia scolastica, il cui centro principale era Parigi, conferirono alla Francia una cultura superiore a quella degli altri stati europei e assicurarono il rispetto delle nazioni straniere.

L’Inghilterra, come abbiamo già avuto occasione di menzionare, fu sottomessa da Guglielmo il Conquistatore, duca di Normandia. Guglielmo introdusse in essa il sistema feudale e divise il regno in feudi, che concesse quasi esclusivamente ai suoi seguaci normanni. Egli stesso mantenne considerevoli possedimenti della corona; i vassalli erano tenuti a prestare servizio militare e ad assistere nella amministrazione della giustizia: il re era il tutore di tutti i vassalli minorenni; essi non potevano sposarsi senza il suo consenso. Solo gradualmente i baroni e le città raggiunsero una posizione di rilievo. Fu soprattutto nelle dispute e nelle lotte per il trono che acquisirono un peso considerevole. Quando il governo oppressivo e le esazioni fiscali dei re divennero intollerabili, scoppiarono contese e persino guerre: i baroni costrinsero il re Giovanni a giurare la Magna Charta, base della libertà inglese, cioè più precisamente dei privilegi della nobiltà. Tra le libertà così garantite, quella relativa all’amministrazione della giustizia era la principale: nessun inglese poteva essere privato della libertà personale, della proprietà o della vita senza il verdetto giudiziario dei suoi pari. Ogni individuo, inoltre, aveva diritto alla libera disposizione dei propri beni. Inoltre, il re non poteva imporre tasse senza il consenso di arcivescovi, vescovi, conti e baroni. Anche le città, favorite dai re contro i baroni, si elevarono presto a Terzo Stato e ottennero rappresentanza nella Camera dei Comuni del Parlamento. Tuttavia, il re era sempre molto potente, se possedeva forza di carattere: i suoi possedimenti della corona gli procuravano la dovuta considerazione; in epoche successive, però, questi venivano gradualmente alienati – ceduti – cosicché il re si trovava costretto a chiedere sussidi al parlamento.

Non ci addentreremo nei dettagli storici specifici e minuziosi relativi all’incorporazione di principati negli stati, né alle dissensioni e ai conflitti che accompagnavano tali incorporazioni. Dobbiamo soltanto aggiungere che, quando i re, indebolendo la costituzione feudale, avevano raggiunto un grado più elevato di potere, cominciarono a usare tale potere l’uno contro l’altro nell’interesse palese del proprio dominio. Così Francia e Inghilterra si impegnarono in guerre reciproche per un secolo. I re cercavano sempre di fare conquiste all’estero; le città, che sopportavano la maggior parte degli oneri e delle spese di tali guerre, si opponevano a loro, e per placarle i re concedevano loro importanti privilegi.

I papi cercarono di sfruttare lo stato di disordine sociale provocato da ciascuno di questi cambiamenti come occasione per intervenire con la propria autorità; tuttavia, l’interesse per la crescita degli stati era ormai troppo consolidato perché potessero far valere contro di esso il proprio interesse a un’autorità assoluta. Principi e popoli erano indifferenti alle grida papali che li invitavano a nuove crociate. L’imperatore Ludovico si mise all’opera per dedurre da Aristotele, dalla Bibbia e dal diritto romano una confutazione delle asserzioni della Sede Apostolica; e gli elettori dichiararono alla Dieta tenuta a Rense nel 1338, e poi ancora più decisamente alla Dieta Imperiale tenuta a Francoforte, che avrebbero difeso le libertà e i diritti ereditari dell’Impero e che, per rendere valida la scelta di un imperatore o re romano, non era necessaria alcuna conferma papale. Così, già in precedenza, nel 1302, in occasione di una disputa tra papa Bonifacio e Filippo il Bello, l’Assemblea degli Stati convocata da quest’ultimo aveva opposto resistenza al papa. Infatti, stati e comunità avevano raggiunto la consapevolezza di un valore morale indipendente. – Varie cause si erano unite per indebolire l’autorità papale: il Grande Scisma della Chiesa, che aveva indotto gli uomini a dubitare dell’infallibilità del papa, aveva dato occasione alle decisioni dei Concili di Costanza e Basilea, i quali avevano assunto un’autorità superiore a quella del papa e pertanto avevano deposto e nominato papi. I numerosi tentativi diretti contro il sistema ecclesiastico confermavano la necessità di una riforma. Arnoldo da Brescia, Wycliffe e Hus incontrarono simpatia nel combattere contro il dogma della vicereggenza papale di Cristo e i gravi abusi che disonoravano la gerarchia. Questi tentativi erano però limitati nella portata. Da un lato, il tempo non era ancora maturo per un attacco più globale; dall’altro, gli assalitori in questione non colpivano il cuore della questione, ma (specialmente i due ultimi) attaccavano l’insegnamento della Chiesa principalmente con le armi dell’erudizione e pertanto non riuscivano a suscitare un profondo interesse tra la gente in generale.

But the ecclesiastical principle had a more dangerous foe in the incipient formation of political organizations, than in the antagonists above referred to. A common object, an aim intrinsically possessed of perfect moral validity, presented itself to secularity in the formation of states; and to this aim of community the will, the desire, the caprice of the individual submitted themselves. The hardness characteristic of the selfseeking quality of “Heart,” maintaining its position of isolation – the knotty heart of oak underlying the national temperament of the Germans – was broken down and mellowed by the terrible discipline of the Middle Ages. The two iron rods which were the instruments of this discipline were the Church and serfdom. The Church drove the “Heart” [Gemüth] to desperation – made Spirit pass through the severest bondage, so that the soul was no longer its own; but it did not degrade it to Hindoo torpor, for Christianity is an intrinsically spiritual principle and, as such, has a boundless elasticity. In the same way serfdom, which made a man’s body not his own, but the property of another, dragged humanity through all the barbarism of slavery and unbridled desire, and the latter was destroyed by its own violence. It was not so much from slavery as through slavery that humanity was emancipated. For barbarism, lust, injustice constitute evil: man, bound fast in its fetters, is unfit for morality and religiousness; and it is from this intemperate and ungovernable state of volition that the discipline in question emancipated him. The Church fought the battle with the violence of rude sensuality in a temper equally wild and terroristic with that of its antagonist: it prostrated the latter by dint of the terrors of hell, and held it in perpetual subjection, in order to break down the spirit of barbarism and to tame it into repose. Theology declares that every man has this struggle to pass through, since he is by nature evil, and only by passing through a state of mental laceration arrives at the certainty of Reconciliation. But granting this, it must on the other hand be maintained, that the form of the contest is very much altered when the conditions of its commencement are different, and when that reconciliation has had an actual realization. The path of torturous discipline is in that case dispensed with (it does indeed make its appearance at a later date, but in a quite different form), for the waking up of consciousness finds man surrounded by the element of a moral state of society. The phase of negation is, indeed, a necessary element -in human development, but it has now assumed the tranquil form of education, so that all the terrible characteristics of that inward struggle vanish.

Humanity has now attained the consciousness of a real internal harmonization of Spirit, and a good conscience in regard to actuality – to secular existence. The Human Spirit has come to stand on its own basis. In the self-consciousness to which man has thus advanced, there is no revolt against the Divine, but a manifestation of that better subjectivity, which recognizes the Divine in its own being; which is imbued with the Good and True, and which directs its activities to general and liberal objects bearing the stamp of rationality and beauty.

Ma il principio ecclesiastico aveva un nemico più pericoloso nella nascente formazione di organizzazioni politiche che non negli antagonisti sopra menzionati. Un obiettivo comune, un fine intrinsecamente dotato di perfetta validità morale, si presentava alla sfera secolare nella formazione degli stati; e a questo scopo di comunità l’individuo sottometteva la propria volontà, il proprio desiderio, il proprio capriccio. La durezza caratteristica della qualità egocentrica del «Cuore», che manteneva la propria posizione isolata – il cuore nodoso di quercia alla base del temperamento nazionale dei tedeschi – fu spezzata e ammorbidita dalla terribile disciplina del Medioevo. Le due verghe di ferro che furono gli strumenti di questa disciplina erano la Chiesa e la servitù della gleba. La Chiesa spinse il «Cuore» [Gemüth] alla disperazione – fece passare lo Spirito attraverso la più severa schiavitù, così che l’anima non era più padrona di sé stessa; tuttavia essa non la degradò alla letargia indiana, poiché il Cristianesimo è un principio intrinsecamente spirituale e, in quanto tale, possiede un’elasticità senza limiti. Allo stesso modo, la servitù della gleba, che faceva sì che il corpo dell’uomo non fosse più suo, bensì proprietà di un altro, trascinò l’umanità attraverso tutte le barbarie della schiavitù e del desiderio sfrenato, e quest’ultimo fu distrutto proprio dalla propria violenza. Non fu tanto dalla schiavitù quanto attraverso la schiavitù che l’umanità si emancipò. Poiché la barbarie, la lussuria e l’ingiustizia costituiscono il male: l’uomo, stretto nelle sue catene, è inadatto alla moralità e alla religiosità; ed è da questo stato intemperante e ingovernabile della volontà che la disciplina in questione lo liberò. La Chiesa combatté la battaglia con la violenza della sensualità rozza, in uno spirito altrettanto selvaggio e terroristico quanto quello del suo antagonista: essa prostrò quest’ultimo grazie ai terrori dell’inferno e lo tenne in perpetua soggezione, al fine di abbattere lo spirito della barbarie e di domarlo fino a farlo entrare nella quiete. La teologia dichiara che ogni uomo deve attraversare questa lotta, poiché per natura è malvagio e soltanto passando attraverso uno stato di lacerazione mentale giunge alla certezza della Riconciliazione. Tuttavia, pur concedendo ciò, bisogna d’altra parte sostenere che la forma del conflitto si modifica notevolmente quando diverse sono le condizioni del suo inizio e quando quella riconciliazione ha avuto una realizzazione effettiva. In tal caso, la via della tortuosa disciplina viene evitata (essa compare infatti solo in un secondo momento, ma in una forma del tutto diversa), poiché il risveglio della coscienza trova l’uomo circondato dall’elemento di uno stato morale della società. La fase della negazione è sì un elemento necessario nello sviluppo umano, ma ora essa ha assunto la forma tranquilla dell’educazione, così che tutte le terribili caratteristiche di quella lotta interiore svaniscono.

L’umanità ha ormai raggiunto la coscienza di una reale armonizzazione interna dello Spirito e una buona coscienza riguardo alla attualità – all’esistenza secolare. Lo Spirito umano è giunto a porsi su basi proprie. Nella coscienza di sé a cui l’uomo è così pervenuto, non vi è alcuna rivolta contro il Divino, bensì una manifestazione di quella migliore soggettività che riconosce il Divino nel proprio essere; che è permeata dal Bene e dal Vero e che orienta le proprie attività verso obiettivi generali e liberali, improntati alla razionalità e alla bellezza.

HUMANITY BEHOLDS ITS spiritual firmament restored to serenity. With that tranquil settling down of the world into political order which we have been contemplating, was conjoined an exaltation of Spirit to a nobler grade of humanity in a sphere involving more comprehensive and concrete interests than that with which political existence is concerned. The Sepulchre – that caput mortuum of Spirit – and the Ultramundane cease to absorb human attention. The principle of a specific and definite embodiment of the Infinite – that desideratum which urged the world to the Crusades, now developed itself in a quite different direction, viz. in secular existence asserting an independent ground: Spirit made its embodiment an outward one and found a congenial sphere in the secular life thus originated. The Church, however, maintained its former position, and retained the principle in question in its original form. Yet even in this case, that principle ceased to be limited to a bare outward existence [a sacred thing, the Host, e.g.]: it was transformed and elevated by Art. Art spiritualizes – animates the mere outward and material object of adoration with a form which expresses soul, sentiment, Spirit; so that piety has not a bare sensuous embodiment of the Infinite to contemplate, and does not lavish its devotion on a mere Thing, but on the higher element with which the material object is imbued – that expressive form with which Spirit has invested it. – It is one thing for the mind to have before it a mere Thing – such as the Host per se, a piece of stone or wood, or a wretched daub; – quite another thing for it to contemplate a painting, rich in thought and sentiment, or a beautiful work of sculpture, in looking at which, soul holds converse with soul and Spirit with Spirit. In the former case, Spirit is torn from its proper element, bound down to something utterly alien to it – the Sensuous, the Non-Spiritual. In the latter, on the contrary, the sensuous object is a beautiful one, and the Spiritual Form with which it is endued, gives it a soul and contains truth in itself. But on the one hand, this element of truth as thus exhibited, is manifested only in a sensuous mode, not in its appropriate form; on the other hand, while Religion normally involves independence of that which is essentially a mere outward and material object – a mere thing – that kind of religion which is now under consideration, finds no satisfaction in being brought into connection with the Beautiful: the coarsest, ugliest, poorest representations will suit its purpose equally well – perhaps better. Accordingly real masterpieces – e.g. Raphael’s Madonnas – do not enjoy distinguished veneration, or elicit a multitude of offerings: inferior pictures seem on the contrary to be especial favorites and to be made the object of the warmest devotion and the most generous liberality. Piety passes by the former for this very reason, that were it to linger in their vicinity it would feel an inward stimulus and attraction; – an excitement of a kind which cannot but be felt to be alien, where all that is desiderated is a sense of mental bondage in which self is lost – the stupor of abject dependence. – Thus Art in its very nature transcended the principle of the Church. But as the former manifests itself only under sensuous limitations [and does not present the suspicious aspect of abstract thought], it is at first regarded as a harmless and indifferent matter. The Church, therefore, continued to follow it; but as soon as the free Spirit in which Art originated, advanced to Thought and Science, a separation ensued.

For Art received a further support and experienced an elevating influence as the result of the study of antiquity (the name humaniora is very expressive, for in those works of antiquity honor is done to the Human and to the development of Humanity) : through this study the West became acquainted with the true and eternal element in the activity of man. The outward occasion of this revival of science was the fall of the Byzantine Empire. Large numbers of Greeks took refuge in the West and introduced Greek literature there; and they brought with them not only the knowledge of the Greek language but also the treasures to which that knowledge was the key. Very little of Greek literature had been preserved in the convents, and an acquaintance with the language could scarcely be said to exist at all. With the Roman literature it was otherwise ; in regard to that, ancient traditions still lingered: Virgil was thought to be a great magician (in Dante he appears as the guide in Hell and Purgatory). Through the influence of the Greeks, then, attention was again directed to the ancient Greek literature; the West had become capable of enjoying and appreciating it; quite other ideals and a different order of virtue from that with which mediaeval Europe was familiar were here presented; an altogether novel standard for judging of what was to be honored, commended and imitated was set up. The Greeks in their works exhibited quite other moral commands than those with which the West was acquainted; scholastic formalism had to make way for a body of speculative thought of a widely different complexion: Plato became known in the West, and in him a new human world presented itself. These novel ideas met with a principal organ of diffusion in the newly discovered Art of Printing, which, like the use of gunpowder, corresponds with modern character, and supplied the desideratum of the age in which it was invented, by tending to enable men to stand in an ideal connection with each other. So far as the study of the ancients manifested an interest in human deeds and virtues, the Church continued to tolerate it, not observing that in those alien works an altogether alien spirit was advancing to confront it.

As a third leading feature demanding our notice in determining the character of the period, might be mentioned that urging of Spirit outwards – that desire on the part of man to become acquainted with his world. The chivalrous spirit of the maritime heroes of Portugal and Spain opened a new way to the East Indies and discovered America. This progressive step also, involved no transgression of the limits of ecclesiastical principles or feeling. The aim of Columbus was by no means a merely secular one: it presented also a distinctly religious aspect; the treasures of those rich Indian lands which awaited his discovery were destined in his intention to be expended in a new Crusade, and the heathen inhabitants of the countries themselves were to be converted to Christianity. The recognition of the spherical figure of the earth led man to perceive that it offered him a definite and limited object, and navigation had been benefited by the new found instrumentality of the magnet, enabling it to be something better than mere coasting: thus technical appliances make their appearance when a need for them is experienced. These three events – the so-called Revival of Learning, the flourishing of the Fine Arts and the discovery of America and of the passage to India by the Cape – may be compared with that blush of dawn, which after long storms first betokens the return of a bright and glorious day. This day is the day of Universality, which breaks upon the world after the long, eventful, and terrible night of the Middle Ages – a day which is distinguished by science, art and inventive impulse – that is, by the noblest and highest, and which Humanity, rendered free by Christianity and emancipated through the instrumentality of the Church, exhibits as the eternal and veritable substance of its being.

L’UMANITÀ RITROVA IL SUO FIRMAMENTO SPIRITUALE RESTAURATO ALLA SERENITÀ. A QUELLA TRANQUILLA STABILIZZAZIONE DEL MONDO NELL’ORDINE POLITICO, CHE ABBIAMO CONTEMPLATO, SI È AFFIANCATA UN’ESALTATIONE DELLO SPIRITO VERSO UN GRADO PIÙ NOBILE DELL’UMANITÀ, IN UNA SFERA CHE COINVOLGE INTERESSI MOLTO PIÙ COMPRENSIVI E CONCRETI DI QUELLI CHE ATTENGONO ALL’ESISTENZA POLITICA. LA SEPOLTURA – QUEL CAPUT MORTUUM DELLO SPIRITO – E L’ULTRAMONDANO CESSANO DI ASSORBIRE L’ATTENZIONE UMANA. IL PRINCIPIO DI UN’INCARNAZIONE SPECIFICA E DEFINITA DELL’INFINITO – QUEL DESIDERIO CHE SPINGEVA IL MONDO ALLE CROCIATE – ORA SI SVILUPPA IN UNA DIREZIONE DEL TUTTO DIVERSA, OVVERO NELL’ESISTENZA SECOLARE CHE AFFERMA UNA BASE INDIPENDENTE: LO SPIRITO FA DELLA SUA INCARNAZIONE UNA REALTÀ ESTERNA E TROVA UNA SFERA CONGENIALE NELLA VITA SECOLARE COSÌ ORIGINATASI. LA CHIESA, TUTTAVIA, MANTIENE LA POSIZIONE PRECEDENTE E CONSERVA IL PRINCIPIO IN QUESTIONE NELLA SUA FORMA ORIGINARIA. EPPURE, ANCHE IN QUESTO CASO, TALE PRINCIPIO CESSA DI LIMITARSI A UNA SEMPLICE ESISTENZA ESTERNA [UN OGGETTO SACRO, COME L’OSTIA, PER ESEMPIO]: VIENE TRASFORMATO ED ELEVATO DALL’ARTE. L’ARTE SPIRITUALIZZA – ANIMA L’OGGETTO MERAMENTE ESTERNO E MATERIALE DELL’ADORAZIONE CON UNA FORMA CHE ESPRIME ANIMA, SENTIMENTO, SPIRITO; COSICCHÉ LA PIEDADE NON HA SOLO UNA SEMPLICE EMBODIMENTO SENSORIALE DELL’INFINITO DA CONTEMPLARE, E NON SPENDE LA PROPRIA DEVOZIONE SU UNA MEREA COSA, MA SULL’ELEMENTO SUPERIORE DI CUI L’OGGETTO MATERIALE È IMPREGNATO – QUELLA FORMA ESPRESSIVA CON CUI LO SPIRITO LO HA INVESTITO. È UNA COSA CHE LA MENTE ABBIA DAVANTI UNA MEREA COSA – COME L’OSTIA PER SE STESSA, UN PEZZO DI PIETRA O DI LEGNO, O UN MISERABILE SBORONE; È UN’ALTRA COSA DEL TUTTO CHE CONTEMPLI UNA PITTURA RICCA DI PENSIERO E DI SENTIMENTO, O UNA BELLISSIMA OPERA DI SCULTURA, NELLA QUALE L’ANIMA PARLA CON L’ANIMA E LO SPIRITO CON LO SPIRITO. NEL PRIMO CASO, LO SPIRITO È STRAPPATO DAL PROPRIO ELEMENTO, LEGATO A QUALCOSA DEL TUTTO ALIENO PER LUI – IL SENSORIALE, IL NON SPIRITUALE. NEL SECONDO, AL CONTRARIO, L’OGGETTO SENSORIALE È BELLISSIMO, E LA FORMA SPIRITUALE CON CUI È INVESTITO GLI DONA UN’ANIMA E CONTIENE IN SE STESSA LA VERITÀ. MA DA UN LATO, QUESTO ELEMENTO DI VERITÀ COSÌ MOSTRATO SI MANIFESTA SOLAMENTE IN UNA MODALITÀ SENSORIALE, NON NELLA SUA FORMA APPROPRIATA; DALL’ALTRO LATO, MENTRE LA RELIGIONE NORMALMENTE IMPLICA L’INDIPENDENZA DI QUELLO CHE È SEMPLICEMENTE UN OGGETTO ESTERNO E MATERIALE – UNA MEREA COSA – QUELLA SPECIE DI RELIGIONE CHE ORA È SOTTO ESAME NON TROVA SODDISFAZIONE NELL’ESSERE COLLEGATA AL BELLO: LE RAPPRESENTAZIONI PIÙ GROSSE, PIÙ BRUTTE, PIÙ POVERE SARANNO ALTRETTANTO ADATTE AL PROPOSITO – FORSE ANCHE MIGLIORI. DI CONSEGUENZA, I VERI CAPOLAVORI – PER ESEMPIO LE MADONNE DI RAFFAELLO – NON GODONO DI UNA VENERAZIONE ECCEZIONALE, NÉ ATTIRANO UNA MULTITUDINE DI OFFERTE: LE PITTURE INFERIORI SEMBRANO, AL CONTRARIO, ESSERE PARTICOLARMENTE AMATE E DIVENTARE OGGETTO DELLA PIÙ CALDA DEVOZIONE E DELLA PIÙ GENEROSA LIBERALITÀ. LA PIEDADE PASSA ACCANTO AI PRIMI PROPRIO PER QUESTO MOTIVO: SE SI FERMASSE VICINO A LORO, SENTIREBBE UNO STIMULO E UN’ATTRATTIVA INTERNA; UN’EMOZIONE DI UNA SORTA CHE NON PUÒ NON ESSERE PERCEPITA COME ALIENA, DOVE TUTTO CIÒ CHE È DESIDERATO È UN SENSO DI SCHIAVITÙ MENTALE IN CUI SI PERDE SE STESSI – LO STUPORE DI UNA DEPENDENZA ABJETTA. COSÌ, L’ARTE NELLA SUA NATURA STESSA TRASCENDE IL PRINCIPIO DELLA CHIESA. MA POICHÉ L’ARTE SI MANIFESTA SOLO ENTRO LIMITI SENSORIALI [E NON PRESENTA L’ASPETTO SOSPETTO DEL PENSIERO ASTRATTO], ALL’INIZIO VIENE CONSIDERATA COME UNA COSA INNOCUA E INDIFFERENTE. LA CHIESA, QUINDI, CONTINUA A SEGUIRLA; MA NON APPENA LO SPIRITO LIBERO DA CUI L’ARTE È ORIGINATA AVANZA VERSO IL PENSIERO E LA SCIENZA, NE NASCE UNA SEPARAZIONE.

L’ARTE RICEVE UN ULTERIORE SOSTEGNO E SUBISCE UN’INFLUENZA ELEVANTE COME RISULTATO DELLO STUDIO DELL’ANTICHITÀ (IL TERMINE HUMANIORA È MOLTO ESPRESSIVO, POICHÉ IN QUEGLI SCRITTI ANTICHI SI RICONOSCE L’ONORE ALL’UOMO E ALLO SVILUPPO DELL’UMANITÀ): ATTRAVERSO QUESTO STUDIO, L’OCCIDENTE CONOSCE L’ELEMENTO VERO E ETERNO NELL’ATTIVITÀ DELL’UOMO. L’OCCASIONE ESTERNA DI QUESTO RINASCIMENTO DELLA SCIENZA FU LA CADUTA DELL’IMPERO BIZANTINO. UN GRAN NUMERO DI GRECI SI RIFUGIÒ IN OCCIDENTE E INTRODUSSE LÀ LA LETTERATURA GRECA; PORTARONO CON SÉ NON SOLO LA CONOSCENZA DELLA LINGUA GRECA, MA ANCHE I TESORI CUI QUELLA CONOSCENZA ERA LA CHIAVE. MOLTO POCO DELLA LETTERATURA GRECA ERA STATO CONSERVATO NEI CONVENTI, E LA CONOSCENZA DELLA LINGUA POTEVA A MALAPENA DIRSI ESISTENTE. CON LA LETTERATURA ROMANA ERA DIVERSO; RIGUARDO A QUESTA, ANCORA RESISTEVANO TRADIZIONI ANTICHE: VIRGILIO ERA RITENUTO UN GRANDE MAGO (NELLA DIVINA COMMEDIA DI DANTE APPARE COME GUIDA NELL’INFERNO E NEL PURGATORIO). GRAZIE ALL’INFLUENZA DEI GRECI, DUNQUE, L’ATTENZIONE SI RIVOLSE NUOVAMENTE ALLA LETTERATURA GRECA ANTICA; L’OCCIDENTE ERA DIVENTATO CAPACE DI GODERE E APPREZZARLA; QUI SI PRESENTAVANO IDEALI DEL TUTTO DIVERSI E UN ORDINE DI VIRTÙ DIVERSO DA QUELLO CON CUI L’EUROPA MEDIEVALE ERA FAMILIARE; SI STABILIVA UN CRITERIO DEL TUTTO NUOVO PER GIUDICARE CIÒ CHE ERA DA ONORARE, LODEVOL E DA IMITARE. I GRECI NELLE LORO OPERE ESPONEVANO COMANDI MORALI DEL TUTTO DIVERSI DA QUELLI CON CUI L’OCCIDENTE ERA FAMILIARE; IL FORMALISMO SCOLASTICO DOVEVA FAR POSTO A UN CORPO DI PENSIERO SPECULATIVO DI UNA COMPLESSITÀ TOTALMENTE DIVERSA: PLATONE DIVENTÒ NOTO IN OCCIDENTE, E IN LUI SI PRESENTAVA UN NUOVO MONDO UMANO. QUESTE NUOVE IDEE TROVARONO UN PRINCIPALE ORGANISMO DI DIFFUSIONE NELL’ARTE DELLA STAMPA APPENA SCOPERTA, CHE, COME L’USO DELLA POLVERE DA SPARO, CORRISPONDE AL CARATTERE MODERNO, E SODDISFECE IL DESIDERIO DELL’EPOCA IN CUI FU INVENTATA, TENDENDO A PERMETTERE AGLI UOMINI DI STABILIRE UNA CONNESSIONE IDEALE TRA LORO. FINCHÉ LO STUDIO DEGLI ANTICHI MANIFESTAVA UN INTERESSE PER LE AZIONI E LE VIRTÙ UMANE, LA CHIESA CONTINUÒ A TOLLERARLO, SENZA ACCORGERSI CHE IN QUEGLI SCRITTI ALIENI SI AVANZAVA UNO SPIRITO DEL TUTTO ALIENO CHE LA AFFRONTAVA.

COME TERZO ASPETTO PRINCIPALE CHE MERITA LA NOSTRA ATTENZIONE NEL DETERMINARE IL CARATTERE DEL PERIODO, POTREBBE ESSERE MENZIONATO QUELLO SPINTO DELLO SPIRITO VERSO L’ESTERNO – QUEL DESIDERIO DELL’UOMO DI CONOSCERE IL PROPRIO MONDO. LO SPIRITO CAVALIERESCO DEGLI EROI MARITTIMI DEL PORTOGALLO E DELLA SPAGNA APRÌ UNA NUOVA VIA VERSO LE INDIE ORIENTALI E SCOPERSE L’AMERICA. ANCHE QUESTO PASSO PROGRESSISTA NON COMPORTAVA UNA TRANSGRESSIONE DEI LIMITI DEI PRINCIPI O DEL SENTIMENTO ECCLESIASTICI. L’OBBIETTIVO DI COLOMBO NON ERA AFFATTO UNA SEMPLICE FINALITÀ SECOLARE: PRESENTAVA ANCHE UN ASPETTO DECISAMENTE RELIGIOSO; I TESORI DI QUELLE RICCHE TERRE INDIANE CHE ATTENDEVANO LA SUA SCOPERTA ERANO DESTINATI, NELLA SUA INTENZIONE, A ESSERE SPESI IN UNA NUOVA CROCIATA, E GLI ABITANTI EREDI DEI PAESI STESSI DOVEVANO ESSERE CONVERTITI AL CRISTIANESIMO. LA RICONOSCIMENTO DELLA FIGURA SFERICA DELLA TERRA PORTÒ L’UOMO A PERCEPIRE CHE ESSA OFFRIVA UN OGGETTO DEFINITO E LIMITATO, E LA NAVIGAZIONE ERA STATE BENEFICATA DAL NUOVO STRUMENTO DELLA MAGNETITE, PERMETTENDOLE DI DIVENTARE QUALCOSA DI MOLTO MIGLIORE DELLA SEMPLICE COSTA: COSÌ GLI APPARECCHI TECNICI COMPAIONO QUANDO SI AVVERTE LA NECESSITÀ DI LORO. QUESTI TRE EVENTI – IL COSIDDETTO RINASCIMENTO DELLA SAPIENZA, IL FIORIRE DELLE BELLE ARTI E LA SCOPERTA DELL’AMERICA E DELLA VIA PER LE INDIE ATTRAVERSO IL CAPO – POSSONO ESSERE PARAGONATI A QUELLA ROSA DELL’ALBA, CHE DOPO LUNGHE TEMPESTE ANNUNCIA PER LA PRIMA VOLTA IL RITORNO DI UN GIORNO LUMINOSO E GLORIOSO. QUESTO GIORNO È IL GIORNO DELL’UNIVERSALITÀ, CHE IRROMPE NEL MONDO DOPO LA LUNGA, AVVENTUROSA E TERREBRE NOTTE DEL MEDIOEVO – UN GIORNO CHE SI DISTINGUE PER LA SCIENZA, L’ARTE E L’IMPULSO INVENTIVO – OVVERO PER IL PIÙ NOBILE E ALTO, E CHE L’UMANITÀ, RESA LIBERA DAL CRISTIANESIMO E EMANCIPATA ATTRAVERSO L’ISTRUMENTALITÀ DELLA CHIESA, ESPONE COME LA SOSTANZA ETERNA E VERITIERA DEL PROPRIO ESSERE.

WE HAVE NOW arrived at the third period of the German World, and thus enter upon the period of Spirit conscious that it is free, inasmuch as it wills the True, the Eternal – that which is in and for itself Universal.

In this third period also, three divisions present themselves. First, we have to consider the Reformation in itself – the allenlightening Sun, following on that blush of dawn which we observed at the termination of the mediaeval period; next, the unfolding of that state of things which succeeded the Reformation; and lastly, the Modern Times, dating from the end of the last century.

SIAMO ORA GIUNTI AL TERZO PERIODO DEL MONDO TEDESCO e entriamo così nel periodo in cui lo Spirito è consapevole di essere libero, poiché vuole il Vero, l’Eterno – ciò che è in sé e per sé Universale.

Anche in questo terzo periodo si presentano tre divisioni. Innanzitutto, dobbiamo considerare la Riforma in sé stessa – il Sole che illumina tutto, dopo quel bagliore dell’alba che abbiamo osservato al termine del periodo medievale; in secondo luogo, l’esplicarsi dello stato di cose che seguì alla Riforma; e infine, i Tempi Moderni, che prendono avvio dalla fine del secolo scorso.

THE REFORMATION RESULTED from the corruption of the Church. That corruption was not an accidental phenomenon; it was not the mere abuse of power and dominion. A corrupt state of things is very frequently represented as an “abuse”; it is taken for granted that the foundation was good – the system, the institution itself faultless – but that the passion, the subjective interest, in short the arbitrary volition of men has made use of that which in itself was good to further its own selfish ends, and that all that is required to be done is to remove these adventitious elements. On this showing the institute in question escapes obloquy, and the evil that disfigures it appears something foreign to it. But when accidental abuse of a good thing really occurs, it is limited to particularity. A great and general corruption affecting a body of such large and comprehensive scope as a Church, is quite another thing. – The corruption of the Church was a native growth; the principle of that corruption is to be looked for in the fact that the specific and definite embodiment of Deity which it recognizes, is sensuous – that the external in a coarse material form, is enshrined in its inmost being. (The refining transformation which Art supplied was not sufficient.) The higher Spirit – that of the World – has already expelled the Spiritual from it; it finds nothing to interest it in the Spiritual or in occupation with it; thus it retains that specific and definite embodiment; – i.e., we have the sensuous immediate subjectivity, not refined by it to Spiritual subjectivity. – Henceforth it occupies a position of inferiority to the World- Spirit; the latter has already transcended it, for it has become capable of recognizing the Sensuous as sensuous, the merely outward as merely outward; it has learned to occupy itself with the Finite in a finite way, and in this very activity to maintain an independent and confident position as a valid and rightful subjectivity.

The element in question which is innate in the Ecclesiastical principle only reveals itself as a corrupting one when the Church has no longer any opposition to contend with – when it has become firmly established. Then its elements are free to display their tendencies without let or hindrance. Thus it is that externality in the Church itself which becomes evil and corruption, and develops itself as a negative principle in its own bosom. – The forms which this corruption assumes are coextensive with the relations which the Church itself sustains, into which consequently this vitiating element enters. The ecclesiastical piety of the period displays the very essence of superstition – the fettering of the mind to a sensuous object, a mere Thing – in the most various forms: – slavish deference to Authority; for Spirit, having renounced its proper nature in its most essential quality [having sacrificed its characteristic liberty to a mere sensuous object], has lost its Freedom, and is held in adamantine bondage to what is alien to itself; – a credulity of the most absurd and childish character in regard to Miracles, for the Divine is supposed to manifest itself in a perfectly disconnected and limited way, for purely finite and particular purposes; – lastly, lust of power, riotous debauchery, all the forms of barbarous and vulgar corruption, hypocrisy and deception – all this manifests itself in the Church; for in fact the Sensuous in it is not subjugated and trained by the Understanding; it has become free, but only in a rough and barbarous way. – On the other hand the virtue which the Church presents, since it is negative only in opposition to sensual appetite, is but abstractly negative; it does not know how to exercise a moral restraint In the indulgence of the senses; in actual life nothing is left for it but avoidance, renunciation, inactivity.

These contrasts which the Church exhibits – of barbarous vice and lust on the one hand, and an elevation of soul that is ready to renounce all worldly things, on the other hand – became still wider in consequence of the energetic position which man is sensible of occupying in his subjective power over outward and material things in the natural world, in which he feels himself free, and so gains for himself an absolute right. – The Church whose office it is to save souls from perdition, makes this salvation itself a mere external appliance, and is now degraded so far as to perform this office in a merely external fashion. The remission of sins – the highest satisfaction which the soul craves, the certainty of its peace with God, that which concerns man’s deepest and inmost nature – is offered to man in the most grossly superficial and trivial fashion – to be purchased for mere money; while the object of this sale is to procure means for dissolute excess. One of the objects of this sale was indeed the building of St. Peter’s, that magnificent chef-d’oeuvre of Christian fabrics erected in the metropolis of religion. But, as that paragon of works of art, the Athene and her temple-citadel at Athens, was built with the money of the allies and issued in the loss of both allies and power; so the completion of this Church of St. Peter and Michael Angelo’s “Last Judgment” in the Sistine Chapel, were the Doomsday and the ruin of this proud spiritual edifice.

LA RIFORMA SCATENÒSSE DALLA CORRUZIONE DELLA CHIESA. TALE CORRUZIONE NON ERA UN FENOMENO ACCIDENTALE; NON ERA SEMPLICEMENTE UN ABUSO DI POTERE E DOMINIO. Uno stato di cose corrotto viene molto spesso rappresentato come un «abuso»: si dà per scontato che il fondamento fosse buono – che il sistema, l’istituzione stessa fossero prive di difetti – ma che la passione, l’interesse soggettivo, insomma la volontà arbitraria degli uomini abbia sfruttato ciò che in sé era buono per perseguire i propri fini egoistici, e che tutto ciò che occorre fare sia eliminare questi elementi accidentali. Secondo questa visione, l’istituto in questione sfugge all’obbrobrio, e il male che lo deturpa appare come qualcosa di estraneo ad esso. Ma quando l’abuso accidentale di una cosa buona si verifica davvero, esso resta circoscritto a particolarità specifiche. Una corruzione grande e generale, che colpisce un corpo di così vasta e complessiva portata come una Chiesa, è ben altra cosa. – La corruzione della Chiesa fu una crescita endogena; il principio di tale corruzione va ricercato nel fatto che l’incarnazione specifica e definita della Divinità da essa riconosciuta è sensuale – che l’esteriorità in una forma materiale grossolana è custodita nel suo intimo essere. (La trasformazione raffinatrice apportata dall’Arte non fu sufficiente.) Lo Spirito superiore – quello del Mondo – ha già espulso il Spirituale da essa; essa non trova nulla che la interessi nello Spirituale o che la impegni con esso; così conserva quell’incarnazione specifica e definita; – cioè, abbiamo la soggettività sensibile immediata, non raffinata da essa in soggettività spirituale. – Da ora in poi essa occupa una posizione di inferiorità rispetto allo Spirito del Mondo; quest’ultimo l’ha già trascenduta, poiché è diventato capace di riconoscere il Sensibile come sensibile, il meramente esteriore come meramente esteriore; ha imparato a occuparsi del Finito in modo finito, e proprio in questa attività a mantenere una posizione indipendente e fiduciosa come una soggettività valida e legittima.

L’elemento in questione, intrinsecamente presente nel principio ecclesiastico, rivela se stesso come corruttivo soltanto quando la Chiesa non ha più alcuna opposizione con cui confrontarsi – quando si è ormai stabilizzata saldamente. Allora i suoi elementi sono liberi di manifestare le proprie tendenze senza alcun impedimento. È così che l’esteriorità nella Chiesa stessa diventa malvagia e corrotta, sviluppandosi come principio negativo proprio nel suo seno. – Le forme che questa corruzione assume sono coestensive alle relazioni che la Chiesa stessa intrattiene, nelle quali conseguentemente entra questo elemento viziante. La pietà ecclesiastica del periodo mostra l’essenza stessa della superstizione – l’asservimento della mente a un oggetto sensuale, una semplice Cosa – sotto le forme più varie: – la deferenza servile verso l’Autorità; poiché lo Spirito, avendo rinunciato alla propria natura essenziale nella sua qualità più profonda [avendo sacrificato la propria libertà caratteristica a un mero oggetto sensuale], ha perso la propria Libertà, ed è tenuto in una schiavitù adamantina a ciò che gli è estraneo; – una credulità dal carattere assurdo e infantile nei confronti dei Miracoli, poiché si suppone che il Divino si manifesti in modo perfettamente slegato e limitato, per scopi puramente finiti e particolari; – infine, la brama di potere, la dissolutezza sfrenata, tutte le forme di corruzione barbara e volgare, l’ipocrisia e l’inganno – tutto questo si manifesta nella Chiesa; poiché, in effetti, il Sensibile in essa non è domato e educato dall’Intelletto; esso è diventato libero, ma soltanto in modo rozzo e barbaro. – D’altra parte, la virtù che la Chiesa presenta, poiché è negativa soltanto in opposizione all’appetito sensuale, è solo astrattamente negativa; essa non sa esercitare alcun freno morale nell’indulgenza dei sensi; nella vita reale non le resta altro che evitare, rinunciare, restare inattiva.

Questi contrasti che la Chiesa manifesta – da un lato vizio barbare e lussuria, dall’altro un’elevazione dell’anima pronta a rinunciare a ogni cosa terrena – si fecero ancora più ampi a causa della posizione energica che l’uomo sente di occupare nel suo potere soggettivo sulle cose esteriori e materiali del mondo naturale, nel quale egli si sente libero e conquista così per sé un diritto assoluto. – La Chiesa, il cui compito è salvare le anime dalla perdizione, fa di questa salvezza stessa un mero strumento esterno e si degrada fino al punto di svolgere questo compito in modo puramente esteriore. La remissione dei peccati – la soddisfazione più alta che l’anima anela, la certezza della sua pace con Dio, ciò che riguarda la natura più profonda e intima dell’uomo – viene offerta all’uomo nella maniera più grossolanamente superficiale e banale – da acquistare per puro denaro; mentre l’oggetto di questa vendita è procurare mezzi per eccessi dissoluti. Uno degli scopi di questa vendita fu infatti la costruzione di San Pietro, quel magnifico capolavoro delle fabbriche cristiane eretto nella metropoli della religione. Ma, come quel paradigma di opere d’arte, l’Atene e il suo tempio-cittadella ad Atene, furono costruiti con il denaro degli alleati e si conclusero con la perdita sia degli alleati che del potere; così anche il completamento di questa Chiesa di San Pietro e il «Giudizio Universale» di Michelangelo nella Cappella Sistina furono il Giorno del Giudizio e la rovina di questo orgoglioso edificio spirituale.

The time-honored and cherished sincerity of the German people is destined to effect this revolution out of the honest truth and simplicity of its heart. While the rest of the world are urging their way to India, to America – straining every nerve to gain wealth and to acquire a secular dominion which shall encompass the globe, and on which the sun shall never set – we find a simple Monk looking for that specific embodiment of Deity which Christendom had formerly sought in an earthly sepulchre of stone, rather in the deeper abyss of the Absolute Ideality of all that is sensuous and external – in the Spirit and the Heart – the heart, which, wounded unspeakably by the offer of the most trivial and superficial appliances to satisfy the cravings of that which is inmost and deepest, now detects the perversion of the absolute relation of truth in its minutest features, and pursues it to annihilation. Luther’s simple doctrine is that the specific embodiment of Deity – infinite subjectivity, that is true spirituality, Christ – is in no way present and actual in an outward form, but as essentially spiritual is obtained only in being reconciled to God – in faith and spiritual enjoyment. These two words express everything. That which this doctrine desiderates, is not the recognition of a sensuous object as God, nor even of something merely conceived, and which is not actual and present, but of a Reality that is not sensuous. This abrogation of externality imports the reconstruction of all the doctrines, and the reform of all the superstition into which the Church consistently wandered, and in which its spiritual life was dissipated. This change especially, affects the doctrine of works; for works include what may be performed under any mental conditions – not necessarily in faith, in one’s own soul, but as mere external observances prescribed by authority. Faith is by no means a bare assurance respecting mere finite things – an assurance which belongs only to limited mind – as e.g., the belief that such or such a person existed and said this or that; or that the Children of Israel passed dry-shod through the Red Sea – or that the trumpets before the walls of Jericho produced as powerful an impression as our cannons; for although nothing of all this had been related to us, our knowledge of God would not be the less complete. In fact it is not a belief in something that is absent, past and gone, but the subjective assurance of the Eternal, of Absolute Truth, the Truth of God. Concerning this assurance, the Lutheran Church affirms that the Holy Spirit alone produces it – i.e., that it is an assurance which the individual attains, not in virtue of his particular idiosyncrasy, but of his essential being. – The Lutheran doctrine therefore involves the entire substance of Catholicism, with the exception of all that results from the element of externality – as far as the Catholic Church insists upon that externality. Luther therefore could not do otherwise than refuse to yield an iota in regard to that doctrine of the Eucharist in which the whole question is concentrated. Nor could he concede to the Reformed [Calvinistic] Church, that Christ is a mere commemoration, a mere reminiscence: in this respect his view was rather in accordance with that of the Catholic Church, viz. that Christ is an actual presence, though only in faith and in Spirit. He maintained that the Spirit of Christ really fills the human heart – that Christ therefore is not to be regarded as merely a historical person, but that man sustains an immediate relation to him in Spirit.

While, then, the individual knows that he is filled with the Divine Spirit, all the relations that sprung from that vitiating element of externality which we examined above, are ipso facto abrogated: there is no longer a distinction between priests and laymen; we no longer find one class in possession of the substance of the Truth, as of all the spiritual and temporal treasures of the Church; but the heart – the emotional part of man’s Spiritual nature – is recognized as that which can and ought to come into possession of the Truth; and this subjectivity is the common property of all mankind. Each has to accomplish the work of reconciliation in his own soul. – Subjective Spirit has to receive the Spirit of Truth into itself, and give it a dwelling place there. Thus that absolute inwardness of soul which pertains to religion itself, and Freedom in the Church are both secured. Subjectivity therefore makes the objective purport of Christianity, i.e. the doctrine of the Church, its own. In the Lutheran Church the subjective feeling and the conviction of the individual is regarded as equally necessary with the objective side of Truth. Truth with Lutherans is not a finished and completed thing; the subject himself must be imbued with Truth, surrendering his particular being in exchange for the substantial Truth, and making that Truth his own. Thus subjective Spirit gains emancipation in the Truth, abnegates its particularity and comes to itself in realizing the truth of its being. Thus Christian Freedom is actualized. If Subjectivity be placed in feeling only, without that objective side, we have the standpoint of the merely Natural Will.

In the proclamation of these principles is unfurled the new, the latest standard round which the peoples rally – the banner of Free Spirit, independent, though finding its life in the Truth, and enjoying independence only in it. This is the banner under which we serve, and which we bear. Time, since that epoch, has had no other work to do than the formal imbuing of the world with this principle, in bringing the Reconciliation implicit [in Christianity] into objective and explicit realization.

Culture is essentially concerned with Form; the work of Culture is the production of the Form of Universality, which is none other than Thought. Consequently Law, Property, Social Morality, Government, Constitutions, etc., must be conformed to general principles, in order that they may accord with the idea of Free Will and be Rational. Thus only can the Spirit of Truth manifest itself in Subjective Will – in the particular shapes which the activity of the Will assumes. In virtue of that degree of intensity which Subjective Free Spirit has attained, elevating it to the form of Universality, Objective Spirit attains manifestation. This is the sense in which we must understand the State to be based on Religion. States and Laws are nothing else than Religion manifesting itself in the relations of the actual world. This is the essence of the Reformation: Man is in his very nature destined to be free.

L’onorata e cara sincerità del popolo tedesco è destinata a compiere questa rivoluzione partendo dalla verità onesta e dalla semplicità del suo cuore. Mentre il resto del mondo si affanna verso l’India, verso l’America – tendendo ogni nervo per accumulare ricchezze e conquistare un dominio secolare che abbracci tutto il globo e sul quale non tramonti mai il sole – noi troviamo un semplice monaco alla ricerca di quell’incarnazione specifica della Divinità che la Cristianità aveva in passato cercato in una tomba terrena di pietra, piuttosto che nell’abisso più profondo dell’Ideale Assoluto di tutto ciò che è sensibile ed esterno – nello Spirito e nel Cuore – quel cuore che, ferito indicibilmente dall’offerta delle più banali e superficiali comodità per soddisfare i desideri più intimi e profondi, ora rileva la perversione della relazione assoluta con la verità nei suoi minimi dettagli e la persegue fino alla sua annientamento. La dottrina semplice di Lutero è che l’incarnazione specifica della Divinità – l’infinita soggettività, ossia la vera spiritualità, Cristo – non è in alcun modo presente e attuale in una forma esteriore, ma essendo essenzialmente spirituale si ottiene soltanto attraverso la riconciliazione con Dio – nella fede e nella gioia spirituale. Queste due parole esprimono tutto. Ciò che questa dottrina desidera non è il riconoscimento di un oggetto sensibile come Dio, né tantomeno di qualcosa soltanto concepito, che non sia reale e presente, bensì di una Realtà che non sia sensibile. Questa abolizione dell’esteriorità comporta la ricostruzione di tutte le dottrine e la riforma di tutte le superstizioni nelle quali la Chiesa era costantemente incappata e nelle quali la sua vita spirituale si era dissipata. Questo cambiamento riguarda specialmente la dottrina delle opere; infatti, le opere includono ciò che può essere compiuto in qualsiasi condizione mentale – non necessariamente nella fede, nella propria anima, ma come mere osservanze esteriori prescritte dall’autorità. La fede non è affatto una pura certezza riguardante cose finite – una certezza che appartiene soltanto a una mente limitata – come, ad esempio, la credenza che tale o talaltro individuo sia esistito e abbia detto questo o quello; oppure che i figli d’Israele abbiano attraversato a piedi asciutti il Mar Rosso – o che le trombe davanti alle mura di Gerico abbiano prodotto un’impressione altrettanto potente quanto i nostri cannoni; poiché, anche se nulla di tutto ciò ci fosse stato raccontato, la nostra conoscenza di Dio non sarebbe stata meno completa. In effetti, non si tratta di una credenza in qualcosa che sia assente, passato e andato, bensì della certezza soggettiva dell’Eterno, della Verità Assoluta, della Verità di Dio. Riguardo a questa certezza, la Chiesa Luterana afferma che solo lo Spirito Santo la produce – cioè che essa è una certezza che l’individuo raggiunge non in virtù della propria idiosincrasia particolare, ma del proprio essere essenziale. Pertanto, la dottrina luterana implica tutta la sostanza del Cattolicesimo, eccetto tutto ciò che deriva dall’elemento dell’esteriorità – nella misura in cui la Chiesa Cattolica insiste su tale esteriorità. Lutero, dunque, non poteva fare diversamente che rifiutarsi di cedere neppure un iota riguardo alla dottrina dell’Eucaristia, nella quale si concentra tutta la questione. Né poteva concedere alla Chiesa Riformata [calvinista] che Cristo sia soltanto una commemorazione, una mera reminiscenza: sotto questo aspetto, la sua visione era piuttosto conforme a quella della Chiesa Cattolica, vale a dire che Cristo è una presenza reale, sebbene soltanto nella fede e nello Spirito. Egli sosteneva che lo Spirito di Cristo riempie realmente il cuore umano – che pertanto Cristo non va considerato soltanto come una persona storica, ma che l’uomo intrattiene con lui una relazione immediata nello Spirito.

Perciò, mentre l’individuo sa di essere colmato dallo Spirito Divino, tutte le relazioni nate da quell’elemento viziato dell’esteriorità che abbiamo esaminato sopra sono ipso facto abolite: non esiste più alcuna distinzione tra sacerdoti e laici; non troviamo più una classe in possesso della sostanza della Verità, come di tutti i tesori spirituali e temporali della Chiesa; ma il cuore – la parte emotiva della natura spirituale dell’uomo – viene riconosciuto come ciò che può e deve entrare in possesso della Verità; e questa soggettività è proprietà comune di tutta l’umanità. Ognuno deve compiere l’opera di riconciliazione nella propria anima. – Lo Spirito soggettivo deve ricevere in sé lo Spirito della Verità e dargli dimora. Così, quella interiorità assoluta dell’anima che appartiene alla religione stessa e la Libertà nella Chiesa vengono entrambe garantite. Pertanto, la soggettività fa propria la portata oggettiva del Cristianesimo, ossia la dottrina della Chiesa. Nella Chiesa Luterana, il sentimento soggettivo e la convinzione dell’individuo sono considerati altrettanto necessari quanto il lato oggettivo della Verità. Per i Luterani, la Verità non è una cosa finita e compiuta; l’individuo stesso deve essere permeato dalla Verità, cedendo il proprio essere particolare in cambio della Verità sostanziale e facendola propria. Così, lo Spirito soggettivo conquista l’emancipazione nella Verità, rinuncia alla propria particolarità e ritrova sé stesso realizzando la verità del proprio essere. In questo modo, la Libertà cristiana si attualizza. Se la Soggettività si limitasse soltanto al sentimento, senza quel lato oggettivo, avremmo il punto di vista della sola Volontà Naturale.

Nella proclamazione di questi principi si srotola il nuovo, l’ultimo standard intorno al quale si radunano i popoli – la bandiera dello Spirito libero, indipendente, che trova però la propria vita nella Verità e gode di indipendenza soltanto in essa. È questa la bandiera sotto la quale serviamo e che portiamo. Da quell’epoca a oggi, il tempo non ha avuto altro compito che quello di immettere formalmente nel mondo questo principio, di portare la Riconciliazione implicita [nel Cristianesimo] alla realizzazione oggettiva ed esplicita.

La Cultura è essenzialmente preoccupata della Forma; l’opera della Cultura è la produzione della Forma dell’Universalità, che non è altro che il Pensiero. Di conseguenza, la Legge, la Proprietà, la Morale sociale, il Governo, le Costituzioni, ecc., devono conformarsi a principi generali, affinché siano coerenti con l’idea della Libertà e razionali. Solo così lo Spirito della Verità può manifestarsi nella Volontà Soggettiva – nelle forme particolari che assume l’attività della Volontà. In virtù del grado di intensità che lo Spirito Soggettivo Libero ha raggiunto, elevandolo alla forma dell’Universalità, lo Spirito Oggettivo giunge alla manifestazione. È in questo senso che dobbiamo intendere lo Stato come fondato sulla Religione. Gli Stati e le Leggi non sono altro che la Religione che si manifesta nelle relazioni del mondo reale. Questa è l’essenza della Riforma: l’uomo, per sua natura, è destinato a essere libero.

At its commencement, the Reformation concerned itself only with particular aspects of the Catholic Church: Luther wished to act in union with the whole Catholic world, and expressed a desire that Councils should be convened. His theses found supporters in every country. In answer to the charge brought against Luther and the Protestants, of exaggeration – nay, even of calumnious misrepresentation in their descriptions of the corruption of the Church, we may refer to the statements of Catholics themselves, bearing upon this point, and particularly to those contained in the official documents of Ecclesiastical Councils. But Luther’s onslaught, which was at first limited to particular points, was soon extended to the doctrines of the Church; and leaving individuals, he attacked institutions at large – conventual life, the secular lordships of the bishops, etc. His writings now controverted not merely isolated dicta of the Pope and the Councils, but the very principle on which such a mode of deciding points in dispute was based – in fact, the Authority of the Church. Luther repudiated that authority, and set up in its stead the Bible and the testimony of the Human Spirit. And it is a fact of the weightiest import that the Bible has become the basis of the Christian Church: henceforth each individual enjoys the right of deriving instruction for himself from it, and of directing his conscience in accordance with it. We see a vast change in the principle by which man’s religious life is guided: the whole system of Tradition, the whole fabric of the Church becomes problematical, and its authority is subverted. Luther’s translation of the Bible has been of incalculable value to the German people. It has supplied them with a People’s Book, such as no nation in the Catholic world can boast; for though the latter have a vast number of minor productions in the shape of prayer books, they have no generally recognized and classical book for popular instruction. In spite of this it has been made a question in modern times whether it is judicious to place the Bible in the hands of the People. Yet the few disadvantages thus entailed are far more than counterbalanced by the incalculable benefits thence accruing: narratives, which in their external shape might be repellent to the heart and understanding, can be discriminatingly treated by the religious sense, which, holding fast the substantial truth, easily vanquishes any such difficulties. And even if the books which have pretensions to the character of People’s Books, were not so superficial as they are, they would certainly fail in securing that respect which a book claiming such a title ought to inspire in individuals. But to obviate this difficulty is no easy matter, for even should a book adapted to the purpose in every other respect be produced, every country parson would have some fault to find with it, and think to better it. In France the need of such a book has been very much felt; great premiums have been offered with a view to obtaining one, but, from the reason stated, without success. Moreover, the existence of a People’s Book presupposes as its primary condition an ability to read on the part of the People; an ability which in Catholic countries is not very commonly to be met with.

The denial of the Authority of the Church necessarily led to a separation. The Council of Trent stereotyped the principles of Catholicism, and made the restoration of concord impossible. Leibnitz at a later time discussed with Bishop Bossuet the question of the union of the Churches; but the Council of Trent remains the insurmountable obstacle. The Churches became hostile parties, for even in respect to secular arrangements a striking difference manifested itself. In the non-Catholic countries the conventual establishments and episcopal foundations were broken up, and the rights of the then proprietors ignored. Educational arrangements were altered; the fasts and holy days were abolished. Thus there was also a secular reform – a change affecting the state of things outside the sphere of ecclesiastical relations: in many places a rebellion was raised against the temporal authorities. In Münster the Anabaptists expelled the Bishop and established a government of their own; and the peasants rose en masse to emancipate themselves from the yoke of serfdom. But the world was not yet ripe for a transformation of its political condition as a consequence of ecclesiastical reformation. – The Catholic Church also was essentially influenced by the Reformation: the reins of discipline were drawn tighter, and the greatest occasions of scandal, the most crying abuses were abated. Much of the intellectual life of the age that lay outside its sphere, but with which it had previously maintained friendly relations, it now repudiated. The Church came to a dead stop – “hitherto and no farther!” It severed itself from advancing Science, from philosophy and humanistic literature; and an occasion was soon offered of declaring its enmity to the scientific pursuits of the period. The celebrated Copernicus had discovered that the earth and the planets revolve round the sun, but the Church declared against this addition to human knowledge. Galileo, who had published a statement in the form of a dialogue of the evidence for and against the Copernican discovery (declaring indeed his own conviction of its truth), was obliged to crave pardon for the offence on his knees. The Greek literature was not made the basis of culture; education was intrusted to the Jesuits. Thus does the Spirit of the Catholic world in general sink behind the Spirit of the Age.

All’inizio, la Riforma si occupava soltanto di aspetti particolari della Chiesa cattolica: Lutero desiderava agire in unione con l’intero mondo cattolico e manifestò il desiderio che fossero convocati Concili. Le sue tesi trovarono sostenitori in ogni paese. In risposta all’accusa rivolta a Lutero e ai protestanti di esagerazione – anzi, addirittura di falsificazione calunniosa nelle loro descrizioni della corruzione della Chiesa, possiamo far riferimento alle dichiarazioni degli stessi cattolici su questo punto, e in particolare a quelle contenute nei documenti ufficiali dei Concili ecclesiastici. Tuttavia, l’attacco di Lutero, inizialmente limitato a questioni specifiche, ben presto si estese alle dottrine della Chiesa; abbandonando i singoli individui, egli attaccò le istituzioni nel loro complesso – la vita conventuale, le signorie secolari dei vescovi, e così via. I suoi scritti ora contestavano non solo singole affermazioni del Papa e dei Concili, ma lo stesso principio su cui si fondava tale metodo di risoluzione delle controversie – in pratica, l’autorità della Chiesa. Lutero ripudiò quella autorità e al suo posto mise la Bibbia e la testimonianza dello Spirito umano. Ed è un fatto di importanza capitale che la Bibbia sia diventata la base della Chiesa cristiana: d’ora in poi, ogni individuo gode del diritto di trarre da essa personalmente istruzioni e di orientare la propria coscienza in conformità con essa. Assistiamo a un vasto cambiamento nel principio che guida la vita religiosa dell’uomo: tutto il sistema della Tradizione, l’intero edificio della Chiesa diventa problematico, e la sua autorità viene sovvertita. La traduzione della Bibbia fatta da Lutero ha avuto un valore incalcolabile per il popolo tedesco. Essa gli ha fornito un Libro del Popolo, quale nessuna nazione del mondo cattolico può vantare; infatti, sebbene queste ultime dispongano di numerosissime opere minori sotto forma di libri di preghiera, non hanno un libro universalmente riconosciuto e classico per l’istruzione popolare. Nonostante ciò, in tempi moderni si è arrivati a mettere in discussione se sia opportuno porre la Bibbia nelle mani del Popolo. Eppure, i pochi svantaggi derivanti da questa scelta sono ampiamente compensati dai benefici incalcolabili che ne derivano: narrazioni che nella loro forma esterna potrebbero risultare respingenti per il cuore e per l’intelletto possono essere trattate con discernimento dal senso religioso, il quale, tenendo salda la verità sostanziale, supera facilmente ogni difficoltà di questo genere. E anche se i libri che pretendono il titolo di Libri del Popolo non fossero così superficiali come sono, certamente fallirebbero nell’assicurare quel rispetto che un libro che rivendica tale titolo dovrebbe suscitare negli individui. Ma ovviare a questa difficoltà non è affatto facile, perché, anche qualora venisse prodotto un libro adatto allo scopo sotto ogni altro aspetto, ogni parroco del paese troverebbe comunque qualche difetto da segnalare e penserebbe di migliorarlo. In Francia, la necessità di un simile libro è stata molto sentita; sono stati offerti grandi premi con l’obiettivo di ottenerne uno, ma, per la ragione indicata, senza successo. Inoltre, l’esistenza di un Libro del Popolo presuppone come condizione primaria la capacità di leggere da parte del Popolo; una capacità che nei paesi cattolici non è molto comune.

La negazione dell’autorità della Chiesa portò necessariamente a una separazione. Il Concilio di Trento stereotipò i principi del cattolicesimo e rese impossibile il ritorno alla concordia. Più tardi, Leibnitz discusse con il vescovo Bossuet la questione dell’unione delle Chiese; tuttavia, il Concilio di Trento rimane l’ostacolo insormontabile. Le Chiese divennero parti ostili, poiché persino riguardo agli ordinamenti secolari si manifestò una differenza sorprendente. Nei paesi non cattolici, gli istituti conventuali e le fondazioni episcopali furono smantellati, e i diritti degli allora proprietari ignorati. Gli ordinamenti educativi furono modificati; i digiuni e le festività sacre furono aboliti. Così vi fu anche una riforma secolare – un cambiamento che interessò lo stato delle cose al di fuori della sfera delle relazioni ecclesiastiche: in molti luoghi si sollevò una ribellione contro le autorità temporali. A Münster, gli Anabattisti espulsero il vescovo e stabilirono un governo proprio; e i contadini si sollevarono in massa per liberarsi dal giogo della servitù. Tuttavia, il mondo non era ancora maturo per una trasformazione della propria condizione politica come conseguenza della riforma ecclesiastica. – Anche la Chiesa cattolica fu essenzialmente influenzata dalla Riforma: le redini della disciplina furono strette ulteriormente, e le maggiori occasioni di scandalo, i più gravi abusi furono ridotti. Gran parte della vita intellettuale dell’epoca che si trovava al di fuori della sua sfera, ma con cui aveva precedentemente mantenuto rapporti amichevoli, ora veniva ripudiata. La Chiesa si fermò completamente – «fino qui e non oltre!» Si separò dalla scienza avanzata, dalla filosofia e dalla letteratura umanistica; e ben presto si presentò l’occasione di dichiarare la propria ostilità verso le ricerche scientifiche del periodo. Il celebre Copernico aveva scoperto che la Terra e i pianeti ruotano intorno al Sole, ma la Chiesa si pronunciò contro questa aggiunta alla conoscenza umana. Galileo, che aveva pubblicato una dichiarazione sotto forma di dialogo tra chi sosteneva e chi contrastava la scoperta copernicana (affermò in realtà la propria convinzione sulla verità di tale teoria), fu costretto a chiedere perdono per l’offesa inginocchiandosi. La letteratura greca non fu assunta come base della cultura; l’istruzione fu affidata ai Gesuiti. Così lo spirito del mondo cattolico in generale arretra di fronte allo spirito dell’epoca.

Here an important question solicits investigation: – why the Reformation was limited to certain nations, and why it did not permeate the whole Catholic world. The Reformation originated in Germany, and struck firm root only in the purely German nations; outside of Germany itself it established itself in Scandinavia and England. But the Romanic and Sclavonic nations kept decidedly aloof from it. Even South Germany has only partially adopted the Reformation – a fact which is consistent with the mingling of elements which is the general characteristic of its nationality. In Swabia, Franconia, and the Rhine countries there were many convents and bishoprics, as also many free imperial towns; and the reception or rejection of the Reformation very much depended on the influences which these ecclesiastical and civil bodies respectively exercised ; for we have already noticed that the Reformation was a change influencing the political life of the age as well as its religious and intellectual condition. We must further observe, that authority has much greater weight in determining men’s opinions than people are inclined to believe. There are certain fundamental principles which men are in the habit of receiving on the strength of authority; and it was mere authority which in the case of many countries decided for or against the adoption of the Reformation. In Austria, in Bavaria, in Bohemia, the Reformation had already made great progress; and though it is commonly said that when truth has once penetrated men’s souls, it cannot be rooted out again, it was indisputably stifled in the countries in question, by force of arms, by stratagem or persuasion. The Sclavonic nations were agricultural. This condition of life brings with it the relation of lord and serf. In agriculture the agency of nature predominates; human industry and subjective activity are on the whole less brought into play in this department of labor than elsewhere. The Sclavonians therefore did not attain so quickly or readily as other nations the fundamental sense of pure individuality – the consciousness of Universality – that which we designated above as “political power,” and could not share the benefits of dawning freedom. – But the Romanic nations also – Italy, Spain, Portugal, and in part France – were not imbued with the Reformed doctrines. Physical force perhaps did much to repress them; yet this alone would not be sufficient to explain the fact, for when the Spirit of a Nation craves anything no force can prevent its attaining the desired object: nor can it be said that these nations were deficient in culture; on the contrary, they were in advance of the Germans in this respect. It was rather owing to the fundamental character of these nations, that they did not adopt the Reformation. But what is this peculiarity of character which hindered the attainment of Spiritual Freedom? We answer: the pure inwardness of the German nation was the proper soil for the emancipation of Spirit; the Romanic Nations, on the contrary, have maintained in the very depth of their soul – in their Spiritual Consciousness – the principle of Disharmony: they are a product of the fusion of Roman and German blood, and still retain the heterogeneity thence resulting. The German cannot deny that the French, the Italians, the Spaniards, possess more determination of character – that they pursue a settled aim (even though it have a fixed idea for its object) with perfectly clear consciousness and the greatest attention – that they carry out a plan with great circumspection, and exhibit the greatest decision in regard to specific objects. The French call the Germans entiers, “entire” – i.e., stubborn; they are also strangers to the whimsical originality of the English. The Englishman attaches his idea of liberty to the special [as opposed to the general] ; he does not trouble himself about the Understanding [logical inference], but on the contrary feels himself so much the more at liberty, the more his course of action or his license to act contravenes the Understanding – i.e., runs counter to [logical inferences or] general principles. On the other hand, among the Romanic peoples we immediately encounter that internal schism, that holding fast by an abstract principle, and as the counterpart of this, an absence of the Totality of Spirit and sentiment which we call “Heart”; there is not that meditative introversion of the soul upon itself; – in their inmost being they may be said to be alienated from themselves [abstract principles carry them away]. With them the inner life is a region whose depth they do not appreciate; for it is given over “bodily” to particular [absorbing] interests, and the infinity that belongs to Spirit is not to be looked for there. Their inmost being is not their own. They leave it as an alien and indifferent matter, and are glad to have its concerns settled for them by another. That other to which they leave it is the Church. They have indeed something to do with it themselves; but since that which they have to do is not self-originated and self-prescribed, not their very own, they are content to leave the affair to be settled in a superficial way. “Eh bien,” said Napoleon, “we shall go to mass again, and my good fellows will say: ‘That is the word of command!’” This is the leading feature in the character of these nations – the separation of the religious from the secular interest, i.e., from the special interest of individuality; and the ground of this separation lies in their inmost soul, which has lost its independent entireness of being, its profoundest unity. Catholicism does not claim the essential direction of the Secular; religion remains an indifferent matter on the one side, while the other side of life is dissociated from it, and occupies a sphere exclusively its own. Cultivated Frenchmen therefore feel an antipathy to Protestantism because it seems to them something pedantic, dull, minutely captious in its morality; since it requires that Spirit and Thought should be directly engaged in religion: in attending mass and other ceremonies, on the contrary, no exertion of thought is required, but an imposing sensuous spectacle is presented to the eye, which does not make such a demand on one’s attention as entirely to exclude a little chat, while yet the duties of the occasion are not neglected.

Qui una domanda importante sollecita un’indagine: perché la Riforma si limitò soltanto a determinate nazioni e non pervase l’intero mondo cattolico? La Riforma ebbe origine in Germania e mise radici salde soltanto nelle nazioni prettamente tedesche; al di fuori della stessa Germania, essa si affermò in Scandinavia e in Inghilterra. Ma le nazioni romanze e slave rimasero decisamente estranee ad essa. Persino la Germania meridionale aderì solo parzialmente alla Riforma – fatto che risulta coerente con la mescolanza di elementi che costituisce la caratteristica generale della sua nazionalità. In Svevia, Franconia e nelle regioni renane vi erano numerosi conventi e vescovati, così come molte città imperiali libere; e l’accettazione o il rifiuto della Riforma dipendevano in larga misura dalle influenze esercitate rispettivamente da questi enti ecclesiastici e civili: infatti, abbiamo già notato che la Riforma fu un cambiamento che investì la vita politica dell’epoca oltre che la sua condizione religiosa e intellettuale. Dobbiamo inoltre osservare che l’autorità ha un peso molto maggiore nel determinare le opinioni degli uomini di quanto la gente sia incline a credere. Esistono certi principi fondamentali che gli uomini sono abituati a recepire sulla base dell’autorità; e fu proprio l’autorità a decidere, in molti paesi, a favore o contro l’adozione della Riforma. In Austria, in Baviera e in Boemia, la Riforma aveva già compiuto grandi progressi; e sebbene si dica comunemente che, una volta penetrata nella coscienza degli uomini, la verità non possa più essere estirpata, essa fu indiscutibilmente soffocata nei paesi in questione mediante la forza delle armi, con stratagemmi o con la persuasione. Le nazioni slave erano agricole. Questa condizione di vita comporta il rapporto tra signore e servo. Nell’agricoltura predomina l’azione della natura; l’industria umana e l’attività soggettiva, nel complesso, sono meno coinvolte in questo settore del lavoro rispetto ad altri. Pertanto, gli slavi non raggiunsero tanto rapidamente né con altrettanta facilità come altre nazioni il senso fondamentale della pura individualità – la coscienza dell’universalità – ciò che abbiamo sopra definito come «potere politico», e non poterono godere dei benefici della libertà nascente. Tuttavia, anche le nazioni romanze – Italia, Spagna, Portogallo e in parte la Francia – non furono permeate dalle dottrine riformate. Forse la forza fisica contribuì molto a reprimerle; eppure questa sola non basterebbe a spiegare il fenomeno, poiché quando lo spirito di una nazione desidera qualcosa, nessuna forza può impedirne il conseguimento dell’obiettivo voluto: né si può dire che queste nazioni fossero prive di cultura; al contrario, sotto questo aspetto esse erano avanti rispetto ai tedeschi. Fu piuttosto dovuto al carattere fondamentale di queste nazioni il fatto che non adottarono la Riforma. Ma qual è questa peculiarità caratteriale che ostacolò il raggiungimento della libertà spirituale? Rispondiamo: la pura interiorità della nazione tedesca fu il terreno propizio per l’emancipazione dello Spirito; le nazioni romanze, al contrario, hanno mantenuto fin nel profondo della loro anima – nella loro coscienza spirituale – il principio della disarmonia: esse sono frutto della fusione tra sangue romano e sangue tedesco e conservano ancora l’eterogeneità che ne deriva. Il tedesco non può negare che i francesi, gli italiani, gli spagnoli possiedano una maggiore determinazione caratteriale – che essi perseguano uno scopo ben definito (anche se tale scopo sia legato a un’idea fissa) con piena consapevolezza e massima attenzione – che portino avanti un progetto con grande circospezione e manifestino la massima decisione riguardo a obiettivi specifici. I francesi chiamano i tedeschi «entiers», «interi» – cioè testardi; essi sono inoltre estranei all’originalità capricciosa degli inglesi. L’inglese lega la propria idea di libertà allo speciale [in opposizione al generale]; egli non si preoccupa affatto dell’intelletto [inferenza logica], ma al contrario si sente tanto più libero quanto più il suo agire o la sua licenza di agire contrastano con l’intelletto – cioè vanno contro [inferenze logiche o] principi generali. Dall’altra parte, tra i popoli romanzi incontriamo immediatamente quella scissione interna, quel tenersi stretti a un principio astratto e, come contrappunto a questo, l’assenza della totalità dello spirito e del sentimento che noi chiamiamo «cuore»; non vi è quella introversione meditativa dell’anima su se stessa – nel loro intimo si può dire che siano alienati da se stessi [principi astratti li portano via]. Per loro, la vita interiore è una regione la cui profondità non apprezzano; essa è infatti consegnata «corporeamente» a interessi particolari [assorbenti], e l’infinito che appartiene allo spirito non va cercato lì. Il loro intimo non è proprio. Lo lasciano come una cosa estranea e indifferente, e sono felici che altri provvedano per loro alle sue questioni. Quell’altro a cui lo lasciano è la Chiesa. Essi hanno sì qualcosa da fare con essa, ma poiché ciò che devono fare non è auto-originato e auto-prescritto, non è propriamente loro, si accontentano di lasciare la faccenda risolta in modo superficiale. «Eh bien», disse Napoleone, «torneremo a messa, e i miei bravi ragazzi diranno: “Questa è la parola d’ordine!”». Questo è il tratto dominante nel carattere di queste nazioni – la separazione del religioso dall’interesse secolare, cioè dall’interesse particolare dell’individualità; e la base di questa separazione risiede nella loro anima più intima, che ha perso la propria interezza indipendente, la sua unità più profonda. Il cattolicesimo non rivendica la direzione essenziale del secolare; la religione resta una questione indifferente da un lato, mentre l’altro versante della vita ne è dissociato e occupa una sfera esclusivamente sua. I francesi colti provano quindi antipatia verso il protestantesimo perché lo considerano qualcosa di pedante, noioso, puntiglioso nella sua moralità; poiché esso richiede che lo spirito e il pensiero siano direttamente impegnati nella religione: nell’assistere alla messa e ad altre cerimonie, al contrario, non è richiesta alcuna fatica di pensiero, bensì si offre all’occhio uno spettacolo sensibile imponente, che non esige tanta attenzione da escludere completamente una piccola conversazione, eppure i doveri della circostanza non vengono trascurati.

We spoke above of the relation which the new doctrine sustained to secular life, and now we have only to exhibit that relation in detail. The development and advance of Spirit from the time of the Reformation onwards consist in this, that Spirit, having now gained the consciousness of its Freedom, through that process of mediation which takes place between man and God – that is, in the full recognition of the objective process as the existence [the positive and definite manifestation] of the Divine essence – now takes it up and follows it out in building up the edifice of secular relations. That harmony [of Objective and Subjective Will] which has resulted from the painful struggles of History, involves the recognition of the Secular as capable of being an embodiment of Truth; whereas it had been formerly regarded as evil only, as incapable of Good – the latter being considered essentially ultramundane. It is now perceived that Morality and Justice in the State are also divine and commanded by God, and that in point of substance there is nothing higher or more sacred. One inference is that Marriage is no longer deemed less holy than Celibacy. Luther took a wife to show that he respected marriage, defying the calumnies to which he exposed himself by such a step. It was his duty to do so, as it was also to eat meat on Fridays; to prove that such things are lawful and right, in opposition to the imagined superiority of abstinence. The Family introduces man to community – to the relation of interdependence in society; and this union is a moral one: while on the other hand the monks, separated from the sphere of social morality, formed as it were the standing army of the Pope, as the janizaries formed the basis of the Turkish power. The marriage of the priests entails the disappearance of the outward distinction between laity and clergy. – Moreover the repudiation of work no longer earned the reputation of sanctity; it was acknowledged to be more commendable for men to rise from a state of dependence by activity, intelligence, and industry, and make themselves independent. It is more consonant with justice that he who has money should spend it even in luxuries, than that he should give it away to idlers and beggars; for he bestows it on an equal number of persons by so doing, and these must at any rate have worked diligently for it. Industry, crafts and trades now have their moral validity recognized, and the obstacles to their prosperity which originated with the Church, have vanished. For the Church had pronounced it a sin to lend money on interest: but the necessity of so doing led to the direct violation of her injunctions. The Lombards (a fact which accounts for the use of the term “lombard” in French to denote a loan-office), and particularly the House of Medici, advanced money to princes in every part of Europe. The third point of sanctity in the Catholic Church – blind obedience, was likewise denuded of its false pretensions. Obedience to the laws of the State, as the Rational element in volition and action, was made the principle of human conduct. In this obedience man is free, for all that is demanded is that the Particular should yield to the General. Man himself has a conscience; consequently the subjection required of him is a free allegiance. This involves the possibility of a development of Reason and Freedom, and of their introduction into human relations; and Reason and the Divine commands are now synonymous. The Rational no longer meets with contradiction on the part of the religious conscience; it is permitted to develop itself in its own sphere without disturbance, without being compelled to resort to force in defending itself against an adverse power. But in the Catholic Church, that adverse element is unconditionally sanctioned. Where the Reformed doctrine prevails, princes may still be bad governors, but they are no longer sanctioned and solicited thereto by the promptings of their religious conscience. In the Catholic Church on the contrary, it is nothing singular for the conscience to be found in opposition to the laws of the State. Assassinations of sovereigns, conspiracies against the state, and the like, have often been supported and carried into execution by the priests.

This harmony between the State and the Church has now attained immediate realization. We have, as yet, no reconstruction of the State, of the system of jurisprudence, etc., for thought must first discover the essential principle of Right. The Laws of Freedom had first to be expanded to a system as deduced from an absolute principle of Right. Spirit does not assume this complete form immediately after the Reformation; it limits itself at first to direct and simple changes, as e.g., the doing away with conventual establishments and episcopal jurisdiction, etc. The reconciliation between God and the World was limited in the first instance to an abstract form; it was not yet expanded into a system by which the moral world could be regulated.

In the first instance this reconciliation must take place in the individual soul, must be realized by feeling; the individual must gain the assurance that the Spirit dwells in him – that, in the language of the Church, a brokenness of heart has been experienced, and that Divine grace has entered into the heart thus broken. By Nature man is not what he ought to be; only through a transforming process does he arrive at truth. The general and speculative aspect of the matter is just this – that the human heart is not what it should be. It was then required of the individual that he should know what he is in himself; that is, the teaching of the Church insisted upon man’s becoming conscious that he is evil. But the individual is evil only when the Natural manifests itself in mere sensual desire – when an unrighteous will presents itself in its untamed, untrained, violent shape; and yet it is required that such a person should know that he is depraved, and that the good Spirit dwells in him; in fact he is required to have a direct consciousness of and to “experience” that which was presented to him as a speculative and implicit truth. The Reconciliation having, then, assumed this abstract form, men tormented themselves with a view to force upon their souls the consciousness of their sinfulness and to know themselves as evil. The most simple souls, the most innocent natures were accustomed in painful introspection to observe the most secret workings of the heart, with a view to a rigid examination of them. With this duty was conjoined that of an entirely opposite description; it was required that man should attain the consciousness that the good Spirit dwells in him – that Divine Grace has found an entrance into his soul. In fact the important distinction between the knowledge of abstract truth and the knowledge of what has actual existence was left out of sight. Men became the victims of a tormenting uncertainty as to whether the good Spirit has an abode in them, and it was deemed indispensable that the entire process of spiritual transformation should become perceptible to the individual himself. An echo of this self-tormenting process may still be traced in much of the religious poetry of that time; the Psalms of David which exhibit a similar character were then introduced as hymns into the ritual of Protestant Churches. Protestantism took this turn of minute and painful introspection, possessed with the conviction of the importance of the exercise, and was for a long time characterized by a self-tormenting disposition and an aspect of spiritual wretchedness; which in the present day has induced many persons to enter the Catholic pale, that they might exchange this inward uncertainty for a formal broad certainty based on the imposing totality of the Church. A more refined order of reflection upon the character of human actions was introduced into the Catholic Church also. The Jesuits analyzed the first rudiments of volition (velleitas) with as painful minuteness as was displayed in the pious exercises of Protestantism ; but they had a science of casuistry which enabled them to discover a good reason for everything, and so get rid of the burden of guilt which this rigid investigation seemed to aggravate.

Abbiamo sopra parlato del rapporto che la nuova dottrina intratteneva con la vita secolare, e ora non ci resta che esporre tale rapporto in dettaglio. Lo sviluppo e l’avanzamento dello Spirito a partire dalla Riforma consistono proprio in questo: lo Spirito, avendo ormai acquisito la coscienza della propria libertà attraverso quel processo di mediazione che si attua tra l’uomo e Dio – ossia nella piena riconoscenza del processo oggettivo come esistenza [manifestazione positiva e definita] dell’essenza divina – ora lo assume e lo porta a compimento nel costruire l’edificio delle relazioni secolari. Quell’armonia [tra volontà oggettiva e soggettiva] che è scaturita dalle sofferte lotte della Storia implica il riconoscimento del Secolare come capace di essere incarnazione della Verità; mentre in passato esso era considerato soltanto male, incapace del Bene – quest’ultimo ritenuto essenzialmente ultraterreno. Ora si percepisce che la Morale e la Giustizia nello Stato sono anch’esse divine e comandate da Dio, e che, nella sostanza, nulla vi è di più alto o sacro. Una conseguenza diretta è che il Matrimonio non viene più ritenuto meno santo del Celibato. Lutero prese moglie per dimostrare che rispettava il matrimonio, sfidando le calunnie cui si esponeva con un simile gesto. Era suo dovere farlo, così come era suo dovere mangiare carne il venerdì; per provare che tali cose sono lecite e giuste, in opposizione alla immaginata superiorità dell’astinenza. La Famiglia introduce l’uomo nella comunità – nella relazione di interdipendenza nella società; e questa unione è morale: d’altra parte, i monaci, separati dalla sfera della moralità sociale, costituivano, per così dire, l’esercito permanente del Papa, così come i giannizzeri erano alla base del potere turco. Il matrimonio dei sacerdoti comporta la scomparsa della distinzione esteriore tra laici e clero. – Inoltre, il ripudio del lavoro non meritava più la reputazione di santità; si riconobbe che è più lodevole per l’uomo uscire da uno stato di dipendenza mediante attività, intelligenza e industria, e rendersi indipendente. È più conforme alla giustizia che chi ha denaro lo spenda anche in lussi piuttosto che donarlo a nullafacenti e mendicanti; poiché così facendo lo distribuisce a un numero uguale di persone, e queste devono in ogni caso aver lavorato diligentemente per ottenerlo. L’industria, l’artigianato e i mestieri vedono ora riconosciuta la loro validità morale, e gli ostacoli alla loro prosperità originati dalla Chiesa sono svaniti. Infatti, la Chiesa aveva dichiarato peccato prestare denaro con interesse: ma la necessità di farlo portò alla violazione diretta delle sue disposizioni. I Longobardi (fatto che spiega l’uso del termine «lombardo» in francese per indicare un istituto di prestiti), e in particolare la Casa dei Medici, concedevano denaro ai principi in ogni parte d’Europa. Il terzo punto di santità nella Chiesa cattolica – l’obbedienza cieca – fu anch’esso privato delle sue false pretese. L’obbedienza alle leggi dello Stato, in quanto elemento razionale nella volizione e nell’azione, fu resa principio della condotta umana. In questa obbedienza l’uomo è libero, poiché tutto ciò che si richiede è che il Particolare si pieghi al Generale. L’uomo stesso possiede una coscienza; di conseguenza, l’assoggettamento richiesto è una fedeltà libera. Ciò implica la possibilità di uno sviluppo della Ragione e della Libertà, e della loro introduzione nelle relazioni umane; e ora Ragione e comandi divini sono sinonimi. Il Razionale non incontra più contraddizione da parte della coscienza religiosa; gli è permesso di svilupparsi nella propria sfera senza disturbi, senza essere costretto a ricorrere alla forza per difendersi da un potere avverso. Ma nella Chiesa cattolica quell’elemento avverso è sanzionato incondizionatamente. Dove prevale la dottrina riformata, i principi possono ancora essere cattivi governanti, ma non sono più sanzionati e sollecitati a tal fine dai suggerimenti della loro coscienza religiosa. Nella Chiesa cattolica, al contrario, non è affatto insolito che la coscienza si trovi in opposizione alle leggi dello Stato. Assassinii di sovrani, congiure contro lo Stato e simili sono stati spesso appoggiati e portati a termine dai sacerdoti.

Questa armonia tra Stato e Chiesa ha ormai raggiunto una realizzazione immediata. Non abbiamo ancora una ricostruzione dello Stato, del sistema giuridico, ecc., poiché il pensiero deve prima scoprire il principio essenziale del Diritto. Le Leggi della Libertà dovevano prima essere ampliate fino a formare un sistema dedotto da un principio assoluto di Diritto. Lo Spirito non assume questa forma completa subito dopo la Riforma; inizialmente si limita a cambiamenti diretti e semplici, come ad esempio l’abolizione degli istituti conventuali e della giurisdizione episcopale, ecc. La riconciliazione tra Dio e il Mondo si limitò inizialmente a una forma astratta; non era ancora stata espansa in un sistema grazie al quale il mondo morale potesse essere regolato.

In un primo momento, questa riconciliazione deve avvenire nell’anima individuale, deve essere realizzata dal sentimento; l’individuo deve acquistare la certezza che lo Spirito abita in lui – che, secondo il linguaggio della Chiesa, si è sperimentata una spezzatura del cuore e che la grazia divina è entrata in quel cuore così spezzato. Per natura, l’uomo non è ciò che dovrebbe essere; solo attraverso un processo trasformativo egli giunge alla verità. L’aspetto generale e speculativo della questione è proprio questo: il cuore umano non è ciò che dovrebbe essere. All’individuo era quindi richiesto di sapere ciò che egli è in sé stesso; cioè, l’insegnamento della Chiesa insisteva sul fatto che l’uomo diventasse consapevole di essere malvagio. Ma l’individuo è malvagio soltanto quando la Natura si manifesta in mero desiderio sensuale – quando una volontà ingiusta si presenta nella sua forma indomita, impreparata e violenta; eppure è richiesto che una persona così debba sapere di essere depravata e che lo Spirito buono abiti in lei; anzi, è richiesta una consapevolezza diretta e una «esperienza» di ciò che le era presentato come verità speculativa e implicita. Essendo la Riconciliazione assunta dunque in questa forma astratta, gli uomini si tormentavano per imporre alla propria anima la coscienza della propria peccaminosità e per conoscere se stessi come malvagi. Le anime più semplici, le nature più innocenti erano solite, in dolorose introspezioni, osservare i moti più segreti del cuore, con l’intento di esaminarli rigorosamente. A questo dovere si accompagnava uno opposto: era richiesto che l’uomo acquisisse la consapevolezza che lo Spirito buono abita in lui – che la Grazia divina ha trovato ingresso nella sua anima. Di fatto, l’importante distinzione tra la conoscenza della verità astratta e la conoscenza di ciò che ha esistenza reale veniva trascurata. Gli uomini diventavano vittime di una tormentosa incertezza riguardo al fatto che lo Spirito buono abitasse in loro, ed era ritenuto indispensabile che l’intero processo di trasformazione spirituale diventasse percettibile all’individuo stesso. Un’eco di questo processo auto-tormentoso si può ancora rintracciare in gran parte della poesia religiosa di quel tempo; i Salmi di Davide, che presentano un carattere simile, furono allora introdotti come inni nel rituale delle Chiese protestanti. Il Protestantesimo assunse questa via di minuziosa e dolorosa introspezione, animato dalla convinzione dell’importanza dell’esercizio, e fu per lungo tempo caratterizzato da una disposizione auto-tormentosa e da un aspetto di miseria spirituale; cosa che oggi ha indotto molte persone a entrare nell’ambito cattolico, per scambiare questa incertezza interiore con una certezza formale e ampia basata sulla totalità imponente della Chiesa. Anche nella Chiesa cattolica fu introdotta una riflessione più raffinata sul carattere delle azioni umane. I Gesuiti analizzavano i primi rudimenti della volizione (velleitas) con una minuziosità altrettanto dolorosa di quella mostrata negli esercizi pii del Protestantesimo; ma disponevano di una scienza della casistica che permetteva loro di trovare una buona ragione per ogni cosa, liberandosi così dal peso della colpa che questa ricerca rigorosa sembrava aggravare.

With this was connected another remarkable phenomenon, common to the Catholic with the Protestant World. The human mind was driven into the Inward, the Abstract, and the Religious element was regarded as utterly alien to the secular. That lively consciousness of his subjective life and of the inward origin of his volition that had been awakened in man, brought with it the belief in Evil, as a vast power the sphere of whose malign dominion is the Secular. This belief presents a parallelism with the view in which the sale of Indulgences originated : for as eternal salvation could be secured for money, so by paying the price of one’s salvation through a compact made with the Devil, the riches of the world and the unlimited gratification of desires and passions could be secured. Thus arose that famous legend of Faust, who in disgust at the unsatisfactory character of speculative science, is said to have plunged into the world and purchased all its glory at the expense of his salvation. Faust, if we may trust the poet, had the enjoyment of all that the world could give, in exchange for his soul’s weal; but those poor women who were called Witches were reputed to get nothing more by the bargain than the gratification of a petty revenge by making a neighbor’s cow go dry or giving a child the measles. But in awarding punishment it was not the magnitude of the injury in the loss of the milk or the sickness of the child that was considered; it was the abstract power of the Evil One in them that was attacked. The belief in this abstract, special power whose dominion is the world – in the Devil and his devices – occasioned an incalculable number of trials for witchcraft both in Catholic and Protestant countries. It was impossible to prove the guilt of the accused; they were only suspected : it was therefore only a direct knowledge [one not mediated by proofs] on which this fury against the evil principle professed to be based. It was indeed necessary to have recourse to evidence, but the basis of these judicial processes was simply the belief that certain individuals were possessed by the power of the Evil One. This delusion raged among the nations in the sixteenth century with the fury of a pestilence. The main impulse was suspicion. The principle of suspicion assumes a similarly terrible shape during the sway of the Roman Emperors, and under Robespierre’s Reign of Terror; when mere disposition, unaccompanied by any overt act or expression, was made an object of punishment. Among the Catholics, it was the Dominicans to whom (as was the Inquisition in all its branches) the trials for witchcraft were intrusted. Father Spee, a noble Jesuit, wrote a treatise against them (he is also the author of a collection of fine poems bearing the title of “Trutznachtigall,”) giving a full exposure of the terrible character of criminal justice in proceedings of this kind. Torture, which was only to be applied once, was continued until a confession was extorted. If the accused fainted under the torture it was averred that the Devil was giving them sleep: if convulsions supervened, it was said that the Devil was laughing in them; if they held out steadfastly, the Devil was supposed to give them power. These persecutions spread like an epidemic sickness through Italy, France, Spain and Germany. The earnest remonstrances of enlightened men, such as Spec and others, already produced a considerable effect. But it was Thomasius, a Professor of Halle, who first opposed this prevalent superstition with very decided success. The entire phenomenon is in itself most remarkable when we reflect that we have not long been quit of this frightful barbarity (even as late as the year 1780 a witch was publicly burned at Glarus in Switzerland). Among the Catholics persecution was directed against heretics as well as against witches: we might say indeed that they were placed in one category; the unbelief of the heretics was regarded as none other than the indwelling principle of Evil – a possession similar to the other.

Leaving this abstract form of Subjectiveness we have now to consider the secular side – the constitution of the State and the advance of Universality – the recognition of the universal laws of Freedom. This is the second and the essential point.

A ciò si collegava un altro fenomeno straordinario, comune tanto al mondo cattolico quanto a quello protestante: la mente umana veniva spinta verso l’interiorità, verso l’astratto, e l’elemento religioso veniva considerato del tutto estraneo al profano. Quella vivida consapevolezza della propria vita soggettiva e dell’origine interiore della propria volontà, che si era risvegliata nell’uomo, portava con sé la credenza nel Male come in una vasta potenza la cui sfera maligna di dominio è il profano. Questa credenza presenta un parallelismo con la visione alla base della vendita delle indulgenze: poiché la salvezza eterna poteva essere assicurata pagando un prezzo, allo stesso modo, pagando il prezzo della propria salvezza attraverso un patto stretto con il Diavolo, si potevano assicurare le ricchezze del mondo e la soddisfazione illimitata dei desideri e delle passioni. Così nacque quella celebre leggenda di Faust, il quale, disgustato dal carattere insoddisfacente della scienza speculativa, si dice abbia gettato nella vita mondana e acquistato tutta la sua gloria a costo della propria salvezza. Faust, se possiamo fidarci del poeta, ebbe il godimento di tutto ciò che il mondo poteva offrire in cambio della salvezza della propria anima; ma quelle povere donne chiamate streghe, secondo la reputazione, non ottennero dal patto nulla di più che la soddisfazione di una meschina vendetta, facendo seccare la mucca del vicino o infettando un bambino con il morbillo. Tuttavia, nel pronunciare la punizione, non era la gravità del danno – la perdita del latte o la malattia del bambino – che veniva presa in considerazione; bensì la potenza astratta del Maligno presente in esse, che veniva attaccata. La credenza in questa potenza astratta e specifica, il cui dominio è il mondo – nel Diavolo e nelle sue arti – provocò un numero incalcolabile di processi per stregoneria tanto nei paesi cattolici quanto in quelli protestanti. Era impossibile dimostrare la colpevolezza degli accusati; essi erano soltanto sospettati: pertanto, questa furia contro il principio maligno pretendeva basarsi su una conoscenza diretta [non mediata da prove]. Era vero che occorreva ricorrere a prove, ma la base di questi procedimenti giudiziari era semplicemente la convinzione che certi individui fossero posseduti dalla potenza del Maligno. Questa illusione imperversò tra le nazioni nel sedicesimo secolo con la furia di una pestilenza. L’impulso principale era il sospetto. Il principio del sospetto assume una forma altrettanto terribile durante il dominio degli imperatori romani e sotto il Regno del Terrore di Robespierre; quando una mera disposizione, priva di ogni atto o manifestazione esplicita, veniva fatta oggetto di punizione. Tra i cattolici, furono i domenicani – come lo fu l’Inquisizione in tutte le sue ramificazioni – ad avere in affidamento i processi per stregoneria. Padre Spee, un nobile gesuita, scrisse un trattato contro di loro (è anche autore di una raccolta di bellissime poesie intitolata «Trutznachtigall»), esponendo pienamente il terribile carattere della giustizia penale in procedimenti di questo tipo. La tortura, che doveva essere applicata una sola volta, veniva protratta finché non si otteneva una confessione. Se l’accusato sveniva sotto la tortura, si sosteneva che il Diavolo gli concedesse il sonno; se sopraggiungevano convulsioni, si diceva che il Diavolo rideva dentro di lui; se resisteva fermamente, si supponeva che il Diavolo gli donasse forza. Queste persecuzioni si diffusero come una malattia epidemica attraverso Italia, Francia, Spagna e Germania. Le serie rimostranze di uomini illuminati, come Spec e altri, avevano già prodotto un effetto considerevole. Ma fu Thomasius, professore di Halle, il primo a opporsi con successo decisivo a questa superstizione dilagante. L’intero fenomeno è di per sé estremamente notevole, se riflettiamo che non siamo stati liberi da questa spaventosa barbarie molto tempo fa (ancora nel 1780, una strega fu pubblicamente bruciata a Glarus, in Svizzera). Tra i cattolici, la persecuzione era rivolta sia contro gli eretici sia contro le streghe: anzi, potremmo dire che essi venivano messi nella stessa categoria; l’infedeltà degli eretici era considerata nient’altro che il principio maligno intrinseco – una possessione simile all’altra.

Lasciando ora questa forma astratta di soggettività, dobbiamo considerare la dimensione profana – la costituzione dello Stato e l’avanzamento dell’universalità – il riconoscimento delle leggi universali della Libertà. Questo è il secondo e fondamentale punto.

IN TRACING THE course of the political development of the period, we observe in the first place the consolidation of Monarchy, and the Monarch invested with an authority emanating from the State. The incipient stage in the rise of royal power, and the commencement of that unity which the states of Europe attained, belong to a still earlier period. While these changes were going forward, the entire body of private obligations and rights which had been handed down from the Middle Age, still retained validity. Infinitely important is this form of private rights, which the organic constituents of the executive power of the State have assumed. At their apex we find a fixed and positive principle – the exclusive right of one family to the possession of the throne, and the hereditary succession of sovereigns further restricted by the law of primogeniture. This gives the State an immovable centre. The fact that Germany was an elective empire prevented its being consolidated into one state; and for the same reason Poland has vanished from the circle of independent states. The State must have a final decisive will: but if an individual is to be the final deciding power, he must be so in a direct and natural way, not as determined by choice and theoretic views, etc. Even among the free Greeks the oracle was the external power which decided their policy on critical occasions; here birth is the oracle – something independent of any arbitrary volition. But the circumstance that the highest station in a monarchy is assigned to a family, seems to indicate that the sovereignty is the private property of that family. As such that sovereignty would seem to be divisible; but since the idea of division of power is opposed to the principle of the state, the rights of the monarch and his family required to be more strictly defined. Sovereign possession is not a peculium of the individual ruler, but is consigned to the dynastic family as a trust; and the estates of the realm possess security that that trust shall be faithfully discharged, for they have to guard the unity of the body politic. Thus, then, royal possession no longer denotes a kind of private property, private possession of estates, demesnes, jurisdiction, etc., but has become a State-property – a function pertaining to and involved with the State.

Equally important, and connected with that just noticed, is the change of executive powers, functions, duties and rights, which naturally belong to the State, but which had become private property and private contracts or obligations – into possession conferred by the State. The rights of seigneurs and barons were annulled, and they were obliged to content themselves with official positions in the State. This transformation of the rights of vassals into official functions took place in the several kingdoms in various ways. In France, e.g., the great Barons, who were governors of provinces, who could claim such offices as a matter of right, and who like the Turkish Pashas, maintained a body of troops with the revenues thence derived – troops which they might at any moment bring into the field against the King – were reduced to the position of mere landed proprietors or court nobility, and those Pashalics became offices held under the government; or the nobility were employed as officers – generals of the army, an army belonging to the State. In this aspect the origination of standing armies is so important an event; for they supply the monarchy with an independent force and are as necessary for the security of the central authority against the rebellion of the subject individuals as for the defence of the state against foreign enemies. The fiscal system indeed had not as yet assumed a systematic character – the revenue being derived from customs, taxes and tolls in countless variety, besides the subsidies and contributions paid by the estates of the realm; in return for which the right of presenting a statement of grievances was conceded to them, as is now the case in Hungary. – In Spain the spirit of chivalry had assumed a very beautiful and noble form. This chivalric spirit, this knightly dignity, degraded to a mere inactive sentiment of honor, has attained notoriety as the Spanish grandezza. The Grandees were no longer allowed to maintain troops of their own, and were also withdrawn from the command of the armies; destitute of power they had to content themselves as private persons with an empty title. But the means by which the royal power in Spain was consolidated, was the Inquisition. This, which was established for the persecution of those who secretly adhered to Judaism, and of Moors and heretics, soon assumed a political character, being directed against the enemies of the State. Thus the Inquisition confirmed the despotic power of the King: it claimed supremacy even over bishops and archbishops, and could cite them before its tribunal. The frequent confiscation of property – one of the most customary penalties – tended to enrich the treasury of the State. Moreover, the Inquisition was a tribunal which took cognizance of mere suspicion; and while it consequently exercised a fearful authority over the clergy, it had a peculiar support in the national pride. For every Spaniard wished to be considered Christian by descent, and this species of vanity fell in with the views and tendency of the Inquisition. Particular provinces of the Spanish monarchy, as e.g., Aragon, still retained many peculiar rights and privileges; but the Spanish Kings from Philip II downwards proceeded to suppress them altogether. It would lead us too far to pursue in detail the process of the depression of the aristocracy in the several states of Europe. The main scope of this depressing process was, as already stated, the curtailment of the private rights of the feudal nobility, and the transformation of their seigneurial authority into an official position in connection with the State. This change was in the interest of both the King and the People. The powerful barons seemed to constitute an intermediate body charged with the defence of liberty; but properly speaking, it was only their own privileges which they maintained against the royal power on the one hand and the citizens on the other hand. The barons of England extorted Magna Charta from the King; but the citizens gained nothing by it, on the contrary they remained in their former condition. Polish Liberty too, meant nothing more than the freedom of the barons in contraposition to the King, the nation being reduced to a state of absolute serfdom. When liberty is mentioned, we must always be careful to observe whether it is not really the assertion of private interests which is thereby designated. For although the nobility were deprived of their sovereign power, the people were still oppressed in consequence of their absolute dependence, their serfdom, and subjection to aristocratic jurisdiction; and they were partly declared utterly incapable of possessing property, partly subjected to a condition of bond-service which did not permit of their freely selling the products of their industry. The supreme interest of emancipation from this condition concerned the power of the State as well as the subjects – that emancipation which now gave them as citizens the character of free individuals, and determined that what was to be performed for the Commonwealth should be a matter of just allotment, not of mere chance. The aristocracy of possession maintains that possession against both – viz., against the power of the State at large and against individuals. But the aristocracy have a position assigned them, as the support of the throne, as occupied and active on behalf of the State and the common weal, and at the same time as maintaining the freedom of the citizens. This in fact is the prerogative of that class which forms the link between the Sovereign and the People – to undertake to discern and to give the first impulse to that which is intrinsically Rational and Universal ; and this recognition of and occupation with the Universal must take the place of positive personal right. This subjection to the Head of the State of that intermediate power which laid claim to positive authority was now accomplished, but this did not involve the emancipation of the subject class. This took place only at a later date, when the idea of right in and for itself arose in men’s minds. Then the sovereigns relying on their respective peoples, vanquished the caste of unrighteousness; but where they united with the barons, or where the latter maintained their freedom against the kings, those positive rights or rather wrongs continued.

NEL RIPERCORRERE IL CORSO DELLO SVILUPPO POLITICO DI QUESTO PERIODO, OSSERVIAMO IN PRIMO LUOGO IL CONSOLIDAMENTO DELLA MONARCHIA E L’INVESTITURA DEL MONARCA CON UN’AUTORITÀ CHE PROCEDE DALLO STATO. LA FASE INIZIALE DELL’ASCESA DEL POTERE REALE E L’AVVIO DI QUELL’UNITÀ CHE GLI STATI EUROPEI ATTESSERO APPARTENGONO A UN PERIODO ANCORA PIÙ ANTICO. NEL FRATTEMPO IN CUI SI SVOLGEVANO TALI MUTAMENTI, L’INTERO CORPO DI OBBLIGAZIONI E DIRITTI PRIVATI TRASMESSI DALL’ETA’ MEDIEVALE CONSERVAVA ANCORA VALIDITÀ. ESTREMAMENTE IMPORTANTE È QUESTA FORMA DI DIRITTI PRIVATI ASSUNTA DAI COMPONENTI ORGANICI DEL POTERE ESSECUTIVO DELLO STATO. AL LORO APICE TROVIAMO UN PRINCIPIO FISSO E POSITIVO: IL DIRITTO ESCLUSIVO DI UNA SOLA FAMIGLIA ALLA POSSESSIO-NE DEL TRONO, E LA SUCCESSIONE EREDITARIA DEI SOVRANI ULTERIORMENTE RISTRETTA DALLA LEGGE DEL PRIMOGENITO. CIÒ DONA ALLO STATO UN CENTRO INAMOVIBILE. IL FATTO CHE LA GERMANIA FOSSE UN IMPERO ELETTIVO IMPEDÌ CHE SI CONSOLIDASSE IN UN UNICO STATO; E PER LO STESSO MOTIVO LA POLONIA È SVANITA DAL CIRCOLO DEGLI STATI INDIPENDENTI. LO STATO DEVE AVERE UNA VOLONTÀ DEFINITIVA E DECISIVA: MA SE UN INDIVIDUO DEVE ESSERE IL POTERE DECISIVO FINALE, DEVE ESSERLO IN MODO DIRETTO E NATURALE, NON COME DETERMINATO DA SCELTE E VISIONI TEORICHE, ECC. PERSINO TRA I GRECI LIBERI L’ORACOLO ERA IL POTERE ESTERNO CHE DECIDEVA LA LORO POLITICA IN OCCASIONI CRITICHE; QUI È LA NASCITA L’ORACOLO – QUALCOSA INDIPENDENTE DA QUALSIASI VOLONTÀ ARBITRARIA. TUTTAVIA, IL FATTO CHE LA CARICA PIÙ ALTA IN UNA MONARCHIA SIA ASSEGNATA A UNA FAMIGLIA SEMBRA INDICARE CHE LA SOVRANITÀ SIA PROPRIETÀ PRIVATA DI QUELLA FAMIGLIA. COME TALE, QUELLA SOVRANITÀ PARREBBE DIVISIBILE; MA POICHÉ L’IDEA DI DIVISIONE DEL POTERE È CONTRARIA AL PRINCIPIO DI STATO, I DIRITTI DEL MONARCA E DELLA SUA FAMIGLIA DOVEVANO ESSERE DEFINITI CON MAGGIORE PRECISIONE. LA POSSESSIO-NE SOVRANA NON È UN PECULIUM DEL GOVERNANTE INDIVIDUALE, BENSÌ VIENE AFFIDATA ALLA FAMIGLIA DINASTICA COME UNA FIDUCIA; E LE TENUTE DEL REGNO POSSIEDONO LA GARANZIA CHE QUELLA FIDUCIA SIA ADEMPIUTA FEDELMENTE, POICHÉ DEVONO PRESERVARE L’UNITÀ DEL CORPO POLITICO. COSÌ, QUINDI, LA POSSESSIO-NE REALE NON DENOTA PIÙ UNA SPECIE DI PROPRIETÀ PRIVATA, UNA POSSESSIO-NE PRIVATA DI TENUTE, DEMESNE, GIURISDIZIONE, ECC., MA È DIVENTATA UNA PROPRIETÀ DI STATO – UNA FUNZIONE CHE APPARTIENE ALLO STATO E VIENE IMPLICATA CON ESSO.

ALTRETTANTO IMPORTANTE, E COLLEGATO A QUANTO APPENA OSSERVATO, È IL CAMBIAMENTO DEI POTERI ESECUTIVI, DELLE FUNZIONI, DEGLI OBBLIGHI E DEI DIRITTI CHE NATURALMENTE APPARTENGONO ALLO STATO, MA CHE ERANO DIVENTATI PROPRIETÀ PRIVATA E CONTRATTI O OBBLIGHI PRIVATI – IN POSSESSIO-NE CONFERITA DALLO STATO. I DIRITTI DEI SIGNORI E DEI BARONI FURONO ANNULLATI, E ESSI DOVETTERO ACCONTENTARSI DI INCARICHI UFFICIALI NELLO STATO. QUESTA TRASFORMAZIONE DEI DIRITTI DEI VASSALLI IN FUNZIONI UFFICIALI AVVENNE NEI VARI REGNI IN MODI DIVERSI. IN FRANCIA, PER ESEMPIO, I GRANDI BARONI, CHE ERANO GOVERNATORI DI PROVINCE, CHE POTEVANO RIVENDICARE TALI INCARICHI COME UN DIRITTO, E CHE, SIMILI AI PASCI DELLA TURCHIA, MANTENEVANO UN CORPO DI TRUPPE CON LE ENTRATE DERIVANTI – TRUPPE CHE POTEVANO PORTARE IN CAMPO IN QUALSIASI MOMENTO CONTRO IL RE – FURONO RIDOTTI ALLA POSIZIONE DI MERI PROPRIETARI TERRENI O NOBILTÀ DI CORTE, E QUELLE PASCIATURIE DIVENNERO INCARICHI DETENUTI SOTTO IL GOVERNO; OPPURE LA NOBILTÀ FURONO IMPIEGATA COME UFFICIALI – GENERALI DELL’ESERCITO, UN ESERCITO APPARTENENTE ALLO STATO. SOTTO QUESTO ASPETTO, L’ORIGINE DEGLI ESERCITI STABILI È UN EVENTO ESTREMAMENTE IMPORTANTE; POICHÉ FORNISCONO ALLA MONARCHIA UNA FORZA INDIPENDENTE E SONO NECESSARI PER LA SICUREZZA DELL’AUTORITÀ CENTRALE CONTRO LA REBELLIONE DEGLI INDIVIDUI SUDDITI, NONCHE PER LA DIFESA DELLO STATO CONTRO I NEMICI STRANIERI. IL SISTEMA FISCALE NON AVEVA ANCORA ASSUNTO UN CARATTERE SISTEMATICO – LE ENTRATE DERIVAVANO DA DOGANI, TASSE E PEDAGGI IN INNUMEREVOLE VARIEZZA, OLTRE AI SOSTEGNI E CONTRIBUTI VERSATI DAGLI STATI DEL REGNO; IN RITORNO AI QUALI ERA LORO CONCESSO IL DIRITTO DI PRESENTARE UNA DICHIARAZIONE DI LAMENTI, COME ACCADE ORA IN UNGHERRIA. – IN SPAGNA LO SPIRITO DI CAVALCERIA AVEVA ASSUNTO UNA FORMA MOLTO BELLA E NOBILE. QUESTO SPIRITO CAVALIERESCO, QUESTA DIGNITÀ CAVALLERESCA, DEGRADATA A UN MERO SENTIMENTO INATTIVO DI ONORE, HA ACQUISITO NOTORIETÀ COME LA GRANDEZZA SPAGNOLA. AI GRANDEZZI NON ERA PIÙ CONSENTITO MANTENERE TRUPPE PROPRIE, E FURONO ANCHE RITIRATI DAL COMANDO DEGLI ESERCITI; PRIVI DI POTERE DOVEVANO ACCONTENTARSI, COME PRIVATI, DI UN TITOLO VUOTO. MA IL MEZZO ATTRAVERSO CUI FU CONSOLIDATO IL POTERE REALE IN SPAGNA FU L’INQUISIZIONE. QUESTA, CHE ERA STATA ISTITUITA PER LA PERSECUZIONE DI COLORO CHE ADERIVANO SEGRETAMENTE AL GIUDAISMO, E DI MOORI ED ERETICI, BEN PRESTO ASSUNSE UN CARATTERE POLITICO, DIRIGENDOSI CONTRO I NEMICI DELLO STATO. COSÌ L’INQUISIZIONE CONFERMÒ IL POTERE DESPOTICO DEL RE: RIVENDICAVA LA SUPREMAZIA ANCHE SU VESCOVI E ARCIVESCOVI, E POTEVA CITARLI DAVANTI AL PROPRIO TRIBUNALE. LA FREQUENTE CONFISCA DI BENI – UNA DELLE PENE PIÙ USUALI – TENDENZA AD ARRICCHIRE IL TESORO DELLO STATO. INOLTRE, L’INQUISIZIONE ERA UN TRIBUNALE CHE SI OCCUPAVA DI SEMPLICI SOSPETTI; E PUR ESERCITANDO COSÌ UNA PAURA-REALE SUL CLERO, AVEVA UN SUPPORTO PARTICOLARE NELL’ORGOGLIO NAZIONALE. INFATTI OGNI SPAGNOLO DESIDERAVA ESSERE CONSIDERATO CRISTIANO PER DISCENDENZA, E QUESTA SPECIE DI VANITÀ ERA IN LINEA CON LE VISIONI E LA TENDENZA DELL’INQUISIZIONE. PROVINCE PARTICOLARI DELLA MONARCHIA SPAGNOLA, COME AD ESEMPIO L’ARAGONA, CONSERVARONO ANCORA MOLTI DIRITTI E PRIVILEGI PARTICOLARI; MA I RE SPAGNOLI DA FILIPPO II IN POI PROCEDETERO A SOPPRIMERLI DEL TUTTO. ANDARE NEL DETTAGLIO SUL PROCESSO DI DEPRESSIONE DELL’ARISTOCRAZIA NEI VARI STATI EUROPEI CI PORTEREBBE TROPPO LONTANO. L’OBBIETTIVO PRINCIPALE DI QUESTO PROCESSO DI DEPRESSIONE ERA, COME GIA’ DETTO, LA LIMITAZIONE DEI DIRITTI PRIVATI DELLA NOBILTÀ FEUDALE E LA TRASFORMAZIONE DELLA LORO AUTORITÀ SIGNORILE IN UN INCARICO UFFICIALE IN CONNESSIONE CON LO STATO. QUESTO CAMBIAMENTO ERA NELL’INTERESSE SIA DEL RE SIA DEL POPOLO. I POTENTI BARONI SEMBRAVANO COSTITUIRE UN CORPO INTERMEDIO INCARICATO DI DIFENDERE LA LIBERTÀ; MA A DIRE LA VERITÀ, ERANO SOLO I LORO PRIVILEGI CHE MANTENEVANO CONTRO IL POTERE REALE DA UN LATO E CONTRO I CITTADINI DALL’ALTRO. I BARONI INGLESI ESTORSERO LA MAGNA CHARTA AL RE; MA I CITTADINI NON NE RISULTARONO ALCUN BENEFICIO, ANZI RESTARONO NELLA LORO CONDIZIONE PRECEDENTE. ANCHE LA LIBERTÀ POLACCA NON SIGNIFICAVA NULLA DI PIÙ CHE LA LIBERTÀ DEI BARONI IN CONTRAPPOSIZIONE AL RE, MENTRE LA NAZIONE ERA RIDOTTA A UNO STATO DI SERVITÙ ASSOLUTA. QUANDO SI PARLA DI LIBERTÀ, DOBBIAMO SEMPRE STARE ATTENTI A VERIFICARE SE NON SI TRATTI IN REALTÀ DELL’AFFERMAZIONE DI INTERESSI PRIVATI. POICHÉ, SEBBENE LA NOBILTÀ FOSSE PRIVATA DEL SUO POTERE SOVRANO, IL POPOLO ERA ANCORA OPRESSO A CAUSA DELLA SUA DIPENDENZA ASSOLUTA, DELLA SUA SERVITÙ E DELL’ASSOGGETTAMENTO ALLA GIURISDIZIONE ARISTOCRATICA; IN PARTE ERA STATO DICHIARATO DEL TUTTO INCAPACE DI POSSEDERE BENI, IN PARTE SOTTOPOSTO A UNA CONDIZIONE DI SERVITÙ CHE NON PERMETTEVA LORO DI VENDERE LIBERAMENTE I PRODOTTI DELLA LORO INDUSTRIA. L’INTERESSE SUPREMO DELL’EMANCIPAZIONE DA QUESTA CONDIZIONE RIGUARDAVA SIA IL POTERE DELLO STATO SIA I SUDDITI – QUELLA EMANCIPAZIONE CHE ORA DAVA LORO, COME CITTADINI, IL CARATTERE DI INDIVIDUI LIBERI, E DETERMINAVA CHE CIÒ CHE DOVEVA ESSERE REALIZZATO PER LA COMUNE DOVESSE ESSERE UNA QUESTIONE DI GIUSTA ALLOCAZIONE, NON PIÙ UNA SEMPLICE CASUALITÀ. L’ARISTOCRAZIA DELLA POSSESSIO-NE MANTIENE QUELLA POSSESSIO-NE CONTRO ENTRAMBI – OVVERO CONTRO IL POTERE GENERALE DELLO STATO E CONTRO I SINGOLI INDIVIDUI. MA L’ARISTOCRAZIA HA UNA POSIZIONE ASSEGNATALE, COME SOSTEGNO DEL TRONO, COME OCCUPATA E ATTIVA A NOME DELLO STATO E DELLA COMUNE SALUTE, E AL TEMPO STESSO COME MANTENITRICE DELLA LIBERTÀ DEI CITTADINI. QUESTA È IN EFFETTI LA PREROGATIVA DI QUELLA CLASSE CHE COSTITUISCE L’ANELLO DI CONNESSIONE TRA IL SOVRANO E IL POPOLO – ASSUMERE L’IMPEGNO DI SCORGERE E DI DARE IL PRIMO IMPULSO A QUELLO CHE È INTRINSECAMENTE RAZIONALE E UNIVERSALE; E QUESTA RICONOSCIMENTO E OCCUPAZIONE DELL’UNIVERSALE DEVE SOSTITUIRSI AL DIRITTO PERSONALE POSITIVO. QUESTA SUDDITUDINE AL CAPO DELLO STATO DI QUELLA POTENZA INTERMEDIA CHE RIVENDICAVA UNA AUTORITÀ POSITIVA ERA ORA COMPIUTA, MA QUESTO NON COMPORTAVA L’EMANCIPAZIONE DELLA CLASSE SOTTOPOSTA. QUESTA AVVENNE SOLO IN UNA DATA SUCCESSIVA, QUANDO L’IDEA DEL DIRITTO IN SE STESSO E PER SE STESSO SORSE NELLE MENTI DEGLI UOMINI. ALLORA I SOVRANI, AFFIDANDOSI AI LORO RESPECTIVI POPOLI, VINSEERO LA CASTA DELL’INGIUSTIZIA; MA LADDove SI UNIRONO AI BARONI, O LADDOVE QUESTI MANTENNERO LA LORO LIBERTÀ CONTRO I RE, QUELLI DIRITTI POSITIVI O PIUTTOSTO SBAGLI CONTINUARONO.

We observe also as an essential feature now first presenting itself in the political aspect of the time, a connected system of States and a relation of States to each other. They became involved in various wars: the Kings having enlarged their political authority, now turn their attention to foreign lands, insisting upon claims of all kinds. The aim and real interest of the wars of the period is invariably conquest.

Italy especially had become such an object of desire, and was a prey to the rapacity of the French, the Spaniards, and at a later date, of the Austrians. In fact absolute disintegration and dismemberment has always been an essential feature in the national character of the inhabitants of Italy, in ancient as well as in modern times. Their stubborn individuality was exchanged for a union the result of force, under the Roman dominion ; but as soon as this bond was broken, the original character reappeared in full strength. In later times, as if finding in them a bond of union otherwise impossible – after having escaped from a selfishness of the most monstrous order and which displayed its perverse nature in crimes of every description – the Italians attained a taste for the Fine Arts: thus their civilization, the mitigation of their selfishness, reached only the Grade of Beauty, not that of Rationality – the higher unity of Thought. Consequently, even in poetry and song the Italian nature is different from ours. Improvisation characterizes the genius of the Italians; they pour out their very souls in Art and the ecstatic enjoyment of it. Enjoying a naturel so imbued with Art, the State must be an affair of comparative indifference, a merely casual matter to the Italians. But we have to observe also that the wars in which Germany engaged, were not particularly honorable to it: it allowed Burgundy, Lorraine, Alsace, and other parts of the empire to be wrested from it. From these wars between the various political powers there arose common interests, and the object of that community of interest was the maintenance of severalty – the preservation to the several States of their independence – in fact the “balance of power.” The motive to this was of a decidedly “practical” kind, viz., the protection of the several States from conquest. The union of the States of Europe as the means of shielding individual States from the violence of the powerful – the preservation of the balance of power, had now taken the place of that general aim of the elder time, the defence of Christendom, whose centre was the Papacy. This new political motive was necessarily accompanied by a diplomatic condition – one in which all the members of the great European system, however distant, felt an interest in that which happened to any one of them. Diplomatic policy had been brought to the greatest refinement in Italy, and was thence transmitted to Europe at large. Several princes in succession seemed to threaten the stability of the balance of power in Europe. When this combination of States was just commencing, Charles V was aiming at universal monarchy; for he was Emperor of Germany and King of Spain to boot: the Netherlands and Italy acknowledged his sway, and the whole wealth of America flowed into his coffers. With this enormous power, which, like the contingencies of fortune in the case of private property, had been accumulated by the most felicitous combinations of political dexterity – among other things by marriage, – but which was destitute of an internal and reliable bond, he was nevertheless unable to gain any advantage over France, or even over the German princes; nay he was even compelled to a peace by Maurice of Saxony. His whole life was spent in suppressing disturbances in all parts of his empire and in conducting foreign wars. The balance of power in Europe was similarly threatened by Louis XIV. Through that depression of the grandees of his kingdom which Richelieu and after him Mazarin had accomplished, he had become an absolute sovereign. France, too, had the consciousness of its intellectual superiority in a refinement of culture surpassing anything of which the rest of Europe could boast. The pretensions of Louis were founded not on extent of dominion, (as was the case with Charles V) so much as on that culture which distinguished his people, and which at that time made its way everywhere with the language that embodied it, and was the object of universal admiration: they could therefore plead a higher justification than those of the German Emperor. But the very rock on which the vast military resources of Philip II had already foundered – the heroic resistance of the Dutch – proved fatal also to the ambitious schemes of Louis. Charles XII also presented a remarkably menacing aspect; but his ambition had a Quixotic tinge and was less sustained by intrinsic vigor. Through all these storms the nations of Europe succeeded in maintaining their individuality and independence. An external relation in which the States of Europe had an interest in common, was that sustained to the Turks – the terrible power which threatened to overwhelm Europe from the East. The Turks of that day had still a sound and vigorous nationality, whose power was based on conquest, and which was therefore engaged in constant warfare, or at least admitted only a temporary suspension of arms. As was the case among the Franks, the conquered territories were divided among their warriors as personal, not heritable possessions; when in later times the principle of hereditary succession was adopted, the national vigor was shattered. The flower of the Osman force, the Janizaries, were the terror of the Europeans. Their ranks were recruited from a body of Christian boys of handsome and vigorous proportions, brought together chiefly by means of annual conscriptions among the Greek subjects of the Porte, strictly educated in the Moslem faith, and exercised in arms from early youth. Without parents, without brothers or sisters, without wives, they were, like the monks, an altogether isolated and terrible corps. The Eastern European powers were obliged to make common cause against the Turks – viz.: Austria, Hungary, Venice and Poland. The battle of Lepanto saved Italy, and perhaps all Europe, from a barbarian inundation.

Osserviamo inoltre, come caratteristica essenziale che si presenta ora per la prima volta nell’aspetto politico dell’epoca, un sistema di Stati interconnessi e una relazione tra gli Stati stessi. Essi vennero coinvolti in varie guerre: i sovrani, avendo ampliato la propria autorità politica, rivolsero ora l’attenzione verso terre straniere, insistendo su pretese di ogni sorta. L’obiettivo e l’interesse reale delle guerre del periodo è invariabilmente la conquista.

L’Italia, in particolare, era diventata un oggetto tanto ambito ed era preda della rapacità dei francesi, degli spagnoli e, in epoca successiva, degli austriaci. In effetti, la disintegrazione assoluta e il frazionamento sono sempre stati tratti essenziali nel carattere nazionale degli abitanti d’Italia, sia nell’antichità che nei tempi moderni. La loro ostinata individualità fu sostituita da un’unione frutto della forza, sotto il dominio romano; ma non appena questo legame si spezzò, il carattere originario riapparve con piena intensità. In epoche successive, quasi trovando in essi un vincolo di unione altrimenti impossibile – dopo essere sfuggiti a un egoismo delle più mostruose proporzioni e che aveva manifestato la sua natura perversa in crimini di ogni genere – gli italiani acquisirono un gusto per le Belle Arti: così la loro civiltà, la mitigazione del loro egoismo, raggiunse soltanto il grado della Bellezza, non quello della Razionalità – l’unità superiore del Pensiero. Di conseguenza, anche nella poesia e nel canto la natura italiana è diversa dalla nostra. L’improvvisazione caratterizza il genio degli italiani; essi riversano anima e cuore nell’Arte e nell’estasi del suo godimento. Godendo di una natura così permeata d’Arte, lo Stato deve essere un affare di relativa indifferenza, una questione puramente occasionale per gli italiani. Tuttavia, dobbiamo osservare anche che le guerre in cui la Germania fu coinvolta non furono particolarmente onorevoli per essa: essa permise infatti che la Borgogna, la Lorena, l’Alsazia e altre parti dell’impero le fossero sottratte. Da queste guerre tra le diverse potenze politiche nacquero interessi comuni, e l’obiettivo di tale comunità d’interessi fu il mantenimento della pluralità – la preservazione per i vari Stati della loro indipendenza – di fatto, l’«equilibrio di potere». Il motivo alla base di ciò era decisamente «pratico», vale a dire la protezione dei vari Stati dalla conquista. L’unione degli Stati europei come mezzo per difendere gli Stati individuali dalla violenza dei potenti – la conservazione dell’equilibrio di potere – aveva ormai preso il posto di quell’obiettivo generale dei tempi antichi, la difesa della Cristianità, il cui centro era il Papato. Questo nuovo motivo politico fu necessariamente accompagnato da una condizione diplomatica – una in cui tutti i membri del grande sistema europeo, per quanto distanti, sentivano interesse per ciò che accadeva a uno qualunque di loro. La politica diplomatica era stata portata alla massima raffinatezza in Italia e da lì trasmessa all’Europa intera. Diversi principi, a turno, sembravano minacciare la stabilità dell’equilibrio di potere in Europa. Quando questa combinazione di Stati era appena agli inizi, Carlo V mirava a una monarchia universale; egli era infatti Imperatore di Germania e Re di Spagna oltre che altro: i Paesi Bassi e l’Italia riconoscevano il suo dominio, e tutta la ricchezza dell’America affluiva nelle sue casse. Con questo enorme potere, accumulato – come le vicissitudini della fortuna nella proprietà privata – grazie alle più felici combinazioni di astuzia politica – tra l’altro mediante matrimoni – ma privo di un legame interno e affidabile, egli non riuscì tuttavia a ottenere alcun vantaggio sulla Francia, né tantomeno sui principi tedeschi; anzi, fu persino costretto a una pace da Maurizio di Sassonia. Tutta la sua vita fu spesa a sopprimere disordini in ogni parte del suo impero e a condurre guerre estere. L’equilibrio di potere in Europa fu minacciato in modo analogo da Luigi XIV. Grazie a quella depressione dei grandi del suo regno che Richelieu e, dopo di lui, Mazzarino avevano realizzato, egli era diventato un sovrano assoluto. Anche la Francia aveva la consapevolezza della propria superiorità intellettuale, in una raffinatezza culturale superiore a qualunque cosa potesse vantare il resto d’Europa. Le pretese di Luigi si fondavano non tanto sull’estensione del dominio (come nel caso di Carlo V), quanto su quella cultura che distingueva il suo popolo e che in quel tempo si diffondeva ovunque con la lingua che la incarnava, suscitando ammirazione universale: essi potevano quindi invocare una giustificazione superiore rispetto a quella dell’Imperatore tedesco. Ma proprio la roccia su cui erano già naufragate le immense risorse militari di Filippo II – l’eroica resistenza degli olandesi – si rivelò fatale anche per i progetti ambiziosi di Luigi. Anche Carlo XII presentò un aspetto notevolmente minaccioso; tuttavia, la sua ambizione aveva un tono chiacchierone e fu meno sostenuta da vigore intrinseco. Attraverso tutte queste tempeste, le nazioni d’Europa riuscirono a mantenere la propria individualità e indipendenza. Una relazione esterna in cui gli Stati europei avevano un interesse comune era quella tenuta nei confronti dei turchi – la terribile potenza che minacciava di travolgere l’Europa da oriente. I turchi di quel tempo avevano ancora una nazionalità sana e vigorosa, il cui potere si basava sulla conquista e che pertanto era impegnata in guerre continue, o almeno ammetteva solo una sospensione temporanea delle armi. Come accadeva tra i Franchi, i territori conquistati venivano suddivisi tra i guerrieri come possedimenti personali, non ereditabili; quando in epoche successive fu adottato il principio della successione ereditaria, la vitalità nazionale fu spezzata. Il fiore dell’esercito ottomano, i giannizzeri, erano il terrore degli europei. Le loro file si arricchivano con ragazzi cristiani di belle e vigorose proporzioni, raccolti soprattutto tramite coscrizioni annuali tra i sudditi greci della Porta, rigorosamente educati nella fede musulmana e esercitati nelle armi fin dalla giovinezza. Senza genitori, senza fratelli o sorelle, senza moglie, essi erano, come i monaci, un corpo del tutto isolato e terribile. Le potenze dell’Europa orientale furono obbligate a fare fronte comune contro i turchi – vale a dire: Austria, Ungheria, Venezia e Polonia. La battaglia di Lepanto salvò l’Italia, e forse tutta l’Europa, da un’invasione barbarica.

An event of special importance following in the train of the Reformation was the struggle of the Protestant Church for political existence. The Protestant Church, even in its original aspect, was too intimately connected with secular interests not to occasion secular complications and political contentions respecting political possession. The subjects of Catholic princes become Protestant, have and make claims to ecclesiastical property, change the nature of the tenure, and repudiate or decline the discharge of those ecclesiastical functions to whose due performance the emoluments are attached (jura stoloe). Moreover a Catholic government is bound to be the brachium seculare of the Church; the Inquisition, e.g., never put a man to death, but simply declared him a heretic, as a kind of jury; he was then punished according to civil laws. Again, innumerable occasions of offence and irritation originated with processions and feasts, the carrying of the Host through the streets, withdrawals from convents, etc. Still more excitement would be felt when an Archbishop of Cologne attempted to make his archepiscopate a secular princedom for himself and his family. Their confessors made it a matter of conscience with Catholic princes to wrest estates that had been the property of the Church out of the hands of the heretics. In Germany, however, the condition of things was favorable to Protestantism in as far as the several territories which had been imperial fiefs, had become independent principalities. But in countries like Austria, the princes were indifferent to Protestants, or even hostile to them; and in France they were not safe in the exercise of their religion except as protected by fortresses. War was the indispensable preliminary to the security of Protestants ; for the question was not one of simple conscience, but involved decisions respecting public and private property which had been taken possession of in contravention of the rights of the Church, and whose restitution it demanded. A condition of absolute mistrust supervened; absolute, because mistrust bound up with the religious conscience was its root. The Protestant princes and towns formed at that time a feeble union, and the defensive operations they conducted were much feebler still. After they had been worsted, Maurice the Elector of Saxony, by an utterly unexpected and adventurous piece of daring, extorted a peace, itself of doubtful interpretation, and which left the real sources of embitterment altogether untouched. It was necessary to fight out the battle from the very beginning. This took place in the Thirty Years’ War, in which first Denmark and then Sweden undertook the cause of freedom. The former was compelled to quit the field, but the latter under Gustavus Adolphus – that hero of the North of glorious memory – played a part which was so much the more brilliant inasmuch as it began to wage war with the vast force of the Catholics, alone – without the help of the Protestant states of the Empire. The powers of Europe, with a few exceptions, precipitate themselves on Germany – flowing back towards it as to the fountain from which they had originally issued, and where now the right of inwardness that has come to manifest itself in the sphere of religion, and that of internal independence and severalty is to be fought out. The struggle ends without an Ideal result – without having attained the consciousness of a principle as an intellectual concept – in the exhaustion of all parties, in a scene of utter desolation, where all the contending forces have been wrecked; it issues in letting parties simply take their course and maintain their existence on the basis of external power. The issue is in fact exclusively of a political nature.

In England also, war was indispensable to the establishment of the Protestant Church: the struggle was in this case directed against the sovereigns, who were secretly attached to Catholicism because they found the principle of absolute sway confirmed by its doctrines. The fanaticized people rebelled against the assumption of absolute sovereign power – importing that Kings are responsible to God alone (i.e., to the Father Confessor) – and in opposition to Catholic externality, unfurled the banner of extreme subjectivity in Puritanism – a principle which, developing itself in the real world, presents an aspect partly of enthusiastic elevation, partly of ridiculous incongruity. The enthusiasts of England, like those of Münster, were for having the State governed directly by the fear of God; the soldiery sharing the same fanatical views prayed while they fought for the cause they had espoused. But a military leader now has the physical force of the country and consequently the government in his hands: for in the State there must be government, and Cromwell knew what governing is. He, therefore, made himself ruler, and sent that praying parliament about their business. With his death however his right to authority vanished also, and the old dynasty regained possession of the throne. Catholicism, we may observe, is commended to the support of princes as promoting the security of their government – a position supposed to be particularly manifest if the Inquisition be connected with the government; the former constituting the bulwark of the latter. But such a security is based on a slavish religious obedience, and is limited to those grades of human development in which the political constitution and the whole legal system still rest on the basis of actual positive possession; but if the constitution and laws are to be founded on a veritable eternal Right, then security is to be found only in the Protestant religion, in whose principle Rational Subjective Freedom also attains development. The Dutch too offered a vigorous opposition to the Catholic principle as bound up with the Spanish sovereignty. Belgium was still attached to the Catholic religion and remained subject to Spain: on the contrary, the northern part of the Netherlands – Holland – stood its ground with heroic valor against its oppressors. The trading class, the guilds and companies of marksmen formed a militia whose heroic courage was more than a match for the then famous Spanish infantry. Just as the Swiss peasants had resisted the chivalry of Austria, so here the trading cities held out against disciplined troops. During this struggle on the Continent itself, the Dutch fitted out fleets and deprived the Spaniards of part of their colonial possessions, from which all their wealth was derived. As independence was secured to Holland in its holding to the Protestant principle, so that of Poland was lost through its endeavor to suppress that principle in the case of dissidents. Through the Peace of Westphalia the Protestant Church had been acknowledged as an independent one – to the great confusion and humiliation of Catholicism. This peace has often passed for the palladium of Germany, as having established its political constitution. But this constitution was in fact a confirmation of the particular rights of the countries into which Germany had been broken up. It involves no thought, no conception of the proper aim of a state. We should consult “Hippolytus à lapide” (a book which, written before the conclusion of the peace, had a great influence on the condition of the Empire) if we would become acquainted with the character of that German freedom of which so much is made. In the peace in question the establishment of a complete particularity, the determination of all relations on the principle of private right is the object manifestly contemplated – a constituted anarchy, such as the world had never before seen; – i.e., the position that an Empire is properly a unity, a totality, a state, while yet all relations are determined so exclusively on the principle of private right that the privilege of all the constituent parts of that Empire to act for themselves contrarily to the interest of the whole, or to neglect that which its interest demands and which is even required by law – is guaranteed and secured by the most inviolable sanctions. Immediately after this settlement, it was shown what the German Empire was as a state in relation to other states: it waged ignominious wars with the Turks, for deliverance from whom Vienna was indebted to Poland. Still more ignominious was its relation to France, which took possession in time of peace of free cities, the bulwarks of Germany, and of flourishing provinces, and retained them undisturbed.

Un evento di particolare importanza che seguì la scia della Riforma fu la lotta della Chiesa protestante per l’esistenza politica. La Chiesa protestante, già nella sua forma originaria, era troppo strettamente legata a interessi secolari da non poter evitare complicazioni e contese politiche riguardanti il possesso politico. I sudditi dei principi cattolici, diventando protestanti, rivendicano e acquisiscono diritti sulla proprietà ecclesiastica, modificano la natura del titolo di possesso e rifiutano o si sottraggono all’adempimento delle funzioni ecclesiastiche alle quali sono connessi i relativi emolumenti (jura stoloe). Inoltre, un governo cattolico è destinato a essere il braccio secolare della Chiesa; l’Inquisizione, ad esempio, non metteva mai a morte una persona, ma lo dichiarava semplicemente eretico, agendo come una sorta di giuria; egli veniva poi punito secondo le leggi civili. Ancora, innumerevoli occasioni di offesa e irritazione nascevano dalle processioni e dalle feste, dal trasporto dell’Ostia per le strade, dalle fughe dai conventi e così via. Ancora più forte sarebbe stata l’agitazione se un arcivescovo di Colonia avesse tentato di fare del suo arcivescovado un principato secolare per sé e per la sua famiglia. I loro confessori facevano diventare questione di coscienza presso i principi cattolici strappare ai mani degli eretici le proprietà che erano state della Chiesa. Tuttavia, in Germania, la situazione era favorevole al protestantesimo nella misura in cui i vari territori che erano stati feudi imperiali erano divenuti principati indipendenti. Ma in paesi come l’Austria, i principi erano indifferenti nei confronti dei protestanti, o addirittura ostili; e in Francia essi non erano al sicuro nell’esercizio della loro religione se non protetti da fortezze. La guerra era la premessa indispensabile per la sicurezza dei protestanti; infatti, la questione non era solo di coscienza, ma implicava decisioni riguardanti beni pubblici e privati che erano stati presi in possesso in violazione dei diritti della Chiesa e la cui restituzione essa reclamava. Si instaurò una condizione di assoluto sfiducia; assoluta, perché la sfiducia legata alla coscienza religiosa ne era la radice. I principi e le città protestanti formarono allora una debole unione, e le operazioni difensive che condussero furono ancora più deboli. Dopo essere stati sconfitti, Maurizio, elettore di Sassonia, con un gesto di audacia del tutto inaspettato e avventuroso, ottenne una pace, anch’essa di dubbia interpretazione, che lasciava intatte le vere cause dell’acredine. Fu necessario combattere la battaglia fin dall’inizio. Ciò avvenne nella Guerra dei Trent’Anni, nella quale prima la Danimarca e poi la Svezia presero la causa della libertà. La prima fu costretta ad abbandonare il campo, ma la seconda, sotto Gustavo Adolfo – quell’eroe del Nord di gloriosa memoria – ebbe un ruolo tanto più brillante in quanto cominciò a combattere con la grande forza dei cattolici, da sola – senza l’aiuto degli stati protestanti dell’Impero. Le potenze europee, con poche eccezioni, si precipitarono sulla Germania – tornando verso di essa come verso la fonte da cui erano originate, e dove ora si doveva combattere per il diritto all’intimità che si era manifestato nella sfera della religione, e per quello all’indipendenza interna e alla diversità. La lotta termina senza un risultato ideale – senza aver raggiunto la consapevolezza di un principio come concetto intellettuale – nello sfinimento di tutte le parti, in uno scenario di totale desolazione, dove tutte le forze in conflitto sono state distrutte; si conclude lasciando semplicemente che le parti proseguano il loro corso e mantengano la propria esistenza sulla base della forza esterna. La soluzione è infatti esclusivamente di natura politica.

Anche in Inghilterra, la guerra fu indispensabile per l’instaurazione della Chiesa protestante: la lotta fu in questo caso diretta contro i sovrani, segretamente legati al cattolicesimo perché trovavano confermato dalle sue dottrine il principio del potere assoluto. Il popolo fanaticizzato si ribellò contro l’assunzione del potere sovrano assoluto – sostenendo che i re sono responsabili solo davanti a Dio (cioè, davanti al confessore paterno) – e, in opposizione all’esteriorità cattolica, issò la bandiera dell’estrema soggettività nel puritanesimo – un principio che, sviluppandosi nel mondo reale, presenta un aspetto in parte di entusiastica elevazione, in parte di ridicola incongruenza. Gli entusiasti inglesi, come quelli di Münster, volevano che lo Stato fosse governato direttamente dalla paura di Dio; i soldati che condividevano le stesse vedute fanatiche pregavano mentre combattevano per la causa che avevano abbracciato. Ma un capo militare ora ha in mano la forza fisica del paese e di conseguenza il governo: infatti, nello Stato deve esserci un governo, e Cromwell sapeva cosa volesse dire governare. Pertanto, egli si fece sovrano e mandò quel parlamento pregante a occuparsi dei suoi affari. Con la sua morte, però, anche il suo diritto all’autorità svanì, e la vecchia dinastia riconquistò il trono. Il cattolicesimo, possiamo osservare, viene raccomandato ai principi come promotore della sicurezza del loro governo – una posizione che sembra particolarmente evidente se l’Inquisizione è collegata al governo; la prima costituendo il baluardo del secondo. Ma tale sicurezza si basa su una obbedienza religiosa servile e si limita a quei gradi dello sviluppo umano in cui la costituzione politica e l’intero sistema giuridico si fondano ancora sul possesso positivo effettivo; ma se la costituzione e le leggi devono fondarsi su un vero e proprio diritto eterno, allora la sicurezza si trova soltanto nella religione protestante, nel cui principio la Libertà Razionale Soggettiva raggiunge anche uno sviluppo. Anche i Paesi Bassi opposero una vigorosa resistenza al principio cattolico legato alla sovranità spagnola. Il Belgio era ancora legato alla religione cattolica e rimaneva soggetto alla Spagna: al contrario, la parte settentrionale dei Paesi Bassi – l’Olanda – tenne testa con eroico valore ai suoi oppressori. La classe commerciale, le corporazioni e le compagnie di arcieri formarono una milizia il cui coraggio eroico fu più che all’altezza della celebre fanteria spagnola dell’epoca. Proprio come i contadini svizzeri avevano resistito alla cavalleria austriaca, così qui le città commerciali tennero testa a truppe disciplinate. Durante questa lotta sul continente stesso, gli olandesi allestirono flotte e privarono gli spagnoli di parte dei loro possedimenti coloniali, da cui derivava tutta la loro ricchezza. Così come l’indipendenza fu garantita all’Olanda grazie al suo attaccamento al principio protestante, quella della Polonia fu perduta a causa del suo tentativo di sopprimere tale principio nei confronti dei dissidenti. Attraverso la Pace di Vestfalia, la Chiesa protestante fu riconosciuta come indipendente – con grande confusione e umiliazione per il cattolicesimo. Questa pace è spesso considerata il palladio della Germania, in quanto aveva stabilito la sua costituzione politica. Ma questa costituzione era in realtà una conferma dei diritti particolari dei paesi in cui la Germania era stata frammentata. Essa non implica alcun pensiero, nessuna concezione del vero scopo di uno Stato. Dovremmo consultare «Hippolytus à lapide» (un libro che, scritto prima della conclusione della pace, ebbe una grande influenza sulla condizione dell’Impero) se volessimo conoscere il carattere di quella libertà tedesca di cui tanto si parla. Nella pace in questione, l’instaurazione di una completa particolarità, la determinazione di tutte le relazioni sul principio del diritto privato è l’obiettivo chiaramente contemplato – un’anarchia costituita, come il mondo non ne aveva mai vista prima; cioè, la posizione per cui un Impero è propriamente un’unità, una totalità, uno Stato, eppure tutte le relazioni sono determinate così esclusivamente sul principio del diritto privato che il privilegio di tutte le parti costitutive di quell’Impero di agire per conto proprio contrariamente all’interesse dell’intero, oppure di trascurare ciò che l’interesse richiede e che è persino richiesto dalla legge – è garantito e assicurato da sanzioni inviolabili. Subito dopo questo accordo, fu chiaro cosa fosse l’Impero tedesco come Stato rispetto agli altri Stati: esso intraprese guerre ignobili con i turchi, per liberarsi dai quali Vienna era debitrice alla Polonia. Ancora più ignobile fu la sua relazione con la Francia, che in tempo di pace si impossessò di città libere, baluardi della Germania, e di province fiorenti, e le tenne indisturbate.

This constitution, which completely terminated the career of Germany as an Empire, was chiefly the work of Richelieu, by whose assistance – Romish Cardinal though he was – religious freedom in Germany was preserved. Richelieu, with a view to further the interests of the State whose affairs he superintended, adopted the exact opposite of that policy which he promoted in the case of its enemies; for he reduced the latter to political impotence by ratifying the political independence of the several parts of the Empire, while at home he destroyed the independence of the Protestant party. His fate has consequently resembled that of many great statesmen, inasmuch as he has been cursed by his countrymen, while his enemies have looked upon the work by which he ruined them as the most sacred goal of their desires – the consummation of their rights and liberties. The result of the struggle therefore was the forcibly achieved and now politically ratified coexistence of religious parties, forming political communities whose relations are determined according to prescriptive principles of civil or [rather, for such their true nature was] of private right.

The Protestant Church increased and so perfected the stability of its political existence by the fact that one of the states which had adopted the principles of the Reformation raised itself to the position of an independent European power. This power was destined to start into a new life with Protestantism: Prussia, viz., which making its appearance at the end of the seventeenth century, was indebted, if not for origination, yet certainly for the consolidation of its strength, to Frederick the Great; and the Seven Years’ War was the struggle by which that consolidation was accomplished. Frederick II demonstrated the independent vigor of his power by resisting that of almost all Europe – the union of its leading states. He appeared as the hero of Protestantism, and that not individually merely, like Gustavus Adolphus, but as the ruler of a state. The Seven Years’ War was indeed in itself not a war of religion; but it was so in view of its ultimate issues, and in the disposition of the soldiers as well as of the potentates under whose banner they fought. The Pope consecrated the sword of Field-Marshal Daun, and the chief object which the Allied Powers proposed to themselves was the crushing of Prussia as the bulwark of the Protestant Church. But Frederick the Great not only made Prussia one of the great powers of Europe as a Protestant power, but was also a philosophical King – an altogether peculiar and unique phenomenon in modern times.

There had been English Kings who were subtle theologians, contending for the principle of absolutism: Frederick on the contrary took up the Protestant principle in its secular aspect; and though he was by no means favorable to religious controversies, and did not side with one party or the other, he had the consciousness of Universality, which is the profoundest depth to which Spirit can attain, and is Thought conscious of its own inherent power.

Questa costituzione, che pose definitivamente fine alla carriera della Germania come Impero, fu principalmente opera di Richelieu, grazie al cui aiuto – pur essendo un cardinale cattolico – la libertà religiosa in Germania fu preservata. Richelieu, nell’intento di promuovere gli interessi dello Stato di cui aveva la supervisione, adottò esattamente l’opposto di quella politica che egli aveva perseguito nei confronti dei suoi nemici; infatti, ridusse questi ultimi all’impotenza politica ratificando l’indipendenza politica delle diverse parti dell’Impero, mentre in patria distrusse l’indipendenza del partito protestante. Di conseguenza, la sua sorte somigliò a quella di molti grandi statisti: egli fu maledetto dai suoi connazionali, mentre i suoi nemici considerarono l’opera con cui li aveva rovinati come il più sacro traguardo dei loro desideri – la realizzazione piena dei loro diritti e delle loro libertà. Il risultato della lotta fu dunque una coesistenza forzatamente raggiunta e ora politicamente ratificata tra i partiti religiosi, i quali formano comunità politiche le cui relazioni sono determinate secondo principi consuetudinari di diritto civile o – dato che tale era la loro vera natura – di diritto privato.

La Chiesa protestante accrebbe e perfezionò ulteriormente la stabilità della propria esistenza politica grazie al fatto che uno degli stati che avevano adottato i principi della Riforma si elevò fino a diventare una potenza europea indipendente. Questa potenza era destinata a prendere vita nuova proprio con il protestantesimo: la Prussia, cioè, che fece la sua comparsa alla fine del diciassettesimo secolo, dovette la propria ascesa, se non proprio all’origine, certamente al consolidamento della propria forza a Federico il Grande; e la Guerra dei Sette Anni fu proprio lo scontro attraverso il quale questo consolidamento si realizzò. Federico II dimostrò la vigoria indipendente della sua potenza opponendosi a quasi tutta l’Europa – all’unione degli stati più importanti. Egli apparve come l’eroe del protestantesimo, e non soltanto individualmente, come Gustavo Adolfo, bensì come sovrano di uno stato. La Guerra dei Sette Anni non fu in sé una guerra di religione; tuttavia lo fu nella prospettiva dei suoi esiti finali e nella disposizione dei soldati così come dei sovrani sotto le cui bandiere combattevano. Il Papa consacrò la spada del feldmaresciallo Daun, e l’obiettivo principale che le potenze alleate si erano prefissi era quello di schiacciare la Prussia, baluardo della Chiesa protestante. Ma Federico il Grande non solo fece della Prussia una delle grandi potenze europee in quanto potenza protestante, bensì fu anche un re filosofo – un fenomeno del tutto peculiare e unico nei tempi moderni.

Vi erano stati re inglesi che erano sottili teologi, impegnati a difendere il principio dell’assolutismo: Federico, al contrario, assunse il principio protestante nel suo aspetto secolare; e benché egli non fosse affatto favorevole alle controversie religiose e non si schierasse né con l’uno né con l’altro partito, egli possedeva la coscienza dell’Universalità, che è la profondità più alta a cui lo Spirito può giungere e nella quale il Pensiero diventa consapevole della propria potenza intrinseca.

PROTESTANTISM HAD INTRODUCED the principle of Subjectivity, importing religious emancipation and inward harmony, but accompanying this with the belief in Subjectivity as Evil, and in a power [adverse to man’s highest interests] whose embodiment is “the World.” Within the Catholic pale also, the casuistry of the Jesuits brought into vogue interminable investigations, as tedious and wire-drawn as those in which the scholastic theology delighted, respecting the subjective spring of the Will and the motives that affect it. This Dialectic, which unsettles all particular judgments and opinions, transmuting the Evil into Good and Good into Evil, left at last nothing remaining but the mere action of subjectivity itself, the Abstractum of Spirit – Thought. Thought contemplates everything under the form of Universality, and is consequently the impulsion towards and production of the Universal. In that elder scholastic theology the real subject-matter of investigation – the doctrine of the Church – remained an ultramundane affair; in the Protestant theology also Spirit still sustained a relation to the Ultramundane; for on the one side we have the will of the individual – the Spirit of Man – I, myself, and on the other the Grace of God, the Holy Ghost; and so in the Wicked, the Devil. But in Thought, Self moves within the limits of its own sphere; that with which it is occupied – its objects are as absolutely present to it [as they were distinct and separate in the intellectual grade above mentioned] ; for in thinking I must elevate the object to Universality. This is utter and absolute Freedom, for the pure Ego, like pure Light, is with itself alone [is not involved with any alien principle] ; thus that which is diverse from itself, sensuous or spiritual, no longer presents an object of dread, for in contemplating such diversity it is inwardly free and can freely confront it. A practical interest makes use of, consumes the objects offered to it: a theoretical interest calmly contemplates them, assured that in themselves they present no alien element. – Consequently, the ne plus ultra of Inwardness, of Subjectiveness, is Thought. Man is not free, when he is not thinking; for except when thus engaged he sustains a relation to the world around him as to another, an alien form of being. This comprehension – the penetration of the Ego into and beyond other forms of being with the most profound self-certainty [the identity of subjective and objective Reason being recognized], directly involves the harmonization of Being: for it must be observed that the unity of Thought with its Object is already implicitly present [i.e., in the fundamental constitution of the Universe], for Reason is the substantial basis of Consciousness as well as of the External and Natural. Thus that which presents itself as the Object of Thought is no longer an absolutely distinct form of existence [ein Jenseits], not of an alien and grossly substantial [as opposed to intelligible] nature.

Thought is the grade to which Spirit has now advanced. It involves the Harmony of Being in its purest essence, challenging the external world to exhibit the same Reason which Subject [the Ego] possesses. Spirit perceives that Nature – the World – must also be an embodiment of Reason, for God created it on principles of Reason. An interest in the contemplation and comprehension of the present world became universal. Nature embodies Universality, inasmuch as it is nothing other than Sorts, Genera, Power, Gravitation, etc., phenomenally presented. Thus Experimental Science became the science of the World; for experimental science involves on the one hand the observation of phenomena, on the other hand also the discovery of the Law, the essential being, the hidden force that causes those phenomena – thus reducing the data supplied by observation to their simple principles. Intellectual consciousness was first extricated from that sophistry of thought, which unsettles everything, by Descartes. As it was the purely German nations among whom the principle of Spirit first manifested itself, so it was by the Romanic nations that the abstract idea (to which the character assigned them above – viz., that of internal schism, more readily conducted them) was first comprehended. Experimental science therefore very soon made its way among them (in common with the Protestant English), but especially among the Italians. It seemed to men as if God had but just created the moon and stars, plants and animals, as if the laws of the universe were now established for the first time; for only then did they feel a real interest in the universe, when they recognized their own Reason in the Reason which pervades it. The human eye became clear, perception quick, thought active and interpretative. The discovery of the laws of Nature enabled men to contend against the monstrous superstition of the time, as also against all notions of mighty alien powers which magic alone could conquer. The assertion was even ventured on, and that by Catholics not less than by Protestants, that the External [and Material], with which the Church insisted upon associating superhuman virtue, was external and material, and nothing more – that the Host was simply dough, the relics of the Saints mere bones. The independent authority of Subjectivity was maintained against belief founded on authority, and the Laws of Nature were recognized as the only bond connecting phenomena with phenomena. Thus all miracles were disallowed: for Nature is a system of known and recognized Laws; Man is at home in it, and that only passes for truth in which he finds himself at home; he is free through the acquaintance he has gained with Nature. Nor was thought less vigorously directed to the Spiritual side of things: Right and [Social] Morality came to be looked upon as having their foundation in the actual present Will of man, whereas formerly it was referred only to the command of God enjoined ab extra, written in the Old and New Testament, or appearing in the form of particular Right [as opposed to that based on general principles] in old parchments, as privilegia, or in international compacts. What the nations acknowledge as international Right was deduced empirically from observation (as in the work of Grotius) ; then the source of the existing civil and political law was looked for, after Cicero’s fashion, in those instincts of men which Nature has planted in their hearts – e.g., the social instinct; next the principle of security for the person and property of the citizens, and of the advantage of the commonwealth – that which belongs to the class of “reasons of State.” On these principles private rights were on the one hand despotically contravened, but on the other hand such contravention was the instrument of carrying out the general objects of the State in opposition to mere positive or prescriptive claims. Frederick II may be mentioned as the ruler who inaugurated the new epoch in the sphere of practical life – that epoch in which practical political interest attains Universality [is recognized as an abstract principle], and receives an absolute sanction. Frederick II merits especial notice as having comprehended the general object of the State, and as having been the first sovereign who kept the general interest of the State steadily in view, ceasing to pay any respect to particular interests when they stood in the way of the common weal. His immortal work is a domestic code – the Prussian municipal law. How the head of a household energetically provides and governs with a view to the weal of that household and of his dependents – of this he has. given a unique specimen.

These general conceptions, deduced from actual and present consciousness – the Laws of Nature and the substance of what is right and good, have received the name of Reason. The recognition of the validity of these laws was designated by the term Éclaircissement (Aufklärung). From France it passed over into Germany, and created a new world of ideas. The absolute criterion – taking the place of all authority based on religious belief and positive laws of Right (especially political Right) – is the verdict passed by Spirit itself on the character of that which is to be believed or obeyed. After a free investigation in open day, Luther had secured to mankind Spiritual Freedom and the Reconciliation [of the Objective and Subjective] in the concrete: he triumphantly established the position that man’s eternal destiny [his spiritual and moral position] must be wrought out in himself [cannot be an opus operatum, a work performed for him]. But the import of that which is to take place in him – what truth is to become vital in him, was taken for granted by Luther as something already given, something revealed by religion. Now, the principle was set up that this import must be capable of actual investigation – something of which I [in this modern time] can gain an inward conviction – and that to this basis of inward demonstration every dogma must be referred.

IL PROTESTANTESIMO AVEVA INTRODOTTO IL PRINCIPIO DELLA SOGGETTIVITÀ, PORTANDO CON SÉ L’EMANCIPAZIONE RELIGIOSA E L’ARMONIA INTERIORE, MA A QUESTO AVEVA ACCOMPAGNATO LA CREDENZA NELLA SOGGETTIVITÀ COME MALVAGITÀ E IN UN POTERE [AVVERSO AI PIÙ ALTI INTERESSI DELL’UOMO] LA CUI INCARNAZIONE ERA «IL MONDO». ANCHE NELL’AMBITO CATTOLICO, LA CASUISTICA DEI GESUITI AVEVA RESO DI MODA INDAGINI SENZA FINE, ALTRETTANTO NOIOSE E ARTIFICIOSE QUANTO QUELLE CHE DELIZIAVANO LA TEOLOGIA SCOLASTICA, RIGUARDANTI LA SPINTA SOGGETTIVA DELLA VOLONTÀ E I MOTIVI CHE LA INFLUENZANO. QUESTA Dialektik, CHE SCONTRASTA TUTTI I GIUDIZI E LE OPINIONI PARTICOLARI TRASFORMANDO IL MALE IN BENE E IL BENE IN MALE, NON LASCIÒ INFINE NULLA SE NON LA PURA AZIONE DELLA SOGGETTIVITÀ STESSA, L’ABSTRACTUM DELLO SPIRITO – IL PENSIERO. IL PENSIERO CONTEMPLA OGNI COSA SOTTO LA FORMA DELL’UNIVERSALITÀ ED È PERTANTO L’IMPULSO VERSO E LA PRODUZIONE DELL’UNIVERSALE. NELLA VECCHIA TEOLOGIA SCOLASTICA, LA MATERIA REALE DELL’INDAGINE – LA DOTTRINA DELLA CHIESA – RESTAVA UN AFFARE ULTRAMONDANO; ANCHE NELLA TEOLOGIA PROTESTANTE LO SPIRITO MANTENEVA UNA RELAZIONE CON L’ULTRAMONDANO: DA UN LATO ABBIAMO LA VOLONTÀ DELL’INDIVIDUO – LO SPIRITO DELL’UOMO – IO STESSO, E DALL’ALTRO LA GRAZIA DI DIO, LO SPIRITO SANTO; E COSÌ NEL MALVAGIO, IL DIAVOLO. MA NEL PENSIERO, L’IO SI MUOVE ENTRO I LIMITI DELLA PROPRIA SFERA; CIÒ CON CUI È IMPEGNATO – I SUOI OGGETTI – SONO PER ESSO ASSOLUTAMENTE PRESENTI [COME ERANO DISTINTI E SEPARATI NEL GRADO INTELLETTUALE SOPRA CITATO]; POICHÉ NEL PENSARE DEVO ELEVARE L’OGGETTO ALL’UNIVERSALITÀ. QUESTA È LIBERTÀ ASSOLUTA E COMPLETA, POICHÉ L’EGO PURO, COME LA LUCE PURA, È SOLAMENTE CON SE STESSO [NON È IMPLICATO CON ALCUN PRINCIPIO ESTRANEO]; COSÌ CIÒ CHE È DIVERSO DA SE STESSO, SENSIBILE O SPIRITUALE, NON COSTITUISCE PIÙ UN OGGETTO DI PAURA, POICHÉ NEL CONTEMPLARE TALE DIVERSITÀ È INTERIORMENTE LIBERO E PUÒ AFFRONTARLA LIBERAMENTE. UN INTERESSE PRATICO UTILIZZA E CONSUMA GLI OGGETTI CHE GLI SONO OFFERTI: UN INTERESSE TEORICO LI CONTEMPLA TRANQUILLAMENTE, SICURO CHE IN SE STESSI NON PRESENTANO ALCUN ELEMENTO ESTRANEO. – DI CONSEGUENZA, IL NE PLUS ULTRA DELL’INTERIORITÀ, DELLA SOGGETTIVITÀ, È IL PENSIERO. L’UOMO NON È LIBERO QUANDO NON PENSA; POICHÉ ECCETTO QUANDO È IMPEGNATO IN QUESTO MODO, MANTIENE UNA RELAZIONE CON IL MONDO INTORNO A LUI COME CON UN’ALTRA FORMA DI ESSERE ESTRANEA. QUESTA COMPRENSIONE – LA PENETRAZIONE DELL’IO NELLE ALTRE FORME DI ESSERE E OLTRE DI ESSE CON LA PIÙ PROFONDA AUTOCERTIFICAZIONE [RICONOSCENDO L’IDENTITÀ DELLA RAGIONE SOGGETTIVA E OGGETTIVA], COMPORTA DIRETTAMENTE L’ARMONIZZAZIONE DELL’ESSERE: OCCORRE OSSERVARE CHE L’UNITÀ DEL PENSIERO CON IL PROPRIO OGGETTO È GIÀ PRESENTE IMPLICITAMENTE [CIOÈ NELLA COSTITUZIONE FONDAMENTALE DELL’UNIVERSO], POICHÉ LA RAGIONE È LA BASE SOSTANZIALE DELLA COSCIENZA, NONCHÉ DELL’ESTERNO E DEL NATURALE. COSÌ CIÒ CHE SI PRESENTA COME OGGETTO DEL PENSIERO NON È PIÙ UNA FORMA DI ESISTENZA ASSOLUTAMENTE DISTINTA [UN JENSEITS], NON DI UNA NATURA ESTRANEA E MATERIALMENTE GROSSOLANA [OPPOSTA ALL’INTELLIGIBILE].

IL PENSIERO È IL GRADO A CUI LO SPIRITO SI È ORMAI AVANZATO. ESSENDO L’ARMONIA DELL’ESSERE NELLA SUA ESSENZA PIÙ PURA, ESIGE DAL MONDO ESTERNO DI MOSTRARE LA STESSA RAGIONE CHE HA IL SOGGETTO [L’IO]. LO SPIRITO PERCEPISCE CHE LA NATURA – IL MONDO – DEVE ESSERE ANCH’ESSA INCARNAZIONE DELLA RAGIONE, POICHÉ DIO L’HA CREATO SU PRINCIPI DI RAGIONE. L’INTERESSE NELLA CONTEMPLAZIONE E NELLA COMPRENSIONE DEL MONDO ATTUALE DIVENTÒ UNIVERSALE. LA NATURA INCARNA L’UNIVERSALITÀ, POICHÉ NON È ALTRO CHE SPECIE, GENERI, FORZA, GRAVITAZIONE, ECC., PRESENTATI FENOMENALMENTE. COSÌ LA SCIENZA SPERIMENTALE DIVENTÒ LA SCIENZA DEL MONDO; POICHÉ LA SCIENZA SPERIMENTALE COMPRENDE DA UN LATO L’OSSERVAZIONE DEI FENOMENI, E DALL’ALTRO ANCHE LA SCOPERTA DELLA LEGGE, DELL’ESSERE ESSENZIALE, DELLA FORZA NASCOSTA CHE CAUSA QUEI FENOMENI – RIDUCENDO QUINDI I DATI FORNITI DALL’OSSERVAZIONE AI LORO SEMPLICI PRINCIPI. LA COSCIENZA INTELLETTUALE FU PRIMA LIBERATA DA QUELLA SOPHISTICA DEL PENSIERO, CHE SCONTRASTA TUTTO, DA PARTE DI CARTESIO. COME FURONO LE NAZIONI PURAMENTE TEDESCHE TRA LE QUALI IL PRINCIPIO DELLO SPIRITO SI MANIFESTÒ PER LA PRIMA VOLTA, COSÌ FURONO LE NAZIONI ROMANZE A COMPRENDERE PER LA PRIMA VOLTA L’IDEA ASTRAZIONE (A CUI LORO CARATTERE SOPRA CITATO – OVVERO QUELLO DI SCISSIONE INTERNA – LI CONDUSSE PIÙ FACILMENTE). LA SCIENZA SPERIMENTALE, DUNQUE, SI DIFFUSE MOLTO PRESTO TRA DI LORO (ASSIEME AGLI INGLESI PROTESTANTI), MA SPECIALMENTE TRA GLI ITALIANI. APPARVE AGLI UOMINI COME SE DIO AVESSE APPENA CREATO LA LUNA E LE STELLE, LE PIANTE E GLI ANIMALI, COME SE LE LEGGI DELL’UNIVERSO FOSSE STATE STABILITE PER LA PRIMA VOLTA; POICHÉ SOLO ALLORA SENTIRONO UN VERITIERO INTERESSE PER L’UNIVERSO, QUANDO RICONOBBERO LA PROPRIA RAGIONE NELLA RAGIONE CHE LO PERMEA. L’OCCHIO UMANO DIVENTÒ CHIARO, LA PERCEZIONE VELOCE, IL PENSIERO ATTIVO E INTERPRETATIVO. LA SCOPERTA DELLE LEGGI DELLA NATURA PERMETTEVA AGLI UOMINI DI CONTRASTARE LA MONSTRUOSA SUPERSTIZIONE DELL’EPOCA, NONCHÉ TUTTE LE IDEE DI POTENTI POTERI ESTRANEI CHE LA MAGIA DA SOLA POTEVA DOMARE. SI ARRIVÒ ADDIRITTURA AD AFFERMARE, E QUESTO DA PARTE DEI CATTOLICI NON MENO CHE DEI PROTESTANTI, CHE L’ESTERNO [E MATERIALE], CON CUI LA CHIESA INSISTEVA NELL’ASSOCIARE LA VIRTÙ SOVRANNATURALE, ERA ESTERNO E MATERIALE, E NIENT’ALTRO – CHE L’OSTIA ERA SEMPLICEMENTE PASTA, LE RELIQUIE DEI SANTI MERAMENTE OSSA. L’AUTORITÀ INDIPENDENTE DELLA SOGGETTIVITÀ FU MANTENUTA CONTRO LA CREDENZA FONDATA SULL’AUTORITÀ, E LE LEGGI DELLA NATURA FURONO RICONOSCIUTE COME L’UNICO LEGAME CHE COLLEGA I FENOMENI TRA LORO. COSÌ TUTTI I MIRACOLI FURONO RESPINTI: POICHÉ LA NATURA È UN SISTEMA DI LEGGI NOTE E RICONOSCIUTE; L’UOMO VI È A CASA, E PASSA COME VERITÀ SOLO QUELLO IN CUI SI TROVA A CASA; È LIBERO GRAZIE ALLA CONOSCENZA CHE HA ACQUISITO DELLA NATURA. NÉ IL PENSIERO FU MENO VIGOROSAMENTE DIRETTO VERSO IL LATO SPIRITUALE DELLE COSE: IL DIRITTO E LA MORALE [SOCIALE] COMINCIARONO A ESSERE VISTI COME FONDATI SULLA VERA VOLONTÀ ATTUALE DELL’UOMO, MENTRE PRIMA ERAVANO RIFERITI SOLO AL COMANDO DI DIO ENUNCIATO AB EXTRA, SCRITTO NELL’ANTICO E NEL NUOVO TESTAMENTO, O APPARSO NELLA FORMA DI DIRITTO PARTICOLARE [OPPOSTO A QUELLO BASATO SU PRINCIPI GENERALI] IN ANTICHI PERGAMENI, COME PRIVILEGI, O IN PATTI INTERNAZIONALI. QUELLO CHE LE NAZIONI RICONOSCEVANO COME DIRITTO INTERNAZIONALE ERA DERIVATO EMPERICAMENTE DALL’OSSERVAZIONE (COME NELL’OPERA DI GROTIUS); POI LA FONTE DEL DIRITTO CIVILE E POLITICO ESISTENTE ERA CERCATA, SECONDO LA MODA DI Cicerone, IN QUEGLI ISTINTI DELL’UOMO CHE LA NATURA HA PIANTE NEL CUORE – PER ESEMPIO L’ISTINTO SOCIALE; POI IL PRINCIPIO DELLA SICUREZZA DELLA PERSONA E DELLA PROPRIETÀ DEI CITTADINI, E DEL BENEFICIO DELLA COMUNITÀ – QUELLO CHE APPARTIENE ALLA CLASSE DELLE «RAZIONI DI STATO». SU QUESTI PRINCIPI I DIRITTI PRIVATI ERANO DA UN LATO DESPOTICAMENTE CONTRAVVENUTI, MA DALL’ALTRO QUESTA CONTRAVVENZIONE ERA LO STRUMENTO PER REALIZZARE GLI OBIETTIVI GENERALI DELLO Stato CONTRO SEMPLICI PRETESE POSITIVE O PRESCRITTIVE. FREDDERICO II PUÒ ESSERE MENZIONATO COME IL SOVRANO CHE INAUGURÒ LA NUOVA EPOCA NELL’AMBITO DELLA VITA PRATICA – QUELLA EPOCA IN CUI L’INTERESSE POLITICO PRATICO ATTINGE ALL’UNIVERSALITÀ [VIENE RICONOSCIUTO COME PRINCIPIO ASTRAZIONE], E RICEVE UNA SANZIONE ASSOLUTA. FREDDERICO II MERITA UNA SPECIALE ATTENZIONE PER AVER COMPRESO L’OBIETTIVO GENERALE DELLO STATO, E PER ESSERE STATO IL PRIMO SOVRANO CHE TENNE COSTANTEMENTE A MENTE L’INTERESSE GENERALE DELLO STATO, SMETTENDO DI RISPETTARE GLI INTERESSI PARTICOLARI QUANDO QUESTI SI FRAPPONEVANO AL BENE COMUNE. LA SUA OPERA IMMORTALE È UN CODICE DOMESTICO – IL DIRITTO COMUNALE PRUSSIANO. COME IL CAPO DI UNA FAMIGLIA PROVVEDA ENERGICAMENTE E GOVERNI CON VISTA AL BENE DI QUELLA FAMIGLIA E DEI SUOI DIPENDENTI – DI QUESTO HA DATO UN ESEMPIO UNICO.

QUESTE CONCEZIONI GENERALI, DERIVATE DALLA COSCIENZA ATTUALE E PRESENTE – LE LEGGI DELLA NATURA E LA SOSTANZA DI CIÒ CHE È GIUSTO E BUONO – HANNO RICEVUTO IL NOME DI RAGIONE. IL riconoscimento DELLA VALIDITÀ DI QUESTE LEGGI FU DESIGNATO CON IL TERMINE ÉCLAIRCISSEMENT (Aufklärung). DALLA FRANCIA PASSÒ IN GERMANIA, CREANDO UN NUOVO MONDO DI IDEE. IL CRITERIO ASSOLUTO – CHE SOSTITUISCE TUTTA L’AUTORITÀ FONDATA SULLA CREDENZA RELIGIOSA E SULLE LEGGI POSITIVE DEL DIRITTO (SPECIE QUELLO POLITICO) – È IL VERDETTO EMANATO DALLO SPIRITO STESSO SUL CARATTERE DI CIÒ CHE DEVE ESSERE CREDUTO O OBEITO. DOPO UNA LIBERA INDAGINE A LUCE APERTA, LUTERO AVEVA GARANTITO ALL’UMANITÀ LA LIBERTÀ SPIRITUALE E LA RICONCILIAZIONE [DELL’OGGETTIVO E DEL SOGGETTIVO] NEL CONCRETO: AVEVA TRIONFALMENTE ABBATTUTO LA POSIZIONE CHE LA DESTINAZIONE ETERNA DELL’UOMO [LA SUA POSIZIONE SPIRITUALE E MORALE] DOVEVA ESSERE REALIZZATA IN SE STESSO [NON POTEVA ESSERE UN OPUS OPERATUM, UN’OPERA COMPiUTA PER LUI]. MA L’IMPORTANZA DI CIÒ CHE DOVEVA AVVENIRE IN LUI – QUALE VERITÀ DOVEVA DIVENTARE VITALE IN LUI – ERA DATA PER SCONTATA DA LUTERO COME QUALCOSA GIÀ DATO, QUALCOSA RIVELATO DALLA RELIGIONE. ORA, FU STABILITO IL PRINCIPIO CHE QUESTA IMPORTANZA DOVEVA ESSERE SUSCETTIBILE DI UNA REALE INDAGINE – QUALCOSA DI CUI IO [IN QUESTA ETÀ MODERNA] POSSO OTTENERE UNA CONVINZIONE INTERIORE – E CHE A QUESTA BASE DI DIMOSTRAZIONE INTERIORE OGNI DOGMA DOVEVA ESSERE RIFERITO.

This principle of thought makes its appearance in the first instance in a general and abstract form; and is based on the axiom of Contradiction and Identity. The results of thought are thus posited as finite, and the eclaircissement utterly banished and extirpated all that was speculative from things human and divine. Although it is of incalculable importance that the multiform complex of things should be reduced to its simplest conditions, and brought into the form of Universality, yet this still abstract principle does not satisfy the living Spirit, the concrete human soul.

This formally absolute principle brings us to the last stage in History, our world, our own time.

Secular life is the positive and definite embodiment of the Spiritual Kingdom – the Kingdom of the Will manifesting itself in outward existence. Mere impulses are also forms in which the inner life realizes itself; but these are transient and disconnected; they are the ever-changing applications of volition. But that which is just and moral belongs to the essential, independent, intrinsically universal Will; and if we would know what Right really is, we must abstract from inclination, impulse and desire as the particular; i.e., we must know what the Will is in itself. For benevolent, charitable, social impulses are nothing more than impulses – to which others of a different class are opposed. What the Will is in itself can be known only when these specific and contradictory forms of volition have been eliminated. Then Will appears as Will, in its abstract essence. The Will is Free only when it does not will anything alien, extrinsic, foreign to itself (for as long as it does so, it is dependent), but wills itself alone – wills the Will. This is absolute Will – the volition to be free. Will making itself its own object is the basis of all Right and Obligation – consequently of all statutory determinations of Right, categorical imperatives, and enjoined obligations. The Freedom of the Will per se, is the principle and substantial basis of all Right – is itself absolute, inherently eternal Right, and the Supreme Right in comparison with other specific Rights; nay, it is even that by which Man becomes Man, and is therefore the fundamental principle of Spirit. But the next question is: How does Will assume a definite form? For in willing itself, it is nothing but an identical reference to itself; but, in point of fact, it wills something specific: there are, we know, distinct and special Duties and Rights. A particular application, a definite form of Will, is desiderated; for pure Will is its own object, its own application, which, as far as this showing goes, is no object, no application. In fact, in this form it is nothing more than formal Will. But the metaphysical process by which this abstract Will develops itself, so as to attain a definite form of Freedom, and how Rights and Duties are evolved therefrom, this is not the place to discuss. It may however be remarked that the same principle obtained speculative recognition in Germany, in the Kantian Philosophy. According to it the simple unity of Self-consciousness, the Ego, constitutes the absolutely independent Freedom, and is the fountain of all general conceptions – i.e., all conceptions elaborated by Thought – Theoretical Reason; and likewise of the highest of all practical determinations [or conceptions] – Practical Reason, as free and pure Will; and Rationality of Will is none other than the maintaining one’s self in pure Freedom – willing this and this alone – Right purely for the sake of Right, Duty purely for the sake of Duty. Among the Germans this view assumed no other form than that of tranquil theory; but the French wished to give it practical effect. Two questions, therefore, suggest themselves: Why did this principle of Freedom remain merely formal? and why did the French alone, and not the Germans, set about realizing it? With the formal principle more significant categories were indeed connected: one of the chief of these (for instance) was Society, and that which is advantageous for Society: but the aim of Society is itself political – that of the State (vid. “Droits de l’homme et du citoyen,” 1791) – the conservation of Natural Rights; but Natural Right is Freedom, and, as further determined, it is Equality of Rights before the Law. A direct connection is manifest here, for Equality, Parity, is the result of the comparison of many; the “Many” in question being human beings, whose essential characteristic is the same, viz., Freedom. That principle remains formal, because it originated with abstract Thought – with the Understanding, which is primarily the selfconsciousness of Pure Reason, and as direct [unreflected, undeveloped] is abstract. As yet, nothing further is developed from it, for it still maintains an adverse position to Religion, i.e. to the concrete absolute substance of the Universe. As respects the second question – why the French immediately passed over from the theoretical to the practical, while the Germans contented themselves with theoretical abstraction, it might be said: the French are hot-headed [ils ont la tête près du bonnet]; but this is a superficial solution: the fact is that the formal principle of philosophy in Germany encounters a concrete real World in which Spirit finds inward satisfaction and in which conscience is at rest. For on the one hand it was the Protestant World itself which advanced so far in Thought as to realize the absolute culmination of Self-Consciousness; on the other hand, Protestantism enjoys, with respect to the moral and legal relations of the real world, a tranquil confidence in the [Honorable] Disposition of men – a sentiment, which, [in the Protestant World,] constituting one and the same thing with Religion, is the fountain of all the equitable arrangements that prevail with regard to private right and the constitution of the State. In Germany the éclaircissement was conducted in the interest of theology: in France it immediately took up a position of hostility to the Church. In Germany the entire compass of secular relations had already undergone a change for the better; those pernicious ecclesiastical institutes of celibacy, voluntary pauperism, and laziness, had been already done away with; there was no dead weight of enormous wealth attached to the Church, and no constraint put upon Morality – a constraint which is the source and occasion of vices; there was not that unspeakably hurtful form of iniquity which arises from the interference of spiritual power with secular law, nor that other of the Divine Right of Kings, i.e. the doctrine that the arbitrary will of princes, in virtue of their being “the Lord’s Anointed,” is divine and holy: on the contrary their will is regarded as deserving of respect only so far as in association with reason, it wisely contemplates Right, Justice, and the weal of the community. The principle of Thought, therefore, had been so far conciliated already; moreover the Protestant World had a conviction that in the Harmonization which had previously been evolved [in the sphere of Religion] the principle which would result in a further development of equity in the political sphere was already present.

Questo principio del pensiero fa la sua comparsa, in prima istanza, sotto una forma generale e astratta; esso si fonda sull’assioma della Contraddizione e dell’Identità. I risultati del pensiero vengono così posti come finiti, e l’eclaircissement bandisce e estirpa completamente tutto ciò che di speculativo vi era nelle cose umane e divine. Sebbene sia d’importanza incalcolabile ridurre il multiforme complesso delle cose alle sue condizioni più semplici e portarlo alla forma dell’Universalità, tuttavia questo principio ancora astratto non soddisfa lo Spirito vivente, l’anima umana concreta.

Questo principio formalmente assoluto ci conduce all’ultimo stadio della Storia: il nostro mondo, il nostro tempo stesso.

La vita secolare è l’incarnazione positiva e definita del Regno Spirituale – il Regno della Volontà che si manifesta nell’esistenza esteriore. Anche i soli impulsi sono forme attraverso cui la vita interiore si realizza; ma essi sono transitori e disgiunti; sono le applicazioni sempre mutevoli della volizione. Tuttavia, ciò che è giusto e morale appartiene alla Volontà essenziale, indipendente e intrinsecamente universale; e se vogliamo conoscere cos’è realmente il Diritto, dobbiamo astrarre dall’inclinazione, dall’impulso e dal desiderio come particolari; cioè, dobbiamo conoscere cos’è la Volontà in sé stessa. Infatti, gli impulsi benevoli, caritatevoli e sociali non sono altro che impulsi – ai quali se ne oppongono altri di diversa natura. Ciò che la Volontà è in sé stessa può essere conosciuto solo quando queste forme specifiche e contraddittorie della volizione siano state eliminate. Allora la Volontà appare come Volontà, nella sua essenza astratta. La Volontà è libera solo quando non vuole nulla di estraneo, di estrinseco, di alieno a sé stessa (poiché finché lo fa, essa resta dipendente), ma vuole soltanto sé stessa – vuole la Volontà stessa. Questa è la Volontà assoluta – la volizione di essere liberi. Il fatto che la Volontà faccia di sé stessa il proprio oggetto è la base di ogni Diritto e Obbligo – e conseguentemente di tutte le determinazioni statutarie del Diritto, degli imperativi categorici e degli obblighi prescritti. La Libertà della Volontà per sé stessa è il principio e la base sostanziale di ogni Diritto – è essa stessa il Diritto assoluto, intrinsecamente eterno, e il Diritto supremo rispetto ad altri diritti specifici; anzi, essa è addirittura ciò grazie a cui l’Uomo diventa Uomo, ed è pertanto il principio fondamentale dello Spirito. Ma la domanda successiva è: come fa la Volontà a assumere una forma definita? Poiché nel volere sé stessa, essa non è altro che un riferimento identico a sé stessa; ma, in effetti, essa vuole qualcosa di specifico: esistono, sappiamo, doveri e diritti distinti e speciali. Si desidera un’applicazione particolare, una forma definita della Volontà; poiché la Volontà pura è il suo stesso oggetto, la sua stessa applicazione, che, per quanto riguarda questa manifestazione, non è alcun oggetto, nessuna applicazione. In effetti, in questa forma essa non è altro che Volontà formale. Ma il processo metafisico mediante il quale questa Volontà astratta si sviluppa fino a raggiungere una forma definita di Libertà, e come da essa si evolvano Diritti e Doveri, non è qui il luogo per discuterne. Si può però osservare che lo stesso principio ottenne una ri-conoscimento speculativo in Germania, nella filosofia kantiana. Secondo essa, la semplice unità della Coscienza di Sé, l’Io, costituisce la Libertà assolutamente indipendente, ed è la fonte di tutte le concezioni generali – cioè, di tutte le concezioni elaborate dal Pensiero – la Ragione Teoretica; e allo stesso modo della più alta tra tutte le determinazioni [o concezioni] pratiche – la Ragione Pratica, come Volontà libera e pura; e la Razionalità della Volontà non è altro che il mantenersi nella pura Libertà – volere questo e questo soltanto – il Diritto puramente per il Diritto, il Dovero puramente per il Dovero. Tra i tedeschi, questa visione non assunse altra forma che quella di una teoria tranquilla; ma i francesi vollero darle effetto pratico. Due domande, dunque, si impongono: Perché questo principio di Libertà rimase soltanto formale? e perché furono soltanto i francesi, e non i tedeschi, a impegnarsi per realizzarlo? Al principio formale erano infatti collegate categorie più significative: una delle principali (per esempio) era la Società, e ciò che è vantaggioso per la Società: ma l’obiettivo della Società è esso stesso politico – quello dello Stato (vedi «Droits de l’homme et du citoyen», 1791) – la conservazione dei Diritti Naturali; ma il Diritto Naturale è Libertà, e, ulteriormente determinato, è Uguaglianza dei Diritti davanti alla Legge. Qui si manifesta una connessione diretta, poiché l’Uguaglianza, la Parità, è il risultato del confronto tra molti; i «Molti» in questione sono esseri umani, la cui caratteristica essenziale è la stessa, cioè la Libertà. Questo principio resta formale perché nacque dal Pensiero astratto – dall’Intelletto, che è innanzitutto la Coscienza di Sé della Ragione Pura, e in quanto diretto [non riflessivo, non sviluppato] è astratto. Finora, nulla di più si è sviluppato da esso, poiché esso mantiene ancora una posizione avversa alla Religione, cioè alla sostanza assoluta concreta dell’Universo. Quanto alla seconda domanda – perché i francesi passarono immediatamente dalla teoria alla pratica, mentre i tedeschi si accontentarono dell’astrazione teorica – si potrebbe dire: i francesi sono impulsivi [ils ont la tête près du bonnet]; ma questa è una soluzione superficiale: il fatto è che il principio formale della filosofia in Germania incontra un Mondo reale concreto nel quale lo Spirito trova soddisfazione interiore e nella quale la coscienza è in pace. Da un lato, infatti, fu proprio il mondo protestante a progredire tanto nel Pensiero da realizzare il culmine assoluto della Coscienza di Sé; dall’altro, il Protestantesimo gode, rispetto alle relazioni morali e giuridiche del mondo reale, di una tranquilla fiducia nella disposizione [onesta] degli uomini – un sentimento che, [nel mondo protestante,] costituisce una cosa sola con la Religione, ed è la fonte di tutti gli accordi equi che vigono riguardo al diritto privato e alla costituzione dello Stato. In Germania, l’eclaircissement fu condotto nell’interesse della teologia: in Francia prese subito una posizione ostile alla Chiesa. In Germania, l’intero spettro delle relazioni secolari aveva già subito un cambiamento in meglio; quegli istituti ecclesiastici perniciosi del celibato, del pauperismo volontario e della pigrizia erano già stati aboliti; non c’era alcun peso morto di immense ricchezze legate alla Chiesa, né alcuna costrizione sulla Morale – una costrizione che è la fonte e l’occasione dei vizi; non c’era quella forma indicibilmente lesiva di ingiustizia che nasce dall’interferenza del potere spirituale con la legge secolare, né quell’altra del Diritto Divino dei Re, cioè la dottrina secondo cui la volontà arbitraria dei principi, in virtù del loro essere «Unti del Signore», è divina e santa: al contrario, la loro volontà è considerata degna di rispetto solo nella misura in cui, associata alla ragione, contempla saggiamente il Diritto, la Giustizia e il benessere della comunità. Il principio del Pensiero, dunque, era già stato così conciliato; inoltre, il mondo protestante aveva la convinzione che, nell’Armonizzazione precedentemente elaborata [nell’ambito della Religione], fosse già presente il principio che avrebbe portato a un ulteriore sviluppo dell’equità nella sfera politica.

Consciousness that has received an abstract culture, and whose sphere is the Understanding [Verstand] can be indifferent to Religion, but Religion is the general form in which Truth exists for non-abstract consciousness. And the Protestant Religion does not admit of two kinds of consciences, while in the Catholic world the Holy stands on the one side and on the other side abstraction opposed to Religion, that is to its superstition and its truth. That formal, individual Will is in virtue of the abstract position just mentioned made the basis of political theories; Right in Society is that which the Law wills, and the Will in question appears as an isolated individual will; thus the State, as an aggregate of many individuals, is not an independently substantial Unity, and the truth and essence of Right in and for itself – to which the will of its individual members ought to be conformed in order to be true, free Will; but the volitional atoms [the individual wills of the members of the State] are made the starting point, and each will is represented as absolute. An intellectual principle was thus discovered to serve as a basis for the State – one which does not, like previous principles, belong to the sphere of opinion, such as the social impulse, the desire of security for property, etc., nor owe its origin to the religious sentiment, as does that of the Divine appointment of the governing power – but the principle of Certainty, which is identity with my self-consciousness, stopping short however of that of Truth, which needs to be distinguished from it. This is a vast discovery in regard to the profoundest depths of being and Freedom. The consciousness of the Spiritual is now the essential basis of the political fabric, and Philosophy has thereby become dominant. It has been said, that the French Revolution resulted from Philosophy, and it is not without reason that Philosophy has been called “Weltweisheit” [World Wisdom;] for it is not only Truth in and for itself, as the pure essence of things, but also Truth in its living form as exhibited in the affairs of the world. We should not, therefore, contradict the assertion that the Revolution received its first impulse from Philosophy. But this philosophy is in the first instance only abstract Thought, not the concrete comprehension of absolute Truth – intellectual positions between which there is an immeasurable chasm.

The principle of the Freedom of the Will, therefore, asserted itself against existing Right. Before the French Revolution, it must be allowed, the power of the grandees had been diminished by Richelieu, and they had been deprived of privileges; but, like the clergy, they retained all the prerogatives which gave them an advantage over the lower class. The political condition of France at that time presents nothing but a confused mass of privileges altogether contravening Thought and Reason – an utterly irrational state of things, and one with which the greatest corruption of morals, of Spirit was associated – an empire characterized by Destitution of Right, and which, when its real state begins to be recognized, becomes shameless destitution of Right. The fearfully heavy burdens that pressed upon the people, the embarrassment of the government to procure for the Court the means of supporting luxury and extravagance, gave the first impulse to discontent. The new Spirit began to agitate men’s minds: oppression drove men to investigation. It was perceived that the sums extorted from the people were not expended in furthering the objects of the State, but were lavished in the most unreasonable fashion. The entire political system appeared one mass of injustice. The change was necessarily violent, because the work of transformation was not undertaken by the government. And the reason why the government did not undertake it was that the Court, the Clergy, the Nobility, the Parliaments themselves, were unwilling to surrender the privileges they possessed, either for the sake of expediency or that of abstract Right; moreover, because the government as the concrete centre of the power of the State, could not adopt as its principle abstract individual wills, and reconstruct the State on this basis; lastly, because it was Catholic, and therefore the Idea of Freedom – Reason embodied in Laws – did not pass for the final absolute obligation, since the Holy and the religious conscience are separated from them. The conception, the idea of Right asserted its authority all at once, and the old framework of injustice could offer no resistance to its onslaught. A constitution, therefore, was established in harmony with the conception of Right, and on this foundation all future legislation was to be based. Never since the sun had stood in the firmament and the planets revolved around him had it been perceived that man’s existence centres in his head, i.e., in Thought, inspired by which he builds up the world of reality. Anaxagoras had been the first to say that nous; governs the World; but not until now had man advanced to the recognition of the principle that Thought ought to govern spiritual reality, This was accordingly a glorious mental dawn. All thinking beings shared in the jubilation of this epoch. Emotions of a lofty character stirred men’s minds at that time; a spiritual enthusiasm thrilled through the world, as if the reconciliation between the Divine and the Secular was now first accomplished.

The two following points must now occupy our attention: 1st. The course which the Revolution in France took; 2d. How that Revolution became World-Historical.

1. Freedom presents two aspects: the one concerns its substance and purport – its objectivity – the thing itself – [that which is performed as a free act]; the other relates to the Form of Freedom, involving the consciousness of his activity on the part of the individual; for Freedom demands that the individual recognize himself in such acts, that they should be veritably his, it being his interest that the result in question should be attained. The three elements and powers of the State in actual working must be contemplated according to the above analysis, their examination in detail being referred to the Lectures on the Philosophy of Right.

(1.) Laws of Rationality – of intrinsic Right – Objective or Real Freedom: to this category belong Freedom of Property and Freedom of Person. Those relics of that condition of servitude which the feudal relation had introduced are hereby swept away, and all those fiscal ordinances which were the bequest of the feudal law – its tithes and dues, are abrogated. Real [practical] Liberty requires moreover freedom in regard to trades and professions – the permission to every one to use his abilities without restriction – and the free admission to all offices of State. This is a summary of the elements of real Freedom, and which are not based on feeling – for feeling allows of the continuance even of serfdom and slavery – but on the thought and self- consciousness of man recognizing the spiritual character of his existence.

(2.) But the agency which gives the laws practical effect is the Government generally. Government is primarily the formal execution of the laws and the maintenance of their authority: in respect to foreign relations it prosecutes the interest of the State; that is, it assists the independence of the nation as an individuality against other nations; lastly, it has to provide for the internal weal of the State and all its classes – what is called administration: for it is not enough that the citizen is allowed to pursue a trade or calling, it must also be a source of gain to him; it is not enough that men are permitted to use their powers, they must also find an opportunity of applying them to purpose. Thus the State involves a body of abstract principles and a practical application of them. This application must be the work of a subjective will, a will which resolves and decides. Legislation itself – the invention and positive enactment of these statutory arrangements, is an application of such general principles. The next step, then, consists in [specific] determination and execution. Here then the question presents itself: what is the decisive will to be? The ultimate decision is the prerogative of the monarch: but if the State is based on Liberty, the many wills of individuals also desire to have a share in political decisions. But the Many are All; and it seems but a poor expedient, rather a monstrous inconsistency, to allow only a few to take part in those decisions, since each wishes that his volition should have a share in determining what is to be law for him. The Few assume to be the deputies, but they are often only the despoilers of the Many. Nor is the sway of the Majority over the Minority a less palpable inconsistency.

La coscienza che abbia ricevuto una cultura astratta e la cui sfera sia l’Intelletto [Verstand] può essere indifferente alla Religione; tuttavia, la Religione è la forma generale nella quale la Verità esiste per una coscienza non astratta. E la Religione protestante non ammette due tipi di coscienze, mentre nel mondo cattolico il Sacro sta da un lato e dall’altro lato l’astrazione opposta alla Religione, ossia alla sua superstizione e alla sua verità. Quella Volontà formale e individuale, in virtù della posizione astratta appena menzionata, è stata posta come base delle teorie politiche; il Diritto nella Società è ciò che la Legge vuole, e la Volontà in questione appare come una volontà individuale isolata; così, lo Stato, in quanto aggregato di molti individui, non è un’Unità sostanziale indipendente, e la verità e l’essenza del Diritto in sé e per sé – a cui la volontà dei suoi membri individuali dovrebbe conformarsi per essere vera, Libertà Volontaria; invece, gli atomi volitivi [le volontà individuali dei membri dello Stato] sono stati presi come punto di partenza, e ogni volontà viene rappresentata come assoluta. È stato dunque scoperto un principio intellettuale che servisse da base allo Stato – un principio che non appartiene, come i precedenti, alla sfera dell’opinione, quali l’impulso sociale, il desiderio di sicurezza della proprietà, ecc., né deve la sua origine al sentimento religioso, come quello della nomina divina del potere governativo – bensì il principio della Certezza, che è identità con la mia coscienza di sé, fermandosi però a un livello inferiore rispetto alla Verità, che va distinta da esso. Questa è una vasta scoperta riguardo alle più profonde profondità dell’essere e della Libertà. La coscienza dello Spirituale è ora la base essenziale del tessuto politico, e la Filosofia ne è divenuta così dominante. Si è detto che la Revoluzione francese derivò dalla Filosofia, e non senza ragione la Filosofia è stata chiamata «Weltweisheit» [Saggezza del Mondo]; essa infatti non è soltanto Verità in sé e per sé, come pura essenza delle cose, ma anche Verità nella sua forma vivente, manifestata nelle vicende del mondo. Non dovremmo quindi contraddire l’affermazione che la Rivoluzione ricevette il suo primo impulso dalla Filosofia. Tuttavia, questa filosofia è in prima istanza soltanto Pensiero astratto, non la comprensione concreta della Verità assoluta – posizioni intellettuali tra le quali vi è un abisso incommensurabile.

Il principio della Libertà della Volontà, dunque, si è affermato contro il Diritto esistente. Prima della Rivoluzione francese, bisogna riconoscere che il potere dei grandi feudatari era stato ridimensionato da Richelieu e che essi erano stati privati di privilegi; tuttavia, come il clero, conservavano tutte le prerogative che li ponevano in vantaggio rispetto alla classe inferiore. La condizione politica della Francia in quel periodo non presenta altro che una massa confusa di privilegi del tutto contrari al Pensiero e alla Ragione – uno stato di cose assolutamente irrazionale, associato alla più grande corruzione morale e spirituale – un impero caratterizzato dalla mancanza di Diritto, e che, quando comincia a essere riconosciuto il suo vero stato, diventa una vergognosa mancanza di Diritto. I pesantissimi carichi che gravavano sul popolo, l’imbarazzo del governo nel procurare alla Corte i mezzi per sostenere lusso e stravaganza, diedero il primo impulso al malcontento. Il nuovo Spirito cominciò a agitare le menti degli uomini: l’oppressione spinse gli uomini all’indagine. Si vide che le somme estorte al popolo non venivano spese per promuovere gli obiettivi dello Stato, ma venivano dilapidate nella maniera più irragionevole. L’intero sistema politico appariva una massa di ingiustizia. Il cambiamento fu necessariamente violento, perché l’opera di trasformazione non fu intrapresa dal governo. E la ragione per cui il governo non lo fece era che la Corte, il Clero, la Nobiltà e gli stessi Parlamenti non erano disposti a rinunciare ai privilegi posseduti, né per convenienza né per amore del Diritto astratto; inoltre, poiché il governo, come centro concreto del potere dello Stato, non poteva adottare come principio volontà individuali astratte e ricostruire lo Stato su questa base; infine, poiché era cattolico, e pertanto l’Idea di Libertà – la Ragione incarnata nelle Leggi – non passava per l’obbligo assoluto finale, dato che il Sacro e la coscienza religiosa ne erano separati. La concezione, l’idea del Diritto affermò subito la propria autorità, e il vecchio ordine di ingiustizia non poté opporre alcuna resistenza al suo assalto. Fu dunque stabilita una costituzione in armonia con la concezione del Diritto, e su questa base doveva fondarsi tutta la legislazione futura. Mai da quando il sole aveva brillato nel firmamento e i pianeti ruotavano intorno a lui si era percepito che l’esistenza dell’uomo avesse il suo centro nella sua testa, cioè nel Pensiero, ispirato dal quale egli costruisce il mondo della realtà. Anassagora era stato il primo a dire che il nous governa il Mondo; ma solo ora l’uomo era giunto al riconoscimento del principio secondo cui il Pensiero deve governare la realtà spirituale. Questa fu dunque una gloriosa aurora mentale. Tutti gli esseri pensanti condivisero l’esultanza di quest’epoca. Emozioni di alto carattere agitarono le menti degli uomini in quel tempo; un entusiasmo spirituale attraversò il mondo, come se la riconciliazione tra il Divino e il Temporale fosse stata ora realizzata per la prima volta.

I due punti seguenti devono ora occupare la nostra attenzione: 1°. Il corso che la Rivoluzione in Francia prese; 2°. Come quella Rivoluzione divenne Storica Mondiale.

1. La Libertà presenta due aspetti: uno riguarda la sua sostanza e il suo scopo – la sua oggettività – la cosa stessa – [ciò che viene compiuto come atto libero]; l’altro riguarda la Forma della Libertà, implicando la coscienza della propria attività da parte dell’individuo; infatti, la Libertà richiede che l’individuo si riconosca in tali atti, che essi siano effettivamente suoi, essendo suo interesse che il risultato in questione venga raggiunto. I tre elementi e poteri dello Stato nella pratica operativa devono essere considerati secondo l’analisi sopra riportata; il loro esame dettagliato è rimandato alle Lezioni sulla Filosofia del Diritto.

(1.) Leggi della Razionalità – del Diritto intrinseco – Libertà Oggettiva o Reale: a questa categoria appartengono la Libertà di Proprietà e la Libertà della Persona. Quei residui della condizione di servitù introdotta dalla relazione feudale vengono qui spazzati via, e tutte quelle ordinanze fiscali che erano eredità della legge feudale – le decime e i tributi – vengono abrogate. La Libertà reale [pratica] richiede inoltre libertà nei confronti di mestieri e professioni – il permesso a ciascuno di usare le proprie capacità senza restrizioni – e l’ammissione libera a tutti gli uffici dello Stato. Questo è un riassunto degli elementi della Libertà reale, che non si basano sul sentimento – poiché il sentimento consente il perpetuarsi anche della servitù e della schiavitù – bensì sul pensiero e sulla coscienza di sé dell’uomo che riconosce il carattere spirituale della propria esistenza.

(2.) Ma l’organo che conferisce effetto pratico alle leggi è generalmente il Governo. Il Governo è innanzitutto l’esecuzione formale delle leggi e il mantenimento della loro autorità: per quanto riguarda le relazioni estere, persegue l’interesse dello Stato; cioè, assiste l’indipendenza della nazione come individualità contro altre nazioni; infine, deve provvedere al benessere interno dello Stato e di tutte le sue classi – ciò che si chiama amministrazione: infatti, non basta che al cittadino sia consentito esercitare un mestiere o una professione, deve anche essere per lui fonte di guadagno; non basta che agli uomini sia permesso usare le proprie capacità, devono anche trovare l’opportunità di applicarle a scopi utili. Così lo Stato comporta un insieme di principi astratti e una loro applicazione pratica. Questa applicazione deve essere opera di una volontà soggettiva, una volontà che deliberi e decida. La stessa Legislazione – l’invenzione e l’emanazione positiva di questi regolamenti statutari – è un’applicazione di tali principi generali. Il passo successivo consiste dunque nella determinazione e nell’esecuzione specifiche. Qui si pone dunque la domanda: qual è la volontà decisiva da assumere? La decisione ultima è prerogativa del monarca; ma se lo Stato si fonda sulla Libertà, anche le molte volontà degli individui desiderano avere voce in capitolo nelle decisioni politiche. Tuttavia, i Molti sono l’Uno; e sembra un povero espediente, anzi una mostruosa incoerenza, permettere soltanto a pochi di prendere parte a quelle decisioni, dato che ciascuno vorrebbe che la propria volontà avesse voce nella determinazione di ciò che sarà legge per lui. I Pochi si arrogano il ruolo di deputati, ma spesso sono soltanto i predatori dei Molti. Né il predominio della Maggioranza sulla Minoranza è una meno evidente incoerenza.

(3.) This collision of subjective wills leads therefore to the consideration of a third point, that of Disposition – an ex animo acquiescence in the laws; not the mere customary observance of them, but the cordial recognition of laws and the Constitution as in principle fixed and immutable, and of the supreme obligation of individuals to subject their particular wills to them. There may be various opinions and views respecting laws, constitution and government, but there must be a disposition on the part of the citizens to regard all these opinions as subordinate to the substantial interest of the State, and to insist upon them no further than that interest will allow; moreover nothing must be considered higher and more sacred than good will towards the State; or, if Religion be looked upon as higher and more sacred, it must involve nothing really alien or opposed to the Constitution. It is, indeed, regarded as a maxim of the profoundest wisdom entirely to separate the laws and constitution of the State from Religion, since bigotry and hypocrisy are to be feared as the results of a State Religion. But although the aspects of Religion and the State are different, they are radically one; and the laws find their highest confirmation in Religion.

Here it must be frankly stated, that with the Catholic Religion no rational constitution is possible; for Government and People must reciprocate that final guarantee of Disposition, and can have it only in a Religion that is not opposed to a rational political constitution.

Plato in his Republic makes everything depend upon the Government, and makes Disposition the principle of the State; on which account he lays the chief stress on Education. The modern theory is diametrically opposed to this, referring everything to the individual will. But here we have no guarantee that the will in question has that right disposition which is essential to the stability of the State.

(3.) Questa collisione di volontà soggettive conduce dunque a considerare un terzo punto, quello della Disposizione – un’acquiescenza di cuore alle leggi; non si tratta soltanto dell’osservanza abituale delle stesse, bensì del cordiale riconoscimento delle leggi e della Costituzione come in linea di principio fisse e immutabili, e dell’obbligo supremo degli individui di sottomettervi le proprie volontà particolari. Possono esserci opinioni e visioni diverse riguardo alle leggi, alla costituzione e al governo, ma deve esistere da parte dei cittadini una disposizione a considerare tutte queste opinioni subalterne rispetto all’interesse sostanziale dello Stato, e a farvi ricorso solo nella misura in cui tale interesse lo consenta; inoltre, nulla deve essere ritenuto più alto e sacro della buona volontà verso lo Stato; oppure, se la Religione viene considerata più alta e sacra, essa non deve implicare nulla di realmente estraneo o contrario alla Costituzione. È infatti considerata una massima di profondissima saggezza separare completamente le leggi e la costituzione dello Stato dalla Religione, poiché bigottismo e ipocrisia sono da temere come conseguenze di una religione di Stato. Tuttavia, sebbene gli aspetti della Religione e dello Stato siano diversi, essi sono radicalmente uno; e le leggi trovano la loro più alta conferma nella Religione.

Qui occorre dichiarare francamente che, con la Religione cattolica, nessuna costituzione razionale è possibile; infatti, Governo e Popolo devono reciprocamente offrire quella garanzia ultima di Disposizione, e possono averla soltanto in una Religione che non sia contraria a una costituzione politica razionale.

Platone, nella sua Repubblica, fa dipendere tutto dal Governo e pone la Disposizione come principio dello Stato; per questo motivo egli attribuisce grande importanza all’educazione. La teoria moderna è diametralmente opposta a questa, riferendo tutto alla volontà individuale. Ma qui non abbiamo alcuna garanzia che la volontà in questione possieda quella giusta disposizione indispensabile per la stabilità dello Stato.

In view then of these leading considerations we have to trace the course of the French Revolution and the remodelling of the State in accordance with the Idea of Right. In the first instance purely abstract philosophical principles were set up: Disposition and Religion were not taken into account. The first Constitutional form of Government in France was one which recognized Royalty; the monarch was to stand at the head of the State, and on him in conjunction with his Ministers was to devolve the executive power; the legislative body on the other hand were to make the laws. But this constitution involved from the very first an internal contradiction; for the legislature absorbed the whole power of the administration: the budget, affairs of war and peace, and the levying of the armed force were in the hands of the Legislative Chamber. Everything was brought under the head of Law. The budget however is in its nature something diverse from law, for it is annually renewed, and the power to which it properly belongs is that of the Government. With this moreover is connected the indirect nomination of the ministry and officers of state, etc. The government was thus transferred to the Legislative Chamber, as in England to the Parliament. This constitution was also vitiated by the existence of absolute mistrust; the dynasty lay under suspicion, because it had lost the power it formerly enjoyed, and the priests refused the oath. Neither government nor constitution could be maintained on this footing, and the ruin of both was the result. A government of some kind however is always in existence. The question presents itself then, Whence did it emanate? Theoretically, it proceeded from the people; really and truly from the National Convention and its Committees. The forces now dominant are the abstract principles – Freedom, and, as it exists within the limits of the Subjective Will – Virtue. This Virtue has now to conduct the government in opposition to the Many, whom their corruption and attachment to old interests, or a liberty that has degenerated into license, and the violence of their passions, render unfaithful to virtue. Virtue is here a simple abstract principle and distinguishes the citizens into two classes only – those who are favorably disposed and those who are not. But disposition can only be recognized and judged of by disposition. Suspicion therefore is in the ascendant; but virtue, as soon as it becomes liable to suspicion, is already condemned. Suspicion attained a terrible power and brought to the scaffold the Monarch, whose subjective will was in fact the religious conscience of a Catholic. Robespierre set up the principle of Virtue as supreme, and it may be said that with this man Virtue was an earnest matter. Virtue and Terror are the order of the day; for Subjective Virtue, whose sway is based on disposition only, brings with it the most fearful tyranny. It exercises its power without legal formalities, and the punishment it inflicts is equally simple – Death. This tyranny could not last; for all inclinations, all interests, reason itself revolted against this terribly consistent Liberty, which in its concentrated intensity exhibited so fanatical a shape. An organized government is introduced, analogous to the one that had been displaced; only that its chief and monarch is now a mutable Directory of Five, who may form a moral, but have not an individual unity; under them also suspicion was in the ascendant, and the government was in the hands of the legislative assemblies; this constitution therefore experienced the same fate as its predecessor, for it had proved to itself the absolute necessity of a governmental power. Napoleon restored it as a military power, and followed up this step by establishing himself as an individual will at the head of the State: he knew how to rule, and soon settled the internal affairs of France. The avocats, idealogues and abstract-principle men who ventured to show themselves he sent “to the right about,” and the sway of mistrust was exchanged for that of respect and fear. He then, with the vast might of his character turned his attention to foreign relations, subjected all Europe, and diffused his liberal institutions in every quarter. Greater victories were never gained, expeditions displaying greater genius were never conducted: but never was the powerlessness of Victory exhibited in a clearer light than then. The disposition of the peoples, i.e. their religious disposition and that of their nationality, ultimately precipitated this colossus; and in France constitutional monarchy, with the “Charte” as its basis, was restored. But here again the antithesis of Disposition [good feeling] and Mistrust made its appearance. The French stood in a mendacious position to each other, when they issued addresses full of devotion and love to the monarchy, and loading it with benediction. A fifteen years’ farce was played. For although the Charte was the standard under which all were enrolled, and though both parties had sworn to it, yet on the one side the ruling disposition was a Catholic one, which regarded it as a matter of conscience to destroy the existing institutions. Another breach, therefore, took place, and the Government was overturned. At length, after forty years of war and confusion indescribable, a weary heart might fain congratulate itself on seeing a termination and tranquillization of all these disturbances. But although one main point is set at rest, there remains on the one hand that rupture which the Catholic principle inevitably occasions, on the other hand that which has to do with men’s subjective will. In regard to the latter, the main feature of incompatibility still presents itself, in the requirement that the ideal general will should also be the empirically general – i.e. that the units of the State, in their individual capacity, should rule, or at any rate take part in the government. Not satisfied with the establishment of rational rights, with freedom of person and property, with the existence of a political organization in which are to be found various circles of civil life each having its own functions to perform, and with that influence over the people which is exercised by the intelligent members of the community, and the confidence that is felt in them, “Liberalism” sets up in opposition to all this the atomistic principle, that which insists upon the sway of individual wills; maintaining that all government should emanate from their express power, and have their express sanction. Asserting this formal side of Freedom – this abstraction – the party in question allows no political organization to be firmly established. The particular arrangements of the government are forthwith opposed by the advocates of Liberty as the mandates of a particular will, and branded as displays of arbitrary power. The will of the Many expels the Ministry from power, and those who had formed the Opposition fill the vacant places; but the latter having now become the Government, meet with hostility from the Many, and share the same fate. Thus agitation and unrest are perpetuated. This collision, this nodus, this problem is that with which history is now occupied, and whose solution it has to work out in the future.

2. We have now to consider the French Revolution in its organic connection with the History of the World; for in its substantial import that event is World-Historical, and that contest of Formalism which we discussed in the last paragraph must be properly distinguished from its wider bearings. As regards outward diffusion its principle gained access to almost all modern states, either through conquest or by express introduction into their political life. Particularly all the Romanic nations, and the Roman Catholic World in special – France, Italy, Spain – were subjected to the dominion of Liberalism. But it became bankrupt everywhere; first, the grand firm in France, then its branches in Spain and Italy; twice, in fact, in the states into which it had been introduced. This was the case in Spain, where it was first brought in by the Napoleonic Constitution, then by that which the Cortes adopted – in Piedmont, first when it was incorporated with the French Empire, and a second time as the result of internal insurrection; so in Rome and in Naples it was twice set up. Thus Liberalism as an abstraction, emanating from France, traversed the Roman World; but Religious slavery held that world in the fetters of political servitude. For it is a false principle that the fetters which bind Right and Freedom can be broken without the emancipation of conscience – that there can be a Revolution without a Reformation. – These countries, therefore, sank back into their old condition – in Italy with some modifications of the outward political condition. Venice and Genoa, those ancient aristocracies, which could at least boast of legitimacy, vanished as rotten despotisms. Material superiority in power can achieve no enduring results: Napoleon could not coerce Spain into freedom any more than Philip II could force Holland into slavery.

Alla luce dunque di queste considerazioni fondamentali, dobbiamo ripercorrere il corso della Revoluzione francese e la rimodellazione dello Stato in conformità con l’Idea del Diritto. In un primo momento furono postulati principi filosofici puramente astratti: non si tenne conto né della Disposizione né della Religione. La prima forma costituzionale di governo in Francia fu una forma che riconosceva la Monarchia; il monarca doveva essere a capo dello Stato, e su di lui, insieme ai suoi Ministri, doveva gravare il potere esecutivo; l’organo legislativo, invece, doveva elaborare le leggi. Tuttavia, questa costituzione comportò fin dal principio una contraddizione interna: infatti, il potere legislativo assorbiva interamente il potere amministrativo: il bilancio, gli affari di guerra e pace, nonché la mobilitazione delle forze armate erano nelle mani della Camera Legislativa. Tutto veniva sottoposto al dominio della Legge. Ora, il bilancio è per sua natura qualcosa di diverso dalla legge, poiché viene rinnovato annualmente, e il potere che gli appartiene propriamente è quello del Governo. A ciò si collega inoltre la nomina indiretta dei ministri e degli alti funzionari dello Stato, ecc. Il governo era così trasferito alla Camera Legislativa, come in Inghilterra al Parlamento. Questa costituzione era inoltre viziata dall’esistenza di una sfiducia assoluta; la dinastia era sotto sospetto perché aveva perso il potere che un tempo possedeva, e i sacerdoti rifiutavano il giuramento. Né il governo né la costituzione potevano essere mantenuti su tale base, e ne derivò la rovina di entrambi. Tuttavia, un qualche tipo di governo esiste sempre. Si pone allora la domanda: da dove esso è emanato? Teoricamente, esso proveniva dal popolo; in realtà, però, proveniva dalla Convenzione Nazionale e dai suoi Comitati. Le forze ora dominanti sono i principi astratti – la Libertà e, nella misura in cui essa esiste entro i limiti della Volontà Soggettiva – la Virtù. Questa Virtù deve ora guidare il governo contro i molti, i quali, con la loro corruzione e attaccamento agli interessi antichi, oppure con una libertà degenerata in licenza e con la violenza delle loro passioni, si mostrano infedeli alla virtù. Qui la Virtù è un semplice principio astratto e distingue i cittadini soltanto in due classi – quelli favorevolmente disposti e quelli non favorevolmente disposti. Ma la disposizione può essere riconosciuta e giudicata soltanto sulla base della disposizione stessa. La sospettosità è quindi in ascesa; ma la virtù, non appena diventa suscettibile di sospetto, è già condannata. La sospettosità acquistò un potere terribile e portò sul patibolo il Monarca, la cui volontà soggettiva era in effetti la coscienza religiosa di un cattolico. Robespierre pose il principio della Virtù come supremo, e si può dire che con quest’uomo la Virtù fosse una questione seria. Virtù e Terrore sono l’ordine del giorno; poiché la Virtù Soggettiva, il cui dominio si fonda soltanto sulla disposizione, porta con sé la più spaventosa tirannia. Essa esercita il proprio potere senza formalità legali, e la punizione che infligge è altrettanto semplice – la morte. Questa tirannia non poteva durare; poiché tutte le inclinazioni, tutti gli interessi, persino la ragione stessa si ribellarono contro questa Libertà terribilmente coerente, che nella sua intensità concentrata assumeva una forma così fanatica. Fu introdotto un governo organizzato, analogo a quello che era stato deposto; solo che ora il suo capo e monarca è un Direttorio mobile di cinque membri, i quali possono formare un’unità morale, ma non hanno un’unità individuale; anche sotto di loro la sospettosità era in ascesa, e il governo era nelle mani delle assemblee legislative; questa costituzione subì dunque lo stesso destino della precedente, poiché aveva dimostrato a se stessa l’assoluta necessità di un potere governativo. Napoleone la restaurò come potere militare e seguì questo passo stabilendosi egli stesso come volontà individuale a capo dello Stato: sapeva governare, e ben presto risolse le questioni interne della Francia. Gli avvocati, gli ideologi e gli uomini dei principi astratti che osavano manifestarsi, egli li mandava «a destra», e il dominio della sfiducia fu sostituito da quello del rispetto e della paura. Egli poi, con la vasta potenza del suo carattere, rivolse la propria attenzione alle relazioni estere, sottomise tutta l’Europa e diffuse le sue istituzioni liberali in ogni angolo. Mai furono ottenute vittorie maggiori, mai furono condotte spedizioni di maggiore genialità: ma mai la impotenza della Vittoria fu esposta con tanta chiarezza come allora. La disposizione dei popoli, cioè la loro disposizione religiosa e quella della loro nazionalità, alla fine fece precipitare questo colosso; e in Francia fu restaurata la monarchia costituzionale, basata sulla «Charte». Ma anche qui riapparve l’antitesi tra Disposizione [buon sentimento] e Sfiducia. I Francesi si trovarono in una posizione mendace l’uno verso l’altro, quando emanavano indirizzi pieni di devozione e amore verso la monarchia e la ricoprivano di benedizioni. Si giocò una farsa durata quindici anni. Infatti, benché la Charte fosse lo standard sotto il quale tutti si iscrivevano e benché entrambe le parti vi avessero giurato, da una parte la disposizione dominante era di tipo cattolico, che considerava come una questione di coscienza distruggere le istituzioni esistenti. Si verificò dunque un nuovo smacco, e il Governo fu rovesciato. Finalmente, dopo quarant’anni di guerre e confusione indescrivibili, un cuore stanco poteva felicitarsi di vedere una conclusione e una pacificazione di tutti questi disordini. Ma sebbene un punto principale sia stato risolto, resta da un lato quella frattura che il principio cattolico inevitabilmente provoca, e dall’altro quella che riguarda la volontà soggettiva degli uomini. Per quanto riguarda quest’ultima, continua a presentarsi la principale incompatibilità, nell’esigenza che la volontà generale ideale sia anche empiricamente generale – ossia che le unità dello Stato, nella loro qualità individuale, governino o comunque prendano parte al governo. Non soddisfatti dell’instaurazione dei diritti razionali, della libertà della persona e della proprietà, dell’esistenza di un’organizzazione politica in cui si trovano vari circoli della vita civile ciascuno con le proprie funzioni da svolgere, e di quell’influenza sul popolo esercitata dai membri intelligenti della comunità e della fiducia che in essi si ripone, il «Liberalismo» contrappone a tutto questo il principio atomistico, quello che insiste sul predominio delle volontà individuali; sostenendo che ogni governo debba emanare dalla loro espressa potestà e avere la loro espressa sanzione. Affermando questo aspetto formale della Libertà – questa astrazione – il partito in questione non permette che si stabilisca saldamente alcuna organizzazione politica. Le particolari disposizioni del governo vengono immediatamente contrastate dagli avvocati della Libertà come mandati di una volontà particolare e bollate come manifestazioni di potere arbitrario. La volontà dei molti espelle il Ministero dal potere, e coloro che avevano formato l’Opposizione occupano i posti vacanti; ma questi ultimi, diventati ora Governo, incontrano l’ostilità dei molti e subiscono lo stesso destino. Così l’agitazione e l’instabilità si perpetuano. Questa collisione, questo nodo, questo problema è ciò di cui ora si occupa la storia e la cui soluzione essa dovrà elaborare nel futuro.

2. Dobbiamo ora considerare la Rivoluzione francese nel suo legame organico con la Storia del Mondo; infatti, nella sua importanza sostanziale, quell’avvenimento è Storico-Mondiale, e quel conflitto di Formalismo che abbiamo discusso nell’ultimo paragrafo deve essere opportunamente distinto dalle sue implicazioni più ampie. Per quanto riguarda la diffusione esterna, il suo principio ebbe accesso a quasi tutti gli stati moderni, sia attraverso la conquista sia mediante l’introduzione esplicita nella loro vita politica. In particolare, tutte le nazioni romanze e, in modo speciale, il mondo cattolico romano – Francia, Italia, Spagna – furono sottoposte al dominio del Liberalismo. Ma ovunque esso andò in bancarotta; dapprima la grande impresa in Francia, poi le sue succursali in Spagna e Italia; anzi, ben due volte negli stati nei quali era stato introdotto. Fu così in Spagna, dove fu introdotto dapprima dalla Costituzione napoleonica, poi da quella adottata dalle Cortes; in Piemonte, prima quando fu incorporato nell’Impero francese e una seconda volta a seguito di una insurrezione interna; così pure a Roma e a Napoli fu instaurato due volte. Dunque, il Liberalismo come astrazione, emanato dalla Francia, attraversò il mondo romano; ma la schiavitù religiosa teneva quel mondo nelle catene della servitù politica. È infatti un principio errato che le catene che vincolano il Diritto e la Libertà possano essere spezzate senza l’emancipazione della coscienza – che possa esserci una Rivoluzione senza una Riforma. – Pertanto, questi paesi tornarono alla loro vecchia condizione – in Italia con alcune modifiche della condizione politica esterna. Venezia e Genova, quelle antiche aristocrazie che almeno potevano vantare una legittimità, svanirono come dispotismi marci. La superiorità materiale nel potere non può ottenere risultati duraturi: Napoleone non riuscì a costringere la Spagna alla libertà più di quanto Filippo II avesse potuto forzare l’Olanda alla schiavitù.

Contrasted with these Romanic nations we observe the other powers of Europe, and especially the Protestant nations. Austria and England were not drawn within the vortex of internal agitation, and exhibited great, immense proofs of their internal solidity. Austria is not a Kingdom, but an Empire, i.e., an aggregate of many political organizations. The inhabitants of its chief provinces are not German in origin and character, and have remained unaffected by “ideas.” Elevated neither by education nor religion, the lower classes in some districts have remained in a condition of serfdom, and the nobility have been kept down, as in Bohemia; in other quarters, while the former have continued the same, the barons have maintained their despotism, as in Hungary. Austria has surrendered that more intimate connection with Germany which was derived from the imperial dignity, and renounced its numerous possessions and rights in Germany and the Netherlands. It now takes its place in Europe as a distinct power, involved with no other. England, with great exertions, maintained itself on its old foundations ; the English Constitution kept its ground amid the general convulsion, though it seemed so much the more liable to be affected by it, as a public Parliament, that habit of assembling in public meeting which was common to all orders of the state, and a free press, offered singular facilities for introducing the French principles of Liberty and Equality among all classes of the people. Was the English nation too backward in point of culture to apprehend these general principles? Yet in no country has the question of Liberty been more frequently a subject of reflection and public discussion. Or was the English constitution so entirely a Free Constitution – had those principles been already so completely realized in it, that they could no longer excite opposition or even interest? The English nation may be said to have approved of the emancipation of France; but it was proudly reliant on its own constitution and freedom, and instead of imitating the example of the foreigner, it displayed its ancient hostility to its rival, and was soon involved in a popular war with France.

The Constitution of England is a complex of mere particular Rights and particular privileges: the Government is essentially administrative – that is, conservative of the interests of all particular orders and classes; and each particular Church, parochial district, county, society, takes care of itself, so that the Government, strictly speaking, has nowhere less to do than in England. This is the leading feature of what Englishmen call their Liberty, and is the very antithesis of such a centralized administration as exists in France, where down to the least village the Maire is named by the Ministry or their agents. Nowhere can people less tolerate free action on the part of others than in France: there the Ministry combines in itself all administrative power, to which, on the other hand, the Chamber of Deputies lays claim. In England, on the contrary, every parish, every subordinate division and association has a part of its own to perform. Thus the common interest is concrete, and particular interests are taken cognizance of and determined in view of that common interest. These arrangements, based on particular interests, render a general system impossible. Consequently, abstract and general principles have no attraction for Englishmen – are addressed in their case to inattentive ears. – The particular interests above referred to have positive rights attached to them, which date from the antique times of Feudal Law, and have been preserved in England more than in any other country. By an inconsistency of the most startling kind, we find them contravening equity most grossly; and of institutions characterized by real freedom there are nowhere fewer than in England. In point of private right and freedom of possession they present an incredible deficiency: sufficient proof of which is afforded in the rights of primogeniture, involving the necessity of purchasing or otherwise providing military or ecclesiastical appointments for the younger sons of the aristocracy.

The Parliament governs, although Englishmen are unwilling to allow that such is the case. It is worthy of remark, that what has been always regarded as the period of the corruption of a republican people, presents itself here; viz. election to seats in parliament by means of bribery. But this also they call freedom – the power to sell one’s vote, and to purchase a seat in parliament.

But this utterly inconsistent and corrupt state of things has nevertheless one advantage, that it provides for the possibility of a government – that it introduces a majority of men into parliament who are statesmen, who from their very youth have devoted themselves to political business and have worked and lived in it. And the nation has the correct conviction and perception that there must be a government, and is therefore willing to give its confidence to a body of men who have had experience in governing; for a general sense of particularity involves also a recognition of that form of particularity which is a distinguishing feature of one class of the community – that knowledge, experience, and facility acquired by practice, which the aristocracy who devote themselves to such interests exclusively possess. This is quite opposed to the appreciation of principles and abstract views which everyone can understand at once, and which are besides to be found in all Constitutions and Charters. It is a question whether the Reform in Parliament now on the tapis, consistently carried out, will leave the possibility of a Government.

The material existence of England is based on commerce and industry, and the English have undertaken the weighty responsibility of being the missionaries of civilization to the world; for their commercial spirit urges them to traverse every sea and land, to form connections with barbarous peoples, to create wants and stimulate industry, and first and foremost to establish among them the conditions necessary to commerce, viz. the relinquishment of a life of lawless violence, respect for property, and civility to strangers.

Germany was traversed by the victoriouss French hosts, but German nationality delivered it from this yoke. One of the leading features in the political condition of Germany is that code of Rights which was certainly occasioned by French oppression, since this was the especial means of bringing to light the deficiencies of the old system. The fiction of an Empire has utterly vanished. It is broken up into sovereign states. Feudal obligations are abolished, for freedom of property and of person have been recognized as fundamental principles. Offices of State are open to every citizen, talent and adaptation being of course the necessary conditions. The government rests with the official world, and the personal decision of the monarch constitutes its apex; for a final decision is, as was remarked above, absolutely necessary. Yet with firmly established laws, and a settled organization of the State, what is left to the sole arbitrament of the monarch is, in point of substance, no great matter. It is certainly a very fortunate circumstance for a nation, when a sovereign of noble character falls to its lot; yet in a great state even this is of small moment, since its strength lies in the Reason incorporated in it. Minor states have their existence and tranquillity secured to them more or less by their neighbors: they are therefore, properly speaking, not independent, and have not the fiery trial of war to endure. As has been remarked, a share in the government may be obtained by every one who has a competent knowledge, experience, and a morally regulated will. Those who oi airstoi, not ignorance and the presumptuous conceit of “knowing better.” Lastly, as to Disposition, we have already remarked that in the Protestant Church the reconciliation of Religion with Legal Right has taken place. In the Protestant world there is no sacred, no religious conscience in a state of separation from, or perhaps even hostility to Secular Right.

This is the point which consciousness has attained, and these Mr. G. H. Lewes, in his Biographical History of Philosophy, Vol. IV, Ed. 1841.

Contrapposte a queste nazioni romaniche, osserviamo le altre potenze europee, e in particolare le nazioni protestanti. L’Austria e l’Inghilterra non furono trascinate nel vortice delle agitazioni interne e diedero prova di una solidità interna grandissima e immensa. L’Austria non è un regno, bensì un impero, cioè un insieme di molte organizzazioni politiche. Gli abitanti delle sue principali province non sono di origine e carattere tedeschi e sono rimasti indifferenti alle «idee». Non elevate né dall’educazione né dalla religione, nelle regioni più basse la classe popolare è rimasta in uno stato di servitù, e la nobiltà è stata tenuta sotto controllo, come in Boemia; in altri luoghi, mentre i primi sono rimasti uguali a se stessi, i baroni hanno mantenuto il loro dispotismo, come in Ungheria. L’Austria ha rinunciato a quel legame più stretto con la Germania che derivava dalla dignità imperiale e ha abbandonato i suoi numerosi possedimenti e diritti nella Germania e nei Paesi Bassi. Ora essa occupa il suo posto in Europa come una potenza distinta, senza essere legata ad alcun altro. L’Inghilterra, con grandi sforzi, si è mantenuta sulle sue vecchie basi; la Costituzione inglese ha resistito alla convulsione generale, anche se sembrava tanto più esposta a esserne influenzata, dato che il Parlamento pubblico, quella abitudine di riunirsi in assemblea pubblica comune a tutti gli ordini dello Stato, e una stampa libera offrivano straordinarie facilitazioni per introdurre tra tutte le classi del popolo i principi francesi di Libertà ed Egualianza. Era forse la nazione inglese troppo arretrata dal punto di vista culturale per comprendere questi principi generali? Eppure in nessun paese la questione della Libertà è stata oggetto di riflessione e discussione pubblica con tanta frequenza. Oppure la costituzione inglese era già così completamente una Costituzione Libera – quei principi erano stati già così pienamente realizzati al suo interno da non poter più suscitare opposizione o addirittura interesse? Si può dire che la nazione inglese abbia approvato l’emancipazione della Francia; ma essa si affidava orgogliosamente alla propria costituzione e libertà e, anziché imitare l’esempio degli stranieri, manifestò la sua antica ostilità verso il rivale e ben presto fu coinvolta in una guerra popolare contro la Francia.

La Costituzione dell’Inghilterra è un complesso di semplici diritti particolari e privilegi specifici: il governo è essenzialmente amministrativo – vale a dire conservatore degli interessi di tutti gli ordini e classi particolari; e ogni Chiesa particolare, ogni circoscrizione parrocchiale, ogni contea, ogni società, si prende cura di sé stessa, cosicché, a rigor di termini, il governo ha meno da fare proprio in Inghilterra. Questa è la caratteristica principale di quella che gli inglesi chiamano la loro Libertà, ed è l’esatto opposto di un’amministrazione centralizzata come quella esistente in Francia, dove fino al più piccolo villaggio il sindaco viene nominato dal Ministero o dai suoi agenti. Da nessuna parte la gente tollera meno l’azione libera degli altri che in Francia: lì il Ministero riunisce in sé tutto il potere amministrativo, cui d’altra parte la Camera dei Deputati rivendica il diritto. In Inghilterra, al contrario, ogni parrocchia, ogni divisione subordinata e associazione ha una parte propria da svolgere. Così l’interesse comune è concreto, e gli interessi particolari vengono presi in considerazione e determinati in vista di quell’interesse comune. Queste disposizioni, fondate sugli interessi particolari, rendono impossibile un sistema generale. Di conseguenza, i principi astratti e generali non hanno alcuna attrattiva per gli inglesi – cadono nel vuoto nelle loro orecchie poco attente. – Gli interessi particolari sopra menzionati hanno diritti positivi annessi, che risalgono ai tempi antichi del diritto feudale e sono stati conservati in Inghilterra più che in qualunque altro paese. Per una contraddizione delle più sorprendenti, li troviamo in aperto contrasto con l’equità; e di istituzioni caratterizzate da vera libertà non ve ne sono altrove meno che in Inghilterra. Dal punto di vista del diritto privato e della libertà di possesso presentano una carenza incredibile: ne è prova sufficiente il diritto di primogenitura, che comporta la necessità di acquistare o provvedere in altro modo a cariche militari o ecclesiastiche per i figli minori dell’aristocrazia.

Il Parlamento governa, benché gli inglesi non vogliano ammettere che sia così. È degno di nota che qui si presenta ciò che è sempre stato considerato il periodo della corruzione di un popolo repubblicano: l’elezione ai seggi parlamentari tramite corruzione. Ma anche questo lo chiamano libertà – il potere di vendere il proprio voto e di acquistare un seggio in Parlamento.

Tuttavia, questa situazione assolutamente inconsistente e corrotta ha comunque un vantaggio: offre la possibilità di avere un governo – introduce in Parlamento una maggioranza di uomini che sono statisti, che fin dalla gioventù si sono dedicati agli affari politici e vi hanno lavorato e vissuto. E la nazione ha la giusta convinzione e percezione che ci deve essere un governo, e quindi è disposta a dare la sua fiducia a un gruppo di uomini che hanno esperienza nel governare; poiché il senso generale della particolarità implica anche un riconoscimento di quella forma di particolarità che è caratteristica distintiva di una classe della comunità – quella conoscenza, esperienza e facilità acquisite con la pratica, che solo l’aristocrazia dedita esclusivamente a tali interessi possiede. Ciò è del tutto opposto all’apprezzamento di principi e visioni astratte che tutti possono capire immediatamente e che, inoltre, si ritrovano in tutte le Costituzioni e Carte. Resta da vedere se la riforma in Parlamento ora in corso, portata avanti con coerenza, lascerà la possibilità di un governo.

L’esistenza materiale dell’Inghilterra si fonda sul commercio e sull’industria, e gli inglesi hanno assunto la pesante responsabilità di essere i missionari della civiltà nel mondo; infatti, il loro spirito commerciale li spinge a solcare ogni mare e terra, a stabilire connessioni con popoli barbari, a creare bisogni e stimolare l’industria, e innanzitutto a instaurare tra loro le condizioni necessarie al commercio, vale a dire l’abbandono di una vita di violenza senza legge, il rispetto della proprietà e la cortesia verso gli estranei.

La Germania fu attraversata dalle vittoriose armate francesi, ma la nazionalità tedesca la liberò da questo giogo. Una delle caratteristiche principali della condizione politica della Germania è quel codice di Diritti che certamente fu causato dall’oppressione francese, poiché questo fu il mezzo speciale per mettere a nudo le deficienze del vecchio sistema. La finzione di un Impero è completamente svanita. Esso si è frammentato in stati sovrani. Le obbligazioni feudali sono state abolite, poiché la libertà di proprietà e di persona sono state riconosciute come principi fondamentali. Le cariche di Stato sono aperte a ogni cittadino, naturalmente con talento e idoneità come condizioni necessarie. Il governo poggia sul mondo ufficiale, e la decisione personale del monarca ne costituisce l’apice; poiché una decisione finale è, come già accennato, assolutamente necessaria. Tuttavia, con leggi saldamente stabilite e un’organizzazione consolidata dello Stato, ciò che resta all’arbitrio esclusivo del monarca, nella sostanza, non è poi molto. È certamente una circostanza fortunatissima per una nazione quando le capita un sovrano di nobile carattere; eppure in uno Stato grande anche questo conta poco, poiché la sua forza risiede nella Ragione incorporata in esso. Gli Stati minori hanno la loro esistenza e tranquillità garantite più o meno dai vicini: pertanto, propriamente parlando, non sono indipendenti e non devono affrontare la prova ardente della guerra. Come già accennato, una quota nel governo può essere ottenuta da chiunque abbia competenza, esperienza e una volontà moralmente retta. Coloro che hanno conoscenza, non ignoranza e presuntuosa sicurezza di «sapere meglio». Infine, per quanto riguarda la Disposizione, abbiamo già ricordato che nella Chiesa protestante si è verificata la conciliazione tra Religione e Diritto Legale. Nel mondo protestante non esiste una coscienza sacra, né religiosa, in uno stato di separazione o magari addirittura di ostilità verso il Diritto Secolare.

Questo è il punto a cui è giunta la coscienza, e lo stesso Mr. G. H. Lewes, nella sua Storia Biografica della Filosofia, Vol. IV, Ed. 1841.

I cannot mention any work that will serve as a compendium of the course, but I may remark that in my “Outlines of the Philosophy of Law,” §§341-360, I have already given a definition of such a Universal History as it is proposed to develop, and a syllabus of the chief elements or periods into are the principal phases of that form in which the principle of Freedom has realized itself; – for the History of the World is nothing but the development of the Idea of Freedom. But Objective Freedom – the laws of real Freedom – demand the subjugation of the mere contingent Will – for this is in its nature formal. If the Objective is in itself Rational, human insight and conviction must correspond with the Reason which it embodies, and then we have the other essential element – Subjective Freedom – also realized. We have confined ourselves to the consideration of that progress of the Idea [which has led to this consummation], and have been obliged to forego the pleasure of giving a detailed picture of the prosperity, the periods of glory that have distinguished the career of peoples, the beauty and grandeur of the character of individuals, and the interest attaching to their fate in weal or woe. Philosophy concerns itself only with the glory of the Idea mirroring itself in the History of the World. Philosophy escapes from the weary strife of passions that agitate the surface of society into the calm region of contemplation; that which interests it is the recognition of the process of development which the Idea has passed through in realizing itself – i.e., the Idea of Freedom, whose reality is the consciousness of Freedom and nothing short of it.

That the History of the World, with all the changing scenes which its annals present, is this process of development and the realization of Spirit – this is the true Theodicaea, the justification of God in History. Only this insight can reconcile Spirit with the History of the World – viz., that what has happened, and is happening every day, is not only not “without God,” but is essentially His Work.

Philosophy of History

Non posso menzionare alcun lavoro che possa fungere da compendio del corso, ma posso osservare che nelle mie «Linee fondamentali della filosofia del diritto», §§341-360, ho già fornito una definizione di quella Storia universale così come si propone di svilupparla, e un indice dei principali elementi o periodi nei quali si articolano le fasi essenziali di quella forma in cui il principio della Libertà si è realizzato; infatti, la Storia del mondo non è altro che lo sviluppo dell’idea di Libertà. Tuttavia, la Libertà oggettiva – le leggi della vera Libertà – esige la sottomissione della sola volontà contingente – poiché questa, per sua natura, è formale. Se l’oggettivo è in sé razionale, l’intuizione e la convinzione umana devono corrispondere alla Ragione che esso incarna, e allora anche l’altro elemento essenziale – la Libertà soggettiva – si realizza. Ci siamo limitati a considerare quel progresso dell’idea [che ha condotto a tale consumazione], ed abbiamo dovuto rinunciare al piacere di offrire un quadro dettagliato della prosperità, dei periodi di gloria che hanno contraddistinto la storia dei popoli, della bellezza e grandezza del carattere degli individui e dell’interesse legato alle loro vicende, nel bene o nel male. La filosofia si occupa soltanto della gloria dell’idea che si rispecchia nella Storia del mondo. La filosofia si ritira dalla faticosa lotta delle passioni che agitano la superficie della società per entrare nella calma regione della contemplazione; ciò che le interessa è la riconoscimento del processo di sviluppo attraverso cui l’idea è passata per realizzarsi – vale a dire, l’idea di Libertà, la cui realtà è la coscienza della Libertà e nient’altro che essa stessa.

Che la Storia del mondo, con tutti i mutevoli scenari che i suoi annali presentano, sia proprio questo processo di sviluppo e la realizzazione dello Spirito – ecco la vera Teodicea, la giustificazione di Dio nella Storia. Solo questa intuizione può conciliare lo Spirito con la Storia del mondo – cioè, che ciò che è accaduto e ciò che accade ogni giorno non solo non è «senza Dio», ma è essenzialmente opera sua.

Filosofia della Storia

THE SUBJECT OF this course of Lectures is the Philosophical History of the World. And by this must be understood, not a collection of general observations respecting it, suggested by the study of its records, and proposed to be illustrated by its facts, but Universal History itself.

I cannot mention any work that will serve as a compendium of the course, but I may remark that in my The Philosophy of Right §§. 341-360, I have already given a definition of such a Universal History as it is proposed to develop, and a syllabus of the chief elements or periods into which it naturally divides itself.

To gain a clear idea at the outset, of the nature of our task, it seems necessary to begin with an examination of the other methods of treating History. The various methods may be ranged under three heads:

L’OGGETTO di questo corso di lezioni è la Storia filosofica del mondo. E per tale espressione si deve intendere non una raccolta di osservazioni generali su di esso, suggerite dallo studio dei suoi documenti e proposte per essere illustrate dai suoi fatti, bensì la Storia universale stessa.

Non posso citare alcun lavoro che possa fungere da compendio del corso, ma posso far notare che nella mia Filosofia del diritto §§. 341-360 ho già fornito una definizione di quella Storia universale così come ci si propone di svilupparla, e un indice degli elementi o periodi principali in cui essa si divide naturalmente.

Per acquisire fin dall’inizio un’idea chiara della natura del nostro compito, sembra necessario cominciare con un esame degli altri metodi di trattare la Storia. I vari metodi possono essere raggruppati sotto tre categorie:

(1) The Abstract Characteristics of the Nature of Spirit

(2) The Means Spirit Uses to Realize Its Idea

(3) The Embodiment Spirit Assumes - the State

(1) Le caratteristiche astratte della natura dello Spirito

(2) I mezzi che lo Spirito utilizza per realizzare la propria idea

(3) L’incarnazione che lo Spirito assume – lo Stato

§ 1

OF THE FIRST kind, the mention of one or two distinguished names will furnish a definite type. To this category belong Herodotus, Thucydides, and other historians of the same order, whose descriptions are for the most part limited to deeds, events, and states of society, which they had before their eyes, and whose spirit they shared. They simply transferred what was passing in the world around them, to the realm of representative intellect. An external phenomenon is thus translated into an internal conception. In the same way the poet operates upon the material supplied him by his emotions, projecting it into an image for the conceptive faculty. These original historians did, it is true, find statements and narratives of other men ready to hand. One person cannot be an eye and ear witness of everything. But they make use of such aids only as the poet does of that heritage of an already-formed language, to which he owes so much; merely as an ingredient. Historiographers bind together the fleeting elements of story, and treasure them up for immortality in the Temple of Mnemosyne. Legends, Ballad-stories, Traditions must be excluded from such original history. These are but dim and hazy forms of historical apprehension, and therefore belong to nations whose intelligence is but half awakened. Here, on the contrary, we have to do with people fully conscious of what they were and what they were about. The domain of reality — actually seen, or capable of being so — affords a very different basis in point of firmness from that fugitive and shadowy element, in which were engendered those legends and poetic dreams whose historical prestige vanishes, as soon as nations have attained a mature individuality.

§ 2

Such original historians, then, change the events, the deeds and the states of society with which they are conversant, into an object for the conceptive faculty. The narratives they leave us cannot, therefore, be very comprehensive in their range. Herodotus, Thucydides, Guieciardini, may be taken as fair samples of the class in this respect. What is present and living in their environment, is their proper material. The influences that have formed the writer are identical with those which have moulded the events that constitute the matter of his story. The author’s spirit, and that of the actions he narrates, is one and the same. He describes scenes in which he himself has been an actor, or at any rate an interested spectator. It is short periods of time, individual shapes of persons and occurrences, single unreflected traits, of which be makes his picture. And his aim is nothing more than the presentation to posterity of an image of events as clear as that which be himself possessed in virtue of personal observation, or life-like descriptions. Reflections are none of his business, for he lives in the spirit of his subject; he has not attained an elevation above it. If, as in Caesar’s case, he belongs to the exalted rank of generals or statesmen, it is the prosecution of his own aims that constitutes the history.

§ 3

Such speeches as we find in Thucydides (for example) of which we can positively assert that they are not bona fide reports, would seem to make against our statement that a historian of his class presents us no reflected picture; that persons and people appear in his works in propria persona. Speeches, it must be allowed, are veritable transactions in the human commonwealth; in fact, very gravely influential transactions. It is, indeed, often said, “Such and such things are only talk”; by way of demonstrating their harmlessness. That for which this excuse is brought, may be mere “talk”; and talk enjoys the important privilege of being harmless. But addresses of peoples to peoples, or orations directed to nations and to princes, are integrant constituents of history. Granted such orations as those of Pericles — the most profoundly accomplished, genuine, noble statesman — were elaborated by Thucydides; it must yet be maintained that they were not foreign to the character of the speaker. In the oration in question, these men proclaim the maxims adopted by their countrymen, and which formed their own character; they record their views of their political relations, and of their moral and spiritual nature; and the principle of their designs and conduct. What the historian puts into their mouths is no supposititious system of ideas, but an uncorrupted transcript of their intellectual and moral habitudes.

§ 4

Of these historians, whom we must make thoroughly our own, with whom we must linger long, if we would live with their respective nations, and enter deeply into their spirit: of these historians, to whose pages we may turn not for the purpose of erudition merely, but with a view to deep and genuine enjoyment, there are fewer than might be imagined. Herodotus the Father, i.e. the Founder of History and Thucydides have been already mentioned. Xenophon’s Retreat of the Ten Thousand is a work equally original. Caesar’s Commentaries are the simple masterpiece of a mighty spirit. Among the ancients, these annalists were necessarily great captains and statesmen. In the Middle Ages, if we except the Bishops, who were placed in the very centre of the political world, the Monks monopolise this category as naive chroniclers who were as decidedly isolated from active life as those elder annalists had been connected with it. In modern times the relations are entirely altered. Our culture is essentially comprehensive and immediately changes all events into historical representations. Belonging to the class in question, we have vivid, simple, clear narrations — especially of military transactions — which might fairly take their place with those of Caesar. In richness of matter and fullness of detail as regards strategic appliances, and attendant circumstances, they are even more instructive. The French “Memoires” also fall under this category. In many cases these are written by men of mark, though relating to affairs of little note. They not unfrequently contain a large proportion of anecdotal matter, so that the ground they occupy is narrow and trivial. Yet they are often veritable masterpieces in history; as those of Cardinal Retz, which in fact trench on a larger historical field. In Germany such masters are rare. Frederick the Great (Histoire de mon temps) is an illustrious exception. Writers of this order must occupy an elevated position. Only from such a position is it possible to take an extensive view of affairs — to see everything. This is out of the question for him, who from below merely gets a glimpse of the great world through a miserable cranny.

§ 1

DEL PRIMO TIPO, la menzione di uno o due nomi illustri fornirà un modello ben definito. A questa categoria appartengono Erodoto, Tucidide e altri storici dello stesso ordine, le cui descrizioni si limitano per lo più a fatti, eventi e condizioni sociali che essi avevano davanti agli occhi e con i quali condividevano lo spirito. Essi si limitavano semplicemente a trasferire ciò che accadeva nel mondo intorno a loro nel regno dell’intelletto rappresentativo. Un fenomeno esterno viene così tradotto in una concezione interiore. Allo stesso modo il poeta opera sul materiale fornitogli dalle proprie emozioni, proiettandolo in un’immagine destinata alla facoltà concettuale. Questi storici originali, è vero, trovavano già pronte dichiarazioni e narrazioni di altri uomini. È impossibile per una sola persona essere testimone oculare e auricolare di tutto. Ma essi si servono di tali aiuti solo come il poeta si serve del patrimonio di una lingua già formata, al quale deve tanto; soltanto come un ingrediente. Gli storiografi legano insieme gli elementi fugaci della storia e li custodiscono per l’immortalità nel tempio di Mnemosyne. Leggende, ballate e tradizioni devono essere escluse da tale storia originale. Queste sono soltanto forme oscure e nebulose di percezione storica e pertanto appartengono a nazioni la cui intelligenza è appena parzialmente risvegliata. Qui, al contrario, abbiamo a che fare con persone pienamente consapevoli di ciò che erano e di ciò che stavano facendo. Il dominio della realtà — effettivamente vista o suscettibile di esserlo — offre una base ben diversa per solidità rispetto a quell’elemento fugace e ombroso nel quale si generavano quelle leggende e quei sogni poetici il cui prestigio storico svanisce non appena le nazioni hanno raggiunto una matura individualità.

§ 2

Tali storici originali, dunque, trasformano gli eventi, i fatti e le condizioni sociali di cui sono a conoscenza in oggetti per la facoltà concettuale. Le narrazioni che ci lasciano non possono quindi essere molto ampie nella loro portata. Erodoto, Tucidide, Guicciardini possono essere presi come campioni rappresentativi di questa classe sotto questo aspetto. Ciò che è presente e vivo nel loro ambiente costituisce il loro materiale proprio. Le influenze che hanno formato lo scrittore sono identiche a quelle che hanno plasmato gli eventi che costituiscono la materia della sua storia. Lo spirito dell’autore e quello delle azioni che egli narra sono uno e lo stesso. Egli descrive scene nelle quali egli stesso è stato attore o, comunque, spettatore interessato. Sono brevi periodi di tempo, forme individuali di persone e avvenimenti, singoli tratti non riflessi, di cui egli fa il suo quadro. E il suo scopo non è altro che presentare alla posterità un’immagine degli eventi altrettanto chiara quanto quella che egli stesso possedeva grazie all’osservazione personale, oppure descrizioni vivide e realistiche. La riflessione non è affar suo, poiché egli vive nello spirito del suo soggetto; non ha raggiunto un’elevazione al di sopra di esso. Se, come nel caso di Cesare, egli appartiene al rango eccelso di generali o statisti, è la realizzazione dei propri scopi che costituisce la storia.

§ 3

Discorsi come quelli che troviamo in Tucidide (per esempio), dei quali possiamo affermare con certezza che non sono rapporti autentici, sembrerebbero contraddire la nostra affermazione secondo cui uno storico della sua classe non ci presenta un’immagine riflessa; che persone e popoli appaiono nelle sue opere nella propria persona. Bisogna riconoscere che i discorsi sono vere e proprie transazioni nella comunità umana; anzi, transazioni gravemente influenti. Spesso si dice infatti: «Tali e tali cose sono solo chiacchiere»; come per dimostrarne l’innocuità. Ciò per cui si adduce questa scusa può essere soltanto «chiacchiera»; e la chiacchiera gode dell’importante privilegio di essere innocua. Ma i discorsi dei popoli rivolti ai popoli, oppure le orazioni indirizzate alle nazioni e ai principi, sono componenti integranti della storia. Ammettendo che orazioni come quelle di Pericle — lo statista più profondamente compiuto, genuino e nobile — siano state elaborate da Tucidide, bisogna comunque sostenere che esse non erano estranee al carattere del loro oratore. Nell’orazione in questione, questi uomini proclamano le massime adottate dai loro connazionali e che hanno formato il loro stesso carattere; registrano le loro opinioni sulle relazioni politiche e sulla natura morale e spirituale; e il principio dei loro progetti e della loro condotta. Ciò che lo storico mette nelle loro bocche non è un sistema supposto di idee, ma una trascrizione incorrotta delle loro abitudini intellettuali e morali.

§ 4

Di questi storici, che dobbiamo far nostri fino in fondo, con cui dobbiamo soffermarci a lungo se vogliamo vivere con le rispettive nazioni e penetrare profondamente nel loro spirito: di questi storici, alle cui pagine possiamo rivolgerci non solo per pura erudizione, ma con l’intento di provare un godimento profondo e genuino, ce ne sono meno di quanti si potrebbe immaginare. Erodoto il Padre, cioè il Fondatore della Storia, e Tucidide sono già stati menzionati. La Ritirata dei Diecimila di Senofonte è un’opera altrettanto originale. I Commentari di Cesare sono il semplice capolavoro di uno spirito poderoso. Tra gli antichi, questi annalisti erano necessariamente grandi capitani e statisti. Nel Medioevo, se si escludono i vescovi, che erano posti proprio al centro del mondo politico, i monaci monopolizzano questa categoria come cronisti ingenui, isolati dalla vita attiva tanto quanto quegli annalisti più anziani erano stati invece connessi ad essa. In tempi moderni le relazioni si sono completamente modificate. La nostra cultura è essenzialmente onnicomprensiva e trasforma immediatamente tutti gli eventi in rappresentazioni storiche. Appartenendo alla classe in questione, abbiamo narrazioni vivide, semplici e chiare — specialmente di vicende militari — che potrebbero tranquillamente prendere posto accanto a quelle di Cesare. Per ricchezza di materia e completezza di dettagli riguardo agli strumenti strategici e alle circostanze accessorie, esse sono persino più istruttive. Anche i «Memorie» francesi rientrano in questa categoria. In molti casi questi sono scritti da uomini illustri, benché riguardino affari di scarsa importanza. Non di rado contengono una grande parte di materiale aneddotico, tanto che il terreno che occupano è stretto e banale. Eppure spesso sono veri capolavori di storia; come quelli del cardinale Retz, che in effetti toccano un campo storico più ampio. In Germania tali maestri sono rari. Federico il Grande (Histoire de mon temps) è un’illustre eccezione. Gli scrittori di questo ordine devono occupare una posizione elevata. Solo da una posizione simile è possibile avere una visione ampia degli affari — vedere tutto. Questo è fuori discussione per chi, dal basso, riesce soltanto a intravedere il grande mondo attraverso una misera fessura.

§ 5

THE SECOND KIND of history we may call the reflective. It is history whose mode of representation is not really confined by the limits of the time to which it relates, but whose spirit transcends the present. In this second order strongly marked variety of species may be distinguished.

§ 5

Il secondo tipo di storia possiamo chiamarlo riflessivo. Si tratta di una storia il cui modo di rappresentazione non è realmente circoscritto dai limiti del tempo a cui essa si riferisce, bensì il cui spirito trascende il presente. In questo secondo ordine si possono distinguere varietà di specie fortemente marcate.

§ 6

IT IS THE aim of the investigator to gain a view of the entire history of a people or a country, or of the world, in short, what we call Universal History. In this case the working up of the historical material is the main point. The workman approaches his task with his own spirit; a spirit distinct from that of the element he is to manipulate. Here a very important consideration will be the principles to which the author refers, the bearing and motives of the actions and events which he describes, and those which determine the form of his narrative. Among us Germans this reflective treatment and the display of ingenuity which it occasions, assume a manifold variety of phases. Every writer of history proposes to himself an original method. The English and French confess to general principles of historical composition. Their standpoint is more that of cosmopolitan or of national culture. Among us each labours to invent a purely individual point of view. Instead of writing history, we are always beating our brains to discover how history ought to be written. This first kind of Reflective History is most nearly akin to the preceding, when it has no farther aim than to present the annals of a country complete. Such compilations (among which may be reckoned the works of Livy, Diodorus Siculus, Johannes von Müller’s History of Switzerland) are, if well performed, highly meritorious. Among the best of the kind may be reckoned such annalist as approach those of the first class; who give so vivid a transcript of events that the reader may well fancy himself listening to contemporaries and eye-witnesses. But it often happens that the individuality of tone which must characterise a writer belonging to a different culture, is not modified in accordance with the periods such a record must traverse. The spirit of the writer is quite other than that of the times of which he treats. Thus Livy puts into the mouths of the old Roman kings, consuls, and generals, such orations as would be delivered by an accomplished advocate of the Livian era, and which strikingly contrast with the genuine traditions of Roman antiquity (e.g. the fable of Menenius Agrippa). In the same way he gives us descriptions of battles, as if he bad been an actual spectator; but whose features would serve well enough for battles in any period, and whose distinctness contrasts on the other hand with the want of connection and the inconsistency that prevail elsewhere, even in his treatment of chief points of interest. The difference between such a compiler and an original historian may be best seen by comparing Polybius himself with the style in which Livy uses, expands, and abridges his annals in those period; of which Polybius’s account has been preserved. Johann von Müller has given a stiff, formal, pedantic aspect of history, in the endeavour to remain faithful in his portraiture to the times he describes. We much prefer the narratives we find in old Tschudy. All is more naive and natural than it appears in the garb of a fictitious and affected archaism.

§ 7

A history which aspires to traverse long periods of time, or to be universal, must indeed forego the attempt to give individual representations of the past as it actually existed. It must foreshorten its pictures by abstractions; and this includes not merely the omission of events and deeds, but whatever is involved in the fact that Thought is, after all, the most trenchant epitomist. A battle, a great victory, a siege, no longer maintains its original proportions, but is put off with a bare mention. When Livy e.g. tells us of the wars with the Volsci, we sometimes have the brief announcement: “This year war was carried on with the Volsci.”

§ 6

È OBBIETTIVO dell’indagatore ottenere una visione d’insieme della storia di un popolo o di un paese, oppure della storia del mondo intero – in breve, ciò che chiamiamo Storia Universale. In questo caso, l’elaborazione del materiale storico costituisce il punto principale. L’operatore affronta il proprio compito con uno spirito proprio, uno spirito distinto da quello dell’elemento che deve manipolare. In questo contesto, una considerazione assai importante riguarderà i principi a cui l’autore si riferisce, la portata e i motivi delle azioni e degli eventi che descrive, nonché quelli che determinano la forma della sua narrazione. Tra noi tedeschi, questa riflessione critica e l’ingegnosità che essa comporta assumono molteplici varietà di forme. Ogni scrittore di storia si propone un metodo originale. Gli inglesi e i francesi confessano di seguire principi generali nella composizione storica. Il loro punto di vista è più orientato verso una cultura cosmopolita o nazionale. Tra noi, invece, ciascuno si sforza di inventare un punto di vista puramente individuale. Anziché scrivere storia, ci passiamo continuamente le giornate a cercare di capire come la storia dovrebbe essere scritta. Questo primo tipo di Storia riflessiva si avvicina al precedente soprattutto quando non ha altro scopo che presentare in modo completo gli annali di un paese. Tali compilazioni (tra cui possono annoverarsi le opere di Livio, Diodoro Siculo e la Storia della Svizzera di Johannes von Müller) sono, se ben fatte, altamente meritorie. Tra le migliori di questo genere vi sono quegli annalisti che si avvicinano ai modelli di prima classe; essi offrono una trascrizione così vivida degli eventi che il lettore può facilmente immaginare di ascoltare contemporanei e testimoni oculari. Tuttavia, spesso accade che l’individualità dello stile, che deve caratterizzare uno scrittore appartenente a una cultura diversa, non venga adeguatamente modulata in base alle epoche che tale resoconto deve attraversare. Lo spirito dello scrittore è del tutto estraneo a quello dei tempi di cui tratta. Così, Livio mette in bocca ai vecchi re, consoli e generali romani orazioni che sarebbero state pronunciate da un abile avvocato dell’epoca liviana e che contrastano notevolmente con le autentiche tradizioni dell’antichità romana (ad esempio, la favola di Menenio Agrippa). Allo stesso modo, egli ci offre descrizioni di battaglie come se fosse stato effettivamente presente; ma tali descrizioni potrebbero benissimo adattarsi a battaglie di qualunque epoca, e la loro nitidezza contrasta, d’altra parte, con la mancanza di coerenza e l’incongruenza che prevalgono altrove, persino nel trattamento dei punti di maggior interesse. La differenza tra un compilatore di questo tipo e uno storico originale si coglie al meglio confrontando lo stesso Polibio con lo stile con cui Livio utilizza, amplia e riduce i suoi annali in quei periodi di cui abbiamo conservato il racconto di Polibio. Johann von Müller ha conferito alla storia un aspetto rigido, formale e pedantesco, nello sforzo di restare fedele, nella sua rappresentazione, all’epoca che descrive. Noi preferiamo di gran lunga le narrazioni che troviamo nell’antico Tschudy. Tutto appare più spontaneo e naturale rispetto all’aspetto artificioso e ricercato di un arcaismo fittizio.

§ 7

Una storia che aspiri a coprire lunghi periodi di tempo o a essere universale deve infatti rinunciare all’intento di fornire rappresentazioni individuali del passato così come esso realmente fu. Deve semplificare le sue immagini mediante astrazioni; e ciò comprende non soltanto l’omissione di eventi e fatti, ma anche tutto ciò che implica il fatto che il pensiero stesso è, in ultima analisi, il più acuto sintetizzatore. Una battaglia, una grande vittoria, un assedio, non mantengono più le proporzioni originali, ma vengono liquidati con una semplice menzione. Quando Livio, per esempio, ci parla delle guerre contro i Volsci, talvolta ci limitiamo a una breve notizia: «Quest’anno si fece guerra ai Volsci».

§ 8

A SECOND SPECIES of Reflective History is what we may call the Pragmatical. When we have to deal with the Past, and occupy ourselves with a remote world a Present rises into being for the mind - produced by its own activity, as the reward of its labour. The occurrences are, indeed, various; but the idea which pervades them - their deeper import and connection - is one. This takes the occurrence out of the category of the Past and makes it virtually Present. Pragmatical (didactic) reflections, though in their nature decidedly abstract, are truly and indefeasibly of the Present, and quicken the annals of the dead Past with the life of today. Whether, indeed such reflections are truly interesting and enlivening, depends on the writer’s own spirit. Moral reflections must here be specially noticed, - the moral teaching expected from history; which latter has not unfrequently been treated with a direct view to the former. It may be allowed that examples of virtue elevate the soul, and are applicable in the moral instructions of children for impressing excellence upon their minds. But the destinies of peoples and states, their interests, relations, and the complicated issue of their affairs, present quite another field. Rulers, Statesmen, Nations, are wont to be emphatically commended to the teaching which experience offers in history. But what experience and history teach is this, - that peoples and governments never have learned anything from history, or acted on principles deduced from it. Each period is involved in such peculiar circumstances, exhibits a condition of things so strictly idiosyncratic, that its conduct must be regulated by considerations connected with itself, and itself alone. Amid the pressure of great events, a general principle gives no help. It is useless to revert to similar circumstances in the Past. The pallid shades of memory struggle in vain with the life and freedom of the Present. Looked at in this light, nothing can be shallower than the oft-repeated appeal to Greek and Roman examples during the French Revolution. Nothing is more diverse than the genius of those nations and that of our times. Johannes v. Müller, in his Universal History as also in his History of Switzerland, had such moral aims in view. He designed to prepare a body of political doctrines for the instruction of princes, governments and peoples (he formed a special collection of doctrines and reflections, - frequently giving us in his correspondence the exact number of apophthegms which he had compiled in a week); but he cannot reckon this part of his labour as among the best that he accomplished. It is only a thorough, liberal, comprehensive view of historical relations (such e.g. as we find in Montesquieu’s Esprit des Loix), that can give truth and interest to reflections of this order. One Reflective History therefore supersedes another. The materials are patent to every writer: each is likely enough to believe himself capable of arranging and manipulating them; and we may expect that each will insist upon his own spirit as that of the age in question. Disgusted by such reflective histories readers have often returned to a with pleasure to a narrative adopting no particular point of view. These certainly have their value; but for the most part they offer only material for history. We Germans are not content with such. The French, on the other hand, display great genius in reanimating bygone times, and in bringing the past to bear upon the present conditions of things.

§ 8

Una SECONDA SPECIE di Storia riflessiva è quella che possiamo chiamare Pragmatica. Quando ci troviamo a confrontarci con il Passato e ci occupiamo di un mondo remoto, nella mente sorge un Presente – prodotto proprio dall’attività della mente stessa, come ricompensa del suo lavoro. Gli avvenimenti sono, in effetti, diversi; ma l’idea che li attraversa – il loro significato più profondo e la loro connessione – è una sola. Questa idea trascina l’avvenimento fuori dalla categoria del Passato e lo rende virtualmente presente. Le riflessioni pragmatiche (didattiche), sebbene per loro natura decisamente astratte, sono realmente e indefettibilmente del Presente e animano gli annali del Passato morto con la vita dell’oggi. Che tali riflessioni siano davvero interessanti e vivificanti dipende, in effetti, dallo spirito stesso dello scrittore. Va qui sottolineata in particolare l’attenzione alle riflessioni morali – l’insegnamento morale che ci si attende dalla storia; quest’ultima, non di rado, è stata trattata proprio con uno sguardo diretto a tale insegnamento. Si può ammettere che gli esempi di virtù elevino l’animo e siano utili nell’istruzione morale dei bambini, per imprimere nelle loro menti l’eccellenza. Ma le vicende dei popoli e degli stati, i loro interessi, le relazioni e la complessa problematica delle loro questioni offrono un campo ben diverso. Sovrani, statisti e nazioni sono soliti essere enfaticamente raccomandati all’insegnamento che l’esperienza offre nella storia. Eppure ciò che l’esperienza e la storia insegnano è questo: i popoli e i governi non hanno mai imparato nulla dalla storia né agito secondo principi dedotti da essa. Ogni epoca è immersa in circostanze così peculiari, presenta una condizione delle cose così strettamente idiosincratica, che la sua condotta deve essere regolata da considerazioni legate a sé stessa e a sé stessa soltanto. In mezzo alla pressione di grandi eventi, un principio generale non offre alcun aiuto. È inutile ricorrere a circostanze simili del Passato. Le pallide ombre della memoria lottano invano contro la vita e la libertà del Presente. Visti sotto questa luce, nulla può essere più superficiale dell’invocazione, tanto spesso ripetuta, agli esempi greci e romani durante la Rivoluzione francese. Nulla è più diverso del genio di quelle nazioni e del nostro tempo. Johannes v. Müller, nella sua Storia universale come pure nella sua Storia della Svizzera, aveva proprio fini morali in mente. Egli intendeva preparare un corpo di dottrine politiche per l’istruzione di principi, governi e popoli (formò una raccolta speciale di dottrine e riflessioni – fornendoci spesso, nella sua corrispondenza, il numero esatto di apoftegmi che aveva compilato in una settimana); tuttavia egli non può considerare questa parte del suo lavoro tra le migliori che abbia compiuto. Solo una visione approfondita, liberale e completa delle relazioni storiche (come ad esempio quella che troviamo nello «Esprit des Loix» di Montesquieu) può conferire verità e interesse a riflessioni di questo tipo. Una Storia riflessiva dunque sostituisce un’altra. I materiali sono evidenti per ogni scrittore: ciascuno è abbastanza propenso a credersi capace di ordinarli e manipolarli; e possiamo aspettarci che ognuno insista sul proprio spirito come quello dell’epoca in questione. Delusi da simili storie riflessive, i lettori spesso sono tornati con piacere a narrazioni che non adottano alcun punto di vista particolare. Queste certamente hanno il loro valore; ma per lo più offrono soltanto materiale per la storia. Noi tedeschi non ci accontentiamo di simili narrazioni. I francesi, invece, mostrano grande genialità nel ravvivare tempi passati e nel far sì che il passato si faccia carico delle condizioni presenti.

§ 9

THE THIRD FORM of Reflective History is the Critical. This deserves mention as pre-eminently the mode of treating history, now current in Germany. It is not history itself that is here presented. We might more properly designate it as a History of History; a criticism of historical narratives and an investigation of their truth and credibility. Its peculiarity in point of fact and of intention, consists in the acuteness with which the writer extorts something from the records which was not in the matters recorded. The French have given as much that is profound and judicious in this class of composition. But they have not endeavoured to pass a merely critical procedure for substantial history. They have duly presented their judgments in the form of critical treatises. Among us, the so-called “higher criticism,” which reigns supreme in the domain of philology, has also taken possession of our historical literature. This “higher criticism” has been the pretext for introducing all the anti-historical monstrosities that a vain imagination could suggest. Here we have the other method of making the past a living reality; putting subjective fancies in the place of historical data; fancies whose merit is measured by their boldness, that is, the scantiness of the particulars on which they are based, and the peremptoriness with which they contravene the best established facts of history.

§ 10

4. The last species of Reflective History announces its fragmentary character on the very face of it. It adopts an abstract position; yet, since it takes general points of view (e.g. as the History of Art, of Law, of Religion), it forms a transition to the Philosophical History of the World. In our time this form of the history of ideas has been more developed and brought into notice. Such branches of national life stand in close relation to the entire complex of a people’s annals; and the question of chief importance in relation to our subject is, whether the connection of the whole is exhibited in its truth and reality, or referred to merely external relations. In the latter case, these important phenomena (Art., Law, Religion, &c.) appear as purely accidental national peculiarities. It must be remarked that, when Reflective History has advanced to the adoption of general points of view, if the position taken is a true one, these are found to constitute - not merely external thread, a superficial series - but are the inward guiding soul of the occurrences and actions that occupy a nation’s annals. For, like the soul-conductor Mercury, the Idea is in truth, the leader of peoples and of the World; and Spirit, the rational and necessitated will of that conductor, is and has been the director of the events of the World’s History. To become acquainted with Spirit in this its office of guidance, is the object of our present undertaking. This brings us to …

§ 9

La TERZA FORMA di Storia riflessiva è la Storia critica. Essa merita menzione in quanto rappresenta, in modo preminente, il metodo attualmente corrente nella storiografia tedesca. Qui non si tratta propriamente di storia intesa come tale. Più appropriatamente potremmo definirla «Storia della Storia»: una critica delle narrazioni storiche e un’indagine sulla loro verità e credibilità. La sua peculiarità, sia dal punto di vista fattuale che intenzionale, consiste nell’acutezza con cui lo scrittore riesce a ricavare dalle fonti qualcosa che non era presente nei fatti stessi registrati. I francesi hanno offerto, in questa categoria di composizione, molti contributi profondi e giudiziosi. Tuttavia, essi non hanno mai cercato di far passare un procedimento puramente critico per una storia sostanziale. Hanno infatti presentato le loro valutazioni sotto forma di trattati critici. Tra noi, la cosiddetta «alta critica», che domina incontrastata nel campo della filologia, si è impadronita anche della nostra letteratura storica. Questa «alta critica» è stata il pretesto per introdurre tutte quelle mostruosità anti-storiche che una fantasia vana avrebbe potuto suggerire. Ecco dunque l’altro metodo di rendere il passato una realtà vivente: sostituire i dati storici con fantasie soggettive; fantasie il cui merito viene misurato dalla loro audacia, vale a dire dalla scarsità dei particolari su cui si fondano e dalla perentorietà con cui contraddicono i fatti storici meglio accertati.

§ 10

4. L’ULTIMA SPECIE di Storia riflessiva rivela già in superficie il proprio carattere frammentario. Essa adotta una posizione astratta; tuttavia, poiché assume punti di vista generali (ad esempio, la Storia dell’Arte, del Diritto, della Religione), essa costituisce una transizione verso la Storia filosofica del mondo. Nella nostra epoca, questa forma della storia delle idee è stata sviluppata e portata maggiormente all’attenzione. Tali settori della vita nazionale sono strettamente connessi all’intero complesso degli annali di un popolo; e la questione di primaria importanza, relativamente al nostro tema, è se la connessione dell’insieme venga effettivamente mostrata nella sua verità e realtà oppure se venga riferita soltanto a relazioni esterne. Nel secondo caso, questi fenomeni importanti (Arte, Diritto, Religione, ecc.) appaiono come mere peculiarità nazionali accidentali. Va osservato che, quando la Storia riflessiva ha proseguito verso l’adozione di punti di vista generali, se la posizione assunta è vera, questi risultano costituire non semplicemente un filo esterno, una serie superficiale, bensì l’anima interiore guida delle vicende e delle azioni che occupano gli annali di una nazione. Infatti, come il conduttore d’anime Mercurio, l’Idea è in verità la guida dei popoli e del mondo; e lo Spirito, volontà razionale e necessitata di quel conduttore, è stato e continua a essere il regista degli eventi della Storia del mondo. Conoscere lo Spirito nella sua funzione di guida è l’obiettivo del nostro presente impegno. Ciò ci porta a…

§ 11

THE THIRD KIND of history, — the Philosophical. No explanation was needed of the two previous classes; their nature was self-evident. It is otherwise with this last, which certainly seems to require an exposition or justification. The most general definition that can be given, is, that the Philosophy of History means nothing but the thoughtful consideration of it. Thought is, indeed., essential to humanity. It is this that distinguishes us from the brutes. In sensations cognition and intellection; in our instincts and volitions, as far as they are truly human Thought is an invariable element. To insist upon Thought in this connection with history, may, however, appear unsatisfactory. In this science it would seem as if Thought must be subordinate to what is given to the realities of fact; that this is its basis and guide: while Philosophy dwells in the region of self-produced ideas, without reference to actuality. Approaching history thus prepossessed, Speculation might be expected to treat it as a mere passive material; and, so far from leaving it in its native truth, to force it into conformity with a tyrannous idea, and to construe it, as the phrase is, “à priori.” But as it is the business of history simply to adopt into its records what is and has been, actual occurrences and transactions; and since it remains true to its character in proportion as it strictly adheres to its data, we seem to have in Philosophy, a process diametrically opposed to that of the historiographer. This contradiction, and the charge consequent brought against speculation, shall be explained and confuted. We do not, however, propose to correct the innumerable special misrepresentations, trite or novel, that are current respecting the aims, the interests, and the modes of treating history, and its relation to Philosophy.

§ 12

The only Thought which Philosophy brings with it to the contemplation of History, is the simple conception of Reason; that Reason is the Sovereign of the World; that the history of the world therefore, presents us with a rational process. This conviction and intuition is a hypothesis in the domain of history as such. In that of Philosophy it is no hypothesis. It is there proved by speculative cognition, that Reason — and this term may here suffice us, without investigating the relation sustained by the Universe to the Divine Being, — is Substance, as well as Infinite Power; its own Infinite Material underlying all the natural and spiritual life which it originates, as also the Infinite Form, — that which sets this Material in motion. On the one hand, Reason is the substance of the Universe; viz. that by which and in which all reality has its being and subsistence. On the other hand, it is the Infinite Energy of the Universe; since Reason is not so powerless as to be incapable of producing anything but a mere ideal, a mere intention — having its place outside reality, nobody knows where; something separate and abstract, in the heads of certain human beings. It is the infinite complex of things, their entire Essence and Truth. It is its own material which it commits to its own Active Energy to work up; not needing, as finite action does, the conditions of an external material of given means from which it may obtain its support, and the objects of its activity. It supplies its own nourishment and is the object of its own operations. While it is exclusively its own basis of existence, and absolute final aim, it is also the energising power realising this aim; developing it not only in the phenomena of the Natural, but also of the Spiritual Universe — the History of the World. That this “Idea” or “Reason” is the True, the Eternal, the absolutely powerful essence; that it reveals itself in the World, and that in that World nothing else is revealed but this and its honour and glory — is the thesis which, as we have said, has been proved in Philosophy and is here regarded as demonstrated.

§ 13

In those of my hearers who are not acquainted with Philosophy, I may fairly presume, at least, the existence of a belief in Reason, a desire, a thirst for acquaintance with it, in entering upon this course of Lectures. It is in fact, the wish for rational insight, not the ambition to amass a mere heap of acquisitions, that should be presupposed in every case as possessing the mind of the learner in the study of science. If the clear idea of Reason is not already developed in our minds, in beginning the study of Universal History, we should at least leave the firm, unconquerable faith that Reason does exist there; and that the World of intelligence and conscious volition is not abandoned to chance, but must show itself in the light of the self-cognisant Idea. Yet I am not obliged to make any such preliminary demand upon your faith. What I have said thus provisionally, and what I shall have further to say, is, even in reference to our branch of science, not to be regarded as hypothetical, but as a summary view of the whole; the result of the investigation we are about to pursue; a result which happens to be known to me, because I have traversed the entire field. It is only an inference from the history of the World, that its development has been a rational process; that the history in question has constituted the rational necessary course of the World Spirit — that Spirit whose nature is always one and the same, but which unfolds this its one nature in the phenomena of the World’s existence. This must, as before stated, present itself as the ultimate result of History. But we have to take the latter as it is. We must proceed historically — empirically. Among other precautions we must take care not to be misled by professed historians who (especially among the Germans, and enjoying a considerable authority), are chargeable with the very procedure of which they accuse the Philosopher — introducing à priori inventions of their own into the records of the Past. It is, for example, a widely current fiction, that there was an original primeval people, taught immediately by God, endowed with perfect insight and wisdom, possessing a thorough knowledge of all natural laws and spiritual truth; that there have been such or such sacerdotal peoples; or, to mention a more specific averment, that there was a Roman Epos, from which the Roman historians derived the early annals of their city, &c. Authorities of this kind we leave to those talented historians by profession, among whom (in Germany at least) their use is not uncommon. — We might then announce it as the first condition to be observed, that we should faithfully adopt all that is historical. But in such general expressions themselves, as “faithfully” and “adopt,” lies the ambiguity. Even the ordinary, the “impartial” historiographer, who believes and professes that he maintains a simply receptive attitude; surrendering himself only to the data supplied him — is by no means passive as regards the exercise of his thinking powers. He brings his categories with him, and sees the phenomena presented to his mental vision, exclusively through these media. And, especially in all that pretends to the name of science, it is indispensable that Reason should not sleep — that reflection should be in full play. To him who looks upon the world rationally, the world in its turn, presents a rational aspect. The relation is mutual. But the various exercises of reflection — the different points of view — the modes of deciding the simple question of the relative importance of events (the first category that occupies the attention of the historian), do not belong to this place.

§ 14

I will only mention two phases and points of view that concern the generally diffused conviction that Reason has ruled, and is still ruling in the world, and consequently in the world’s history; because they give us, at the same time, an opportunity for more closely investigating the question that presents the greatest difficulty, and for indicating a branch of the subject, which will have to be enlarged on in the sequel.

§ 11

IL TERZO TIPO di storia — la Storia Filosofica. Non era necessaria alcuna spiegazione per le due classi precedenti; la loro natura era evidente in sé stessa. Diversamente sta con quest’ultima, che sembra certamente richiedere un’esposizione o una giustificazione. La definizione più generale che si possa dare è questa: la Filosofia della Storia non significa altro che la riflessione pensosa su di essa. Il pensiero, infatti, è essenziale all’umanità. È proprio questo che ci distingue dalle bestie. Nelle sensazioni, nella cognizione e nell’intelletto; nei nostri istinti e nelle nostre volizioni, nella misura in cui esse sono autenticamente umane, il pensiero è un elemento invariabile. Insistere sul pensiero in questo contesto della storia potrebbe però apparire insoddisfacente. In questa scienza sembrerebbe che il pensiero debba essere subordinato a ciò che è dato dalle realtà fattuali; che questa sia la sua base e la sua guida: mentre la Filosofia abita nella sfera delle idee auto-prodotte, senza riferimento alla attualità. Approcciando così la storia prevenuti, ci si potrebbe aspettare che la Speculazione la trattasse come un mero materiale passivo; e, lungi dal lasciarla nella sua verità originaria, la forzasse a conformarsi a un’idea tirannica e la interpretasse, come si dice, «à priori». Ma poiché la storia ha semplicemente il compito di adottare nei suoi registri ciò che è e ciò che è stato, gli avvenimenti e le vicende effettivi; e poiché essa resta fedele al suo carattere nella misura in cui si attiene rigorosamente ai suoi dati, sembra che nella Filosofia abbiamo un processo diametralmente opposto a quello dello storico. Questa contraddizione, e l’accusa conseguente rivolta alla speculazione, saranno spiegate e confutate. Tuttavia, non ci proponiamo di correggere le innumerevoli rappresentazioni speciali, banali o nuove, diffuse riguardo agli scopi, agli interessi e alle modalità di trattare la storia e la sua relazione con la Filosofia.

§ 12

L’unico pensiero che la Filosofia porta con sé nella contemplazione della Storia è la semplice concezione della Ragione; che la Ragione è la Sovrana del Mondo; che la storia del mondo, dunque, ci presenta un processo razionale. Questa convinzione e intuizione è un’ipotesi nel dominio della storia in quanto tale. Nel dominio della Filosofia, invece, non è un’ipotesi. Lì essa è dimostrata dalla cognizione speculativa: la Ragione — e questo termine può bastarci qui, senza indagare la relazione che l’Universo intrattiene con l’Essere Divino — è Sostanza, nonché Potenza Infinita; il suo stesso Materiale Infinito sta alla base di tutta la vita naturale e spirituale che essa origina, così come la Forma Infinita — ciò che mette in moto questo Materiale. Da un lato, la Ragione è la sostanza dell’Universo; cioè ciò mediante cui e in cui ogni realtà ha il proprio essere e la propria sussistenza. Dall’altro, essa è l’Energia Infinita dell’Universo; poiché la Ragione non è così impotente da essere incapace di produrre qualcosa di meno che un puro ideale, una pura intenzione — che ha il suo posto fuori dalla realtà, chissà dove; qualcosa di separato e astratto, nella testa di certi esseri umani. Essa è il complesso infinito delle cose, la loro intera Essenza e Verità. È il suo stesso materiale che essa affida alla propria Energia Attiva perché lo lavori; non avendo bisogno, come fa l’azione finita, delle condizioni di un materiale esterno di mezzi dati da cui trarre sostegno e oggetti della propria attività. Essa provvede da sola al proprio nutrimento ed è l’oggetto delle proprie operazioni. Pur essendo esclusivamente la propria base d’esistenza e l’obiettivo finale assoluto, essa è anche la potenza energizzante che realizza questo obiettivo; sviluppandolo non solo nei fenomeni dell’Universo Naturale, ma anche in quelli dell’Universo Spirituale — la Storia del Mondo. Che questa «Idea» o «Ragione» sia l’Essenza Vera, Eterna e assolutamente potente; che essa si riveli nel Mondo e che in quel Mondo nulla altro si riveli se non questa e la sua gloria e onore — è la tesi che, come abbiamo detto, è stata dimostrata in Filosofia e qui viene considerata come provata.

§ 13

Tra i miei uditori che non hanno familiarità con la Filosofia, posso presumere, almeno, l’esistenza di una fede nella Ragione, un desiderio, una sete di conoscenza di essa, nell’intraprendere questo corso di Lezioni. È infatti il desiderio di una visione razionale, non l’ambizione di accumulare un mero cumulo di acquisizioni, che dovrebbe essere presupposto in ogni caso nella mente dello studente nello studio della scienza. Se l’idea chiara della Ragione non è già sviluppata nelle nostre menti, nell’iniziare lo studio della Storia Universale, dovremmo almeno conservare la fede ferma e invincibile che la Ragione vi esiste; e che il Mondo dell’intelligenza e della volontà cosciente non è abbandonato alla fortuna, ma deve manifestarsi alla luce dell’Idea autocognitiva. Eppure, non sono tenuto a fare alcuna simile richiesta preliminare alla vostra fede. Quanto ho detto finora, e quanto dirò ancora, anche in riferimento alla nostra branca della scienza, non va considerato ipotetico, bensì come una visione riassuntiva dell’intero; il risultato dell’indagine che stiamo per intraprendere; un risultato che mi è noto, perché ho attraversato tutto il campo. È soltanto un’infrazione dalla storia del Mondo che il suo sviluppo sia stato un processo razionale; che la storia in questione abbia costituito il corso razionale e necessario dello Spirito Mondiale — uno Spirito la cui natura è sempre la stessa, ma che svela questa sua unica natura nei fenomeni dell’esistenza mondiale. Questo, come già detto, deve presentarsi come il risultato ultimo della Storia. Ma dobbiamo prendere quest’ultima com’è. Dobbiamo procedere storicamente — empiricamente. Tra le altre precauzioni, dobbiamo stare attenti a non lasciarci ingannare dagli storici dichiarati che (specialmente tra i tedeschi, e godendo di una considerevole autorità) sono accusabili proprio del procedimento che essi stessi imputano al Filosofo — introducendo à priori invenzioni proprie nei registri del Passato. È, per esempio, una fiction ampiamente diffusa che ci sia stato un popolo primordiale originario, insegnato immediatamente da Dio, dotato di perfetta intuizione e saggezza, in possesso di una conoscenza completa di tutte le leggi naturali e della verità spirituale; che ci siano stati popoli sacerdotali di tal genere; o, per citare un’affermazione più specifica, che ci sia stato un Epos romano, da cui gli storici romani abbiano tratto gli antichi annali della loro città, ecc. Autorità di questo tipo le lasciamo a quegli storici di professione, tra i quali (almeno in Germania) il loro uso non è raro. — Potremmo quindi enunciare come prima condizione da osservare che dovremmo adottare fedelmente tutto ciò che è storico. Ma già in espressioni generali come «fedelmente» e «adottare» risiede l’ambiguità. Persino lo storico ordinario, «imparziale», che crede e professa di mantenere un atteggiamento semplicemente ricettivo; che si consegna soltanto ai dati che gli vengono forniti — non è affatto passivo riguardo all’esercizio delle sue facoltà di pensiero. Egli porta con sé le proprie categorie e vede i fenomeni presentati alla sua visione mentale esclusivamente attraverso questi canali. E, specialmente in tutto ciò che pretende il nome di scienza, è indispensabile che la Ragione non dorma — che la riflessione sia in pieno svolgimento. Per chi guarda al mondo razionalmente, il mondo a sua volta presenta un aspetto razionale. La relazione è reciproca. Ma i vari esercizi di riflessione — i diversi punti di vista — le modalità di decidere la semplice questione dell’importanza relativa degli eventi (la prima categoria che occupa l’attenzione dello storico), non appartengono a questo luogo.

§ 14

Mi limiterò a menzionare due fasi e punti di vista che riguardano la convinzione generalmente diffusa che la Ragione abbia governato e governi ancora nel mondo, e di conseguenza nella storia del mondo; perché essi ci offrono, allo stesso tempo, l’opportunità di esaminare più da vicino la questione che presenta la difficoltà maggiore e di indicare una parte dell’argomento che dovrà essere approfondita in seguito.

§ 15

ONE OF THESE points is, that passage in history, which informs us that the Greek Anaxagoras was the first to enunciate the doctrine that Understanding generally, or Reason, governs the world. It is not intelligence as self-conscious Reason, — not a Spirit as such that is meant; and we must clearly distinguish these from each other. The movement of the solar system takes place according to unchangeable laws. These laws are Reason, implicit in the phenomena in question. But neither the sun nor the planets, which revolve around it according to these laws, can be said to have any consciousness of them.

§ 16

A thought of this kind, — that Nature is an embodiment of Reason; that it is unchangeably subordinate to universal laws, appears nowise striking or strange to us. We are accustomed to such conceptions, and find nothing extraordinary in them. And I have mentioned this extraordinary occurrence, partly to show how history teaches, that ideas of this kind, which may seem trivial to us, have not always been in the world; that on the contrary, such a thought makes an epoch in the annals of human intelligence. Aristotle says of Anaxagoras, as the originator of the thought in question, that he appeared as a sober man among the drunken. Socrates adopted the doctrine from Anaxagoras, and it forthwith became the ruling idea in Philosophy, except in the school of Epicurus, who ascribed all events to chance. “I was delighted with the sentiment,” — Plato makes Socrates say— “and hoped I had found a teacher who would show me Nature in harmony with Reason, who would demonstrate in each particular phenomenon its specific aim, and in the whole, the grand object of the Universe. I would not have surrendered this hope for a great deal. But how very much was I disappointed, when, having zealously applied myself to the writings of Anaxagoras, I found that he adduces only external causes, such as Atmosphere, Ether, Water, and the like.” It is evident that the defect which Socrates complains of respecting Anaxagoras’s doctrine, does not concern the principle itself, but the shortcoming of the propounder in applying it to Nature in the concrete. Nature is not deduced from that principle: the latter remains in fact a mere abstraction, inasmuch as the former is not comprehended and exhibited as a development of it, — an organisation produced by and from Reason. I wish, at the very outset, to call your attention to the important difference between a conception, a principle, a truth limited to an abstract form and its determinate application, and concrete development. This distinction affects the whole fabric of philosophy; and among other bearings of it there is one to which we shall have to revert at the close of our view of Universal History, in investigating the aspect of political affairs in the most recent period.

§ 17

§ 15

UNO DI QUESTI PUNTI È QUEL PASSAGGIO NELLA STORIA CHE CI INFORMA CHE IL GRECO ANASSAGORA FU IL PRIMO A ENUNCIARE LA DOTTRINA SECONDO CUI L’INTELLIGENZA IN GENERALE, O LA RAGIONE, GOVERNA IL MONDO. NON SI TRATTA DELL’INTELLIGENZA COME RAGIONE AUTOCOSCIENTE — NON SI INTENDE UNO SPIRITO IN QUANTO TALE; E DOBBIAMO DISTINGUERLI CHIARAMENTE L’UNO DALL’ALTRO. IL MOVIMENTO DEL SISTEMA SOLARE AVVIENE SECONDO LEGGI IMMUTABILI. TALI LEGGI SONO LA RAGIONE, IMPLICITAMENTE CONTENUTA NEI FENOMENI IN QUESTIONE. TUTTAVIA, NÉ IL SOLE NÉ I PIANETI, CHE RUOTANO INTORNO AD ESSO SECONDO QUESTE LEGGI, POSSONO DIRSI AVERE COSCIENZA DI ESSE.

§ 16

UN PENSIERO DI QUESTO TIPO — CHE LA NATURA SIA UN’INCARNAZIONE DELLA RAGIONE; CHE ESSA SIA INALTERABILMENTE SUBORDINATA A LEGGI UNIVERSALI — NON CI APPARE IN ALCUN MODO STRANO O ECCEZIONALE. SIAMO ABITUATI A TALI CONCEZIONI E NON VI TROVIAMO NULLA DI ECCEZIONALE. HO MENZIONATO QUESTO FATTO ECCEZIONALE IN PARTE PER DIMOSTRARE COME LA STORIA INSEGNI CHE IDEE DI QUESTO TIPO, CHE A NOI POSSONO SEMBRARE TRIVIALI, NON HANNO SEMPRE ESISTITO NEL MONDO; ANZI, UN SIMILE PENSIERO SEGNA UN’EPoca NELL’ANNALI DELL’INTELLIGENZA UMANA. Aristotele DICE DI ANASSAGORA, COME ORIGINATORE DEL PENSIERO IN QUESTIONE, CHE EGLI APPARVE COME UN UOMO SENSATO TRA GLI UBRIACHI. Socrate ADOTTÒ LA DOTTRINA DA ANASSAGORA, E QUESTA DIVENTÒ IMMEDIATAMENTE L’IDEA DOMINANTE IN FILOSOFIA, ECCETTO NELLA SCUOLA DI EPICURO, CHE ATTRIBUIVA TUTTI GLI EVENTI ALLA FORTUNA. «NE FUI ESTASIATO», FA DIRE A SOCRATE PLATONE, «E SPERAI DI AVER TROVATO UN MAESTRO CHE MI MOSTRASSE LA NATURA IN ARMONIA CON LA RAGIONE, CHE DIMOSTRASSE IN OGNI FENOMENO PARTICOLARE IL SUO SCOPO SPECIFICO E, NELL’INSIEME, L’OGGETTO GRANDE DEL UNIVERSO. NON AVREI VENDUTO QUESTA SPERANZA PER MOLTO DENARO. MA QUANTO MI SENTII DELUSO, QUANDO, AVENDO STUDIATO CON ZELO GLI SCRITTI DI ANASSAGORA, MI ACCORSI CHE EGLI ADDUCE SOLO CAUSE ESTERNE, COME ATMOSFERA, ETERE, ACQUA E SIMILI». È EVIDENTE CHE IL DIFETTO DI CUI SI LAMENTA SOCRATE RISPETTO ALLA DOTTRINA DI ANASSAGORA NON ATTENDE AL PRINCIPIO STESSO, BENSÌ ALLA MANCANZA DI CHI LO PROPONE NELL’APPLICARLO ALLA NATURA NELLA SUA CONCRETEZZA. LA NATURA NON VIENE DEDOTTA DA QUEL PRINCIPIO: QUEST’ULTIMO RESTA INFATTI UNA PURA ASTRAZIONE, DAL MOMENTO CHE LA PRIMA NON VIENE COMPRENSA E MOSTRATA COME UNO SVILUPPO DI ESSO — UN’ORGANIZZAZIONE PRODOTTA DALLA RAGIONE E DA ESSA STESSA. DESIDERO, SIN DALL’INIZIO, ATTIRARE LA VOSTRA ATTENZIONE SULLA DIFFERENZA IMPORTANTE TRA UNA CONCEZIONE, UN PRINCIPIO, UNA VERITÀ LIMITATA A UNA FORMA ASTRAZIONE E LA SUA APPLICAZIONE DETERMINATA E LO SVILUPPO CONCRETO. QUESTA DISTINZIONE INTERESSA L’INTERA STRUTTURA DELLA FILOSOFIA; E TRA LE ALTRE IMPLICAZIONI DI ESSA CE NE È UNA A CUI DOVREMO RITORNARE ALLA FINE DELLA NOSTRA VISITA ALLA STORIA UNIVERSALE, NELL’INDAGINE SULL’ASPETTO DEGLI AFFARI POLITICI NELL’EPoca PIÙ RECENTE.

§ 17

We have next to notice the rise of this idea — that Reason directs the World — in connection with a further application of it, well known to us, — in the form, viz. of the religious truth, that the world is not abandoned to chance and external contingent causes, but that a Providence controls it. I stated above, that I would not make a demand on your faith, in regard to the principle announced. Yet I might appeal to your belief in it, in this religious aspect, if, as a general rule, the nature of philosophical science allowed it to attach authority to presuppositions. To put it in another shape, — this appeal is forbidden, because the science of which we have to treat, proposes itself to furnish the proof (not indeed of the abstract Truth of the doctrine, but) of its correctness as compared with facts. The truth, then, that a Providence (that of God) presides over the events of the World — consorts with the proposition in question; for Divine Providence is Wisdom, endowed with an infinite Power which realises its aim, viz. the absolute rational-design of the World. Reason is Thought conditioning itself with perfect freedom. But a difference — rather a contradiction — will manifest itself, between this belief and our principle, just as was the case in reference to the demand made by Socrates in the case of Anaxagoras’s dictum. For that belief is similarly indefinite; it is what is called a belief in a general Providence, and is not followed out into definite application, or displayed in its bearing on the grand total — the entire course of human history. But to explain History is to depict the passions of mankind, the genius, the active powers, that play their part on the great stage; and the providentially determined process which these exhibit, constitutes what is generally called the “plan” of Providence. Yet it is this very plan which is supposed to be concealed from our view: which it is deemed presumption, even to wish to recognise. The ignorance of Anaxagoras, as to how intelligence reveals itself in actual existence, was ingenuous. Neither in his consciousness, nor in that of Greece at large, had that thought been further expanded. He had not attained the power to apply his general principle to the concrete, so as to deduce the latter from the former. It was Socrates who took the first step in comprehending the union of the Concrete with the Universal. Anaxagoras, then, did not take up a hostile position towards such an application. The common belief in Providence does; at least it opposes the use of the principle on the large scale, and denies the possibility of discerning the plan of Providence. In isolated cases this plan is supposed to be manifest. Pious persons are encouraged to recognise in particular circumstances, something more than mere chance; to acknowledge the guiding hand of God; e.g. when help has unexpectedly come to an individual in great perplexity and need. But these instances. of providential design are of a limited kind, and concern the accomplishment of nothing more than the desires of the individual in question. But in the history of the World, the Individuals we have to do with are Peoples; Totalities that are States. We cannot, therefore, be satisfied with what we may call this “peddling” view of Providence, to which the belief alluded to limits itself. Equally unsatisfactory is the merely abstract, undefined belief in a Providence, when that belief is not brought to bear upon the details of the process which it conducts. On the contrary our earnest endeavour must be directed to the recognition of the ways of Providence, the means it uses, and the historical phenomena in which it manifests itself; and we must show their connection with the general principle above mentioned. But in noticing the recognition of the plan of Divine Providence generally, I have implicitly touched upon a prominent question of the day; viz. that of the possibility of knowing God: or rather — since public opinion has ceased to allow it to be a matter of question — the doctrine that it is impossible to know God. In direct contravention of what is commanded in holy Scripture as the highest duty, — that we should not merely love, but know God, — the prevalent dogma involves the denial of what is there said; viz. that it is the Spirit (der Geist) that leads into Truth, knows all things, penetrates even into the deep things of the Godhead. While the Divine Being is thus placed beyond our knowledge, and outside the limit of all human things, we have the convenient licence of wandering as far as we list, in the direction of our own fancies. We are freed from the obligation to refer our knowledge to the Divine and True. On the other hand, the vanity and egotism which characterise it find, in this false position, ample justification and the pious modesty which puts far from it the knowledge of God, can well estimate how much furtherance thereby accrues to its own wayward and vain strivings. I have been unwilling to leave out of sight the connection between our thesis - that Reason governs and has governed the World — and the question of the possibility of a Knowledge of God, chiefly that I might not lose the opportunity of mentioning the imputation against Philosophy of being shy of noticing religious truths, or of having occasion to be so in which is insinuated the suspicion that it has anything but a clear conscience in the presence of these truths. So far from this being the case, the fact is, that in recent times Philosophy has been obliged to defend the domain of religion against the attacks of several theological systems. In the Christian religion God has revealed Himself, — that is, he has given us to understand what He is; so that He is no longer a concealed or secret existence. And this possibility of knowing Him, thus afforded us, renders such knowledge a duty. God wishes no narrow-hearted souls or empty heads for his children; but those whose spirit is of itself indeed, poor, but rich in the knowledge of Him; and who regard this knowledge of God as the only valuable possession. That development of the thinking spirit, which has resulted from the revelation of the Divine Being as its original basis, must ultimately advance to the intellectual comprehension of what was presented in the first instance, to feeling and imagination. The time must eventually come for understanding that rich product of active Reason, which the History of the World offers to us. It was for a while the fashion to profess admiration for the wisdom of God, as displayed in animals, plants, and isolated occurrences. But, if it be allowed that Providence manifests itself in such objects and forms of existence, why not also in Universal History? This is deemed too great a matter to be thus regarded. But Divine Wisdom, i.e. Reason., is one and the same in the great as in the little; and we must not imagine God to be too weak to exercise his wisdom on the grand scale. Our intellectual striving aims at realising the conviction that what was intended by eternal wisdom, is actually accomplished in the domain of existent, active Spirit, as well as in that of mere Nature. Our mode of treating the subject is, in this aspect, a Theodicaea, — a justification of the ways of God, — which Leibnitz attempted metaphysically in his method, i.e. in indefinite abstract categories, — so that the ill that is found in the World may be comprehended, and the thinking Spirit reconciled with the fact of the existence of evil. Indeed, nowhere is such a harmonising view more pressingly demanded than in Universal History; and it can be attained only by recognising the positive existence, in which that negative element is a subordinate, and vanquished nullity. On the one hand. the ultimate design of the World must be perceived; and, on the other hand, the fact that this design has been actually, realised in it, and that evil has not been able permanently to assert a competing position. But this conviction involves much more than the mere belief in a superintending or in “Providence.” “Reason,” whose sovereignty over the World has been maintained, is as indefinite a term as “Providence,” supposing the term to be used by those who are unable to characterise it distinctly, — to show wherein it consists, so as to enable us to decide whether a thing is rational or irrational. An adequate definition of Reason is the first desideratum; and whatever boast may be made of strict adherence to it in explaining phenomena, — without such a definition we get no farther than mere words. With these observations we may proceed to the second point of view that has to be considered in this Introduction.

Dobbiamo ora soffermarci sull’emergere di questa idea — secondo cui la Ragione dirige il mondo — in connessione con un’ulteriore applicazione di essa, ben nota a noi: ossia, nella forma della verità religiosa secondo cui il mondo non è abbandonato alla casualità e a cause esterne contingenti, bensì una Provvidenza lo governa. Ho già affermato sopra che non avrei fatto appello alla vostra fede riguardo al principio enunciato. Eppure, potrei far leva sulla vostra credenza in esso, sotto questo aspetto religioso, se, come regola generale, la natura della scienza filosofica consentisse di attribuire autorità ai presupposti. Per dirla in altro modo: tale richiesta sarebbe vietata, poiché la scienza di cui ci occupiamo si propone di fornire la prova (non certo della Verità astratta della dottrina, ma) della sua correttezza rispetto ai fatti. Dunque, la verità che una Provvidenza (quella divina) presiede agli eventi del mondo va di pari passo con la proposizione in questione; infatti, la Provvidenza divina è Saggezza, dotata di un Potere infinito che realizza il proprio scopo, vale a dire il disegno razionale assoluto del mondo. La Ragione è Pensiero che si condiziona con perfetta libertà. Tuttavia, una differenza — anzi, una contraddizione — si manifesterà tra questa credenza e il nostro principio, proprio come era accaduto in riferimento alla richiesta formulata da Socrate nei confronti del detto di Anassagora. Infatti, anche quella credenza è similmente indefinita; si tratta di ciò che viene chiamato credenza in una Provvidenza generale, e non viene approfondita fino a un’applicazione precisa né mostrata nel suo portato sul quadro complessivo — l’intero corso della storia umana. Ma spiegare la Storia significa descrivere le passioni dell’umanità, il genio, le forze attive che recitano la loro parte sul grande palcoscenico; e il processo provvidenzialmente determinato che esse manifestano costituisce ciò che comunemente viene definito «piano» della Provvidenza. Eppure, proprio questo piano si suppone sia celato alla nostra vista: si ritiene addirittura presuntuoso volerlo riconoscere. L’ignoranza di Anassagora riguardo a come l’intelligenza si riveli nell’esistenza effettiva era ingenua. Né nella sua coscienza, né in quella della Grecia intera, quel pensiero era stato ulteriormente sviluppato. Egli non aveva raggiunto la capacità di applicare il suo principio generale al concreto, così da dedurre quest’ultimo dal primo. Fu Socrate a compiere il primo passo verso la comprensione dell’unione tra il Concreto e l’Universale. Pertanto, Anassagora non assunse una posizione ostile verso tale applicazione. Lo fa invece la comune credenza nella Provvidenza; almeno essa si oppone all’uso su larga scala del principio e nega la possibilità di discernere il piano della Provvidenza. In casi isolati, si suppone che questo piano sia manifesto. Persone pie sono incoraggiate a riconoscere, in circostanze particolari, qualcosa di più della semplice casualità; a riconoscere la mano guida di Dio; per esempio, quando un individuo in grande difficoltà e bisogno riceve inaspettatamente aiuto. Tuttavia, questi esempi di disegno provvidenziale sono limitati e riguardano soltanto l’adempimento dei desideri dell’individuo in questione. Nella storia del mondo, invece, gli individui con cui abbiamo a che fare sono i Popoli; totalità che sono Stati. Non possiamo quindi accontentarci di quella che potremmo definire una visione «mercantile» della Provvidenza, alla quale si limita la credenza menzionata. Altrettanto insoddisfacente è la credenza meramente astratta e indefinita in una Provvidenza, quando tale credenza non viene applicata ai dettagli del processo che essa conduce. Al contrario, il nostro impegno serio deve essere diretto al riconoscimento delle vie della Provvidenza, dei mezzi che essa utilizza e dei fenomeni storici in cui essa si manifesta; e dobbiamo mostrare la loro connessione con il principio generale sopra menzionato. Tuttavia, nel notare il riconoscimento del piano della Provvidenza divina in generale, ho implicitamente toccato una questione prominente del nostro tempo; ossia, quella della possibilità di conoscere Dio: o meglio — poiché l’opinione pubblica ha smesso di considerarla oggetto di discussione — la dottrina secondo cui è impossibile conoscere Dio. In diretta contraddizione con quanto comandato nella sacra Scrittura come dovere supremo — cioè che non solo dovremmo amare, ma conoscere Dio — il dogma prevalente implica la negazione di quanto vi è detto; ossia, che è lo Spirito (il Geist) a guidare verso la Verità, a conoscere ogni cosa, a penetrare persino nelle profondità della Divinità. Mentre l’Essere divino viene così posto al di là della nostra conoscenza e fuori dal limite di ogni cosa umana, abbiamo la comoda licenza di vagare a nostro piacimento nella direzione delle nostre fantasie. Siamo liberati dall’obbligo di riferire la nostra conoscenza al Divino e al Vero. D’altra parte, la vanità e l’egotismo che la caratterizzano trovano, in questa falsa posizione, ampia giustificazione, e la pia modestia che tiene lontana la conoscenza di Dio può ben valutare quanto favorisca così i propri slanci capricciosi e velleitari. Non ho voluto trascurare la connessione tra la nostra tesi — secondo cui la Ragione governa e ha governato il mondo — e la questione della possibilità di una conoscenza di Dio, soprattutto per non perdere l’occasione di menzionare l’accusa mossa alla Filosofia di essere timida nel riconoscere le verità religiose, o di avere occasione di esserlo, il che insinua il sospetto che essa abbia qualcosa di meno che una coscienza limpida davanti a tali verità. Lungi dal vero, il fatto è che, in tempi recenti, la Filosofia si è trovata obbligata a difendere il dominio della religione dagli attacchi di diversi sistemi teologici. Nella religione cristiana, Dio si è rivelato — cioè ci ha fatto comprendere chi Egli sia; così che Egli non è più un’entità nascosta o segreta. E questa possibilità di conoscerLo, così offertaci, rende tale conoscenza un dovere. Dio non vuole anime grette o teste vuote per i suoi figli; bensì coloro il cui spirito sia in sé povero, ma ricco della conoscenza di Lui; e che considerino questa conoscenza di Dio come l’unico bene prezioso. Lo sviluppo dello spirito pensante, derivato dalla rivelazione dell’Essere divino come base originaria, deve infine progredire verso la comprensione intellettuale di ciò che fu presentato inizialmente al sentimento e all’immaginazione. Arriverà infine il momento di comprendere quel ricco prodotto della Ragione attiva che la Storia del mondo ci offre. Per un po’ è stata moda professare ammirazione per la saggezza di Dio, manifestata negli animali, nelle piante e in singoli eventi. Ma se si ammette che la Provvidenza si manifesta in tali oggetti e forme di esistenza, perché non dovrebbe manifestarsi anche nella Storia universale? Questo viene ritenuto un problema troppo grande per essere considerato in questo modo. Tuttavia, la Saggezza divina, cioè la Ragione, è una sola e identica tanto nel grande quanto nel piccolo; e non dobbiamo immaginare Dio troppo debole da non poter esercitare la sua saggezza su vasta scala. Il nostro sforzo intellettuale mira a realizzare la convinzione che ciò che era inteso dalla saggezza eterna sia effettivamente realizzato nel dominio dello Spirito esistente e attivo, così come in quello della sola Natura. Il nostro modo di trattare l’argomento è, sotto questo aspetto, una Teodicea — una giustificazione delle vie di Dio — che Leibniz tentò metafisicamente nel suo metodo, ossia in categorie astratte indefinite, affinché il male presente nel mondo potesse essere compreso e lo spirito pensante potesse riconciliarsi con l’esistenza del male stesso. Infatti, nessun luogo richiede più urgentemente una visione armonizzante della Storia universale; e essa può essere raggiunta soltanto riconoscendo l’esistenza positiva, nella quale quell’elemento negativo sia subordinato e una nullità vinta. Da un lato, occorre percepire il disegno ultimo del mondo; dall’altro, constatare che questo disegno sia stato effettivamente realizzato in esso e che il male non abbia potuto affermarsi stabilmente in competizione. Ma questa convinzione comporta molto più della semplice credenza in una supervisione o in una «Provvidenza». «Ragione», la cui sovranità sul mondo è stata mantenuta, è un termine altrettanto indefinito quanto «Provvidenza», supponendo che il termine venga usato da coloro incapaci di caratterizzarla distintamente — di mostrarne in cosa consista, così da poter decidere se una cosa sia razionale o irrazionale. Una definizione adeguata della Ragione è il primo desiderio; e qualunque vanto si possa fare di un rigoroso rispetto di essa nella spiegazione dei fenomeni — senza una tale definizione non andiamo oltre le sole parole. Con queste osservazioni possiamo passare al secondo punto di vista che va considerato in questa Introduzione.

§ 18

THE ENQUIRY INTO the essential destiny of Reason — as far as it is considered in reference to the World — is identical with the question, what is the ultimate design of the World? And the expression implies that that design is destined to be realised. Two points of consideration suggest themselves: first, the import of this design — its abstract definition; and secondly, its realisation.

§ 19

It must be observed at the outset, that the phenomenon we investigate — Universal History — belongs to the realm of Spirit. The term “World,” includes both physical and psychical Nature. Physical Nature also plays its part in the World’s History, — and attention will have to be paid to the fundamental natural relations thus involved. But Spirit, and the course of its development, is our substantial object. Our task does not require us to contemplate Nature as a Rational System in itself — though in its own proper domain it proves itself such — but simply in its relation to Spirit. On the stage on which we are observing it, — Universal History — Spirit displays itself in its most concrete reality. Notwithstanding this (or rather for the very purpose of comprehending the general principles which this, its form of concrete reality, embodies) we must premise some abstract characteristics of the nature of spirit. Such an explanation, however, cannot be given here under any other form than that of bare assertion. The present is not the occasion for unfolding the idea of Spirit speculatively; for whatever has a place in an Introduction, must, as already observed, be taken as simply historical; something assumed as having been explained and proved elsewhere; or whose demonstration awaits the sequel of the Science of History itself.

§ 20

We have therefore to mention here:

(1) The abstract characteristics of the nature of Spirit.

(2) What means Spirit uses in order to realise its Idea.

(3) Lastly, we must consider the shape which the perfect embodiment of Spirit assumes-the State.

§ 18

L’INDAGINE sul destino essenziale della Ragione — nella misura in cui essa viene considerata in riferimento al Mondo — coincide con la domanda: qual è il disegno ultimo del Mondo? E l’espressione implica che tale disegno sia destinato a realizzarsi. Due punti di riflessione si impongono: innanzitutto, l’importanza di questo disegno — la sua definizione astratta; e in secondo luogo, la sua realizzazione.

§ 19

Va osservato fin da subito che il fenomeno che indaghiamo — la Storia Universale — appartiene al regno dello Spirito. Il termine «Mondo» comprende tanto la Natura fisica quanto quella psichica. Anche la Natura fisica gioca un ruolo nella Storia del Mondo — e occorrerà prestare attenzione alle fondamentali relazioni naturali così coinvolte. Tuttavia, lo Spirito e il corso del suo sviluppo costituiscono il nostro oggetto sostanziale. Il nostro compito non ci richiede di contemplare la Natura come sistema razionale in sé — sebbene essa stessa si dimostri tale nel proprio ambito specifico — bensì semplicemente nella sua relazione con lo Spirito. Sul palcoscenico su cui la osserviamo — la Storia Universale — lo Spirito si manifesta nella sua realtà più concreta. Nonostante ciò (anzi, proprio allo scopo di comprendere i principi generali che questa sua forma di realtà concreta incarna), dobbiamo premettere alcune caratteristiche astratte della natura dello Spirito. Una simile spiegazione, tuttavia, non può essere fornita qui sotto alcuna forma diversa da quella di una pura affermazione. Questo non è il momento per svolgere speculativamente l’idea dello Spirito; poiché tutto ciò che trova posto in un’introduzione deve, come già osservato, essere considerato semplicemente storico: qualcosa che si assume già spiegato e dimostrato altrove; oppure la cui dimostrazione attende il seguito stesso della Scienza della Storia.

§ 20

Dobbiamo dunque menzionare qui:

(1) Le caratteristiche astratte della natura dello Spirito.

(2) I mezzi che lo Spirito utilizza per realizzare la propria Idea.

(3) Infine, dobbiamo considerare la forma che la perfetta incarnazione dello Spirito assume: lo Stato.

§ 21

THE NATURE OF Spirit may be understood by a glance at its direct opposite — Matter. As the essence of Matter is Gravity, so, on the other hand, we may affirm that the substance, the essence of Spirit is Freedom. All will readily assent to the doctrine that Spirit, among other properties, is also endowed with Freedom; but philosophy teaches that all the qualities of Spirit exist only through Freedom; that all are but means for attaining Freedom; that all seek and produce this and this alone. It is a result of speculative Philosophy, that Freedom is the sole truth of Spirit. Matter possesses gravity in virtue of its tendency towards a central point. It is essentially composite; consisting of parts that exclude each other. It seeks its Unity; and therefore exhibits itself as self-destructive, as verging towards its opposite [an indivisible point]. If it could attain this, it would be Matter no longer, it would have perished. It strives after the realisation of its Idea; for in Unity it exists ideally. Spirit, on the contrary, may be defined as that which has its centre in itself. It has not a unity outside itself, but has already found it; it exists in and with itself. Matter has its essence out of itself; Spirit is self-contained existence (Bei-sich-selbst-seyn). Now this is Freedom, exactly. For if I am dependent, my being is referred to something else which I am not; I cannot exist independently of something external. I am free on the contrary, when my existence depends upon myself. This self-contained existence of Spirit is none other than self-consciousness — consciousness of one’s own being. Two things must be distinguished in consciousness; first, the fact that I know; secondly, what I know. In self consciousness these are merged in one; for Spirit knows itself. It involves an appreciation of its own nature, as also an energy enabling it to realise itself; to make itself actually that which it is potentially. According to this abstract definition it may be said of Universal History, that it is the exhibition of Spirit in the process of working out the knowledge of that which it is potentially. And as the germ bears in itself the whole nature of the tree, and the taste and form of its fruits, so do the first traces of Spirit virtually contain the whole of that History. The Orientals have not attained the knowledge that Spirit — Man as such — is free; and because they do not know this they are not free. They only know that one is free. But on this very account, the freedom of that one is only caprice; ferocity — brutal recklessness or passion, or a mildness and tameness of the desires, which is itself only an accident of Nature — mere caprice like the former. — That one is therefore only a Despot; not a free man. The consciousness of Freedom first arose among the Greeks, and therefore they were free; but they, and the Romans likewise, knew only that some are free, — not man as such. Even Plato and Aristotle did not know this. The Greeks, therefore, had slaves; and their whole life and the maintenance of their splendid liberty, was implicated with the institution of slavery: a fact moreover, which made that liberty on the one hand only an accidental, transient and limited growth; on the other hand, constituted it a rigorous thraldom of our common nature — of the Human. The German nations, under the influence of Christianity, were the first to attain the consciousness, that man, as man, is free: that it is the freedom of Spirit which constitutes its essence. This consciousness arose first in religion, the inmost region of Spirit; but to introduce the principle into the various relations of the actual world, involves a more extensive problem than its simple implantation; a problem whose solution and application require a severe and lengthened process of culture. In proof of this, we may note that slavery did not cease immediately on the reception of Christianity. Still less did liberty predominate in States; or Governments and Constitutions adopt a rational organisation, or recognise freedom as their basis. That application of the principle to political relations; the thorough moulding and interpenetration of the constitution of society by it, is a process identical with history itself. I have already directed attention to the distinction here involved, between a principle as such, and its application; i.e. its introduction and carrying out in the actual phenomena of Spirit and Life. This is a point of fundamental importance in our science, and one which must be constantly respected as essential. And in the same way as this distinction has attracted attention in view of the Christian principle of self-consciousness — Freedom; it also shows itself as an essential one, in view of the principle of Freedom generally. The History of the world is none other than the progress of the consciousness of Freedom; a progress whose development according to the necessity of its nature, it is our business to investigate.

§ 22

The general statement given above, of the various grades in the consciousness of Freedom — and which we applied in the first instance to the fact that the Eastern nations knew only that one is free; the Greek and Roman world only that some are free; whilst we know that all men absolutely (man as man) are free, — supplies us with the natural division of Universal History, and suggests the mode of its discussion. This is remarked, however, only incidentally and anticipatively; some other ideas must be first explained.

§ 23

The destiny of the spiritual World, and, — since this is the substantial World, while the physical remains subordinate to it, or, in the language of speculation, has no truth as against the spiritual, — the final cause of the World at large, we allege to be the consciousness of its own freedom on the part of Spirit, and ipso facto, the reality of that freedom. But that this term “Freedom,” without further qualification, is an indefinite, and incalculable ambiguous term; and that while that which it represents is the ne plus ultra of attainment, it is liable to an infinity of misunderstandings, confusions and errors, and to become the occasion for all imaginable excesses, — has never been more clearly known and felt than in modern times. Yet, for the present, we must content ourselves with the term itself without farther definition. Attention was also directed to the importance of the infinite difference between a principle in the abstract, and its realisation in the concrete. In the process before us, the essential nature of freedom - which involves in it absolute necessity, — is to be displayed as coming to a consciousness of itself (for it is in its very nature, self-consciousness) and thereby realising its existence. Itself is its own object of attainment, and the sole aim of Spirit. This result it is, at which the process of the World’s History has been continually aiming; and to which the sacrifices that have ever and anon been laid on the vast altar of the earth, through the long lapse of ages, have been offered. This is the only aim that sees itself realised and fulfilled; the only pole of repose amid the ceaseless change of events and conditions, and the sole efficient principle that pervades them. This final aim is God’s purpose with the world; but God is the absolutely perfect Being, and can, therefore, will nothing other than himself — his own Will. The Nature of His Will — that is, His Nature itself — is what we here call the Idea of Freedom; translating the language of Religion into that of Thought. The question, then, which we may next put, is: What means does this principle of Freedom use for its realisation? This is the second point we have to consider.

§ 21

La natura dello Spirito può essere compresa con un rapido sguardo al suo opposto diretto — la Materia. Come l’essenza della Materia è la Gravità, così, d’altra parte, possiamo affermare che la sostanza, l’essenza dello Spirito è la Libertà. Tutti concorderanno facilmente sulla dottrina secondo cui lo Spirito, tra le sue altre proprietà, è anche dotato di Libertà; ma la filosofia insegna che tutte le qualità dello Spirito esistono soltanto grazie alla Libertà; che tutte sono soltanto mezzi per conseguire la Libertà; che tutte cercano e producono questa sola cosa. È un risultato della filosofia speculativa che la Libertà sia l’unica verità dello Spirito. La Materia possiede gravità in virtù della sua tendenza verso un punto centrale. Essa è essenzialmente composita; costituita da parti che si escludono reciprocamente. Cerca la propria Unità; e perciò si mostra come autodistruttiva, come protesa verso il suo opposto [un punto indivisibile]. Se potesse raggiungere questo stato, non sarebbe più Materia, sarebbe perita. Essa si sforza di realizzare la propria Idea; poiché nell’Unità essa esiste idealmente. Lo Spirito, al contrario, può essere definito come ciò che ha il proprio centro in sé stesso. Esso non ha un’unità fuori di sé, ma l’ha già trovata; esiste in sé e con sé stesso. La Materia ha la propria essenza fuori di sé; lo Spirito è l’esistenza racchiusa in sé stesso (Bei-sich-selbst-seyn). Ora, questa è precisamente la Libertà. Infatti, se io sono dipendente, il mio essere è riferito a qualcos’altro che non sono io; non posso esistere indipendentemente da qualcosa di esterno. Sono libero, al contrario, quando la mia esistenza dipende da me stesso. Questa esistenza racchiusa in sé stessa dello Spirito non è altro che la autocoscienza — la coscienza del proprio essere. Nella coscienza occorre distinguere due cose: prima, il fatto che io so; seconda, ciò che io so. Nell’autocoscienza queste due cose si fondono in una sola; poiché lo Spirito conosce sé stesso. Essa implica una valutazione della propria natura, nonché un’energia che gli consente di realizzarsi; di diventare effettivamente ciò che è potenzialmente. Secondo questa definizione astratta, si può dire della Storia Universale che essa è l’esposizione dello Spirito nel processo di elaborazione della conoscenza di ciò che esso è potenzialmente. E come il germe porta in sé tutta la natura dell’albero e il gusto e la forma dei suoi frutti, così le prime tracce dello Spirito contengono virtualmente l’intera Storia. Gli Orientali non hanno raggiunto la conoscenza che lo Spirito — l’Uomo in quanto tale — sia libero; e poiché non la conoscono, non sono liberi. Essi sanno soltanto che uno è libero. Ma proprio per questo motivo, la libertà di quell’uno è soltanto capriccio; ferocia — spregiudicatezza brutale o passione, oppure una mitezza e docilità dei desideri, che è essa stessa soltanto un accidente della Natura — un semplice capriccio come quello precedente. Quell’uno è quindi soltanto un despota; non un uomo libero. La coscienza della Libertà nacque per la prima volta presso i Greci, e perciò essi erano liberi; ma essi, e anche i Romani, sapevano soltanto che alcuni sono liberi — non l’uomo in quanto tale. Persino Platone e Aristotele non lo sapevano. I Greci avevano dunque schiavi; e tutta la loro vita e il mantenimento della loro splendida libertà erano legati all’istituzione della schiavitù: un fatto che, peraltro, rendeva quella libertà da un lato soltanto un accidentale, transitorio e limitato sviluppo; dall’altro, la faceva diventare una rigorosa schiavitù della nostra comune natura — dell’Umano. Le nazioni tedesche, sotto l’influsso del Cristianesimo, furono le prime a raggiungere la coscienza che l’uomo, in quanto uomo, è libero: che è la libertà dello Spirito a costituire la sua essenza. Questa coscienza nacque innanzitutto nella religione, la regione più intima dello Spirito; ma introdurre il principio nelle varie relazioni del mondo attuale comporta un problema più ampio rispetto alla sua semplice impiantazione; un problema la cui soluzione e applicazione richiedono un severo e lungo processo di cultura. A riprova di ciò, possiamo notare che la schiavitù non cessò immediatamente con l’avvento del Cristianesimo. Ancor meno la libertà predominò negli Stati; né i governi e le costituzioni adottarono un’organizzazione razionale, né riconobbero la libertà come loro base. L’applicazione di questo principio alle relazioni politiche; la profonda modellazione e interpenetrazione della costituzione della società da parte di esso, è un processo identico alla storia stessa. Ho già richiamato l’attenzione sulla distinzione qui implicata tra un principio in quanto tale e la sua applicazione; cioè la sua introduzione e attuazione nei fenomeni concreti dello Spirito e della Vita. Questo è un punto di fondamentale importanza nella nostra scienza, e deve essere costantemente rispettato come essenziale. E allo stesso modo in cui questa distinzione ha attirato l’attenzione in vista del principio cristiano dell’autocoscienza — della Libertà; essa si rivela essenziale anche in vista del principio generale della Libertà. La Storia del mondo non è altro che il progresso della coscienza della Libertà; un progresso il cui sviluppo, secondo la necessità della sua natura, è nostro compito investigare.

§ 22

L’enunciato generale dato sopra, sui vari gradi nella coscienza della Libertà — e che abbiamo applicato in primo luogo al fatto che le nazioni orientali sapevano soltanto che uno è libero; il mondo greco e romano sapevano soltanto che alcuni sono liberi; mentre noi sappiamo che tutti gli uomini assolutamente (l’uomo in quanto tale) sono liberi — ci fornisce la divisione naturale della Storia Universale e suggerisce il modo di trattarla. Questo viene però osservato soltanto incidentalmente e anticipatamente; occorre prima spiegare alcune altre idee.

§ 23

Il destino del mondo spirituale, e — poiché questo è il mondo sostanziale, mentre il fisico resta subordinato ad esso, o, nel linguaggio della speculazione, non ha verità contro lo spirituale — la causa finale del mondo intero, affermiamo che sia la coscienza della propria libertà da parte dello Spirito e, ipso facto, la realtà di quella libertà. Ma che questo termine «Libertà», senza ulteriori qualificazioni, sia un termine indefinito e incalcolabilmente ambiguo; e che, mentre ciò che rappresenta è il massimo possibile di conquista, sia suscettibile di un infinito di fraintendimenti, confusioni ed errori, e possa diventare occasione per ogni sorta di eccessi immaginabili — non è mai stato più chiaramente conosciuto e sentito che nei tempi moderni. Tuttavia, per ora, dobbiamo accontentarci del termine stesso senza ulteriori definizioni. Si è anche richiamata l’attenzione sull’importanza della differenza infinita tra un principio in astratto e la sua realizzazione nel concreto. Nel processo che abbiamo davanti, la natura essenziale della libertà — che implica in sé una necessità assoluta — deve essere mostrata come giunta a una coscienza di sé stessa (poiché è nella sua stessa natura, autocoscienza) e, così facendo, realizza la propria esistenza. Essa stessa è il proprio oggetto di conquista e l’unico scopo dello Spirito. È questo il risultato a cui il processo della Storia del mondo ha continuamente mirato; e a cui sono stati offerti i sacrifici che, attraverso i lunghi millenni, sono stati deposti sull’ampio altare della terra. Questo è l’unico scopo che vede sé stesso realizzato e compiuto; l’unico polo di riposo in mezzo al continuo mutamento di eventi e condizioni, e l’unico principio efficiente che li permea. Questo scopo finale è il proposito di Dio con il mondo; ma Dio è l’Essere assolutamente perfetto e, pertanto, non può volere nulla oltre sé stesso — la propria Volontà. La natura della sua Volontà — cioè la sua stessa Natura — è ciò che qui chiamiamo l’Idea di Libertà; traducendo il linguaggio della Religione in quello del Pensiero. La domanda che possiamo porre successivamente è: quali mezzi usa questo principio della Libertà per la sua realizzazione? Questo è il secondo punto che dobbiamo considerare.

§ 24

THE QUESTION OF the means by which Freedom develops itself to a World, conducts us to the phenomenon of History itself. Although Freedom is, primarily, an undeveloped idea, the means it uses are external and phenomenal; presenting themselves in History to our sensuous vision. The first glance at History convinces us that the actions of men proceed from their needs, their passions, their characters and talents; and impresses us with the belief that such needs, passions and interests are the sole springs of action — the efficient agents in this scene of activity. Among these may, perhaps, be found aims of a liberal or universal kind — benevolence it may be, or noble patriotism; but such virtues and general views are but insignificant as compared with the World and its doings. We may perhaps see the Ideal of Reason actualised in those who adopt such aims, and within the sphere of their influence; but they bear only a trifling proportion to the mass of the human race; and the extent of that influence is limited accordingly. Passions, private aims, and the satisfaction of selfish desires, are on the other hand, most effective springs of action. Their power lies in the fact that they respect none of the limitations which justice and morality would impose on them; and that these natural impulses have a more direct influence over man than the artificial and tedious discipline that tends to order and self-restraint, law and morality. When we look at this display of passions, and the consequences of their violence; the Unreason which is associated not ,only with them, but even (rather we might say especially) with good designs and righteous aims; when we see the evil, the vice, the ruin that has befallen the most flourishing kingdoms which the mind of man ever created, we can scarce avoid being filled with sorrow at this universal taint of corruption: and, since this decay is not the work of mere Nature, but of the Human Will — a moral embitterment — a revolt of the Good Spirit (if it have a place within us) may well be the result of our reflections. Without rhetorical exaggeration, a simply truthful combination of the miseries that have overwhelmed the noblest of nations and polities, and the finest exemplars of private virtue, — forms a picture of most fearful aspect, and excites emotions of the profoundest and most hopeless sadness, counter-balanced by no consolatory result. We endure in beholding it a mental torture, allowing no defence or escape but the consideration that what has happened could not be otherwise; that it is a fatality which no intervention could alter. And at last we draw back from the intolerable disgust with which these sorrowful reflections threaten us, into the more agreeable environment of our individual life — the Present formed by our private aims and interests. In short we retreat into the selfishness that stands on the quiet shore, and thence enjoy in safety the distant spectacle of “wrecks confusedly hurled.” But even regarding History as the slaughter-bench at which the happiness of peoples, the wisdom of States, and the virtue of individuals have been victimised — the question involuntarily arises — to what principle, to what final aim these enormous sacrifices have been offered. From this point the investigation usually proceeds to that which we have made the general commencement of our enquiry. Starting from this we pointed out those phenomena which made up a picture so suggestive of gloomy emotions and thoughtful reflections — as the very field which we, for our part, regard as exhibiting only the means for realising what we assert to be the essential destiny — the absolute aim, or — which comes to the same thing — the true result of the World’s History. We have all along purposely eschewed “moral reflections” as a method of rising from the scene of historical specialties to the general principles which they embody. Besides, it is not the interest of such sentimentalities, really to rise above those depressing emotions; and to solve the enigmas of Providence which the considerations that occasioned them, present. It is essential to their character to find a gloomy satisfaction in the empty and fruitless sublimities of that negative result. We return then to the point of view which we have adopted; observing that the successive steps (Momente) of the analysis to which it will lead us, will also evolve the conditions requisite for answering the enquiries suggested by the panorama of sin and suffering that history unfolds.

§ 25

The first remark we have to make, and which - though already presented more than once — cannot be too often repeated when the occasion seems to call for it, — is that what we call the principle, aim, destiny, or the nature and idea of Spirit, is something merely general and abstract. Principle — Plan of Existence — Law — is a hidden, undeveloped essence, which as such — however true in itself — is not completely real. Aims, principles, &c., have a place in our thoughts, in our subjective design only; but not yet in the sphere of reality. That which exists for itself only, is a possibility, a potentiality; but has not yet emerged into Existence. A second element must be introduced in order to produce actuality — viz. actuation, realisation; and whose motive power is the Will — the activity of man in the widest sense. It is only by this activity that that Idea as well as abstract characteristics generally, are realised, actualised; for of themselves they are powerless. The motive power that puts them in operation, and gives them determinate existence, is the need, instinct, inclination, and passion of man. That some conception of mine should be developed into act and existence, is my earnest desire: I wish to assert my personality in connection with it: I wish to be satisfied by its execution. If I am to exert myself for any object, it must in some way or other be my object. In the accomplishment of such or such designs I must at the same time find my satisfaction; although the purpose for which I exert myself includes a complication of results, many of which have no interest for me. This is the absolute right of personal existence — to find itself satisfied in its activity and labour. If men are to interest themselves for anything, they must (so to speak) have part of their existence involved in it; find their individuality gratified by its attainment. Here a mistake must be avoided. We intend blame, and justly impute it as a fault, when we say of an individual, that he is “interested” (in taking part in such or such transactions) that is, seeks only his private advantage. In reprehending this we find fault with him for furthering his personal aims without any regard to a more comprehensive design; of which he takes advantage to promote his own interest, or which he even sacrifices with this view. But he who is active in promoting an object, is not simply “interested,” but interested in that object itself. Language faithfully expresses this distinction. — Nothing therefore happens, nothing is accomplished, unless the individuals concerned, seek their own satisfaction in the issue. They are particular units of society; i.e. they have special needs, instincts, and interests generally, peculiar to themselves. Among these needs are not only such as we usually call necessities — the stimuli of individual desire and volition — but also those connected with individual views and convictions; or — to use a term expressing less decision — leanings of opinion; supposing the impulses of reflection, understanding, and reason, to have been awakened. In these cases people demand, if they are to exert themselves in any direction, that the object should commend itself to them; that in point of opinion, — whether as to its goodness, justice, advantage, profit, — they should be able to “enter into it” (dabei seyn). This is a consideration of especial importance in our age, when people are less than formerly influenced by reliance on others, and by authority; when, on the contrary, they devote their activities to a cause on the ground of their own understanding, their independent conviction and opinion.

§ 26

§ 24

LA QUESTIONE DEI MEZZI ATTRAVERSO CUI LA LIBERTÀ SI SVILUPPA IN UN MONDO CI CONDUCE AL FENOMENO STESSO DELLA STORIA. SEBBENE LA LIBERTÀ SIA, PRIMARIAMENTE, UN’IDEA NON ANCORA SVILUPPATA, I MEZZI CHE ESSA UTILIZZA SONO ESTERNI E FENOMENICI; SI PRESENTANO NELLA STORIA ALLA NOSTRA VISIONE SENSORIALE. IL PRIMO SGUARDO ALLA STORIA CI CONVINCE CHE LE AZIONI DEGLI UOMINI DERIVANO DAI LORO BISOGNI, DALLE LORO PASSIONI, DAI LORO CARATTERI E TALENTI; E CI IMPRIME LA CONVINZIONE CHE TALI BISOGNI, PASSIONI E INTERESSI SIANO GLI UNICI MOTIVI DELL’AZIONE — GLI AGENTI EFFICIENTI IN QUESTA SCENA DI ATTIVITÀ. TRA QUESTI POSSIAMO FORSE TROVARE SCOPI DI TIPO LIBERALE O UNIVERSALE — PUÒ ESSERE BENEVOLENZA O PATRIOTTISMO NOBILE; MA TALI VIRTÙ E VISIONI GENERALI SONO APPENA SIGNIFICATIVE RISPETTO AL MONDO E ALLE SUE OPERE. POSSIAMO FORSE VEDERE L’IDEALE DELLA RAGIONE REALIZZATO IN COLORO CHE ADOTTANO TALI SCOPI E NELL’AMBITO DEL LORO INFLUENZA; MA ESSI COSTITUISCONO SOLO UNA MINIMA PARTE DELLA MASSA DELL’UMANITÀ; E L’ESTENSIONE DI QUELL’INFLUENZA È DI CONSEGUENZA LIMITATA. LE PASSIONI, GLI SCOPI PRIVATI E LA SODDISFAZIONE DEI DESIDERI EGOISTICI, D’ALTRO CANTO, SONO I MOTIVI D’AZIONE PIÙ EFFICACI. LA LORO POTENZA STA NEL FATTO CHE NON RISPETTANO ALCUNA DELLE LIMITAZIONI CHE LA GIUSTIZIA E LA MORALE IMPORREBBERO LORO; E CHE TALI IMPULSI NATURALI HANNO UN’INFLUENZA PIÙ DIRETTA SULL’UOMO RISPETTO ALLA DISCIPLINA ARTIFICIALE E NOIOSA CHE TENDEREBBE ALL’ORDINE E ALLA CONTENZIONE DI SE STESSI, ALLA LEGGE E ALLA MORALE. QUANDO GUARDIAMO A QUESTA ESPLOSIONE DI PASSIONI E ALLE CONSEGUENZE DELLA LORO VIOLENZA; ALLA IRRAZIONE CHE VIENE ASSOCIATA NON SOLTANTO AD ESSE, MA ANCHE (PIUTTOSTO DIREMMO SPECIALMENTE) AI BUONI PROPOSITI E AGLI SCOPI GIUSTI; QUANDO VEDIAMO IL MALE, IL VIZIO, LA ROVINA CHE HANNO COLPITO I REGNI PIÙ FIORITI CHE LA MENTE UMANA ABBIA MAI CREATO, DIFFICILMENTE POSSIAMO EVITARE DI ESSERE INVASI DA DOLORE PER QUESTA CORRUZIONE UNIVERSALE: E POICHÉ QUESTA DECADENZA NON È OPERA DELLA SOLA NATURA, MA DELLA VOLONTÀ UMANA — UN’AMARITUDINE MORALE — UNA REVOLTA DELLO SPIRITO BUONO (SE ABBIAMO UN POSTO PER ESSO DENTRO DI NOI) PUÒ BENISSIMO ESSERE IL RISULTATO DELLE NOSTRE RIFLESSIONI. SENZA ESAGERAZIONI RETORICHE, UNA COMBINAZIONE SEMPLICEMENTE VERITIERA DELLE MISERIE CHE HANNO SOPRAFFATTO LE NAZIONI E LE POLISI PIÙ NOBILI E I MIGLIORI ESEMPLARI DI VIRTÙ PRIVATA FORMA UN QUADRO DELL’ASPETTO PIÙ TERRENO E SUSCITA EMOZIONI DI PROFONDISSIMA E SPERANZA-LESSA TRISTEZZA, CONTRABILANCIATA DA NESSUN RISULTATO CONSOLATORIO. SOPPORTIAMO NEL CONTEMPLARLO UNA TORTURA MENTALE, NON PERMETTENDO ALCUNA DIFESA O ESCAPE SE NON LA CONSIDERAZIONE CHE QUELLO CHE È ACCADUTO NON POTEVA ESSERE DIVERSAMENTE; CHE È UNA FATALITÀ CHE NESSUN INTERVENTO POTREBBE MODIFICARE. E INFINE CI RITIRIAMO DAL DISGUSTO INTOLLERABILE CON CUI QUESTE TRISTI RIFLESSIONI CI MINACCIA, NELL’AMBIENTE PIÙ GRADEVOLE DELLA NOSTRA VITA INDIVIDUALE — IL PRESENTE FORMATO DAI NOSTRI SCOPI E INTERESSI PRIVATI. IN BREVE CI RITIRIAMO NELL’EGOISMO CHE STA SULLA RIVA TRANQUILLA, E DA LÌ GODIAMO IN SICUREZZA DELLO SPETTACOLO LONTANO DI «NAVI AFFONDATE CONFUSAMENTE GETTATE». MA ANCHE QUANDO CONSIDERIAMO LA STORIA COME IL BANCO DI MACELLAZIONE IN CUI LA FELICITÀ DEI POPOLI, LA SAGGEZZA DELLE STATI E LA VIRTÙ DEGLI INDIVIDUI SONO STATI VITTIME — SORGE INVOLONTARIAMENTE LA DOMANDA: A QUALE PRINCIPIO, A QUALE SCOPO FINALE SONO STATI OFFERTI QUESTI ENORMI SACRIFICI. DA QUESTO PUNTO L’INDAGINE DI SOLITO PROCEDE A QUELLO CHE ABBIAMO PRESO COME AVVIO GENERALE DELLA NOSTRA RICERCA. PARTENDO DA QUESTO, ABBIAMO SEGUITO QUEI FENOMENI CHE FORMAVANO UN QUADRO COSÌ SUGGESTIVO DI EMOZIONI CUPE E DI RIFLESSIONI PENSIEROSI — COME IL CAMPO STESSO CHE, PER NOI, MOSTRA SOLAMENTE I MEZZI PER REALIZZARE QUELLO CHE DICHIARIAMO ESSERE LA DESTINAZIONE ESSENZIALE — LO SCOPO ASSOLUTO, O — CHE È LA STESSA COISA — IL VERO RISULTATO DELLA STORIA DEL MONDO. ABBIAMO SEMPRE EVITATO VOLONTARIAMENTE LE «RIFLESSIONI MORALI» COME METODO PER ELEVARCI DALLA SCENA DELLE SPECIFICITÀ STORICHE AI PRINCIPI GENERALI CHE ESSI INCARNANO. INOLTRE, NON È INTERESSE DI TALI SENTIMENTALITÀ, REALMENTE, ELEVARSI AL DI SOPRA DI QUELLE EMOZIONI DEPRIMENTI; E RISOLVERE GLI ENIGMI DELLA PROVVIDENZA CHE LE CONSIDERAZIONI CHE LI HANNO CAUSATI PRESENTANO. È ESSENZIALE PER IL LORO CARATTERE TROVARE UNA SODDISFAZIONE CUPE NELLE SUBLIMITÀ VUOTE E FRUTTIFERE DI QUEL RISULTATO NEGATIVO. TORNIAMO QUINDI AL PUNTO DI VISTA CHE ABBIAMO ADOTTATO; OSSERVANDO CHE I PASSI SUCCESSIVI (MOMENTI) DELL’ANALISI A CUI CI CONDURRÀ EVOLVERANNO ANCHE LE CONDIZIONI RICHIESTE PER RISPONDERE ALLE DOMANDE SUGGERITE DAL PANORAMA DI PECCATO E SOFFERENZA CHE LA STORIA SCOPRE.

§ 25

LA PRIMA OSSERVAZIONE CHE DOBBIAMO FARE, E CHE — SEBBENE GIA’ PRESENTATA PIÙ VOLTE — NON PUÒ ESSERE RIPETUTA TROPPO SPESSO QUANDO L’OCCASIONE LO RICHIEDE, È CHE QUELLO CHE CHIAMIAMO PRINCIPIO, SCOPO, DESTINAZIONE, O NATURA E IDEA DELLO SPIRITO, È QUALCOSA MERAMENTE GENERALE E ASTRATTO. PRINCIPIO — PIANO D’ESISTENZA — LEGGE — È UN’ESSENZA NASCOSTA, NON SVILUPPATA, CHE COME TALE — PER QUANTO VERA IN SE STESSA — NON È COMPLETAMENTE REALE. SCOPI, PRINCIPI, ECC., HANNO POSTO NELLE NOSTRE PENSE, NEL NOSTRO PROGETTO SOGGETTIVO SOLAMENTE; MA NON ANCORA NELLA SFERA DELLA REALTÀ. QUELLO CHE ESISTE PER SE STESSO È UNA POSSIBILITÀ, UNA POTENZIALITÀ; MA NON È ANCORA EMERSO NELL’ESISTENZA. UN SECONDO ELEMENTO DEVE ESSERE INTRODOTTO PER PRODURRE L’ATTUALITÀ — OVVERO L’ATTUAZIONE, LA REALIZZAZIONE; E LA CUI FORZA MOTRICE È LA VOLONTÀ — L’ATTIVITÀ DELL’UOMO NEL SENSO PIÙ AMPIO. È SOLO ATTRAVERSO QUESTA ATTIVITÀ CHE QUELLA IDEA, COME ANCHE LE CARATTERISTICHE ASTRATTE IN GENERALE, SI REALIZZANO, SI ATTUALIZZANO; POICHÉ DA SOLE SONO IMPOTENTI. LA FORZA MOTRICE CHE LE METTE IN OPERA E DÀ LORO UN’ESISTENZA DETERMINATA È IL BISOGNO, L’ISTINTO, L’INCLINAZIONE E LA PASSIONE DELL’UOMO. CHE UNA MIA CONCEZIONE SI SVILUPPI IN AZIONE E ESISTENZA È IL MIO SERIO DESIDERIO: VOGLIO AFFERMARE LA MIA PERSONALITÀ IN RELAZIONE AD ESSA: VOGLIO ESSERE SODDISFATTO DALLA SUA ESECUZIONE. SE DEVO IMPEGNARMI PER UN QUALSIASI OGGETTO, DEVE ESSERE IN UN MODO O NELL’ALTRO IL MIO OGGETTO. NELLA REALIZZAZIONE DI TALI O TALI PROGETTI DEVO TROVARE NELLO STESSO TEMPO LA MIA SODDISFAZIONE; SEBBENE LO SCOPO PER CUI MI IMPEGNO COMPRENDA UNA COMPLICAZIONE DI RISULTATI, MOLTI DEI QUALI NON HANNO INTERESSE PER ME. QUESTO È IL DIRITTO ASSOLUTO DELL’ESISTENZA PERSONALE — TROVARE SODDISFAZIONE NELLA PROPRIA ATTIVITÀ E LAVORO. SE GLI UOMINI DEVONO INTERESSARSI DI QUALCOSA, DEVONO (PER COSÌ DIRE) AVERE PARTE DELLA LORO ESISTENZA IMPEGNATA IN ESSA; TROVARE LA PROPRIA INDIVIDUALITÀ GRATIFICATA DAL SUO OTTENIMENTO. QUI OCCORRE EVITARE UN ERRORE. INTENDEMO CRITICARE, E GIUSTAMENTE ATTRIBUIAMO COME COLPA, QUANDO DICIAMO DI UN INDIVIDUO CHE È «INTERESSATO» (NEL PARTECIPARE A TALI O TALI TRANSAZIONI), OVVERO CHE CERCA SOLAMENTE IL PROPRIO VANTAGGIO PRIVATO. NEL REPRIMERE QUESTO, CRITICHIAMO LUI PER AVER PROMOSSO I PROPRI SCOPI PERSONALI SENZA ALCUN RIGUARDO A UN PROGETTO PIÙ AMPIO; DEL QUALE SI SERVE PER PROMUOVERE IL PROPRIO INTERESSE, O CHE ADDIRITTURA SACRIFICA CON QUESTO SCOPO. MA CHI È ATTIVO NEL PROMUOVERE UN OGGETTO NON È SEMPLICEMENTE «INTERESSATO», BENSÌ INTERESSATO A QUELLO STESSO OGGETTO. LA LINGUA ESPRIME FEDELMENTE QUESTA DISTINZIONE. — NIENTE QUINDI ACCADE, NIENTE VIENE REALIZZATO, SE NON CHE GLI INDIVIDUI COINVOLTI CERCANO LA PROPRIA SODDISFAZIONE NELL’ESITO. SONO UNITÀ PARTICOLARI DELLA SOCIETÀ; OVVERO HANNO BISOGNI, ISTINTI E INTERESSI SPECIALI, IN GENERALE, PROPRI DI LORO. TRA QUESTI BISOGNI NON CI SONO SOLO QUELLI CHE ABITUALMENTE DEFINIAMO NECESSITÀ — GLI STIMOLI DEL DESIDERIO E DELLA VOLONTÀ INDIVIDUALI — MA ANCHE QUELLI LEGATI A VISIONI E CONVINZIONI INDIVIDUALI; O — PER USARE UN TERMINE CHE ESPRIME MENO DECISIONE — INCLINAZIONI DI OPINIONE; SUPPONENDO CHE GLI IMPULSI DELLA RIFLESSIONE, DELLA COMPRENSIONE E DELLA RAGIONE SI SIANO RISVEGLIATI. IN QUESTI CASI LE PERSONE ESIGONO, SE DEVONO IMPEGNARSI IN QUALSIASI DIREZIONE, CHE L’OGGETTO SI CONSIGLI A LORO; CHE, IN TERMINI DI OPINIONE, SIA ESSO BUONO, GIUSTO, VANTAGGIOSO, PROFITTEVOLE, POSSANO «ENTRARCI» (DABEI SEYN). QUESTA È UNA CONSIDERAZIONE DI SPECIALE IMPORTANZA NELLA NOSTRA ERA, QUANDO LE PERSONE SONO MENO CHE IN PASSATO INFLUENZATE DALLA FIDUCIA NEGLI ALTRI E DALL’AUTORITÀ; QUANDO, AL CONTRARIO, DEDICANO LE LORO ATTIVITÀ A UNA CAUSA SULLA BASE DELLA PROPRIA COMPRENSIONE, DELLA PROPRIA CONVINZIONE E OPINIONE INDIPENDENTE.

§ 26

We assert then that nothing has been accomplished without interest on the part of the actors; and — if interest be called passion, inasmuch as the whole individuality, to the neglect of all other actual or possible interests and claims, is devoted to an object with every fibre of volition, concentrating all its desires and powers upon it — we may affirm absolutely that nothing great in the World has been accomplished without passion. Two elements, therefore, enter into the object of our investigation; the first the Idea, the second the complex of human passions; the one the warp, the other the woof of the vast arras-web of Universal History. The concrete mean and union of the two is Liberty, under the conditions of morality in a State. We have spoken of the Idea of Freedom as the nature of Spirit, and the absolute goal of History. Passion is regarded as a thing of sinister aspect, as more or less immoral. Man is required to have no passions. Passion, it is true, is not quite the suitable word for what I wish to express. I mean here nothing more than human activity as resulting from private interests — special, or if you will, self-seeking designs — with this qualification, that the whole energy of will and character is devoted to their attainment; that other interests (which would in themselves constitute attractive aims), or rather all things else, are sacrificed to them. The object in question is so bound up with the man’s will, that it entirely and alone determines the “hue of resolution” and is inseparable from it. It has become the very essence of his volition. For a person is a specific existence; not man in general (a term to which no real existence corresponds), but a particular human being. The term “character” likewise expresses this idiosyncrasy of Will and Intelligence. But Character comprehends all peculiarities whatever; the way in which a person conducts himself in private relations, &c., and is not limited to his idiosyncrasy in its practical and active phase. I shall, therefore, use the term “passion;” understanding thereby the particular bent of character, as far as the peculiarities of volition are not limited to private interest, but supply the impelling and actuating force for accomplishing deeds shared in by the community at large. Passion is in the first instance the subjective, and therefore the formal side of energy, will, and activity — leaving the object or aim still undetermined. And there is a similar relation of formality to reality in merely individual conviction, individual views, individual conscience. It is always a question, of essential importance, what is the purport of my conviction, what the object of my passion, in deciding whether the one or the other is of a true and substantial nature. Conversely, if it is so, it will inevitably attain actual existence — be realised.

§ 27

From this comment on the second essential element in the historical embodiment of an aim, we infer — glancing at the institution of the State in passing — that a State is then well constituted and internally powerful, when the private interest of its citizens is one with the common interest of the State; when the one finds its gratification and realisation in the other, — a proposition in itself very important. But in a State many institutions must be adopted, much political machinery invented, accompanied by appropriate political arrangements, — necessitating long struggles of the understanding before what is really appropriate can be discovered, — involving, moreover, contentions with private interest and passions, and a tedious discipline of these latter, in order to bring about the desired harmony. The epoch when a State attains this harmonious condition, marks the period of its bloom, its virtue, its vigour, and its prosperity. But the history of mankind does not begin with a conscious aim of any kind, as it is the case with the particular circles into which men form themselves of set purpose. The mere social instinct implies a conscious purpose of security for life and property; and when society has been constituted, this purpose becomes more comprehensive. The History of the World begins with its general aim — the realisation of the Idea of Spirit — only in an implicit form (an sich) that is, as Nature; a hidden, most profoundly hidden, unconscious instinct; and the whole process of History (as already observed), is directed to rendering this unconscious impulse a conscious one. Thus appearing in the form of merely natural existence, natural will — that which has been called the subjective side, — physical craving, instinct, passion, private interest, as also opinion and subjective conception, — spontaneously present themselves at the very commencement. This vast congeries of volitions, interests and activities, constitute the instruments and means of the World-Spirit for attaining its object; bringing it to consciousness, and realising it. And this aim is none other than finding itself — coming to itself — and contemplating itself in concrete actuality. But that those manifestations of vitality on the part of individuals and peoples, in which they seek and satisfy their own purposes, are, at the same time, the means and instruments of a higher and broader purpose of which they know nothing, — which they realise unconsciously, - might be made a matter of question; rather has been questioned, and in every variety of form negatived, decried and contemned as mere dreaming and “Philosophy.” But on this point I announced my view at the very outset, and asserted our hypothesis, — which, however, will appear in the sequel, in the form of a legitimate inference, — and our belief, that Reason governs the world, and has consequently governed its history. In relation to this independently universal and substantial existence — all else is subordinate, subservient to it, and the means for its development. — The Union of Universal Abstract Existence generally with the Individual, - the Subjective — that this alone is Truth, belongs to the department of speculation, and is treated in this general form in Logic. — But in the process of the World’s History itself, — as still incomplete, — the abstract final aim of history is not yet made the distinct object of desire and interest. While these limited sentiments are still unconscious of the purpose they are fulfilling, the universal principle is implicit in them, and is realising itself through them. The question also assumes the form of the union of Freedom and Necessity; the latent abstract process of Spirit being regarded as Necessity, while that which exhibits itself in the conscious will of men, as their interest, belongs to the domain of Freedom. As the metaphysical connection (i.e. the connection in the Idea) of these forms of thought, belongs to Logic, it would be out of place to analyse it here. The chief and cardinal points only shall be mentioned.

§ 28

Sosteniamo dunque che nulla è stato compiuto senza l’interesse da parte degli attori; e — se per interesse si intende passione, nella misura in cui l’intera individualità, trascurando ogni altro interesse o pretesa reale o possibile, si dedica a un obiettivo con ogni fibra della volontà, concentrando su di esso tutti i propri desideri e poteri — possiamo affermare senz’altro che nulla di grande nel mondo è stato realizzato senza passione. Due elementi entrano pertanto nell’oggetto della nostra indagine: il primo è l’idea, il secondo è il complesso delle passioni umane; l’uno è la trama, l’altro è l’ordito dell’enorme arazzo della Storia universale. Il mezzo concreto e l’unione dei due è la Libertà, nelle condizioni della moralità nello Stato. Abbiamo parlato dell’idea di libertà come natura dello Spirito e come meta assoluta della Storia. La passione viene considerata come qualcosa dall’aspetto sinistro, più o meno immorale. All’uomo si richiede di non avere passioni. È vero che passione non è proprio la parola adatta per ciò che vorrei esprimere. Qui intendo semplicemente l’attività umana derivante da interessi privati — progetti particolari, o se vogliamo, egoistici — con questa precisazione: tutta l’energia della volontà e del carattere è dedicata al loro conseguimento; altri interessi (che di per sé costituirebbero scopi attraenti), o piuttosto ogni altra cosa, vengono sacrificati a essi. L’obiettivo in questione è così intimamente legato alla volontà dell’uomo che ne determina interamente e unicamente «la tonalità della risolutezza» ed è inseparabile da essa. Esso è diventato l’essenza stessa della sua volontà. Infatti, una persona è un’esistenza specifica; non l’uomo in generale (termine a cui non corrisponde alcuna esistenza reale), bensì un essere umano particolare. Anche il termine «carattere» esprime questa idiosincrasia della volontà e dell’intelligenza. Tuttavia, il carattere comprende ogni sorta di peculiarità; il modo in cui una persona si comporta nelle relazioni private, ecc., e non si limita soltanto alla propria idiosincrasia nella fase pratica e attiva. Perciò userò il termine «passione», intendendo con esso la tendenza specifica del carattere, nella misura in cui le peculiarità della volontà non si limitano all’interesse privato, ma forniscono la forza motrice e attivatrice per compiere azioni condivise dalla comunità intera. La passione è innanzitutto il lato soggettivo, e dunque formale, dell’energia, della volontà e dell’attività — lasciando ancora indefinito l’obiettivo o lo scopo. E una simile relazione di formalità verso la realtà si ritrova anche nella sola convinzione individuale, nelle opinioni individuali, nella coscienza individuale. È sempre una questione di importanza essenziale quale sia il fine della mia convinzione, quale sia l’obiettivo della mia passione, per decidere se l’una o l’altra abbiano natura vera e sostanziale. Viceversa, se così è, inevitabilmente raggiungeranno l’esistenza effettiva — saranno realizzate.

§ 27

Da questo commento sul secondo elemento essenziale nell’incarnazione storica di un obiettivo, deduciamo — dando un’occhiata fugace all’istituzione dello Stato di passaggio — che uno Stato è ben costituito e internamente potente quando l’interesse privato dei suoi cittadini coincide con l’interesse comune dello Stato; quando l’uno trova la propria soddisfazione e realizzazione nell’altro — proposizione di per sé molto importante. Ma in uno Stato occorre adottare molte istituzioni, inventare molta macchina politica, accompagnata da opportuni accordi politici — il che richiede lunghi sforzi dell’intelletto prima che si possa scoprire ciò che è davvero appropriato — e implica, inoltre, contrasti con gli interessi e le passioni private, e una faticosa disciplina di queste ultime, per ottenere l’armonia desiderata. L’epoca in cui uno Stato raggiunge questa condizione armoniosa segna il periodo della sua fioritura, della sua virtù, della sua vigoria e della sua prosperità. Tuttavia, la storia dell’umanità non comincia con un obiettivo consapevole di qualsiasi tipo, come avviene nei gruppi particolari in cui gli uomini si organizzano deliberatamente. Il solo istinto sociale implica un proposito consapevole di sicurezza per la vita e la proprietà; e quando la società si è costituita, questo proposito diventa più ampio. La Storia del mondo comincia con il suo obiettivo generale — la realizzazione dell’idea dello Spirito — soltanto in forma implicita (an sich), cioè come Natura; un istinto nascosto, profondissimamente nascosto, inconscio; e tutto il processo della Storia (come già osservato) è diretto a rendere conscio questo impulso inconscio. Così, presentandosi sotto forma di mera esistenza naturale, di volontà naturale — ciò che è stato chiamato il lato soggettivo — brama fisica, istinto, passione, interesse privato, nonché opinione e concezione soggettiva — spontaneamente si manifestano fin dal principio. Questo vasto insieme di volontà, interessi e attività costituisce gli strumenti e i mezzi dello Spirito del mondo per raggiungere il proprio obiettivo; portandolo alla coscienza e realizzandolo. E questo obiettivo non è altro che trovare se stesso — ritrovare se stesso — e contemplarsi nella concretezza dell’attualità. Ma che quelle manifestazioni di vitalità da parte di individui e popoli, nelle quali essi cercano e soddisfano i propri scopi, siano al tempo stesso mezzi e strumenti di un obiettivo più alto e più vasto di cui essi non sanno nulla, che realizzano inconsapevolmente — potrebbe essere messo in discussione; anzi, è stato messo in discussione, e in ogni varietà di forma negato, denigrato e disprezzato come mero sogno e «filosofia». Ma su questo punto ho annunciato la mia posizione fin dall’inizio e ho sostenuto la nostra ipotesi — che, tuttavia, apparirà in seguito sotto forma di una conclusione legittima — e la nostra convinzione che la Ragione governa il mondo e ha di conseguenza governato la sua storia. In relazione a questa esistenza universalmente indipendente e sostanziale — tutto il resto è subordinato, asservito ad essa, e rappresenta il mezzo per il suo sviluppo. — L’unione dell’esistenza universale astratta con l’Individuo, il Soggettivo — che questa sola sia Verità — appartiene al campo della speculazione e viene trattata in questa forma generale nella Logica. — Ma nel processo stesso della Storia del mondo — ancora incompleto — l’obiettivo finale astratto della storia non è ancora reso oggetto distinto di desiderio e interesse. Mentre questi sentimenti limitati sono ancora inconsapevoli dello scopo che stanno realizzando, il principio universale è implicito in essi e si sta realizzando attraverso di essi. La questione assume anche la forma dell’unione di Libertà e Necessità; il processo latente e astratto dello Spirito viene considerato come Necessità, mentre ciò che si manifesta nella volontà consapevole degli uomini, come loro interesse, appartiene al dominio della Libertà. Poiché la connessione metafisica (cioè la connessione nell’idea) di queste forme di pensiero appartiene alla Logica, sarebbe fuori luogo analizzarla qui. Verranno menzionati soltanto i punti principali e cardini.

§ 28

Philosophy shows that the Idea advances to an infinite antithesis; that, viz. between the Idea in its free, universal form — in which it exists for itself — and the contrasted form of abstract introversion, reflection on itself, which is formal existence-for-self, personality, formal freedom, such as belongs to Spirit only. The universal Idea exists thus as the substantial totality of things on the one side, and as the abstract essence of free volition on the other side. This reflection of the mind on itself is individual self-consciousness — the polar opposite of the Idea in its general form, and therefore existing in absolute Limitation. This polar opposite is consequently limitation, particularisation, for the universal absolute being; it is the side of its definite existence; the sphere of its formal reality, the sphere of the reverence paid to God. — To comprehend the absolute connection of this antithesis, is the profound task of metaphysics. This Limitation originates all forms of particularity of whatever kind. The formal volition [of which we have spoken] wills itself; desires to make its own personality valid in all that it purposes and does: even the pious individual wishes to be saved and happy. This pole of the antithesis, existing for itself, is — in contrast with the Absolute Universal Being — a special separate existence, taking cognisance of speciality only, and willing that alone. In short it plays its part in the region of mere phenomena. This is the sphere of particular purposes, in effecting which individuals exert themselves on behalf of their individuality — give it full play and objective realisation. This is also the sphere of happiness and its opposite. He is happy who finds his condition suited to his special character, will, and fancy, and so enjoys himself in that condition. The History of the World is not the theatre of happiness. Periods of happiness are blank pages in it, for they are periods of harmony, — periods when the antithesis is in abeyance. Reflection on self, — the Freedom above described — is abstractly defined as the formal element of the activity of the absolute Idea. The realising activity of which we have spoken is the middle term of the Syllogism, one of whose extremes is the Universal essence, the Idea, which reposes in the penetralia of Spirit; and the other, the complex of external things, objective matter. That activity is the medium by which the universal latent principle is translated into the domain of objectivity.

§ 29

I will endeavour to make what has been said more vivid and clear by examples.

The building of a house is, in the first instance, a subjective aim and design. On the other hand we have, as means, the several substances required for the work, — Iron, Wood, Stones. The elements are made use of in working up this material: fire to melt the iron, wind to blow the fire, water to set wheels in motion, in order to cut the wood, &c. The result is, that the wind, which has helped to build the house, is shut out by the house; so also are the violence of rains and floods, and the destructive powers of fire, so far as the house is made fire-proof. The stones and beams obey the law of gravity, — press downwards, — and so high walls are carried up. Thus the elements are made use of in accordance with their nature, and yet to co-operate for a product, by which their operation is limited. Thus the passions of men are gratified; they develop themselves and their aims in accordance with their natural tendencies, and build up the edifice of human society; thus fortifying a position for Right and Order against themselves.

§ 30

The connection of events above indicated, involves also the fact, that in history an additional result is commonly produced by human actions beyond that which they aim at and obtain — that which they immediately recognise and desire. They gratify their own interest; but something farther is thereby accomplished, latent in the actions in question, though not present to their consciousness, and not included in their design. An analogous example is offered in the case of a man who, from a feeling of revenge, — perhaps not an unjust one, but produced by injury on the other’s part, — burns that other man’s house. A connection is immediately established between the deed itself and a train of circumstances not directly included in it, taken abstractedly. In itself it consisted in merely presenting a small flame to a small portion of a beam. Events not involved in that simple act follow of themselves. The part of the beam which was set fire to is connected with its remote portions; the beam itself is united with the woodwork of the house generally, and this with other houses; so that a wide conflagration ensues, which destroys the goods and chattels of many other persons besides his against whom the act of revenge was first directed; perhaps even costs not a few men their lives. This lay neither in the deed abstractedly, nor in the design of the man who committed it. But the action has a further general bearing. In the design of the doer it was only revenge executed against an individual in the destruction of his property, but it is moreover a crime, and that involves punishment also. This may not have been present to the mind of the perpetrator, still less in his intention; but his deed itself, the general principles it calls into play, its substantial content entails it. By this example I wish only to impress on you the consideration, that in a simple act, something farther may be implicated than lies in the intention and consciousness of the agent. The example before us involves, however, this additional consideration, that the substance of the act, consequently we may say the act itself, recoils upon the perpetrator, — reacts upon him with destructive tendency. This union of the two extremes — the embodiment of a general idea in the form of direct reality, and the elevation of a speciality into connection with universal truth — is brought to pass, at first sight, under the conditions of an utter diversity of nature between the two, and an indifference of the one extreme towards the other. The aims which the agent set before them are limited and special; but it must be remarked that the agents themselves are intelligent thinking beings. The purport of their desires is interwoven with general, essential considerations of justice, good, duty, &c; for mere desire — volition in its rough and savage forms — falls not within the scene and sphere of Universal History. Those general considerations, which form at the same time a norm for directing aims and actions, have determinate purport; for such an abstraction as “good for its own sake,” has no place in living reality. If men are to act, they must not only intend the Good, but must have decided for themselves whether this or that particular thing is a Good. What special course of action, however, is good or not, is determined, as regards the ordinary contingencies of private life, by the laws and customs of a State; and here no great difficulty is presented. Each individual has his position; he knows on the whole what a just, honourable course of conduct is. As to ordinary, private relations, the assertion that it is difficult to choose the right and good, — the regarding it as the mark of an exalted morality to find difficulties and raise scruples on that score — may be set down to an evil or perverse will, which seeks to evade duties not in themselves of a perplexing nature; or, at any rate, to an idly reflective habit of mind — where a feeble will affords no sufficient exercise to the faculties, — leaving them therefore to find occupation within themselves, and to expend themselves on moral self-adulation.

§ 31

It is quite otherwise with the comprehensive relations that History has to do with. In this sphere are presented those momentous collisions between existing, acknowledged duties, laws, and rights, and those contingencies which are adverse to this fixed system; — which assail and even destroy its foundations and existence; whose tenor may nevertheless seem good, — on the large scale advantageous, — yes, even indispensable and necessary. These contingencies realise themselves in History: they involve a general principle of a different order from that on which depends the permanence of a people or a State. This principle is an essential phase in the development of the creating Idea, of Truth striving and urging towards [consciousness of] itself. Historical men — World-Historical Individuals — are those in whose aims such a general principle lies.

§ 32

La filosofia dimostra che l’Idea avanza verso un’antitesi infinita; vale a dire, tra l’Idea nella sua forma libera e universale — in cui essa esiste per sé stessa — e la forma contrapposta dell’introversione astratta, della riflessione su se stessa, che è l’esistenza formale per sé stessa, la personalità, la libertà formale propria soltanto dello Spirito. L’Idea universale esiste dunque come totalità sostanziale delle cose da un lato e come essenza astratta della volontà libera dall’altro. Questa riflessione della mente su se stessa è la autocoscienza individuale — l’opposto polare dell’Idea nella sua forma generale e pertanto esistente nella Limitazione assoluta. Questo opposto polare è quindi limitazione, particolarizzazione, per l’essere universale assoluto; esso rappresenta il lato della sua esistenza definita; la sfera della sua realtà formale, la sfera della venerazione dovuta a Dio. — Comprendere la connessione assoluta di questa antitesi è il compito profondo della metafisica. Questa Limitazione origina tutte le forme di particolarità di qualunque genere. La volontà formale [di cui abbiamo parlato] vuole se stessa; desidera rendere valida la propria personalità in tutto ciò che si propone e fa: persino l’individuo pio desidera essere salvato e felice. Questo polo dell’antitesi, esistente per sé stesso, è — in contrasto con l’Essere Universale Assoluto — una speciale esistenza separata, consapevole soltanto della specificità e volitiva soltanto di essa. In breve, esso gioca la sua parte nella regione dei soli fenomeni. Questa è la sfera degli scopi particolari, nella realizzazione dei quali gli individui si impegnano a favore della loro individualità — le danno pieno sviluppo e realizzazione oggettiva. Questa è anche la sfera della felicità e del suo opposto. È felice chi trova la propria condizione adatta al proprio carattere specifico, alla propria volontà e fantasia, e così gode di quella condizione. La Storia del mondo non è il teatro della felicità. Periodi di felicità sono pagine bianche in essa, poiché sono periodi di armonia — periodi in cui l’antitesi è sospesa. La riflessione su se stessa — la Libertà sopra descritta — è definita astrattamente come l’elemento formale dell’attività dell’Idea assoluta. L’attività realizzatrice di cui abbiamo parlato è il termine medio del Sillogismo, uno dei cui estremi è l’essenza universale, l’Idea, che riposa nei penetrali dello Spirito; e l’altro, il complesso delle cose esterne, la materia oggettiva. Tale attività è il mezzo attraverso cui il principio universale latente viene traslato nel dominio dell’oggettività.

§ 29

Mi impegnerò a rendere più vivido e chiaro quanto detto mediante esempi.

La costruzione di una casa è, in primo luogo, un fine e un progetto soggettivi. Dall’altro lato, disponiamo come mezzi delle diverse sostanze necessarie per il lavoro — ferro, legno, pietre. Gli elementi vengono utilizzati per lavorare questo materiale: il fuoco per fondere il ferro, il vento per alimentare il fuoco, l’acqua per mettere in moto le ruote, affinché si possa tagliare il legno, ecc. Il risultato è che il vento, che ha contribuito a costruire la casa, viene tenuto fuori dalla casa stessa; allo stesso modo, la violenza di piogge e inondazioni e i poteri distruttivi del fuoco vengono contenuti nella misura in cui la casa è ignifuga. Le pietre e le travi obbediscono alla legge di gravità — spingono verso il basso — e così si innalzano mura altissime. Così gli elementi vengono utilizzati secondo la loro natura, eppure cooperano per un prodotto, grazie al quale la loro azione viene limitata. In tal modo, le passioni degli uomini vengono soddisfatte; essi si sviluppano e realizzano i loro scopi conformemente alle proprie tendenze naturali e costruiscono l’edificio della società umana; così fortificano una posizione per il Diritto e l’Ordine contro se stessi.

§ 30

La connessione degli eventi sopra indicati implica anche il fatto che, nella storia, dalle azioni umane si produce comunemente un risultato aggiuntivo oltre a quello che esse mirano e ottengono — oltre a ciò che immediatamente riconoscono e desiderano. Esse soddisfano il proprio interesse; ma qualcosa di ulteriore viene così realizzato, latente nelle azioni in questione, benché non presente alla loro coscienza e non incluso nel loro progetto. Un esempio analogo si presenta nel caso di un uomo che, mosso da un sentimento di vendetta — magari non ingiusto, ma provocato da un torto subito dall’altro — brucia la casa di quell’altro uomo. Si stabilisce immediatamente una connessione tra l’atto stesso e una serie di circostanze non direttamente incluse in esso, preso astrattamente. In sé consisteva soltanto nel presentare una piccola fiamma a una piccola porzione di una trave. Eventi non implicati in quell’atto semplice seguono da sé. La parte della trave che è stata incendiata è collegata alle sue parti remote; la trave stessa è unita alla carpenteria della casa in generale, e questa con altre case; così ne scaturisce un vasto incendio che distrugge beni e proprietà di molte altre persone oltre a quella contro cui era diretto l’atto di vendetta; forse costa persino la vita a non pochi uomini. Ciò non era né nell’atto preso astrattamente, né nel progetto dell’uomo che lo ha commesso. Ma l’azione ha un ulteriore portata generale. Nel progetto di colui che l’ha compiuta era soltanto vendetta eseguita contro un individuo nella distruzione della sua proprietà, ma è inoltre un crimine, e ciò comporta anche una punizione. Questo potrebbe non essere stato presente alla mente del colpevole, tanto meno nella sua intenzione; tuttavia, l’atto stesso, i principi generali che esso mette in gioco, il suo contenuto sostanziale lo implicano. Con questo esempio voglio soltanto farvi notare che, in un atto semplice, può essere implicato qualcosa di ulteriore rispetto all’intenzione e alla coscienza dell’agente. L’esempio che abbiamo davanti implica però questa considerazione aggiuntiva: la sostanza dell’atto, e quindi potremmo dire l’atto stesso, si ritorce contro il colpevole — reagisce su di lui con una tendenza distruttiva. Questa unione dei due estremi — l’incarnazione di un’idea generale nella forma di realtà diretta e l’elevazione di una specificità a connessione con la verità universale — si realizza, a prima vista, nelle condizioni di una diversità assoluta di natura tra i due, e di indifferenza dell’uno verso l’altro. Gli scopi che l’agente si prefigge sono limitati e speciali; ma va osservato che gli stessi agenti sono esseri pensanti intelligenti. Il senso dei loro desideri è intrecciato con considerazioni generali, essenziali, di giustizia, bene, dovere, ecc.; poiché il solo desiderio — la volontà nelle sue forme rozze e selvagge — non rientra nella scena e nella sfera della Storia Universale. Tali considerazioni generali, che costituiscono al tempo stesso una norma per orientare scopi e azioni, hanno un senso determinato; infatti, un’astrazione come «il bene per sé stesso» non ha posto nella realtà vivente. Se gli uomini devono agire, non devono soltanto intendere il Bene, ma devono aver deciso da soli se questa o quella cosa particolare sia un Bene. Quale corso d’azione specifico sia buono o no, comunque, è determinato, per quanto riguarda le normali contingenze della vita privata, dalle leggi e dagli usi di uno Stato; e qui non si presenta alcuna grande difficoltà. Ogni individuo ha la sua posizione; sa, nel complesso, quale sia una condotta giusta e onorevole. Per quanto riguarda le relazioni ordinarie e private, l’affermazione che sia difficile scegliere il giusto e il buono — il considerarlo segno di una morale elevata trovare difficoltà e sollevare scrupoli su questo punto — può essere attribuita a una volontà malvagia o perversa, che cerca di eludere doveri non intrinsecamente complicati; o, comunque, a un costume mentalmente ozioso — dove una volontà debole non offre sufficiente esercizio alle facoltà, lasciandole quindi libere di trovare occupazione dentro se stesse e di dedicarsi all’autocompiacimento morale.

§ 31

È ben diverso con le relazioni complessive di cui si occupa la Storia. In questa sfera si presentano quei conflitti drammatici tra doveri, leggi e diritti esistenti e riconosciuti e quelle contingenze che sono avverse a questo sistema stabilito — che attaccano e persino distruggono le sue fondamenta e la sua esistenza; il cui andamento può sembrare comunque buono — su larga scala vantaggioso — sì, persino indispensabile e necessario. Queste contingenze si realizzano nella Storia: implicano un principio generale di ordine diverso da quello su cui dipende la permanenza di un popolo o di uno Stato. Questo principio è una fase essenziale nello sviluppo dell’Idea creatrice, della Verità che si sforza e si spinge verso [la coscienza di] sé stessa. Gli uomini storici — Individui Mondiali — sono coloro nei quali tali principi generali risiedono nei loro scopi.

§ 32

Caesar, in danger of losing a position, not perhaps at that time of superiority, yet at least of equality with the others who were at the head of the State, and of succumbing to those who were just on the point of becoming his enemies, — belongs essentially to this category. These enemies — who were at the same time pursuing their personal aims — had the form of the constitution, and the power conferred by an appearance of justice, on their side. Caesar was contending for the maintenance of his position, honour, and safety; and, since the power of his opponents included the sovereignty over the provinces of the Roman Empire, his victory secured for him the conquest of that entire Empire: and he thus became — though leaving the form of the constitution — the Autocrat of the State. That which secured for him the execution of a design, which in the first instance was of negative import — the Autocracy of Rome, — was, however, at the same time an independently necessary feature in the history of Rome and of the world. It was not, then, his private gain merely, but an unconscious impulse that occasioned the accomplishment of that for which the time was ripe. Such are all great historical men — whose own particular aims involve those large issues which are the will of the World-Spirit. They may be called Heroes, inasmuch as they have derived their purposes and their vocation, not from the calm, regular course of things, sanctioned by the existing order; but from a concealed fount — one which has not attained to phenomenal, present existence, — from that inner Spirit, still hidden beneath the surface, which, impinging on the outer world as on a shell, bursts it in pieces, because it is another kernel than that which belonged to the shell in question. They are men, therefore, who appear to draw the impulse of their life from themselves; and whose deeds have produced a condition of things and a complex of historical relations which appear to be only their interest, and their work.

§ 33

Such individuals had no consciousness of the general Idea they were unfolding, while prosecuting those aims of theirs; on the contrary, they were practical, political men. But at the same time they were thinking men, who had an insight into the requirements of the time — what was ripe for development. This was the very Truth for their age, for their world; the species next in order, so to speak, and which was already formed in the womb of time. It was theirs to know this nascent principle; the necessary, directly sequent step in progress, which their world was to take; to make this their aim, and to expend their energy in promoting it. World-historical men — the Heroes of an epoch — must, therefore, be recognised as it’s clear-sighted ones; their deeds, their words are the best of that time. Great men have formed purposes to satisfy themselves, not others. Whatever prudent designs and counsels they might have learned from others, would be the more limited and inconsistent features in their career; for it was they who best understood affairs; from whom others learned, and approved, or at least acquiesced in their policy. For that Spirit which had taken this fresh step in history is the inmost soul of all individuals; but in a state of unconsciousness which the great men in question aroused. Their fellows, therefore, follow these soul-leaders; for they feel the irresistible power of their own inner Spirit thus embodied. If we go on to cast a look at the fate of these World-Historical persons, whose vocation it was to be the agents of the World-Spirit, — we shall find it to have been no happy one. They attained no calm enjoyment; their whole life was labour and trouble; their whole nature was nought else but their master-passion. When their object is attained they fall off like empty hulls from the kernel. They die early, like Alexander; they are murdered, like Caesar; transported to St. Helena., like Napoleon. This fearful consolation — that historical men have not enjoyed what is called happiness, and of which only private life (and this may be passed under very various external circumstances) is capable, — this consolation those may draw from history, who stand in need of it; and it is craved by Envy — vexed at what is great and transcendent, — striving, therefore, to depreciate it, and to find some flaw in it. Thus in modern times it has been demonstrated ad nauseam that princes are generally unhappy on their thrones; in consideration of which the possession of a throne is tolerated, and men acquiesce in the fact that not themselves but the personages in question are its occupants. The Free Man, we may observe, is not envious, but gladly recognises what is great and exalted, and rejoices that it exists.

§ 34

It is in the light of those common elements which constitute the interest and therefore the passions of individuals, that these historical men are to be regarded. They are great men, because they willed and accomplished something great; not a mere fancy, a mere intention, but that which met the case and fell in with the needs of the age. This mode of considering them also excludes the so-called “psychological” view, which — serving the purpose of envy most effectually - contrives so to refer all actions to the heart, — to bring them under such a subjective aspect — as that their authors appear to have done everything under the impulse of some passion, mean or grand, — some morbid craving, — and on account of these passions and cravings to have been not moral men. Alexander of Macedon partly subdued Greece, and then Asia; therefore he was possessed by a morbid craving for conquest. He is alleged to have acted from a craving for fame, for conquest; and the proof that these were the impelling motives is that he did that which resulted in fame. What pedagogue has not demonstrated of Alexander the Great — of Julius Caesar — that they were instigated by such passions, and were consequently immoral men, — whence the conclusion immediately follows that he, the pedagogue, is a better man than they, because he has not such passions; a proof of which lies in the fact that he does not conquer Asia, — vanquish Darius and Porus, — but while he enjoys life himself lets others enjoy it too. These psychologists are particularly fond of contemplating those peculiarities of great historical figures which appertain to them as private persons. Man must eat and drink; he sustains relations to friends and acquaintances; he has passing impulses and ebullitions of temper. “No man is a hero to his valet-de-chambre,” is a well-known proverb; I have added — and Goethe repeated it ten years later— “but not because the former is no hero, but because the latter is a valet.” He takes off the hero’s boots, assists him to bed, knows that he prefers champagne, &c. Historical personages waited upon in historical literature by such psychological valets, come poorly off; they are brought down by these their attendants to a level with — or rather a few degrees below the level of — the morality of such exquisite discerners of spirits. The Thersites of Homer who abuses the kings is a standing figure for all times. Blows — that is beating with a solid cudgel — he does not get in every age as in the Homeric one; but his envy, his egotism, is the thorn which he has to carry in his flesh; and the undying worm that gnaws him is the tormenting consideration that his excellent views and vituperations remain absolutely without result in the world. But our satisfaction at the fate of Thersitism also, may have its sinister side.

§ 35

A World-historical individual is not so unwise as to indulge a variety of wishes to divide his regards. He is devoted to the One Aim, regardless of all else. It is even possible that such men may treat other great, even sacred interests, inconsiderately; conduct which is indeed obnoxious to moral reprehension. But so mighty a form must trample down many an innocent flower-crush to pieces many an object in its path.

§ 36

Cesare, in pericolo di perdere la propria posizione — non certo in quel momento di supremazia, ma almeno di parità con gli altri che erano a capo dello Stato e di soccombere proprio a coloro che stavano per diventare i suoi nemici — appartiene essenzialmente a questa categoria. Questi nemici — che nello stesso tempo perseguivano i propri scopi personali — avevano dalla loro parte la forma della costituzione e il potere conferito da un’apparenza di giustizia. Cesare si batteva per mantenere la propria posizione, l’onore e la sicurezza; e poiché il potere dei suoi avversari comprendeva la sovranità sulle province dell’Impero romano, la sua vittoria gli assicurava la conquista di tutto quell’Impero: così egli divenne — pur lasciando intatta la forma della costituzione — l’autocrate dello Stato. Ciò che gli garantì l’esecuzione di un progetto, inizialmente di natura negativa — l’autocrazia di Roma — fu però allo stesso tempo una caratteristica indipendentemente necessaria nella storia di Roma e del mondo. Non fu dunque soltanto il suo guadagno privato, bensì un impulso inconscio a determinare l’avvenimento per cui il tempo era ormai maturo. Tali sono tutti i grandi uomini storici — i cui scopi particolari implicano quelle grandi questioni che sono la volontà dello Spirito del Mondo. Essi possono essere chiamati Eroi, poiché hanno tratto i loro fini e la loro vocazione non dal corso calmo e regolare delle cose, sancito dall’ordine esistente; bensì da una fonte nascosta — una fonte che non ha ancora raggiunto l’esistenza fenomenica e presente — da quello Spirito interiore, ancora celato sotto la superficie, che, urtando contro il mondo esterno come contro un guscio, lo frantuma perché è un altro nocciolo rispetto a quello che apparteneva al guscio in questione. Sono dunque uomini che sembrano trarre l’impulso della loro vita da se stessi; e le cui azioni hanno prodotto una condizione delle cose e un complesso di relazioni storiche che appaiono solo come il loro interesse e la loro opera.

§ 33

Tali individui non avevano alcuna coscienza dell’Idea generale che stavano realizzando mentre perseguivano i loro scopi; al contrario, erano uomini pratici e politici. Ma nello stesso tempo erano uomini pensanti, che avevano una percezione chiara delle esigenze del tempo — ciò che era maturato per lo sviluppo. Questa era la Verità stessa per la loro epoca, per il loro mondo; la specie successiva, per così dire, e già formata nel grembo del tempo. Spettava a loro riconoscere questo principio nascente; il passo necessario e diretto nel progresso, che il loro mondo doveva compiere; farne il proprio scopo e impegnare la propria energia per promuoverlo. Gli uomini storici mondiali — gli Eroi di un’epoca — devono dunque essere riconosciuti come i loro illuminati; le loro azioni, le loro parole sono il meglio di quel tempo. I grandi uomini si sono dati scopi per soddisfare sé stessi, non gli altri. Qualsiasi progetto prudente e consiglio che avessero appreso dagli altri sarebbe stato un elemento più limitato e inconsistente nella loro carriera; poiché erano loro che comprendevano meglio gli affari; da loro gli altri imparavano, approvavano o almeno acconsentivano alla loro politica. Poiché lo Spirito che aveva compiuto questo nuovo passo nella storia è l’anima più profonda di tutti gli individui; ma in uno stato di inconsapevolezza che i grandi uomini in questione suscitavano. I loro compagni seguono dunque questi leader spirituali; poiché sentono la forza irresistibile del loro proprio Spirito interiore così incarnato. Se continuiamo a osservare il destino di queste figure storiche mondiali, la cui vocazione era quella di essere gli agenti dello Spirito del Mondo — troveremo che non fu affatto felice. Non raggiunsero alcuna serena soddisfazione; tutta la loro vita fu fatica e tribolazione; tutta la loro natura non fu altro che la loro passione dominante. Quando il loro obiettivo viene raggiunto, cadono come gusci vuoti dal nocciolo. Muoiono presto, come Alessandro; vengono assassinati, come Cesare; deportati a Sant’Elena, come Napoleone. Questa terribile consolazione — che gli uomini storici non abbiano goduto di quella che si chiama felicità, e di cui solo la vita privata (che può svolgersi in circostanze esterne molto diverse) è capace — questa consolazione può trarla dalla storia chi ne abbia bisogno; ed è bramata dall’Invidia — irritata davanti a ciò che è grande e trascendente — che cerca dunque di sminuirlo e di trovare qualche difetto in esso. Così, nei tempi moderni, è stato dimostrato all’infinito che i principi sono generalmente infelici sui loro troni; considerazione per cui la possessione di un trono è tollerata, e gli uomini accettano il fatto che non siano loro stessi, bensì i personaggi in questione a occuparlo. L’Uomo libero, possiamo osservare, non è invidioso, ma riconosce volentieri ciò che è grande ed eccelso e si rallegra che esista.

§ 34

È alla luce di quegli elementi comuni che costituiscono l’interesse e dunque le passioni degli individui che questi uomini storici vanno considerati. Sono grandi uomini perché hanno voluto e realizzato qualcosa di grande; non una semplice fantasia, una semplice intenzione, ma ciò che era adatto e rispondeva alle necessità dell’epoca. Questo modo di considerarli esclude anche la cosiddetta visione “psicologica”, che — servendo al meglio lo scopo dell’invidia — tende a riferire tutte le azioni al cuore — a porle sotto un aspetto soggettivo — così che i loro autori sembrino aver fatto tutto sotto l’impulso di una passione, piccola o grande, di una brama morbosa — e proprio a causa di queste passioni e brame risultino non uomini morali. Alessandro di Macedonia in parte sottomise la Grecia e poi l’Asia; pertanto era posseduto da una brama morbosa di conquista. Si dice che agì per una brama di fama, di conquista; e la prova che questi furono i motivi ispiratori è che fece ciò che portò alla fama. Quale pedagogo non ha dimostrato di Alessandro Magno — di Giulio Cesare — che furono spinti da tali passioni e furono dunque uomini immorali — donde segue immediatamente la conclusione che lui, il pedagogo, è un uomo migliore di loro, perché non ha tali passioni; una prova sta nel fatto che non conquista l’Asia, non sconfigge Dario e Poros, ma mentre gode lui stesso della vita lascia che anche gli altri ne godano. Questi psicologi amano particolarmente contemplare quelle peculiarità delle grandi figure storiche che appartengono loro come persone private. L’uomo deve mangiare e bere; intrattiene rapporti con amici e conoscenti; ha impulsi passeggeri e sbalzi d’umore. «Nessun uomo è un eroe per il suo cameriere», recita un noto proverbio; io ho aggiunto — e Goethe lo ripeté dieci anni dopo — «ma non perché il primo non sia un eroe, bensì perché il secondo è un cameriere». Egli toglie gli stivali all’eroe, lo aiuta a coricarsi, sa che preferisce lo champagne, ecc. Le figure storiche servite nella letteratura storica da tali camerieri psicologici ne escono male; vengono abbassate da questi loro assistenti al livello — o piuttosto alcuni gradi sotto il livello — della moralità di tali squisiti discernitori di spiriti. Il Tersite di Omero che insulta i re è una figura eterna per tutti i tempi. Botte — cioè colpi con un bastone massiccio — non ne riceve in ogni epoca come nell’Omerica; ma la sua invidia, il suo egotismo, è la spina che deve portare nella carne; e il verme immortale che lo rode è la tormentosa considerazione che le sue ottime opinioni e vituperi restano assolutamente senza risultato nel mondo. Ma la nostra soddisfazione per il destino di Tersitismo può avere anche un lato sinistro.

§ 35

Un individuo storico mondiale non è così insensato da indulgere a una varietà di desideri che dividano la sua attenzione. È devoto a un unico scopo, trascurando tutto il resto. È persino possibile che tali uomini trattino altri grandi, perfino sacri interessi, con leggerezza; condotta che è effettivamente riprovevole dal punto di vista morale. Ma una forma così poderosa deve schiacciare molte innocenti fioriture, stritolare molti oggetti lungo il suo cammino.

§ 36

The special interest of passion is thus inseparable from the active development of a general principle: for it is from the special and determinate and from its negation, that the Universal results. Particularity contends with its like, and some loss is involved in the issue. It is not the general idea that is implicated in opposition and combat, and that is exposed to danger. It remains in the background, untouched and uninjured. This may be called the cunning of reason, — that it sets the passions to work for itself, while that which develops its existence through such impulsion pays the penalty and suffers loss. For it is phenomenal being that is so treated, and of this, part is of no value, part is positive and real. The particular is for the most part of too trifling value as compared with the general: individuals are sacrificed and abandoned. The Idea pays the penalty of determinate existence and of corruptibility, not from itself, but from the passions of individuals.

§ 37

But though we might tolerate the idea that individuals, their desires and the gratification of them, are thus sacrificed, and their happiness given up to the empire of chance, to which it belongs; and that as a general rule, individuals come under the category of means to an ulterior end, — there is one aspect of human individuality which we should hesitate to regard in that subordinate light, even in relation to the highest; since it is absolutely no subordinate element, but exists in those individuals as inherently eternal and divine. I mean morality, ethics, religion. Even when speaking of the realisation of the great ideal aim by means of individuals, the subjective element in them — their interest and that of their cravings and impulses, their views and judgments, though exhibited as the merely formal side of their existence, — was spoken of as having an infinite right to be consulted. The first idea that presents itself in speaking of means is that of something external to the object, and having no share in the object itself. But merely natural things — even the commonest lifeless objects — used as means, must be of such a kind as adapts them to their purpose; they must possess something in common with it. Human beings least of all, sustain the bare external relation of mere means to the great ideal aim. Not only do they in the very act of realising it, make it the occasion of satisfying personal desires, whose purport is diverse from that aim — but they share in that ideal aim itself; and are for that very reason objects of their own existence; not formally merely, as the world of living beings generally is — whose individual life is essentially subordinate to that of man, and is properly used up as an instrument. Men, on the contrary, are objects of existence to themselves, as regards the intrinsic import of the aim in question. To this order belongs that in them which we would exclude from the category of mere means, - Morality, Ethics, Religion. That is to say, man is an object of existence in himself only in virtue of the Divine that is in him, — that which was designated at the outset as Reason; which, in view of its activity and power of self-determination, was called Freedom. And we affirm — without entering at present on the proof of the assertion -that Religion, Morality, &c. have their foundation and source in that principle, and so are essentially elevated above all alien necessity and chance. And here we must remark that individuals, to the extent of their freedom, are responsible for the depravation and enfeeblement of morals and religion. This is the seal of the absolute and sublime destiny of man — that be knows what is good and what is evil; that his destiny is his very ability to will either good or evil, — in one word, that he is the subject of moral imputation, imputation not only of evil, but of good; and not only concerning this or that particular matters and all that happens ab extrâ, but also the good and evil attaching to his individual freedom. The brute alone is simply innocent. It would, however demand an extensive explanation — as extensive as the analysis of moral freedom itself — to preclude or obviate all the misunderstandings which the statement that what is called innocent imports the entire unconsciousness of evil — is wont to occasion.

§ 38

L’interesse particolare della passione è dunque inseparabile dallo sviluppo attivo di un principio generale: infatti, proprio dal particolare e dal determinato e dalla loro negazione deriva l’Universale. La particolarità si scontra con la propria simile, e nella contesa comporta una qualche perdita. Non è l’idea generale a trovarsi implicata nell’opposizione e nel combattimento, né è essa ad essere esposta al pericolo. Essa resta sullo sfondo, intatta e incolume. Questo può essere definito l’astuzia della ragione — che fa sì che le passioni lavorino per conto proprio, mentre ciò che sviluppa la propria esistenza attraverso tale impulso ne paga il prezzo e subisce la perdita. Poiché è l’essere fenomenico a essere così trattato, e di questo, parte non ha alcun valore, parte è positiva e reale. Il particolare, per lo più, ha un valore troppo insignificante rispetto al generale: gli individui vengono sacrificati e abbandonati. L’idea paga il prezzo dell’esistenza determinata e della corruzione non da sé stessa, bensì dalle passioni degli individui.

§ 37

Ma sebbene potremmo tollerare l’idea che gli individui, i loro desideri e la soddisfazione di essi, vengano così sacrificati e la loro felicità sia abbandonata all’impero della casualità, cui appartiene; e che, in linea generale, gli individui rientrino nella categoria dei mezzi per un fine ulteriore — c’è un aspetto dell’individualità umana che dovremmo esitare a considerare sotto quella luce subordinata, persino in relazione al più alto; poiché esso non è affatto un elemento subordinato, bensì esiste in quegli individui come intrinsecamente eterno e divino. Mi riferisco alla moralità, all’etica, alla religione. Persino quando si parla della realizzazione del grande scopo ideale tramite gli individui, l’elemento soggettivo in essi — il loro interesse e quello delle loro brame e pulsioni, le loro opinioni e i loro giudizi, benché presentati come il solo aspetto formale della loro esistenza — veniva descritto come avente un diritto infinito a essere consultato. La prima idea che viene spontanea parlando di mezzi è quella di qualcosa di esterno all’oggetto, e privo di qualsiasi partecipazione all’oggetto stesso. Ma le cose meramente naturali — persino gli oggetti inanimati più comuni — usate come mezzi, devono essere di una natura tale da adattarle allo scopo; devono possedere qualcosa in comune con esso. Gli esseri umani, meno di tutti, sostengono la pura relazione esterna di semplici mezzi rispetto al grande scopo ideale. Non solo, nell’atto stesso di realizzarlo, ne fanno occasione per soddisfare desideri personali, il cui scopo è diverso da quello dello scopo stesso — ma essi stessi partecipano allo scopo ideale stesso; e proprio per questo sono oggetti della propria esistenza; non soltanto formalmente, come lo è generalmente il mondo degli esseri viventi — la cui vita individuale è essenzialmente subordinata a quella dell’uomo e viene propriamente consumata come strumento. Gli uomini, al contrario, sono oggetti di esistenza per sé stessi, per quanto riguarda l’importanza intrinseca dello scopo in questione. A questo ordine appartiene ciò che in loro vorremmo escludere dalla categoria dei semplici mezzi: la moralità, l’etica, la religione. Vale a dire, l’uomo è oggetto di esistenza in sé stesso soltanto in virtù del Divino che è in lui — ciò che era stato designato all’inizio come Ragione; la quale, in vista della sua attività e capacità di autodeterminazione, era stata chiamata Libertà. E noi affermiamo — senza entrare ora nella dimostrazione di questa affermazione — che la Religione, la Moralità, ecc., hanno il loro fondamento e la loro origine in quel principio, e pertanto sono essenzialmente elevate al di sopra di ogni necessità estranea e della casualità. E qui dobbiamo osservare che gli individui, nella misura della loro libertà, sono responsabili della depravazione e dell’indebolimento della morale e della religione. Questo è il sigillo del destino assoluto e sublime dell’uomo — che egli conosce ciò che è bene e ciò che è male; che il suo destino è proprio la sua capacità di volere o il bene o il male — in una parola, che egli è soggetto dell’imputazione morale, imputazione non solo del male, ma anche del bene; e non solo riguardo a questo o a quel particolare problema e a tutto ciò che accade dall’esterno, ma anche del bene e del male connessi alla sua libertà individuale. Solo la bestia è semplicemente innocente. Richiederebbe, tuttavia, una spiegazione ampia — ampia quanto l’analisi stessa della libertà morale — per prevenire o ovviare a tutti quegli equivoci che l’affermazione secondo cui ciò che si chiama «innocente» importa l’assoluta inconsapevolezza del male — tende a provocare.

§ 38

In contemplating the fate which virtue, morality, even piety experience in history, we must not fall into the Litany of Lamentations, that the good and pious often — or for the most part — fare ill in the world, while the evil-disposed and wicked prosper. The term prosperity is used in a variety of meanings — riches, outward honour, and the like. But in speaking of something which in and for itself constitutes an aim of existence, that so-called well or ill-faring of these or those isolated individuals cannot be regarded as an essential element in the rational order of the universe. With more justice than happiness — or a fortunate environment for individuals, — it is demanded of the grand aim of the world’s existence, that it should foster, nay involve the execution and ratification of good, moral, righteous purposes. What makes men morally discontented (a discontent, by the bye, on which they somewhat pride themselves), is that they do not find the present adapted to the realisation of aims which they hold to be right and just (more especially in modern times, ideals of political constitutions); they contrast unfavourably things as they are, with their idea of things as they ought to be. In this case it is not private interest nor passion that desires gratification, but Reason, Justice, Liberty; and equipped with this title, the demand in question assumes a lofty bearing, and readily adopts a position not merely of discontent, but of open revolt against the actual condition of the world. To estimate such a feeling and such views aright, the demands insisted upon, and the very dogmatic opinions asserted, must be examined. At no time so much as in our own, have such general principles and notions been advanced, or with greater assurance. If in days gone by, history seems to present itself as a struggle of passions; in our time — though displays of passion are not wanting — it exhibits partly a predominance of the struggle of notions assuming the authority of principles; partly that of passions and interests essentially subjective, but under the mask of such higher sanctions. The pretensions thus contended for as legitimate in the name of that which has been stated as the ultimate aim of Reason, pass accordingly, for absolute aims, — to the same extent as Religion, Morals, Ethics. Nothing, as before remarked, is now more common than the complaint that the ideals which imagination sets up are not realised — that these glorious dreams are destroyed by cold actuality. These Ideals — which in the voyage of life founder on the rocks of hard reality — may be in the first instance only subjective, and belong to the idiosyncrasy of the individual, imagining himself the highest and wisest. Such do not properly belong to this category. For the fancies which the individual in his isolation indulges, cannot be the model for universal reality; just as universal law is not designed for the units of the mass. These as such may, in fact, find their interests decidedly thrust into the background. But by the term “Ideal,” we also understand the ideal of Reason, of the Good, of the True. Poets, as e.g. Schiller, have painted such ideals touchingly and with strong emotion, and with the deeply melancholy conviction that they could not be realised. In affirming, on the contrary that the Universal Reason does realise itself, we leave indeed nothing to do with the individual empirically regarded. That admits of degrees of better and worse, since here chance and speciality have received authority from the Idea to exercise their monstrous power. Much, therefore, in particular aspects of the grand phenomenon might be found fault with. This subjective fault-finding, — which, however, only keeps in view the individual and its deficiency, without taking notice of Reason pervading the whole, — is easy; and inasmuch as it asserts an excellent intention with regard to the good of the whole, and seems to result from a kindly heart, it feels authorised to give itself airs and assume great consequence. It is easier to discover a deficiency in individuals, in states, and in Providence, than to see their real import and value. For in this merely negative fault-finding a proud position is taken, — one which overlooks the object, without having entered into it, — without having comprehended its positive aspect. Age generally makes men more tolerant; youth is always discontented. The tolerance of age is the result of the ripeness of a judgment which, - not merely as the result of indifference, is satisfied even with what is inferior; but, more deeply taught by the grave experience of life, has been led to perceive the substantial, solid worth of the object in question. The insight then to which — in contradistinction from those ideals — philosophy is to lead us, is, that the real world is as it ought to be — that the truly good — the universal divine reason — is not a mere abstraction, but a vital principle capable of realising itself. This Good, this Reason, in its most concrete form, is God. God governs the world; the actual working of his government — the carrying out of his plan — is the History of the World. This plan philosophy strives to comprehend; for only that which has been developed as the result of it, possesses bona fide reality. That which does not accord with it, is negative, worthless existence. Before the pure light of this divine Idea — which is no mere Idea - the phantom of a world whose events are an incoherent concourse of fortuitous circumstances, utterly vanishes. Philosophy wishes to discover the substantial purport, the real side of the divine idea and to justify the so much despised Reality of things; for Reason is the comprehension of the Divine work. But as to what concerns the perversion, corruption, and ruin of religious, ethical and moral purposes, and states of society generally, it must be affirmed, that in their essence these are infinite and eternal; but that the forms they assume may be of a limited orders and consequently belong to the domain of mere nature, and be subject to the sway of chance. They are therefore perishable, and exposed to decay and corruption. Religion and morality — in the same way as inherently universal essences — have the peculiarity of being present in the individual soul, in the full extent of their Idea, and therefore truly and really; although they may not manifest themselves in it in extenso, and are not applied to fully developed relations. The religion, the morality of a limited sphere of life — that of a shepherd or a peasant, e.g. — in its intensive concentration and limitation to a few perfectly simple relations of life, — has infinite worth; the same worth as the religion and morality of extensive knowledge, and of an existence rich in the compass of its relations and actions. This inner focus — this simple region of the claims of subjective freedom, — the home of volition, resolution, and action, — the abstract sphere of conscience, — that which comprises the responsibility and moral value of the individual, remains untouched; and is quite shut out from the noisy din of the World’s History — including not merely external and temporal changes, but also those entailed by the absolute necessity inseparable from the realisation of the Idea of Freedom itself. But as a general truth this must be regarded as settled, that whatever in the world possesses claims as noble and glorious, has nevertheless a higher existence above it. The claim of the World-Spirit rises above all special claims.

§ 39

These observations may suffice in reference to the means which the World-Spirit uses for realising its Idea. Stated simply and abstractly, this mediation involves the activity of personal existences in whom Reason is present as their absolute substantial being; but a basis, in the first instance, still obscure and unknown to them. But the subject becomes more complicated and difficult when we regard individuals not merely in their aspect of activity, but more concretely, in conjunction with a particular manifestation of that activity in their religion and morality, — forms of existence which are intimately connected with Reason, and share in its absolute claims. Here the relation of mere means of an end disappears, and the chief hearings of this seeming difficulty in reference to the absolute aim of Spirit, have been briefly considered.

Nel contemplare il destino che la virtù, la moralità e persino la pietà subiscono nella storia, non dobbiamo cadere nella litania delle lamentazioni secondo cui i buoni e i pii spesso — o per lo più — se la passano male nel mondo, mentre gli malvagi e i perversi prosperano. Il termine prosperità viene usato in vari sensi: ricchezza, onore esteriore e simili. Ma quando si parla di qualcosa che costituisce di per sé un fine dell’esistenza, il cosiddetto benessere o malessere di questi o di quegli individui isolati non può essere considerato un elemento essenziale nell’ordine razionale dell’universo. Più giustamente che la felicità — o una fortuna favorevole per gli individui — si richiede al grande scopo dell’esistenza del mondo che esso promuova, anzi implichi l’attuazione e la conferma di fini buoni, morali e giusti. Ciò che rende gli uomini moralmente insoddisfatti (un’insofferenza, tra l’altro, della quale essi vanno piuttosto fieri), è che non trovano il presente adatto alla realizzazione di quegli scopi che ritengono giusti e retti (specialmente nei tempi moderni, gli ideali delle costituzioni politiche); essi confrontano sfavorevolmente le cose com’esse sono con la loro idea di come dovrebbero essere. In questo caso, non è l’interesse privato né la passione a desiderare gratificazione, bensì la Ragione, la Giustizia, la Libertà; e munita di questo titolo, la richiesta in questione assume un atteggiamento elevato e facilmente assume una posizione non solo di dissenso, ma di aperta ribellione contro l’attuale condizione del mondo. Per valutare correttamente tale sentimento e tali opinioni, occorre esaminare le richieste sostenute e le stesse opinioni dogmatiche avanzate. Mai come ai nostri giorni tali principi e nozioni generali sono stati proposti con tanto vigore e sicurezza. Se in epoche passate la storia sembra presentarsi come una lotta di passioni, ai nostri tempi — benché non manchino manifestazioni di passione — essa mostra in parte il predominio della lotta di nozioni che assumono autorità di principi; in parte quello di passioni e interessi essenzialmente soggettivi, ma sotto la maschera di sanzioni superiori. Le pretese così rivendicate come legittime in nome di ciò che è stato indicato come scopo ultimo della Ragione vengono pertanto considerate come fini assoluti — nella stessa misura in cui lo sono la Religione, la Morale e l’Etica. Nulla, come già osservato, è oggi più comune della lamentela che gli ideali che l’immaginazione si propone non vengano realizzati — che questi gloriosi sogni siano distrutti dalla fredda attualità. Questi Ideali — che nel viaggio della vita naufragano sugli scogli della dura realtà — possono essere in prima istanza soltanto soggettivi e appartenere all’idiosincrasia dell’individuo, che si immagina il più alto e sapiente. Tali non appartengono propriamente a questa categoria. Poiché le fantasie di cui l’individuo, nella sua isolata solitudine, si nutre non possono essere il modello per la realtà universale; proprio come la legge universale non è concepita per le singole unità della massa. Queste, in quanto tali, possono infatti vedere i loro interessi decisamente messi in secondo piano. Ma con il termine «Ideale» intendiamo anche l’ideale della Ragione, del Bene, del Vero. I poeti, come per esempio Schiller, hanno dipinto tali ideali con commozione e forte emozione, e con la profonda convinzione malinconica che essi non potessero essere realizzati. Affermando, al contrario, che la Ragione universale si realizza effettivamente, lasciamo in effetti nulla da fare all’individuo empiricamente considerato. Questo ammette gradi di migliore e peggiore, poiché qui la casualità e la particolarità hanno ricevuto dall’Idea l’autorità di esercitare la loro mostruosa potenza. Molto, quindi, in particolari aspetti del grande fenomeno potrebbe essere criticato. Questa critica soggettiva — che tuttavia tiene d’occhio soltanto l’individuo e la sua deficienza, senza prestare attenzione alla Ragione che pervade tutto — è facile; e poiché essa afferma un’intenzione eccellente riguardo al bene dell’intero e sembra derivare da un cuore generoso, si sente autorizzata a darsi arie e assumere grande importanza. È più facile scoprire una deficienza negli individui, negli Stati e nella Provvidenza che vedere il loro reale significato e valore. Infatti, in questa critica puramente negativa si assume una posizione orgogliosa — una posizione che trascura l’oggetto, senza esserne entrata in contatto, senza averne compreso l’aspetto positivo. L’età rende generalmente gli uomini più tolleranti; la giovinezza è sempre insoddisfatta. La tolleranza dell’età è il risultato della maturità di un giudizio che, non solo per indifferenza, si accontenta anche di ciò che è inferiore; ma, più profondamente istruito dalla grave esperienza della vita, ha imparato a riconoscere il valore sostanziale e solido dell’oggetto in questione. L’intuizione a cui — contrariamente a quegli ideali — la filosofia ci vuole portare è che il mondo reale è come dovrebbe essere — che il vero bene — la ragione divina universale — non è una mera astrazione, bensì un principio vitale capace di realizzarsi. Questo Bene, questa Ragione, nella sua forma più concreta, è Dio. Dio governa il mondo; l’effettivo operare del suo governo — l’attuazione del suo piano — è la Storia del mondo. Questo piano la filosofia si sforza di comprendere; poiché soltanto ciò che si è sviluppato come risultato di esso possiede una realtà autentica. Ciò che non è conforme ad esso è esistenza negativa e priva di valore. Davanti alla pura luce di questa Idea divina — che non è una semplice Idea — il fantasma di un mondo i cui eventi sono un concorso incoerente di circostanze casuali svanisce completamente. La filosofia vuole scoprire il significato sostanziale, il lato reale dell’idea divina e giustificare la tanto disprezzata Realtà delle cose; poiché la Ragione è la comprensione dell’opera divina. Ma per quanto riguarda la perversione, la corruzione e la rovina dei fini religiosi, etici e morali, e degli stati sociali in generale, bisogna affermare che, nella loro essenza, questi sono infiniti ed eterni; ma che le forme che assumono possono essere di ordini limitati e pertanto appartengono al dominio della sola natura, ed essere soggette al dominio della casualità. Sono quindi caduche e esposte al degrado e alla corruzione. La Religione e la morale — allo stesso modo delle essenze intrinsecamente universali — hanno la peculiarità di essere presenti nell’anima individuale, nella piena estensione della loro Idea, e pertanto in modo autentico e reale; sebbene possano non manifestarsi in essa in modo completo e non siano applicate a relazioni pienamente sviluppate. La religione, la morale di una sfera limitata della vita — quella di un pastore o di un contadino, per esempio — nella sua intensa concentrazione e limitazione a poche relazioni di vita perfettamente semplici, ha un valore infinito; lo stesso valore della religione e della morale di una conoscenza ampia e di un’esistenza ricca nelle sue relazioni e azioni. Questo focus interno — questa regione semplice delle pretese della libertà soggettiva, la sede della volontà, della risoluzione e dell’azione — la sfera astratta della coscienza, ciò che comprende la responsabilità e il valore morale dell’individuo, resta intatto; ed è completamente tenuto fuori dal rumore della Storia del mondo — includendo non solo i cambiamenti esterni e temporali, ma anche quelli causati dalla necessità assoluta inscindibile dalla realizzazione stessa dell’Idea di Libertà. Ma come verità generale va considerato stabilito che qualunque cosa nel mondo abbia pretese nobili e gloriose possiede comunque un’esistenza superiore. La pretesa dello Spirito del mondo si erge sopra ogni pretesa particolare.

§ 39

Queste osservazioni possono bastare per quanto riguarda i mezzi che lo Spirito del mondo utilizza per realizzare la sua Idea. Dicendo semplicemente e in modo astratto, questa mediazione implica l’attività di esistenze personali in cui la Ragione è presente come il loro essere sostanziale assoluto; ma una base, in prima istanza, ancora oscura e sconosciuta a loro. Tuttavia, la questione si fa più complicata e difficile quando consideriamo gli individui non solo nel loro aspetto di attività, ma più concretamente, in connessione con una particolare manifestazione di tale attività nella loro religione e moralità — forme di esistenza intimamente connesse con la Ragione e partecipi delle sue pretese assolute. Qui la relazione di semplici mezzi per un fine scompare, e le principali difficoltà relative a questa apparente difficoltà riguardo allo scopo assoluto dello Spirito sono state brevemente considerate.

§ 40

THE THIRD POINT to be analysed is, therefore – what is the object to be realised by these means; i.e. what is the form it assumes in the realm of reality. We have spoken of means; but in the carrying out of a subjective, limited aim, we have also to take into consideration the element of a material, either already present or which has to be procured. Thus the question would arise: What is the material in which the Ideal of Reason is wrought out? The primary answer would be, – Personality itself – human desires – Subjectivity generally. In human knowledge and volition, as its material element, Reason attains positive existence. We have considered subjective volition where it has an object which is the truth and essence of a reality, viz. where it constitutes a great world-historical passion. As a subjective will, occupied with limited passions, it is dependent, and can gratify its desires only within the limits of this dependence. But the subjective will has also a substantial life – a reality, – in which it moves in the region of essential being and has the essential itself as the object of its existence. This essential being is the union of the subjective with the rational Will: it is the moral Whole, the State, which is that form of reality in which the individual has and enjoys his freedom; but on the condition of his recognition, believing in and willing that which is common to the Whole. And this must not be understood as if the subjective will of the social unit attained its gratification and enjoyment through that common Will; as if this were a means provided for its benefit; as if the individual, in his relations to other individuals, thus limited his freedom, in order that this universal limitation – the mutual constraint of all – might secure a small space of liberty for each. Rather, we affirm, are Law, Morality, Government, and they alone, the positive reality and completion of Freedom. Freedom of a low and limited order, is mere caprice; which finds its exercise in the sphere of particular and limited desires.

§ 41

Subjective volition – Passion – is that which sets men in activity, that which effects “practical” realisation. The Idea is the inner spring of action; the State is the actually, existing, realised moral life. For it is the Unity of the universal, essential Will, with that of the individual; and this is “Morality.” The Individual living in this unity has a moral life; possesses a value that consists in this substantiality alone. Sophocles in his Antigone, says, “The divine commands are not of yesterday, nor of today; no, they have an infinite existence, and no one could say whence they came.” The laws of morality are not accidental, but are the essentially Rational. It is the very object of the State that what is essential in the practical activity of men, and in their dispositions, should be duly recognised; that it should have a manifest existence, and maintain its position. It is the absolute interest of Reason that this moral Whole should exist; and herein lies the justification and merit of heroes who have founded states, – however rude these may have been. In the history of the World., only those peoples can come under our notice which form a state. For it must be understood that this latter is the realisation of Freedom, i.e. of the absolute final aim, and that it exists for its own sake. It must further be understood that all the worth which the human being possesses – all spiritual reality, he possesses only through the State. For his spiritual reality consists in this, that his own essence – Reason – is objectively present to him, that it possesses objective immediate existence for him. Thus only is he fully conscious; thus only is he a partaker of morality – of a just and moral social and political life. For Truth is the Unity of the universal and subjective Will; and the Universal is to be found in the State, in its laws, its universal and rational arrangements. The State is the Divine Idea as it exists on Earth. We have in it, therefore, the object of History in a more definite shape than before; that in which Freedom obtains objectivity, and lives in the enjoyment of this objectivity. For Law is the objectivity of Spirit; volition in its true form. Only that will which obeys law, is free; for it obeys itself – it is independent and so free. When the State or our country constitutes a community of existence; when the subjective will of man submits to laws, – the contradiction between Liberty and Necessity vanishes. The Rational has necessary existence as being the reality and substance of things, and we are free in recognising it as law, and following it as the substance of our own being. The objective and the subjective will are then reconciled, and present one identical homogeneous whole. For the morality (Sittlichkeit) of the State is not of that ethical (moralische) reflective kind, in which one’s own conviction bears sway; this latter is rather the peculiarity of the modern time, while the true antique morality is based on the principle of abiding by one’s duty [to the state at large]. An Athenian citizen did what was required of him, as it were from instinct; but if I reflect on the object of nay activity, I must have the consciousness that my will has been called into exercise. But morality is Duty – substantial Right – a “second nature” as it has been justly called; for the first nature of man is his primary merely animal existence.

§ 42

The development in extenso of the Idea of the State belongs to the Philosophy of Right; but it must be observed that in the theories of our time various errors are current respecting it, which pass for established truths, and have become fixed prejudices. We will mention only a few of them, giving prominence to such as have a reference to the object of our history. The error which first meets us is the direct contradictory of our principle that the state presents the realisation of Freedom; the opinion, viz., that man is free by nature, but that in society, in the State – to which nevertheless he is irresistibly impelled – he must limit this natural freedom. That man is free by Nature is quite correct in one sense; viz., that he is so according to the Idea of Humanity; but we imply thereby that he is such only in virtue of his destiny – that he has an undeveloped power to become such; for the “Nature” of an object is exactly synonymous with its “Idea.” But the view in question imports more than this. When man is spoken of as “free by Nature,” the mode of his existence as well as his destiny is implied. His merely natural and primary condition is intended. In this sense a “state of Nature” is assumed in which mankind at large are in the possession of their natural rights with the unconstrained exercise and enjoyment of their freedom. This assumption is not indeed raised to the dignity of the historical fact; it would indeed be difficult, were the attempt seriously made, to point out any such condition as actually existing, or as having ever occurred. Examples of a savage state of life can be pointed out, but they are marked by brutal passions and deeds of violence; while, however rude and simple their conditions, they involve social arrangements which (to use the common phrase) restrain freedom. That assumption is one of those nebulous images which theory produces; an idea which it cannot avoid originating, but which it fathers upon real existence, without sufficient historical justification.

§ 43

§ 40

Il terzo punto da analizzare è dunque: qual è l’oggetto che si intende realizzare mediante questi mezzi; ossia, quale forma esso assume nel regno della realtà. Abbiamo parlato di mezzi; ma nell’attuazione di un fine soggettivo e limitato, dobbiamo anche tenere in considerazione l’elemento materiale, già presente o da procurare. Sorgerebbe pertanto la domanda: Qual è il materiale nel quale si elabora l’Ideale della Ragione? La risposta primaria sarebbe: la stessa personalità – i desideri umani – la soggettività in generale. Nella conoscenza e nella volizione umana, come elemento materiale, la Ragione raggiunge un’esistenza positiva. Abbiamo considerato la volizione soggettiva quando essa ha per oggetto la verità e l’essenza di una realtà, cioè quando costituisce una grande passione storica mondiale. Come volontà soggettiva, occupata da passioni limitate, essa è dipendente e può soddisfare i suoi desideri soltanto entro i limiti di questa dipendenza. Tuttavia, la volontà soggettiva possiede anche una vita sostanziale – una realtà – nella quale si muove nella sfera dell’essere essenziale e ha proprio l’essenziale stesso come oggetto della sua esistenza. Questo essere essenziale è l’unione della volontà soggettiva con la volontà razionale: è il Tutto morale, lo Stato, che rappresenta quella forma di realtà nella quale l’individuo ha e gode della propria libertà; ma a condizione del suo riconoscimento, credendo e volendo ciò che è comune al Tutto. E questo non va inteso come se la volontà soggettiva dell’unità sociale ottenesse la sua soddisfazione e il suo godimento attraverso quella Volontà comune; come se questa fosse un mezzo predisposto a suo beneficio; come se l’individuo, nelle sue relazioni con gli altri individui, limitasse così la propria libertà affinché questa limitazione universale – la reciproca costrizione di tutti – potesse assicurare a ciascuno un piccolo spazio di libertà. Piuttosto, affermiamo che la Legge, la Morale, il Governo, e soltanto essi, sono la realtà positiva e il compimento della Libertà. Una libertà di ordine basso e limitato è mero capriccio; che trova il suo esercizio nella sfera dei desideri particolari e limitati.

§ 41

La volizione soggettiva – la Passione – è ciò che mette gli uomini in attività, ciò che attua la realizzazione “pratica”. L’Idea è la molla interiore dell’azione; lo Stato è la vita morale effettivamente esistente e realizzata. Poiché esso è l’Unità della Volontà universale e essenziale con quella individuale; e questa è appunto la “Morale”. L’Individuo che vive in questa unità ha una vita morale; possiede un valore che consiste unicamente in questa sostanzialità. Sofocle, nella sua Antigone, dice: «I comandi divini non sono né di ieri né di oggi; no, hanno un’esistenza infinita, e nessuno potrebbe dire da dove provengano». Le leggi della moralità non sono accidentali, bensì sono essenzialmente razionali. È proprio l’obiettivo dello Stato che ciò che è essenziale nell’attività pratica degli uomini e nelle loro disposizioni sia debitamente riconosciuto; che abbia un’esistenza manifesta e mantenga la propria posizione. È interesse assoluto della Ragione che questo Tutto morale esista; e in ciò risiede la giustificazione e il merito degli eroi che hanno fondato stati – per quanto rozzi essi possano essere stati. Nella storia del mondo, solo quei popoli possono venire alla nostra attenzione che formano uno stato. Poiché bisogna comprendere che quest’ultimo è la realizzazione della Libertà, cioè dell’obiettivo finale assoluto, e che esso esiste per sé stesso. Bisogna inoltre comprendere che tutto il valore che l’essere umano possiede – tutta la realtà spirituale, egli la possiede soltanto attraverso lo Stato. Poiché la sua realtà spirituale consiste in questo: che la sua propria essenza – la Ragione – gli è oggettivamente presente, che essa possiede per lui un’esistenza immediata oggettiva. Solo così egli è pienamente cosciente; solo così egli partecipa della moralità – di una vita sociale e politica giusta e morale. Poiché la Verità è l’Unità della Volontà universale e soggettiva; e l’Universale si trova nello Stato, nelle sue leggi, nei suoi ordinamenti universali e razionali. Lo Stato è l’Idea Divina così come essa esiste sulla Terra. In esso abbiamo dunque l’oggetto della Storia in una forma più precisa di prima; quello in cui la Libertà ottiene oggettività e vive nel godimento di questa oggettività. Poiché la Legge è l’oggettività dello Spirito; la volizione nella sua vera forma. Solo quella volontà che obbedisce alla legge è libera; poiché essa obbedisce a se stessa – è indipendente e quindi libera. Quando lo Stato o il nostro paese costituiscono una comunità di esistenza; quando la volontà soggettiva dell’uomo si sottomette alle leggi – la contraddizione tra Libertà e Necessità svanisce. Il Razionale ha un’esistenza necessaria in quanto realtà e sostanza delle cose, e noi siamo liberi nel riconoscerla come legge e nel seguirla come sostanza del nostro stesso essere. La volontà oggettiva e quella soggettiva si conciliano allora e presentano un unico insieme omogeneo identico. Poiché la moralità (Sittlichkeit) dello Stato non è di quel tipo etico (moralische) riflessivo, in cui prevale la propria convinzione; quest’ultima è piuttosto una peculiarità dei tempi moderni, mentre la vera moralità antica si fonda sul principio di aderire al proprio dovere [verso lo stato in generale]. Un cittadino ateniese faceva ciò che gli era richiesto, quasi per istinto; ma se io rifletto sull’oggetto della mia attività, devo avere la consapevolezza che la mia volontà è stata chiamata all’esercizio. Ma la moralità è Dovere – diritto sostanziale – una «seconda natura», come giustamente è stata definita; poiché la prima natura dell’uomo è la sua esistenza primariamente animale.

§ 42

Lo sviluppo esteso dell’Idea dello Stato appartiene alla Filosofia del Diritto; ma occorre notare che nelle teorie del nostro tempo circolano vari errori riguardo allo Stato, che vengono presi per verità consolidate e sono diventati pregiudizi radicati. Ne menzioneremo solo alcuni, dando risalto a quelli che hanno riferimento all’oggetto della nostra storia. L’errore che ci si presenta per primo è il diretto contrario del nostro principio secondo cui lo Stato presenta la realizzazione della Libertà; l’opinione, cioè, che l’uomo sia libero per natura, ma che nella società, nello Stato – verso il quale tuttavia è irresistibilmente spinto – debba limitare questa libertà naturale. Che l’uomo sia libero per Natura è del tutto corretto in un senso; cioè, che lo sia secondo l’Idea di Umanità; ma intendiamo con ciò che egli lo sia soltanto in virtù del suo destino – che egli abbia un potere non ancora sviluppato di diventarlo; poiché la «Natura» di un oggetto è esattamente sinonimo della sua «Idea». Tuttavia, la visione in questione importa più di questo. Quando si parla dell’uomo come «libero per Natura», si intende sia il modo della sua esistenza che il suo destino. Si intende la sua condizione meramente naturale e primaria. In questo senso si suppone uno «stato di Natura» nel quale l’umanità intera è in possesso dei propri diritti naturali con l’esercizio e il godimento senza restrizioni della propria libertà. Questa supposizione non viene infatti elevata alla dignità di fatto storico; sarebbe anzi difficile, se si facesse seriamente tale tentativo, indicare una condizione simile realmente esistente o mai avvenuta. Si possono indicare esempi di uno stato di vita selvaggio, ma essi sono segnati da passioni brutali e atti di violenza; e per quanto le loro condizioni siano rozze e semplici, comportano comunque accordi sociali che (per usare l’espressione comune) limitano la libertà. Quella supposizione è una di quelle immagini nebulose che la teoria produce; un’idea che essa non può evitare di originare, ma che attribuisce all’esistenza reale senza sufficiente giustificazione storica.

§ 43

What we find such a state of Nature to be in actual experience, answers exactly to the Idea of a merely natural condition. Freedom as the ideal of that which is original and natural, does not exist as original and natural. Rather must it be first sought out and won; and that by an incalculable medial discipline of the intellectual and moral powers. The state of Nature is, therefore, predominantly that of injustice and violence, of untamed natural impulses, of inhuman deeds and feelings. Limitation is certainty produced by Society and the State, but it is a limitation of the mere brute emotions and rude instincts; as also, in a more advanced stage of culture, of the premeditated self-will of caprice and passion. This kind of constraint is part of the instrumentality by which only, the consciousness of Freedom and the desire for its attainment, in its true – that is Rational and Ideal form – can be obtained. To the Ideal of Freedom, Law and Morality are indispensably requisite: and they are in and for themselves, universal existences, objects and aims; which are discovered only by the activity of thought, separating itself from the merely sensuous, and developing itself, in opposition thereto; and which must on the other hand, be introduced into and incorporated with the originally sensuous will, and that contrarily to its natural inclination. The perpetually recurring misapprehension of Freedom consists in regarding that term only in its formal, subjective sense, abstracted from its essential objects and aims; thus a constraint put upon impulse, desire, passion – pertaining to the particular individual as such – a limitation of caprice and self-will is regarded as a fettering of Freedom. We should on the contrary look upon such limitation as the indispensable proviso of emancipation. Society and the State are the very conditions in which Freedom is realised.

§ 44

We must notice a second view, contravening the principle of the development of moral relations into a legal form. The patriarchal condition is regarded – either in reference to the entire race of man, or to some branches of it – as exclusively that condition of things, in which the legal element is combined with a due recognition of the moral and emotional parts of our nature; and in which justice as united with these, truly and really influences the intercourse of the social units. The basis of the patriarchal condition is the family relation; which develops the primary form of conscious morality, succeeded by that of the State as its second phase. The patriarchal condition is one of transition, in which the family has already advanced to the position of a race or people; where the union, therefore, has already ceased to be simply a bond of love and confidence, and has become one of plighted service. We must first examine the ethical principle of the Family. The Family may be reckoned as virtually a single person; since its members have either mutually surrendered their individual personality, (and consequently their legal position towards each other, with the rest of their particular interests and desires) as in the case of the Parents; or have not yet attained such an independent personality, – (the Children, – who are primarily in that merely natural condition already mentioned.) They live, therefore, in a unity of feeling, love, confidence, and faith in each other. And in a relation of mutual love, the one individual has the consciousness of himself in the consciousness of the other; he lives out of self; and in this mutual self-renunciation each regains the life that had been virtually transferred to the other; gains, in fact, that other’s existence and his own, as involved with that other. The farther interests connected with the necessities and external concerns of life, as well as the development that has to take place within their circle, i.e. of the children constitute a common object for the members of the Family. The Spirit of the Family – the Penates – form one substantial being, as much as the Spirit of a People in the State; and morality in both cases consists in a feeling, a consciousness, and a will, not limited to individual personality and interest, but embracing the common interests of the members generally. But this unity is in the case of the Family essentially one of feeling; not advancing beyond the limits of the merely natural. The piety of the Family relation should be respected in the highest degree by the State; by its means the State obtains as its members individuals who are already moral (for as mere persons they are not) and who in uniting to form a state bring with them that sound basis of a political edifice – the capacity of feeling one with a Whole. But the expansion of the Family to a patriarchal unity carries us beyond the ties of blood-relationship – the simply natural elements of that basis; and outside of these limits the members of the community must enter upon the position of independent personality. A review of the patriarchal condition, in extenso, would lead us to give special attention to the Theocratical Constitution. The head of the patriarchal clan is also its priest. If the Family in its general relations, is not yet separated from civic society and the state, the separation of religion from it has also not yet taken place; and so much the less since the piety of the hearth is itself a profoundly subjective state of feeling.

§ 45

We have considered two aspects of Freedom, – the objective and the subjective; if, therefore, Freedom is asserted to consist in the individuals of a State all agreeing in its arrangements it is evident that only the subjective aspect is regarded. The natural inference from this principle is, that no law can be valid without the approval of all. This difficulty is attempted to be obviated by the decision that the minority must yield to the. majority; the majority therefore bear the sway. But long ago J. J. Rousseau remarked, that in that case there would be no longer freedom, for the will of the minority would cease to be respected. At the Polish Diet each single member had to give his consent before any political step could be taken; and this kind of freedom it was that ruined the State. Besides, it is a dangerous and false prejudice, that the People alone have reason and insight, and know what justice is; for each popular faction may represent itself as the People, and the question as to what constitutes the State is one of advanced science, and not of popular decision.

§ 46

Ciò che riscontriamo nella realtà empirica come stato di natura corrisponde esattamente all’Idea di una condizione meramente naturale. La libertà, in quanto ideale di ciò che è originario e naturale, non esiste come originaria e naturale. Al contrario, essa deve essere prima ricercata e conquistata; e ciò mediante una disciplina mediale incalcolabile delle facoltà intellettuali e morali. Lo stato di natura è dunque prevalentemente lo stato dell’ingiustizia e della violenza, degli impulsi naturali indomiti, di atti e sentimenti disumani. La limitazione è certamente prodotta dalla Società e dallo Stato, ma si tratta di una limitazione delle sole emozioni brute e degli istinti rozzi; così come, in uno stadio più avanzato della cultura, della volontà premeditata del capriccio e della passione. Questo tipo di costrizione fa parte dello strumento grazie al quale soltanto la coscienza della Libertà e il desiderio del suo conseguimento, nella sua forma autentica – cioè razionale e ideale – possono essere ottenuti. Per l’Ideale della Libertà, la Legge e la Morale sono indispensabilmente necessarie: esse sono, per sé stesse, esistenze universali, oggetti e fini; che vengono scoperti soltanto attraverso l’attività del pensiero, che si separa dal puramente sensibile e si sviluppa in opposizione ad esso; e che, d’altro canto, devono essere introdotte e incorporate nella volontà originariamente sensibile, contrariamente alla sua inclinazione naturale. L’equivoco perpetuamente ricorrente sulla Libertà consiste nel considerare tale termine soltanto nel suo senso formale e soggettivo, astratto dagli oggetti e dai fini essenziali; così, una costrizione posta sull’impulso, sul desiderio, sulla passione – che appartengono al singolo individuo in quanto tale – una limitazione del capriccio e della volontà propria viene vista come un freno alla Libertà. Dovremmo invece considerare tale limitazione come la condizione indispensabile per l’emancipazione. La Società e lo Stato sono proprio le condizioni nelle quali la Libertà si realizza.

§ 44

Dobbiamo notare una seconda visione, contraria al principio dello sviluppo delle relazioni morali in una forma giuridica. La condizione patriarcale viene considerata – sia riferita all’intera razza umana, sia a qualche suo ramo – come la condizione esclusiva nella quale l’elemento giuridico si combina con un dovuto riconoscimento delle parti morali ed emotive della nostra natura; e nella quale la giustizia, unita a queste, influenza veramente e realmente i rapporti tra le unità sociali. La base della condizione patriarcale è la relazione familiare; la quale sviluppa la forma primaria di una moralità consapevole, seguita da quella dello Stato come sua seconda fase. La condizione patriarcale è una condizione di transizione, nella quale la famiglia è già avanzata alla posizione di una razza o di un popolo; dove dunque l’unione ha già cessato di essere semplicemente un legame di amore e fiducia, ed è diventata un legame di servizio prestato. Dobbiamo innanzitutto esaminare il principio etico della Famiglia. La Famiglia può essere considerata virtualmente come una sola persona; poiché i suoi membri hanno o rinunciato reciprocamente alla loro personalità individuale, (e di conseguenza alla loro posizione giuridica gli uni verso gli altri, con il resto dei loro interessi e desideri) come nel caso dei Genitori; oppure non hanno ancora raggiunto una personalità così indipendente, – (i Figli, – che si trovano principalmente in quella condizione meramente naturale già menzionata.) Essi vivono dunque in un’unità di sentimento, amore, fiducia e fede reciproci. E in una relazione di amore reciproco, ogni individuo ha la coscienza di sé nella coscienza dell’altro; vive fuori di sé; e in questa rinuncia reciproca a sé stesso ciascuno riacquista la vita che era stata virtualmente trasferita all’altro; ottiene, di fatto, l’esistenza dell’altro e la propria, in quanto coinvolta con quell’altro. Gli interessi ulteriori connessi alle necessità e alle preoccupazioni esterne della vita, così come lo sviluppo che deve avvenire all’interno del loro cerchio, ossia dei figli, costituiscono un obiettivo comune per i membri della Famiglia. Lo Spirito della Famiglia – i Penati – formano un unico essere sostanziale, tanto quanto lo Spirito di un Popolo nello Stato; e la moralità in entrambi i casi consiste in un sentimento, una coscienza e una volontà non limitate alla personalità e all’interesse individuali, ma che abbracciano gli interessi comuni dei membri in generale. Tuttavia, questa unità è, nel caso della Famiglia, essenzialmente un’unità di sentimento; non superando i limiti del puramente naturale. La pietà della relazione familiare dovrebbe essere rispettata al massimo grado dallo Stato; grazie ad essa, lo Stato ottiene come membri individui già morali (poiché come mere persone non lo sono) e che, unendosi per formare uno Stato, portano con sé quella solida base di un edificio politico – la capacità di sentirsi uniti a un Tutto. Ma l’espansione della Famiglia verso un’unità patriarcale ci porta oltre i legami di parentela – gli elementi puramente naturali di quella base; e al di fuori di questi limiti i membri della comunità devono assumere la posizione di personalità indipendente. Una rassegna completa della condizione patriarcale ci porterebbe a dedicare particolare attenzione alla Costituzione teocratica. Il capo del clan patriarcale è anche il suo sacerdote. Se la Famiglia, nelle sue relazioni generali, non è ancora separata dalla società civile e dallo Stato, anche la separazione della religione da essa non si è ancora compiuta; e tanto meno perché la pietà del focolare domestico è essa stessa uno stato profondamente soggettivo di sentimento.

§ 45

Abbiamo considerato due aspetti della Libertà – quello oggettivo e quello soggettivo; se dunque si afferma che la Libertà consiste nell’accordo di tutti gli individui di uno Stato sui suoi ordinamenti, è evidente che si considera soltanto l’aspetto soggettivo. L’inferenza naturale da questo principio è che nessuna legge può essere valida senza l’approvazione di tutti. Questa difficoltà si cerca di ovviare con la decisione secondo cui la minoranza deve piegarsi alla maggioranza; la maggioranza dunque detiene il potere. Ma già molto tempo fa J. J. Rousseau aveva osservato che, in tal caso, non vi sarebbe più libertà, poiché la volontà della minoranza cesserebbe di essere rispettata. Alla Dieta polacca ogni singolo membro doveva dare il proprio consenso prima che si potesse compiere qualunque passo politico; e fu proprio questo tipo di libertà che rovinò lo Stato. Inoltre, è un pregiudizio pericoloso e fallace credere che solo il Popolo abbia ragione e perspicacia e sappia cosa sia la giustizia; infatti, ogni fazione popolare può rappresentare sé stessa come il Popolo, e la questione su ciò che costituisce lo Stato è una questione di scienza avanzata, e non di decisione popolare.

§ 46

If the principle of regard for the individual will is recognised as the only basis of political liberty, viz., that nothing should be done by or for the State to which all the members of the body politic have not given their sanction, we have, properly speaking, no Constitution. The only arrangement that would be necessary, would be, first, a centre having no will of its own but which should take into consideration what appeared to be the necessities of the State; and, secondly, a contrivance for calling the members of the State together, for taking the votes, and for performing the arithmetical operations of reckoning and comparing the number of votes for the different propositions, and thereby deciding upon them. The State is an abstraction, having even its generic existence in its citizens; but it is an actuality, and its simply generic existence must embody itself in individual will and activity. The want of government and political administration in general is felt; this necessitates the selection and separation from the rest of those who have to take the helm in political affairs, to decide, concerning them, and to give orders to other citizens, with a view to the execution of their plans. If, e.g., even the people in a Democracy resolve on a war, a general must head the army. It is only by a Constitution that the abstraction – the State – attains life and reality; but this involves the distinction between those who command and those who obey. – Yet obedience seems inconsistent with liberty, and those who command appear to do the very opposite of that which the fundamental idea of the State, viz. that of Freedom, requires. It is, however, urged that, – though the distinction between commanding and obeying is absolutely necessary, because affairs could not go on without it – and indeed this seems only a compulsory limitation, external to and even contravening freedom in the abstract – the constitution should be at least so framed, that the citizens may obey as little as possible, and the smallest modicum of free volition be left to the commands of the superiors; – that the substance of that for which subordination is necessary, even in its most important bearings, should be decided and resolved on by the People – by the will of many or of all the citizens; though it is supposed to be thereby provided that the State should be possessed of vigour and strength as a reality – an individual unity. – The primary consideration is, then, the distinction between the governing and the governed, and political constitutions in the abstract have been rightly divided into Monarchy, Aristocracy, and Democracy; which gives occasion, however, to the remark that Monarchy itself must be further divided into Despotism and Monarchy proper; that in all the divisions to which the leading Idea gives rise, only the generic character is to be made prominent, – it being not intended thereby that the particular category under review should be exhausted as a Form, Order, or Kind in its concrete development. But especially it must be observed, that the above-mentioned divisions admit of a multitude of particular modifications, – not only such as lie within the limits of those classes themselves, – but also such as are mixtures of several of these essentially distinct classes, and which are consequently misshapen, unstable, and inconsistent forms. In such a collision, the concerning question is, what is the best constitution; that is, by what arrangement, organisation or mechanism of the power of the State its object can be most surely attained. This object may indeed be variously understood; for instance, as the calm enjoyment of life on the part of the citizens, or as Universal Happiness. Such aims have suggested the so-called Ideals of Constitution, and, – as a particular branch of the subject, – Ideals of the Education of Princes (Fenelon), or of the governing body – the aristocracy at large (Plato); for the chief point they treat of is the condition of those subjects who stand at the head of affairs; and in these ideals the concrete details of political organisation are not at all considered. The inquiry into the best constitution is frequently treated as if not only the theory were an affair of subjective independent conviction, but as if the introduction of a constitution recognised as the best, – or as superior to others, – could be the result of a resolve adopted in this theoretical manner; as if the form of a constitution were a matter of free choice, determined by nothing else but reflection. Of this artless fashion was that deliberation, – not indeed of the Persian people, but of the Persian grandees, who had conspired to overthrow the pseudo-Smerdis and the Magi, after their undertaking had succeeded, and when there was no scion of the royal family living, – as to what constitution they should introduce into Persia; and Herodotus gives an equally naive account of this deliberation.

§ 47

In the present day, the Constitution of a country and people is not represented as so entirely dependent on free and deliberate choice. The fundamental but abstractly (and therefore imperfectly) entertained conception of Freedom, has resulted in the Republic being very generally regarded – in theory – as the only just and true political constitution. Many even, who occupy elevated official positions under monarchical constitutions – so far from being opposed to this idea – are actually its supporters; only they see that such a constitution, though the best, cannot be realised under all circumstances; and that – while men are what they are – we must be satisfied with less freedom; the monarchical constitution – under the given circumstances, and the present moral condition of the people – being even regarded as the most advantageous. In this view also, the necessity of a particular constitution is made to depend on the condition of the people in such a way as if the latter were non-essential and accidental. This representation is founded on the distinction which the reflective understanding makes between an idea and the corresponding reality; holding to an abstract and consequently untrue idea; not grasping it in its completeness, or – which is virtually, though not in point of form, the same – not taking a concrete view of a people and a state. We shall have to show further on that the constitution adopted by a people makes one substance – one spirit – with its religion, its art and philosophy, or, at least, with its conceptions and thoughts – its culture generally; not to expatiate upon the additional influences, ab extrâ, of climate, of neighbours, of its place in the world. A State is an individual totality, of which you cannot select any particular side, although a supremely important one, such as its political constitution; and deliberate and decide respecting it in that isolated form. Not only is that constitution most intimately connected with and dependent on those other spiritual forces; but the form of the entire moral and intellectual individuality – comprising all the forces it embodies – is only a step in the development of the grand Whole, – with its place pre-appointed in the process: a fact which gives the highest sanction to the constitution in question, and establishes its absolute necessity. -The origin of a State involves imperious lordship on the one hand, instinctive submission on the other. But even obedience – lordly power, and the fear inspired by a ruler – in itself implies some degree of voluntary connection. Even in barbarous states this is the case; it is not the isolated will of individuals that prevails; individual pretensions are relinquished, and the general will is the essential bond of political union. This unity of the general and the particular is the Idea itself, manifesting itself as a State, and which subsequently undergoes further development within itself. The abstract yet necessitated process in the development of truly independent states is as follows: – They begin with regal power, whether of patriarchal or military origin. In the next phase, particularity and individuality assert themselves in the form of Aristocracy and Democracy. Lastly, we have the subjection of these separate interests to a single power; but which can be absolutely none other than one outside of which those spheres have an independent position, viz., the Monarchical. Two phases of royalty, therefore, must be distinguished, – a primary and a secondary one. This process is necessitated, so that the form of government assigned to a particular stage of development must present itself: it is therefore no matter of choice, but is that form which is adapted to the spirit of the people.

§ 48

Se il principio del rispetto della volontà individuale viene riconosciuto come l’unica base della libertà politica, ossia che nulla debba essere fatto da o per lo Stato senza l’approvazione di tutti i membri del corpo politico, allora, a rigor di termini, non avremmo alcuna Costituzione. L’unico dispositivo necessario sarebbe, in primo luogo, un centro privo di una propria volontà, ma che tenesse conto di quelle che appaiono come le necessità dello Stato; e, in secondo luogo, un meccanismo atto a riunire i membri dello Stato, a raccogliere i voti e a svolgere le operazioni aritmetiche di conteggio e confronto tra il numero di voti per le diverse proposte, decidendo così su di esse. Lo Stato è un’astrazione, la cui esistenza generica risiede persino nei suoi cittadini; tuttavia esso è una attualità, e la sua semplice esistenza generica deve incarnarsi nella volontà e nell’attività individuali. Si avverte la mancanza di governo e di amministrazione politica in generale; ciò rende necessaria la selezione e la separazione dal resto di coloro che devono assumere la guida degli affari politici, decidere al riguardo e impartire ordini agli altri cittadini, al fine di attuare i loro piani. Se, ad esempio, anche il popolo in una democrazia si pronuncia per una guerra, un generale dovrà guidare l’esercito. È soltanto attraverso una Costituzione che l’astrazione – lo Stato – acquista vita e realtà; ma ciò comporta la distinzione tra chi comanda e chi obbedisce. Eppure l’obbedienza sembra incompatibile con la libertà, e coloro che comandano paiono fare proprio l’opposto di quanto richiesto dall’idea fondamentale dello Stato, cioè dalla Libertà. Tuttavia si sostiene che, sebbene la distinzione tra comandare e obbedire sia assolutamente necessaria, poiché gli affari non potrebbero procedere senza di essa – e anzi questa sembra soltanto una limitazione coatta, esterna e addirittura contraria alla libertà in astratto – la costituzione dovrebbe essere almeno formulata in modo tale che i cittadini obbediscano il meno possibile e che ai comandi dei superiori venga lasciato il minimo residuo di libera volontà; che la sostanza di ciò per cui la subordinazione è necessaria, anche nelle sue manifestazioni più importanti, venga decisa e deliberata dal Popolo – mediante la volontà di molti o di tutti i cittadini; benché si supponga che in tal modo lo Stato possa acquisire vigore e forza come realtà – un’unità individuale. La considerazione primaria, dunque, è la distinzione tra governanti e governati, e le costituzioni politiche in astratto sono state giustamente suddivise in Monarchia, Aristocrazia e Democrazia; ciò offre però occasione per osservare che la stessa Monarchia deve ulteriormente dividersi in Despotismo e Monarchia propriamente detta; che in tutte le divisioni cui dà origine l’idea-guida, va messo in evidenza soltanto il carattere generico – senza intendere con ciò che la categoria specifica presa in esame si esaurisca come forma, ordine o specie nel suo sviluppo concreto. Ma soprattutto occorre notare che le divisioni sopra menzionate ammettono una molteplicità di modificazioni particolari – non solo quelle che rientrano nei limiti delle classi stesse – ma anche quelle che sono miscele di diverse classi essenzialmente distinte e che, di conseguenza, risultano forme deformati, instabili e incoerenti. In una simile collisione, la questione cruciale è: qual è la migliore costituzione? Ovvero, mediante quale disposizione, organizzazione o meccanismo del potere statale si possa raggiungere con maggior sicurezza l’obiettivo prefissato. Tale obiettivo può infatti essere inteso in modi diversi; ad esempio, come la serena fruizione della vita da parte dei cittadini oppure come la Felicità Universale. Questi scopi hanno suggerito i cosiddetti Ideali di Costituzione e, come branca particolare dell’argomento, Ideali dell’Istruzione dei Principi (Fenelon) o del corpo governativo – l’aristocrazia nel suo complesso (Platone); poiché il punto principale di cui trattano è la condizione di quei soggetti che stanno a capo degli affari; e in questi ideali i dettagli concreti dell’organizzazione politica non vengono affatto presi in considerazione. L’indagine sulla migliore costituzione viene spesso trattata come se non soltanto la teoria fosse una questione di convinzione soggettiva e indipendente, ma come se l’introduzione di una costituzione riconosciuta come la migliore – o superiore alle altre – potesse essere il risultato di una deliberazione adottata in questo modo teorico; come se la forma di una costituzione fosse una questione di libera scelta, determinata da nient’altro che dalla riflessione. Di questa modalità ingenua fu quella deliberazione – non certo del popolo persiano, bensì dei grandi dignitari persiani, che avevano cospirato per rovesciare il falso Smerdis e i Magi, dopo che la loro impresa era riuscita e quando non vi era più alcun rampollo della famiglia reale in vita – su quale costituzione introdurre in Persia; e Erodoto ci dà un resoconto altrettanto ingenuo di questa deliberazione.

§ 47

Al giorno d’oggi, la Costituzione di un paese e di un popolo non viene più rappresentata come totalmente dipendente da una scelta libera e deliberata. La concezione fondamentale, ma astrattamente (e quindi imperfettamente) concepita di Libertà, ha portato la Repubblica a essere generalmente considerata – in teoria – come l’unica costituzione politica giusta e vera. Molti, persino quelli che ricoprono alte cariche ufficiali sotto costituzioni monarchiche – lungi dall’essere contrari a questa idea – ne sono addirittura sostenitori; solo che essi vedono come una simile costituzione, pur essendo la migliore, non possa essere realizzata in ogni circostanza; e che – finché gli uomini restano tali – dobbiamo accontentarci di una libertà minore; la costituzione monarchica – date le circostanze e la presente condizione morale del popolo – viene addirittura considerata la più vantaggiosa. Anche secondo questa prospettiva, la necessità di una particolare costituzione viene fatta dipendere dalla condizione del popolo in modo tale che quest’ultima apparirebbe non essenziale e accidentale. Questa rappresentazione si fonda sulla distinzione che l’intelletto riflessivo opera tra un’idea e la corrispondente realtà; mantenendo un’idea astratta e dunque falsa; non cogliendola nella sua completezza, o – il che è virtualmente, anche se non formalmente, la stessa cosa – non assumendo una visione concreta di un popolo e di uno Stato. Dovremo mostrare più avanti che la costituzione adottata da un popolo forma un’unica sostanza – un unico spirito – con la sua religione, la sua arte e la sua filosofia, o, almeno, con le sue concezioni e pensieri – la sua cultura in generale; senza dilungarci sulle influenze aggiuntive, estrinseche, del clima, dei vicini, della posizione del paese nel mondo. Uno Stato è una totalità individuale, della quale non si può scegliere una parte particolare, per quanto estremamente importante, come la sua costituzione politica; e deliberare e decidere al riguardo in quella forma isolata. Non soltanto tale costituzione è intimamente connessa e dipendente da quelle altre forze spirituali; ma la forma dell’intera individualità morale e intellettuale – comprendente tutte le forze che essa incarna – è soltanto un passo nello sviluppo del Grande Tutto – con una posizione già stabilita nel processo: un fatto che conferisce la massima sanzione alla costituzione in questione e ne stabilisce l’assoluta necessità. -L’origine di uno Stato comporta da un lato un dominio imperioso, dall’altro una sottomissione istintiva. Ma anche l’obbedienza – il potere signorile e la paura suscitata da un sovrano – implica in sé un certo grado di connessione volontaria. Anche negli stati barbari ciò vale; non è la volontà isolata degli individui a prevalere; le pretese individuali vengono abbandonate e la volontà generale è il legame essenziale dell’unione politica. Questa unità del generale e del particolare è l’idea stessa, che si manifesta come uno Stato e che successivamente subisce un ulteriore sviluppo al suo interno. Il processo astratto, eppure necessitato, nello sviluppo di stati veramente indipendenti è il seguente: essi cominciano con il potere regale, sia di origine patriarcale che militare. Nella fase successiva, la particolarità e l’individualità si affermano sotto forma di Aristocrazia e Democrazia. Infine, abbiamo la sottomissione di questi interessi separati a un unico potere; ma che non può essere assolutamente altro che uno esterno al quale quelle sfere hanno una posizione indipendente, ossia la Monarchia. Occorre dunque distinguere due fasi della monarchia – una prima e una seconda. Questo processo è necessitato, affinché la forma di governo assegnata a un particolare stadio di sviluppo si presenti: non si tratta dunque di una scelta, bensì della forma che si adatta allo spirito del popolo.

§ 48

In a Constitution the main feature of interest is the self-development of the rational, that is, the political condition of a people; the setting free of the successive elements of the Idea: so that the several powers in the State manifest themselves as separate, – attain their appropriate and special perfection, – and yet in this independent condition, work together for one object, and are held together by it – i.e., form an organic whole. The State is thus the embodiment of rational freedom, realising and recognising itself in an objective form. For its objectivity consists in this, – that its successive stages are not merely ideal, but are present in an appropriate reality; and that in their separate and several working, they are absolutely merged in that agency by which the totality – the soul – the individual unity – is produced, and of which it is the result.

§ 49

The State is the Idea of Spirit in the external manifestation of human Will and its Freedom. It is to the State, therefore, that change in the aspect of History indissolubly attaches itself; and the successive phases of the Idea manifest themselves in it as distinct political principles. The Constitutions under which World-Historical peoples have reached their culmination, are peculiar to them; and therefore do not present a generally applicable political basis. Were it otherwise, the differences of similar constitutions would consist only in a peculiar method of expanding and developing that generic basis; whereas they really originate in diversity of principle. From the comparison therefore of the political institutions of the ancient World-Historical peoples, it so happens, that for the most recent principle of a Constitution – for the principle of our own times – nothing (so to speak) can be learned. In science and art it is quite otherwise; e. g., the ancient philosophy is so decidedly the basis of the modern, that it is inevitably contained in the latter, and constitutes its basis. In this case the relation is that of a continuous development of the same structure, whose foundation-stone, walls, and roof have remained what they were. In Art, the Greek itself, in its original form, furnishes us the best models. But in regard to political constitution, it is quite otherwise: here the Ancient and the Modern have not their essential principle in common. Abstract definitions and dogmas respecting just government, – importing that intelligence and virtue ought to bear sway – are, indeed, common to both. But nothing is so absurd as to look to Greeks, Romans, or Orientals, for models for the political arrangements of our time. From the East may be derived beautiful pictures of a patriarchal condition, of paternal government, and of devotion to it on the part of peoples; from Greeks and Romans, descriptions of popular liberty. Among the latter we find the idea of a Free Constitution admitting all the citizens to a share in deliberations and resolves respecting the affairs and laws of the Commonwealth. In our times, too, this is its general acceptation; only with this modification, that – since our States are so large, and there are so many of “the Many,” the latter, – direct action being impossible, – should by the indirect method of elective substitution express their concurrence with resolves affecting the common weal; that is, that for legislative purposes generally, the people should be represented by deputies. The so-called Representative Constitution is that form of government with which we connect the idea of a free constitution, and this notion has become a rooted prejudice. On this theory People and Government are separated. But there is a perversity in this antithesis; an ill-intentioned ruse designed to insinuate that the People are the totality of the State. Besides, the basis of this view is the principle of isolated individuality – the absolute validity of the subjective will – a dogma which we have already investigated. The great point is, that Freedom in its Ideal conception has not subjective will and caprice for its principle, but the recognition of the universal will; and that the process by which Freedom is realised is the free development of its successive stages. The subjective will is a merely formal determination – a carte blanche – not including what it is that is willed. Only the rational will is that universal principle which independently determines and unfolds its own being, and develops its successive elemental phases as organic members. Of this Gothic-cathedral architecture the ancients knew nothing.

§ 50

At an earlier stage of the discussion, we established the two elemental considerations: first, the idea of freedom as the absolute and final aim; secondly, the means for realising it, i.e. the subjective side of knowledge and will, with its life, movement, and activity. We then recognised the State as the moral Whole and the Reality of Freedom, and consequently as the objective unity of these two elements. For although we make this distinction into two aspects for our consideration, it must be remarked that they are intimately connected; and that their connection is involved in the idea of each when examined separately. We have, on the one hand, recognised the Idea in the definite form of Freedom conscious of and willing itself, – having itself alone as its object: involving at the same time, the pure and simple Idea of Reason, and likewise, that which we have called subject – self-consciousness – Spirit actually existing in the World. If, on the other hand, we consider Subjectivity, we find that subjective knowledge and will is Thought. But by the very act of thoughtful cognition and volition, I will the universal object – the substance of absolute Reason. We observe, therefore, an essential union between the objective side – the Idea, – and the subjective side – the personality that conceives and wills it. – The objective existence of this union is the State, which is therefore the basis and centre of the other concrete elements of the life of a people, – of Art, of Law, of Morals, of Religion, of Science. All the activity of Spirit has only this object – the becoming conscious of this union, i.e., of its own Freedom. Among the forms of this conscious union Religion occupies the highest position. In it, Spirit – rising above the limitations of temporal and secular existence – becomes conscious of the Absolute Spirit, and in this consciousness of the self-existent Being, renounces its individual interest; it lays this aside in Devotion – a state of mind in which it refuses to occupy itself any longer with the limited and particular. By Sacrifice man expresses his renunciation of his property, his will, his individual feelings. The religious concentration of the soul appears in the form of feeling; it nevertheless passes also into reflection; a form of worship (cultus) is a result of reflection. The second form of the union of the objective and subjective in the human spirit is Art. This advances farther into the realm of the actual and sensuous than Religion. In its noblest walk it is occupied with representing, not indeed, the Spirit of God, but certainly the Form of God; and in its secondary aims, that which is divine and spiritual generally. Its office is to render visible the Divine; presenting it to the imaginative and intuitive faculty. But the True is the object not only of conception and feeling, as in Religion, – and of Intuition, as in Art, – but also of the thinking faculty; and this gives us the third form of the union in question – Philosophy. This is consequently the highest, freest, and wisest phase. Of course we are not intending to investigate these three phases here; they have only suggested themselves in virtue of their occupying the same general ground as the object here considered – the State.

§ 51

In una Costituzione, l’aspetto principale di interesse è lo sviluppo stesso del razionale, ossia la condizione politica di un popolo; il liberarsi degli elementi successivi dell’Idea: affinché i vari poteri nello Stato si manifestino come separati, raggiungano la loro perfezione appropriata e specifica e, pur nella loro condizione indipendente, lavorino insieme per un unico scopo e siano tenuti insieme da esso – cioè, formino un tutto organico. Lo Stato è dunque l’incarnazione della libertà razionale, che si realizza e riconosce in una forma oggettiva. La sua oggettività consiste infatti in questo: che le sue fasi successive non sono soltanto ideali, ma sono presenti in una realtà adeguata; e che nel loro operare separato e distinto, essi si fondono assolutamente in quell’agente mediante cui si produce la totalità – l’anima – l’unità individuale – e di cui costituiscono il risultato.

§ 49

Lo Stato è l’Idea dello Spirito nella manifestazione esterna della Volontà umana e della sua Libertà. È allo Stato, pertanto, che il cambiamento nell’aspetto della Storia si lega indissolubilmente; e le fasi successive dell’Idea vi si manifestano come distinti principi politici. Le Costituzioni sotto cui i popoli storici mondiali hanno raggiunto la loro culminazione sono peculiari a essi; e pertanto non presentano una base politica generalmente applicabile. Se fosse diversamente, le differenze tra costituzioni simili consisterebbero soltanto in un particolare metodo di espansione e sviluppo di quella base generica; mentre in realtà esse derivano dalla diversità di principio. Dal confronto dunque delle istituzioni politiche dei popoli storici antichi, accade che, per il più recente principio di una Costituzione – per il principio dei nostri tempi – nulla (per così dire) si possa apprendere. Nella scienza e nell’arte è ben diverso; per esempio, la filosofia antica è decisamente la base di quella moderna, tanto che essa è inevitabilmente contenuta in quest’ultima e ne costituisce la base. In questo caso, la relazione è quella di uno sviluppo continuo della stessa struttura, la cui pietra fondamentale, le mura e il tetto sono rimasti tali quali erano. Nell’Arte, lo stesso greco, nella sua forma originaria, ci offre i migliori modelli. Ma riguardo alla costituzione politica, è ben diverso: qui l’Antico e il Moderno non hanno in comune il loro principio essenziale. Definizioni e dogmi astratti relativi al governo giusto – che importano che l’intelligenza e la virtù debbano regnare – sono, in effetti, comuni a entrambi. Ma nulla è più assurdo che guardare ai Greci, ai Romani o agli Orientali per trovare modelli per gli ordinamenti politici dei nostri tempi. Dall’Oriente possono derivare belle immagini di una condizione patriarcale, di un governo paterno e della devozione ad esso da parte dei popoli; dai Greci e dai Romani, descrizioni della libertà popolare. Tra questi ultimi troviamo l’idea di una Costituzione libera che ammette tutti i cittadini a partecipare alle deliberazioni e alle decisioni riguardanti gli affari e le leggi della Comunità. Anche nei nostri tempi, questa è la sua accezione generale; solo con questa modifica: poiché i nostri Stati sono così grandi e ci sono tanti «Molti», questi ultimi – essendo impossibile l’azione diretta – dovrebbero, mediante il metodo indiretto della sostituzione elettorale, esprimere il proprio consenso sulle decisioni che riguardano il bene comune; vale a dire, che per scopi legislativi in generale, il popolo dovrebbe essere rappresentato da deputati. La cosiddetta Costituzione rappresentativa è quella forma di governo con cui colleghiamo l’idea di una costituzione libera, e questa nozione è diventata un pregiudizio radicato. Secondo questa teoria, Popolo e Governo sono separati. Ma c’è una perversità in questa antitesi; una maliziosa astuzia destinata a far credere che il Popolo sia la totalità dello Stato. Inoltre, la base di questa visione è il principio dell’individualità isolata – la validità assoluta della volontà soggettiva – un dogma che abbiamo già esaminato. Il punto cruciale è che la Libertà nella sua concezione ideale non ha per principio la volontà soggettiva e il capriccio, bensì il riconoscimento della volontà universale; e che il processo attraverso cui la Libertà si realizza è lo sviluppo libero delle sue fasi successive. La volontà soggettiva è una determinazione meramente formale – una carta bianca – che non include ciò che viene voluto. Solo la volontà razionale è quel principio universale che determina e svolge autonomamente il proprio essere e sviluppa le sue fasi elementari successive come membri organici. Dell’architettura gotico-cattedrale gli antichi non sapevano nulla.

§ 50

In una fase precedente della discussione, abbiamo stabilito due considerazioni elementari: prima, l’idea di libertà come fine assoluto e ultimo; seconda, i mezzi per realizzarla, cioè il lato soggettivo della conoscenza e della volontà, con la sua vita, il suo movimento e la sua attività. Abbiamo poi riconosciuto lo Stato come il Tutto morale e la Realtà della Libertà, e conseguentemente come l’unità oggettiva di questi due elementi. Sebbene facciamo questa distinzione in due aspetti per la nostra considerazione, va notato che essi sono intimamente connessi; e che la loro connessione è implicata nell’idea di ciascuno quando esaminato separatamente. Da un lato, abbiamo riconosciuto l’Idea nella forma definita di una Libertà consapevole e volente se stessa – avendo se stessa sola come oggetto: implicando al tempo stesso l’Idea pura e semplice della Ragione e anche ciò che abbiamo chiamato soggetto – coscienza di sé – lo Spirito realmente esistente nel Mondo. Se, dall’altro lato, consideriamo la Soggettività, troviamo che la conoscenza e la volontà soggettive sono Pensiero. Ma proprio con l’atto stesso della cognizione e della volontà pensante, io voglio l’oggetto universale – la sostanza della Ragione assoluta. Osserviamo quindi un’unione essenziale tra il lato oggettivo – l’Idea – e il lato soggettivo – la personalità che la concepisce e la vuole. – L’esistenza oggettiva di questa union è lo Stato, che è dunque la base e il centro degli altri elementi concreti della vita di un popolo – dell’Arte, del Diritto, della Morale, della Religione, della Scienza. Tutta l’attività dello Spirito ha soltanto questo obiettivo – diventare consapevole di questa unione, cioè della propria Libertà. Tra le forme di questa unione consapevole, la Religione occupa la posizione più alta. In essa, lo Spirito – elevandosi al di sopra delle limitazioni dell’esistenza temporale e secolare – diventa consapevole dello Spirito Assoluto, e in questa consapevolezza dell’Essere autoesistente, rinuncia al proprio interesse individuale; lo lascia da parte nella Devozione – uno stato d’animo in cui rifiuta di occuparsi ancora del limitato e del particolare. Con il Sacrificio l’uomo esprime la sua rinuncia alla propria proprietà, alla propria volontà, ai propri sentimenti individuali. La concentrazione religiosa dell’anima appare nella forma del sentimento; tuttavia essa passa anche nella riflessione; una forma di culto è il risultato della riflessione. La seconda forma di unione tra l’oggettivo e il soggettivo nello spirito umano è l’Arte. Questa si spinge più avanti nel regno dell’effettivo e del sensibile rispetto alla Religione. Nella sua veste più nobile, essa si occupa di rappresentare, non certo lo Spirito di Dio, ma certamente la Forma di Dio; e nei suoi scopi secondari, ciò che è divino e spirituale in generale. Il suo compito è rendere visibile il Divino; presentarlo alla facoltà immaginativa e intuitiva. Ma il Vero è l’oggetto non solo della concezione e del sentimento, come nella Religione, – e dell’Intuizione, come nell’Arte, – ma anche della facoltà pensante; e questo ci dà la terza forma dell’unione in questione – la Filosofia. Questa è dunque la fase più alta, più libera e più sapiente. Naturalmente, non intendiamo qui indagare su queste tre fasi; esse si sono suggerite soltanto in virtù del fatto che occupano lo stesso terreno generale dell’oggetto qui considerato – lo Stato.

§ 51

The general principle which manifests itself and becomes an object of consciousness in the State, – the form under which all that the State includes is brought, is the whole of that cycle of phenomena which constitutes the culture of a nation. But the definite substance that receives the form of universality, and exists in that concrete reality which is the State, – is the Spirit of the People itself. The actual State is animated by this spirit, in all its particular affairs – its Wars, Institutions, &c. But man must also attain a conscious realisation of this his Spirit and essential nature, and of his original identity with it. For we said that morality is the identity of the subjective or personal with the universal will. Now the mind must give itself an express consciousness of this; and the focus of this knowledge is Religion. Art and Science are only various aspects and forms of the same substantial being. In considering Religion, the chief point of enquiry is whether it recognises the True – the Idea – only in its separate, abstract form, or in its true unity; in separation – God being represented in an abstract form as the Highest Being, Lord of Heaven and Earth, living in a remote region far from human actualities, – or in its unity, – God, as Unity of the Universal and Individual; the Individual itself assuming the aspect of positive and real existence in the idea of the Incarnation. Religion is the sphere in which a nation gives itself the definition of that which it regards as the True. A definition contains everything that belongs to the essence of an object; reducing its nature to its simple characteristic predicate, as a mirror for every predicate, – the generic soul Pervading all its details. The conception of God, therefore, constitutes the general basis of a people’s character.

§ 52

In this aspect, religion stands in the closest connection with the political principle. Freedom can exist only where Individuality is recognised as having its positive and real existence in the Divine Being. The connection may be further explained thus: – Secular existence, as merely temporal – occupied with particular interests – is consequently only relative and unauthorised; and receives its validity only in as far as the universal soul that pervades it – its principle – receives absolute validity; which it cannot have unless it is recognised as the definite manifestation, the phenomenal existence of the Divine Essence. On this account it is that the State rests on Religion. We hear this often repeated in our times, though for the most part nothing further is meant than that individual subjects as God-fearing men would be more disposed and ready to perform their duty; since obedience to King and Law so naturally follows in the train of reverence for God. This reverence, indeed, since it exalts the general over the special, may even turn upon the latter, – become fanatical, – and work with incendiary and destructive violence against the State, its institutions, and arrangements. Religious feeling, therefore, it is thought, should be sober – kept in a certain degree of coolness, – that it may not storm against and bear down that which should be defended and preserved by it. The possibility of such a catastrophe is at least latent in it.

§ 53

While, however, the correct sentiment is adopted, that the State is based on Religion, the position thus assigned to Religion supposes the State already to exist; and that subsequently, in order to maintain it, Religion must be brought into it – buckets and bushels as it were – and impressed upon people’s hearts. It is quite true that men must be trained to religion, but not as to something whose existence has yet to begin. For in affirming that the State is based on Religion – that it has its roots in it – we virtually assert that the former has proceeded from the latter; and that this derivation is going on now and will always continue; i.e., the principles of the State must be regarded as valid in and for themselves, which can only be in so far as they are recognised as determinate manifestations of the Divine Nature. The form of Religion, therefore, decides that of the State and its constitution. The latter actually originated in the particular religion adopted by the nation; so that, in fact, the Athenian or the Roman State was possible only in connection with the specific form of Heathenism existing among the respective peoples; just as a Catholic State has a spirit and constitution different from that of a Protestant one.

§ 54

If that outcry – that urging and striving for the implantation of Religion in the community – were an utterance of anguish and a call for help, as it often seems to be, expressing the danger of religion having vanished, or being about to vanish entirely from the State, – that would be fearful indeed – worse in fact than this outcry supposes; for it implies the belief in a resource against the evil, viz., the implantation and inculcation of religion; whereas religion is by no means a thing to be so produced; its self-production (and there can be no other) lies much deeper.

§ 55

Another and opposite folly which we meet with in our time is that of pretending to invent and carry out political constitutions independently of religion. The Catholic confession, although sharing the Christian name with the Protestant, does not concede to the State an inherent Justice and Morality, – a concession which in the Protestant principle is fundamental. This tearing away of the political morality of the Constitution from its natural connection, is necessary to the genius of that religion, inasmuch as it does not recognise Justice and Morality as independent and substantial. But thus excluded from intrinsic worth, – torn away from their last refuge – the sanctuary of conscience – the calm retreat where religion has its abode, – the principles and institutions of political legislation are destitute of a real centre, to the same decree as they are compelled to remain abstract and indefinite.

§ 56

Summing up what has been said of the State, we find that we have been led to call its vital principle, as actuating the individuals who compose it, – Morality. The State, its laws, its arrangements, constitute the rights of its members; its natural features, its mountains, air, and waters, are their country, their fatherland, their outward material property; the history of this State, their deeds; what their ancestors have produced, belongs to them and lives in their memory. All is their possession, just as they are possessed by it; for it constitutes their existence, their being.

§ 57

Their imagination is occupied with the ideas thus presented, while the adoption of these laws, and of a fatherland so conditioned is the expression of their will. It is this matured totality which thus constitutes one Being, the spirit of one People. To it the individual members belong; each unit is the Son of his Nation, and at the same time – in as far as the State to which he belongs is undergoing development – the Son of his Age. None remains behind it, still less advances beyond it. This spiritual Being (the Spirit of his Time) is his; he is a representative of it; it is that in which he originated, and in which he lives. Among the Athenians the word Athens had a double import; suggesting primarily, a complex of Political institutions, but no less, in the second place, that Goddess who represented the Spirit of the People and its unity. This Spirit of a People is a determinate and particular Spirit, and is, as just stated, further modified by the degree of its historical development. This Spirit, then, constitutes the basis and substance of those other forms of a nation’s consciousness, which have been noticed. For Spirit in its self-consciousness must become a object of contemplation to itself, and objectivity involves, in the first instance, the rise of differences which make up a total of distinct spheres of objective spirit; in the same way as the Soul exists only as the complex of its faculties, which in their form of concentration in a simple unity produce that Soul. It is thus One Individuality which, presented in its essence as God, is honoured and enjoyed in Religion; which is exhibited as an object of sensuous contemplation in Art; and is apprehended as an intellectual conception in Philosophy. In virtue of the original identity of their essence, purport, and object, these various forms are inseparably united with the Spirit of the State. Only in connection with this particular religion can this particular political constitution exist; just as in such or such a State, such or such a Philosophy or order of Art.

§ 58

Il principio generale che si manifesta e diventa oggetto della coscienza nella Stato – la forma sotto cui viene raccolto tutto ciò che lo Stato comprende – è l’insieme di quel ciclo di fenomeni che costituisce la cultura di una nazione. Ma la sostanza concreta che riceve la forma dell’universalità e che esiste in quella realtà concreta che è lo Stato – è lo stesso Spirito del Popolo. Lo Stato effettivo è animato da questo spirito, in tutte le sue vicende particolari – nelle sue guerre, istituzioni, ecc. Tuttavia, l’uomo deve anche raggiungere una consapevole realizzazione di questo suo Spirito e della sua natura essenziale, e della propria identità originaria con esso. Infatti, abbiamo detto che la moralità è l’identità del soggettivo o personale con la volontà universale. Ora, la mente deve darsi una consapevolezza esplicita di questo; e il fulcro di questa conoscenza è la Religione. L’Arte e la Scienza sono soltanto aspetti e forme diverse dello stesso essere sostanziale. Nel considerare la Religione, il punto principale di indagine è se essa riconosca il Vero – l’Idea – soltanto nella sua forma separata e astratta, oppure nella sua vera unità; nella separazione – Dio viene rappresentato in forma astratta come Essere Supremo, Signore del Cielo e della Terra, vivente in una regione remota, lontana dalle realtà umane – oppure nella sua unità – Dio come Unità dell’Universale e dell’Individuale; l’Individuo stesso assume l’aspetto di un’esistenza positiva e reale nell’idea dell’Incarnazione. La Religione è la sfera in cui una nazione dà a sé stessa la definizione di ciò che considera come il Vero. Una definizione contiene tutto ciò che appartiene all’essenza di un oggetto; riduce la sua natura al suo semplice predicato caratteristico, come uno specchio per ogni predicato – l’anima generica che permea tutti i suoi dettagli. La concezione di Dio costituisce quindi la base generale del carattere di un popolo.

§ 52

In questo aspetto, la religione si colloca in stretta connessione con il principio politico. La libertà può esistere soltanto dove l’Individualità sia riconosciuta come avente una sua esistenza positiva e reale nell’Essere Divino. La connessione può essere ulteriormente spiegata così: – L’esistenza secolare, in quanto meramente temporale – occupata da interessi particolari – è di conseguenza solo relativa e non autorizzata; e riceve validità soltanto nella misura in cui l’anima universale che la pervade – il suo principio – riceve validità assoluta; la quale non può avere se non è riconosciuta come la manifestazione definita, l’esistenza fenomenica dell’Essenza Divina. Per questo motivo lo Stato poggia sulla Religione. Sentiamo ripetere spesso questo concetto nei nostri tempi, anche se perlopiù non si intende altro che i singoli cittadini, in quanto uomini timorati di Dio, sarebbero più disposti e pronti a compiere il proprio dovere; poiché l’obbedienza al Re e alla Legge segue naturalmente dalla riverenza verso Dio. Questa riverenza, infatti, dal momento che esalta il generale sul particolare, può persino rivolgersi contro quest’ultimo – diventare fanatica – e agire con violenza incendiaria e distruttiva contro lo Stato, le sue istituzioni e le sue disposizioni. Si ritiene pertanto che il sentimento religioso debba essere sobrio – mantenuto entro un certo grado di calma – affinché non si scagli contro e non travolga ciò che invece dovrebbe essere difeso e preservato da esso. La possibilità di una simile catastrofe è perlomeno latente in esso.

§ 53

Tuttavia, mentre si adotta il giusto sentimento che lo Stato poggi sulla Religione, la posizione così attribuita alla Religione presuppone già l’esistenza dello Stato; e che successivamente, per mantenerlo, la Religione debba essere introdotta in esso – come secchi e misure – e impressa nel cuore delle persone. È certamente vero che gli uomini devono essere educati alla religione, ma non come a qualcosa la cui esistenza debba ancora cominciare. Poiché, affermando che lo Stato poggia sulla Religione – che ne ha le radici – in realtà sosteniamo che il primo è derivato dal secondo; e che questa derivazione sta avvenendo ora e continuerà sempre; cioè, i principi dello Stato devono essere considerati validi in sé e per sé, il che è possibile soltanto nella misura in cui siano riconosciuti come manifestazioni determinate della Natura Divina. La forma della Religione decide quindi quella dello Stato e della sua costituzione. Quest’ultima è nata effettivamente dalla religione particolare adottata dalla nazione; sicché, in effetti, lo Stato ateniese o romano era possibile soltanto in connessione con la specifica forma di paganesimo esistente tra i rispettivi popoli; proprio come uno Stato cattolico ha uno spirito e una costituzione diversi da quelli di uno Stato protestante.

§ 54

Se quell’invocazione – quell’esortazione e sforzo per l’impianto della Religione nella comunità – fosse un’espressione di angoscia e un appello d’aiuto, come spesso sembra essere, esprimendo il pericolo che la religione sia svanita, o stia per svanire del tutto dallo Stato – ciò sarebbe davvero terribile – anzi, peggiore di quanto questa invocazione supponga; poiché implica la convinzione in una risorsa contro il male, ossia l’impianto e l’inculcazione della religione; mentre la religione non è affatto una cosa che possa essere così prodotta; la sua auto-produzione (e non può esserci altra) risiede molto più in profondità.

§ 55

Un’altra follia opposta, che incontriamo nei nostri tempi, è quella di pretendere di inventare e attuare costituzioni politiche indipendentemente dalla religione. La confessione cattolica, pur condividendo il nome cristiano con quella protestante, non concede allo Stato una Giustizia e una Moralità innate – concessione che nel principio protestante è fondamentale. Questo strappare la moralità politica della Costituzione dalla sua connessione naturale è necessario al genio di quella religione, poiché essa non riconosce la Giustizia e la Moralità come indipendenti e sostanziali. Ma così esclusi dal valore intrinseco – strappati dal loro ultimo rifugio – il santuario della coscienza – il tranquillo ritiro dove la religione ha la sua dimora – i principi e le istituzioni della legislazione politica sono privi di un centro reale, tanto più che sono costretti a rimanere astratti e indefiniti.

§ 56

Riassumendo quanto detto sullo Stato, vediamo di essere stati portati a chiamare il suo principio vitale, che anima gli individui che lo compongono – la Moralità. Lo Stato, le sue leggi, le sue disposizioni, costituiscono i diritti dei suoi membri; le sue caratteristiche naturali, le sue montagne, l’aria e le acque, sono la loro patria, la loro terra natale, la loro proprietà materiale esterna; la storia di questo Stato, le loro imprese; ciò che i loro antenati hanno prodotto appartiene a loro e vive nella loro memoria. Tutto è loro possesso, così come loro sono posseduti da esso; poiché esso costituisce la loro esistenza, il loro essere.

§ 57

La loro immaginazione è occupata dalle idee così presentate, mentre l’adozione di queste leggi e di una patria così condizionata è l’espressione della loro volontà. È questa totalità maturata che costituisce così un unico Essere, lo spirito di un Popolo. Ad esso appartengono i singoli membri; ogni unità è figlio della sua Nazione e, nello stesso tempo – nella misura in cui lo Stato a cui appartiene è in fase di sviluppo – figlio della sua epoca. Nessuno resta indietro rispetto a esso, tantomeno va oltre. Questo Essere spirituale (lo Spirito del suo Tempo) è suo; egli ne è rappresentante; è quello da cui è originato e in cui vive. Tra gli Ateniesi, la parola Atene aveva un duplice significato; suggerendo innanzitutto un insieme di istituzioni politiche, ma non meno, in secondo luogo, quella Dea che rappresentava lo Spirito del Popolo e la sua unità. Questo Spirito di un Popolo è uno Spirito determinato e particolare, ed è, come appena detto, ulteriormente modificato dal grado del suo sviluppo storico. Questo Spirito costituisce quindi la base e la sostanza di quelle altre forme di coscienza di una nazione, già menzionate. Poiché lo Spirito nella sua auto-coscienza deve diventare oggetto di contemplazione per sé stesso, e l’oggettività comporta, in prima istanza, l’emergere di differenze che compongono un insieme di sfere distinte di spirito oggettivo; proprio come l’Anima esiste soltanto come l’insieme delle sue facoltà, che nella loro forma di concentrazione in una semplice unità producono quell’Anima. È dunque una sola Individualità che, presentata nella sua essenza come Dio, viene onorata e goduta nella Religione; che si mostra come oggetto di contemplazione sensibile nell’Arte; e viene percettualizzata come concezione intellettuale nella Filosofia. In virtù dell’identità originaria della loro essenza, scopo e oggetto, queste varie forme sono inseparabilmente unite allo Spirito dello Stato. Solo in connessione con questa religione particolare può esistere questa particolare costituzione politica; proprio come in tale o tal altro Stato, tale o tal altra Filosofia o ordine artistico.

§ 58

The remark next in order is, that each particular National genius is to be treated as only One Individual in the process of Universal History. For that history is the exhibition of the divine, absolute development of Spirit in its highest forms, – that gradation by which it attains its truth and consciousness of itself. The forms which these grades of progress assume are the characteristic “National Spirits” of History; the peculiar tenor of their moral life, of their Government, their Art, Religion, and Science. To realise these grades is the boundless impulse of the World-Spirit – the goal of its irresistible urging; for this division into organic members, and the full development of each, is its Idea. – Universal History is exclusively occupied with showing how Spirit comes to a recognition and adoption of the Truth: the dawn of knowledge appears; it begins to discover salient principles, and at last it arrives at full consciousness.

§ 59

Having, therefore, learned the abstract characteristics of the nature of Spirit, the means which it uses to realise its Idea, and the shape assumed by it in its complete realisation in phenomenal existence – namely, the State – nothing further remains for this introductory section to contemplate but …

La considerazione che segue è che ogni genio nazionale particolare va trattato come se fosse un solo individuo nel processo della Storia universale. Infatti, tale storia è l’esposizione dello sviluppo divino e assoluto dello Spirito nelle sue forme più elevate – quella graduazione attraverso cui esso raggiunge la propria verità e consapevolezza di sé. Le forme che queste gradazioni di progresso assumono sono i caratteristici «spiriti nazionali» della Storia; il peculiare tenore della loro vita morale, del loro governo, della loro arte, religione e scienza. Realizzare tali gradazioni costituisce l’impulso sconfinato dello Spirito del mondo – l’obiettivo della sua spinta irresistibile; poiché questa divisione in membri organici e lo sviluppo pieno di ciascuno rappresentano proprio la sua Idea. – La Storia universale si occupa esclusivamente di mostrare come lo Spirito giunga a una riconoscimento e all’adozione della Verità: compare l’alba della conoscenza; esso comincia a scoprire principi salienti e, infine, perviene alla piena coscienza.

§ 59

Avendo dunque appreso le caratteristiche astratte della natura dello Spirito, i mezzi che esso impiega per realizzare la propria Idea e la forma assunta dalla stessa nella sua completa realizzazione nell’esistenza fenomenica – vale a dire, lo Stato – non resta più nulla, per questa sezione introduttiva, da contemplare se non…

§ 60

THE MUTATIONS WHICH history presents have been long characterised in the general, as an advance to something better, more perfect. The changes that take place in Nature — how infinitely manifold soever they may be — exhibit only a perpetually self-repeating cycle; in Nature there happens “nothing new under the sun,” and the multiform play of its phenomena so far induces a feeling of ennui; only in those changes which take place in the region of Spirit does anything new arise. This peculiarity in the world of mind has indicated in the case of man an altogether different destiny from that of merely natural objects — in which we find always one and the same stable character, to which all change reverts; — namely, a real capacity for change, and that for the, better, — an impulse of perfectibility. This principle, which reduces change itself under a law, has met with an unfavourable reception from religions — such as the Catholic — and from States claiming as their just right a stereotyped, or at least a stable position. If the mutability of worldly things in general — political constitutions, for instance — is conceded, either Religion (as the Religion of Truth) is absolutely excepted, or the difficulty escaped by ascribing changes, revolutions, and abrogations of immaculate theories and institutions, to accidents or imprudence, — but principally to the levity and evil passions of man. The principle of Perfectibility indeed is almost as indefinite a term as mutability in general; it is without scope or goal, and has no standard by which to estimate the changes in question: the improved, more perfect, state of things towards which it professedly tends is altogether undetermined.

§ 61

The principle of Development involves also the existence of a latent germ of being — a capacity or potentiality striving to realise itself. This formal conception finds actual existence in Spirit; which has the History of the World for its theatre, its possession, and the sphere of its realisation. It is not of such a nature as to be tossed to and fro amid the superficial play of accidents, but is rather the absolute arbiter of things; entirely unmoved by contingencies, which, indeed, it applies and manages for its own purposes. Development, however, is also a property of organised natural objects. Their existence presents itself, not as an exclusively dependent one, subjected to external changes, but as one which expands itself in virtue of an external unchangeable principle; a simple essence, — whose existence, i.e., as a germ, is primarily simple, — but which subsequently develops a variety of parts, that become involved with other objects, and consequently live through a continuous process of changes; — a process nevertheless, that results in the very contrary of change, and is even transformed into a vis conservatrix of the organic principle, and the form embodying it. Thus the organised individuum produces itself; it expands itself actually to what it was always potentially: So Spirit is only that which it attains by its own efforts; it makes itself actually what it always was potentially. — That development (of natural organisms) takes place in a direct, unopposed, unhindered manner. Between the Idea and its realisation — the essential constitution of the original germ and the conformity to it of the existence derived from it — no disturbing influence can intrude. But in relation to Spirit it is quite otherwise. The realisation of its Idea is mediated by consciousness and will; these very faculties are, in the first instance, sunk in their primary merely natural life; the first object and goal of their striving is the realisation of their merely natural destiny, — but which, since it is Spirit that animates it, is possessed of vast attractions and displays great power and [moral] richness. Thus Spirit is at war with itself ; it has to overcome itself as its most formidable obstacle. That development which in the sphere of Nature is a peaceful growth, is in that of Spirit, a severe, a mighty conflict with itself. What Spirit really strives for is the realisation of its Ideal being; but in doing so, it hides that goal from its own vision, and is proud and well satisfied in this alienation from it.

§ 62

Its expansion, therefore, does not present the harmless tranquillity of mere growth, as does that of organic life, but a stern reluctant working against itself. It exhibits, moreover, not the mere formal conception of development, but the attainment of a definite result. The goal of attainment we determined at the outset: it is Spirit in its completeness, in its essential nature, i.e., Freedom. This is the fundamental object, and therefore also the leading principle of the development, — that whereby it receives meaning and importance (as in the Roman history, Rome is the object — consequently that which directs our consideration of the facts related); as, conversely, the phenomena of the process have resulted from this principle alone, and only as referred to it, possess a sense and value. There are many considerable periods in History in which this development seems to have been intermitted; in which we might rather say, the whole enormous gain of previous culture appears to have been entirely lost; after which, unhappily, a new commencement has been necessary, made in the hope of recovering — by the assistance of some remains saved from the wreck of a former civilisation and by dint of a renewed incalculable expenditure of strength and time, — one of the regions which had been an ancient possession of that civilisation. We behold also continued processes of growth; structures and systems of culture in particular spheres, rich in kind, and well developed in every direction. The merely formal and indeterminate view of development in general can neither assign to one form of expansion superiority over the other, nor render comprehensible the object of that decay of older periods of growth; but must regard such occurrences, — or, to speak more particularly, the retrocessions they exhibit, — as external contingencies; and can only judge of particular modes of development from indeterminate points of view; which — since the development as such, is all in all — are relative and not absolute goals of attainment.

§ 63

Universal History exhibits the gradation in the development of that principle whose substantial purport is the consciousness of Freedom. The analysis of the successive grades, in their abstract form, belongs to Logic; in their concrete aspect to the Philosophy of Spirit. Here it is sufficient to state that the first step in the process presents that immersion of Spirit in Nature which has been already referred to; the second shows it as advancing to the consciousness of its freedom. But this initial separation from Nature is imperfect and partial, since it is derived immediately from the merely natural state, is consequently related to it, and is still encumbered with it as an essentially connected element. The third step is the elevation of the soul from this still limited and special form of freedom to its pure universal form; that state in which the spiritual essence attains the consciousness and feeling of itself. These grades are the ground-principles of the general process; but how each of them on the other hand involves within itself a process of formation, — constituting the links in a dialectic of transition, — to particularise this may be reserved for the sequel.

§ 64

Here we have only to indicate that Spirit begins with a germ of infinite possibility, but only possibility, — containing its substantial existence in an undeveloped form, as the object and goal which it reaches only in its resultant — full reality. In actual existence Progress appears as an advancing from the imperfect to the more perfect; but the former must not be understood abstractly as only the imperfect, but as something which involves the very opposite of itself — the so-called perfect — as a germ or impulse. So — reflectively, at least - possibility points to something destined to become actual; the Aristotelian is also potentia, power and might. Thus the Imperfect, as involving its opposite, is a contradiction, which certainly exists, but which is continually annulled and solved; the instinctive movement — the inherent impulse in the life of the soul — to break through the rind of mere nature, sensuousness, and that which is alien to it, and to attain to the light of consciousness, i.e. to itself.

§ 65

§ 60

Le mutazioni che la storia presenta sono state a lungo caratterizzate, in senso generale, come un avanzare verso qualcosa di migliore, di più perfetto. I cambiamenti che si verificano nella Natura — per quanto infinitamente vari e molteplici possano essere — non mostrano altro che un ciclo perpetuo e ripetitivo; in Natura «non accade nulla di nuovo sotto il sole», e il multiforme gioco dei suoi fenomeni induce fin qui un sentimento di noia; soltanto nei cambiamenti che hanno luogo nella sfera dello Spirito nasce qualcosa di nuovo. Questa peculiarità nel mondo della mente ha indicato nell’uomo una destinazione del tutto diversa da quella degli oggetti meramente naturali — nei quali ritroviamo sempre lo stesso carattere stabile, al quale ogni cambiamento torna a ricondursi; — vale a dire, una reale capacità di cambiamento, e proprio verso il meglio, — un impulso alla perfezionabilità. Questo principio, che sottopone il cambiamento stesso a una legge, ha incontrato un’accoglienza sfavorevole da parte delle religioni — come la religione cattolica — e degli Stati che rivendicano come loro diritto giusto una posizione stereotipata, o perlomeno stabile. Se si ammette la mutevolezza delle cose mondane in generale — le costituzioni politiche, per esempio —, oppure la Religione (come la Religione della Verità) viene assolutamente esclusa, oppure si evita la difficoltà attribuendo i cambiamenti, le rivoluzioni e le abrogazioni di teorie e istituzioni immacolate a accidenti o imprudenza, — ma soprattutto alla leggerezza e alle passioni malvagie dell’uomo. Il principio della Perfezionabilità è infatti un termine quasi altrettanto indefinito quanto la mutevolezza in generale; esso è privo di ambito e di meta, e non ha alcuno standard con cui valutare i cambiamenti in questione: lo stato migliorato, più perfetto, verso il quale esso pretende di tendere è del tutto indeterminato.

§ 61

Il principio dello Sviluppo implica anche l’esistenza di un germe latente dell’essere — una capacità o potenzialità che si sforza di realizzarsi. Questa concezione formale trova attuale esistenza nello Spirito; il quale ha per teatro, per possesso e per sfera di realizzazione la Storia del Mondo. Esso non è di natura tale da essere sballottato qua e là tra il gioco superficiale degli accidenti, bensì è piuttosto l’arbitro assoluto delle cose; completamente immune dalle contingenze, che anzi egli applica e gestisce ai propri scopi. Lo Sviluppo, tuttavia, è anche una proprietà degli oggetti naturali organizzati. La loro esistenza si presenta non come una dipendenza esclusiva, soggetta a cambiamenti esterni, bensì come una che si espande in virtù di un principio esterno immutabile; un’essenza semplice, — la cui esistenza, cioè, come germe, è primariamente semplice, — ma che successivamente sviluppa una varietà di parti, le quali vengono coinvolte con altri oggetti e vivono, di conseguenza, attraverso un processo continuo di cambiamenti; — un processo che, nondimeno, porta al risultato opposto del cambiamento e si trasforma addirittura in una forza conservatrice del principio organico e della forma che lo incarna. Così l’individuo organizzato produce se stesso; esso si espande effettivamente verso ciò che era sempre potenzialmente: allo stesso modo, lo Spirito è solo ciò che raggiunge grazie ai propri sforzi; esso fa di sé stesso ciò che era sempre potenzialmente. — Quello sviluppo (degli organismi naturali) avviene in modo diretto, senza opposizioni, senza impedimenti. Tra l’Ideale e la sua realizzazione — la costituzione essenziale del germe originario e la conformità ad essa dell’esistenza che ne deriva — nessuna influenza perturbatrice può intromettersi. Ma rispetto allo Spirito le cose stanno in modo del tutto diverso. La realizzazione del suo Ideale è mediata dalla coscienza e dalla volontà; queste stesse facoltà sono, in prima istanza, immerse nella loro vita puramente naturale; il primo obiettivo e scopo del loro sforzo è la realizzazione della propria sorte meramente naturale, — ma poiché è lo Spirito a animarla, essa possiede grandi attrattive e mostra grande potenza e ricchezza [morale]. Così lo Spirito è in guerra con se stesso; esso deve superare se stesso come il suo ostacolo più temibile. Quello sviluppo che nella sfera della Natura è una crescita pacifica, nella sfera dello Spirito è un conflitto severo, poderoso con se stesso. Ciò che lo Spirito realmente persegue è la realizzazione del suo essere ideale; ma nel farlo, esso nasconde quel traguardo alla propria visione e si sente orgoglioso e soddisfatto di questa alienazione da esso stesso.

§ 62

La sua espansione, dunque, non presenta la tranquillità innocua della mera crescita, come quella della vita organica, bensì un duro lavoro riluttante contro se stesso. Essa mostra, inoltre, non la semplice concezione formale dello sviluppo, bensì il raggiungimento di un risultato definito. L’obiettivo del raggiungimento lo abbiamo determinato all’inizio: esso è lo Spirito nella sua completezza, nella sua natura essenziale, ossia la Libertà. Questo è l’obiettivo fondamentale, e quindi anche il principio guida dello sviluppo, — quello mediante il quale esso riceve significato e importanza (come nella storia romana, Roma è l’obiettivo — di conseguenza ciò che orienta la nostra considerazione dei fatti narrati); viceversa, i fenomeni del processo sono derivati da questo principio soltanto e, soltanto in relazione ad esso, possiedono un senso e un valore. Vi sono molti periodi considerevoli nella Storia in cui questo sviluppo sembra essersi interrotto; in cui potremmo dire piuttosto che l’enorme progresso della cultura precedente appare del tutto perduto; dopo di che, purtroppo, si è reso necessario un nuovo inizio, fatto nella speranza di recuperare — con l’aiuto di alcuni resti salvati dal naufragio di una civiltà precedente e grazie a un rinnovato imponderabile dispendio di forze e tempo, — una delle regioni che erano state anticamente possesso di quella civiltà. Assistiamo anche a processi continui di crescita; strutture e sistemi culturali in particolari ambiti, ricchi per natura e ben sviluppati in ogni direzione. La visione meramente formale e indeterminata dello sviluppo in generale non può né assegnare a una forma di espansione superiorità sull’altra, né rendere comprensibile l’oggetto di quella decadenza dei periodi più antichi di crescita; ma deve considerare tali eventi, — o, per essere più precisi, le regressioni che essi mostrano, — come contingenze esterne; e può giudicare dei modi particolari di sviluppo soltanto da punti di vista indeterminati; i quali — poiché lo sviluppo stesso è tutto e soltanto — sono mete relative e non assolute.

§ 63

La Storia universale mostra la gradazione nello sviluppo di quel principio il cui scopo sostanziale è la coscienza della Libertà. L’analisi dei gradi successivi, nella loro forma astratta, appartiene alla Logica; nel loro aspetto concreto, alla Filosofia dello Spirito. Qui è sufficiente affermare che il primo passo nel processo presenta quell’immersione dello Spirito nella Natura già menzionata; il secondo lo mostra mentre avanza verso la coscienza della sua libertà. Ma questa separazione iniziale dalla Natura è imperfetta e parziale, poiché deriva immediatamente dallo stato meramente naturale, è di conseguenza legata ad esso e ne è ancora gravata come elemento essenzialmente connesso. Il terzo passo è l’elevazione dell’anima da questa forma ancora limitata e speciale di libertà alla sua forma pura e universale; quello stato in cui l’essenza spirituale raggiunge la coscienza e il sentimento di sé stessa. Questi gradi sono i principi fondamentali del processo generale; ma come ciascuno di essi, d’altra parte, implichi in sé stesso un processo di formazione, — costituendo gli anelli di una dialettica di transizione, — particolarizzare questo può essere riservato alla sequela.

§ 64

Qui dobbiamo soltanto indicare che lo Spirito comincia con un germe di possibilità infinite, ma soltanto possibilità, — contenente la sua esistenza sostanziale in forma non sviluppata, come l’oggetto e la meta che esso raggiunge soltanto nella sua realtà risultante — piena. Nell’esistenza effettiva, il Progresso appare come un avanzare dall’imperfetto al più perfetto; ma il primo non va inteso astrattamente come soltanto l’imperfetto, bensì come qualcosa che implica il suo opposto — il cosiddetto perfetto — come germe o impulso. Così — riflessivamente, almeno — la possibilità punta a qualcosa destinato a diventare effettivo; l’Aristotelico è anche potentia, potenza e forza. Dunque, l’Imperfetto, in quanto implica il suo opposto, è una contraddizione, che certamente esiste, ma che viene continuamente annullata e risolta; il movimento istintivo — l’impulso insito nella vita dell’anima — di spezzare la scorza della sola natura, della sensibilità e di ciò che le è estraneo, e di raggiungere la luce della coscienza, ossia se stessa.

§ 65

We have already made the remark how the commencement of the history of Spirit must be conceived so as to be in harmony with its Idea — in its bearing on the representations that have been made of a primitive “natural condition,” in which freedom and justice are supposed to exist, or to have existed. This was, however, nothing more than an assumption of historical existence, conceived in the twilight of theorising reflection. A pretension of quite another order, — not a mere inference of reasoning, but making the claim of historical fact, and that supernaturally confirmed, — is put forth in connection with a different view that is now widely promulgated by a certain class of speculatists. This view takes up the idea of the primitive paradisaical condition of man, which had been previously expanded by the Theologians, after their fashion, — involving, e.g., the supposition that God spoke with Adam in Hebrew, — but remodelled to suit other requirements. The high authority appealed to in the first instance is the biblical narrative. But this depicts the primitive condition, partly only in the few well-known traits, but partly either as in man generically, — human nature at large, — or, so far as Adam is to be taken as an individual, and consequently one person, — as existing and completed in this one, or only in one human pair. The biblical account by no means justifies us in imagining a people, and an historical condition of such people, existing in that primitive form; still less does it warrant us in attributing to them the possession of a perfectly developed knowledge of God and Nature. “Nature,” so the fiction runs, “like a clear mirror of God’s creation, had originally lain revealed and transparent to the unclouded eye of man.” [Fr. von Schlegel, Philosophy of History , Bohn’s Standard Library.]

Divine Truth is imagined to have been equally manifest. It is even hinted, though left in some degree of obscurity, that in this primary condition men were in possession of an indefinitely extended and already expanded body of religious truths immediately revealed by God. This theory affirms that all religions had their historical commencement in this primitive knowledge, and that they polluted and obscured the original Truth by the monstrous creations of error and depravity; though in all the mythologies invented by Error, traces of that origin and of those primitive true dogmas are supposed to be present and cognisable. An important interest, therefore accrues to the investigation of the history of ancient peoples, that, viz., of the endeavour to trace their annals up to the point where such fragments of the primary revelation are to be met with in greater purity than lower down.

§ 66

We have to thank this interest for many valuable discoveries in Oriental literature, and for a renewed study of treasures previously known, in the department of ancient Asiatic Culture, Mythology, Religions, and History. In Catholic countries, where a refined literary taste prevails, Governments have yielded to the requirements of speculative inquiry, and have felt the necessity of allying themselves with learning and philosophy. Eloquently and impressively has the Abbé Lamennais reckoned it among the criteria of the true religion, that it must be the universal — that is, catholic — and the oldest in date; and the Congregation has laboured zealously and diligently in France towards rendering such assertions no longer mere pulpit tirades and authoritative dicta, such as were deemed sufficient formerly. The religion of Buddha — a god man — which has prevailed to such an enormous extent, has especially attracted attention. The Indian Timûrtis, as also the Chinese abstraction of the Trinity, has furnished clearer evidence in point of subject matter. The savants, M. Abel Remusat and M. Saint Martin, on the one hand, have undertaken the most meritorious investigations in the Chinese literature, with a view to make this also a base of operations for researches in the Mongolian and, if such were possible, in the Tibetan; on the other hand, Baron von Eckstein, in his way (i.e., adopting from Germany superficial physical conceptions and mannerisms, in the style of Fr. v. Schlegel, though with more geniality than the latter) in his periodical, Le Catholique, — has furthered the cause of that primitive Catholicism generally, and in particular has gained for the savants of the Congregation the support of the Government; so that it has even set on foot expeditions to the East, in order to discover there treasures still concealed; (from which further disclosures have been anticipated, respecting profound theological questions, particularly on the higher antiquity and sources of Buddhism), and with a view to promote the interest of Catholicism by this circuitous but scientifically interesting method.

§ 67

We owe to the interest which has occasioned these investigations, very much that is valuable; but this investigation bears direct testimony against itself for it would seem to be awaiting the issue of an historical demonstration of that which is presupposed by it as historically established. That advanced condition of the knowledge of God, and of other scientific, e.g., astronomical knowledge (such as has been falsely attributed to the Hindus); and the assertion that such a condition occurred at the very beginning of History, — or that the religions of various nations were traditionally derived from it, and have developed themselves in degeneracy and depravation (as is represented in the rudely-conceived so-called “Emanation System,”); — all these are suppositions which neither have, nor, — if we may contrast with their arbitrary subjective origin, the true conception of History, — can attain historical confirmation.

§ 68

Abbiamo già osservato come l’inizio della storia dello Spirito debba essere concepito in modo da essere conforme alla sua Idea — nella sua relazione con le rappresentazioni che sono state fatte di una primitiva «condizione naturale», nella quale si suppone che libertà e giustizia esistano, o siano esistite. Tuttavia, questa non era altro che un’ipotesi di esistenza storica, concepita nella penombra della riflessione teorica. Una pretesa di ben altro ordine — non una semplice inferenza razionale, bensì una rivendicazione di fatto storico, per di più confermata soprannaturalmente — viene avanzata in connessione con una diversa visione oggi ampiamente diffusa da una certa classe di speculatori. Questa visione riprende l’idea della primitiva condizione paradisiaca dell’uomo, già precedentemente sviluppata dai teologi secondo la loro maniera — implicando, ad esempio, l’ipotesi che Dio abbia parlato con Adamo in ebraico — ma rimodellata per soddisfare altre esigenze. L’autorità elevata a cui ci si appella in prima istanza è la narrazione biblica. Tuttavia, questa descrive la condizione primitiva, in parte soltanto attraverso i pochi tratti ben noti, ma in parte anche come se riguardasse genericamente l’uomo — la natura umana nel suo complesso — oppure, nella misura in cui Adamo deve essere considerato come individuo e dunque come una sola persona — come esistente e compiuta in questo unico, o soltanto in una coppia umana. La narrazione biblica non ci autorizza affatto a immaginare un popolo e una condizione storica di tale popolo esistenti in quella forma primitiva; ancor meno ci autorizza ad attribuire loro il possesso di una conoscenza perfettamente sviluppata di Dio e della Natura. «La Natura», così recita la finzione, «come uno specchio limpido della creazione divina, era originariamente rivelata e trasparente all’occhio sgombro dell’uomo». [Fr. von Schlegel, Filosofia della Storia, Bohn’s Standard Library.]

Si immagina che la Verità divina fosse ugualmente manifesta. Si insinua persino, benché lasciata in qualche grado di oscurità, che in questa condizione primaria gli uomini fossero in possesso di un corpo di verità religiose indefinitamente esteso e già espanso, immediatamente rivelato da Dio. Questa teoria afferma che tutte le religioni ebbero il loro inizio storico in questa conoscenza primitiva e che esse hanno contaminato e offuscato la Verità originaria con le mostruose creazioni dell’errore e della depravazione; tuttavia, in tutte le mitologie inventate dall’Errore, si suppone che siano presenti e riconoscibili tracce di quell’origine e di quei dogmi primitivi veritieri. Un interesse importante, dunque, deriva dall’indagine sulla storia dei popoli antichi, vale a dire dal tentativo di rintracciare i loro annali fino al punto in cui tali frammenti della rivelazione primaria si incontrano con una purezza maggiore rispetto a livelli inferiori.

§ 66

Dobbiamo a questo interesse molte preziose scoperte nella letteratura orientale e uno studio rinnovato di tesori già noti nel campo della cultura asiatica antica, della mitologia, delle religioni e della storia. Nei paesi cattolici, dove prevale un gusto letterario raffinato, i governi hanno ceduto alle esigenze dell’indagine speculativa e hanno sentito la necessità di allearsi con la scienza e la filosofia. Con eloquenza e incisività, l’abate Lamennais ha annoverato tra i criteri della vera religione il fatto che essa debba essere universale — cioè cattolica — e la più antica per datazione; e la Congregazione si è impegnata con zelo e diligenza in Francia affinché tali affermazioni non restassero mere arringhe da pulpito e dichiarazioni autorevoli, come quelle che erano ritenute sufficienti in passato. La religione di Buddha — un dio uomo — che si è diffusa in modo così enorme, ha attirato specialmente l’attenzione. I Timûrtis indiani, così come l’astrazione cinese della Trinità, hanno fornito prove ancora più chiare sotto il profilo tematico. Gli studiosi M. Abel Remusat e M. Saint Martin, da un lato, hanno intrapreso le indagini più meritorie nella letteratura cinese, con l’intento di farne anche una base operativa per ricerche sul mongolo e, se possibile, sul tibetano; dall’altro, il barone von Eckstein, nel suo modo (cioè adottando dalla Germania concezioni superficiali di tipo fisico e modi di fare nello stile di Fr. v. Schlegel, pur con una genialità superiore a quest’ultimo), nel suo periodico Le Catholique, ha promosso la causa di quel cattolicesimo primitivo in generale e, in particolare, ha ottenuto per gli studiosi della Congregazione l’appoggio del governo; tanto che si sono addirittura avviate spedizioni verso l’Oriente, allo scopo di trovare lì tesori ancora celati (da cui si attendono ulteriori rivelazioni su questioni teologiche profonde, in particolare sull’antichità superiore e sulle fonti del buddhismo), e con l’intento di promuovere l’interesse del cattolicesimo mediante questo metodo, pur circostanziato ma scientificamente interessante.

§ 67

Dobbiamo all’interesse che ha dato origine a queste indagini molto di ciò che è prezioso; tuttavia, questa indagine porta contro di sé una testimonianza diretta, poiché sembra aspettare proprio l’esito di una dimostrazione storica di ciò che essa presuppone come storicamente stabilito. Quella condizione avanzata della conoscenza di Dio e di altre conoscenze scientifiche, ad esempio astronomiche (come quella falsamente attribuita agli indù); e l’affermazione che una simile condizione sia sorta proprio all’inizio della Storia — oppure che le religioni di varie nazioni si siano tradizionalmente originate da essa e si siano sviluppate nella degenerazione e nella depravazione (come viene rappresentato nel rudimentale cosiddetto «Sistema dell’Emanazione») — tutte queste sono supposizioni che né hanno, né possono raggiungere una conferma storica — se confrontiamo la loro origine arbitraria e soggettiva con la vera concezione della Storia.

§ 68

The only consistent and worthy method which philosophical investigation can adopt, is to take up History — where Rationality begins to manifest itself in the actual conduct of the World’s affairs (not where it is merely an undeveloped potentiality), — where a condition of things is present in which it realises itself in consciousness, will and action. The inorganic existence of Spirit — that of abstract Freedom — unconscious torpidity in respect to good and evil (and consequently to laws), or, if we please to term it so, “blessed ignorance,” — is itself not a subject of History. Natural, and at the same time religious morality, is the piety of the family. In this social relation, morality consists in the members behaving towards each other not as individuals - possessing an independent will; not as persons. The Family therefore is excluded from that process of development in which History takes its rise. But when this self-involved spiritual Unity steps beyond this circle of feeling and natural love, and first attains the consciousness of personality, we have that dark, dull centre of indifference, in which neither Nature nor Spirit is open and transparent; and for which Nature and Spirit can become open and transparent only by means of a further process, — a very lengthened culture of that Will at length become self-conscious. Consciousness alone is clearness; and is that alone for which God (or any other existence) can be revealed. In its true form — in absolute universality — nothing can be manifested except to consciousness made percipient of it. Freedom is nothing but the recognition and adoption of such universal substantial objects as Right and Law, and the production of a reality that is accordant with them — the State. Nations may have passed a long life before arriving at this their destination, and during this period, they may have attained considerable culture in some directions. This ante-historical period — consistently with what has been said — lies out of our plan; whether a real history followed it, or the peoples in question never attained a political constitution. — It is a great discovery in history — as of a new world — which has been made within rather more than the last twenty years, respecting the Sanskrit and the connection of the European languages with it. In particular, the connection of the German and Indian peoples has been demonstrated, with as much certainty as such subjects allow of. Even at the present time we know of peoples which scarcely form a society, much less a State, but that have been long known as existing; while with regard to others, which in their advanced condition excite our especial interest, tradition reaches beyond the record of the founding of the State, and they experienced many changes prior to that epoch. In the connection just referred to, between the languages of nations so widely separated, we have a result before us, which proves the diffusion of those nations from Asia as a centre, and the so dissimilar development of what had been originally related, as an incontestable fact; not as an inference deduced by that favourite method of combining, and reasoning from, circumstances grave and trivial, which has already enriched and will continue to enrich history with so many fictions given out as facts. But that apparently so extensive range of events lies beyond the pale of history; in fact preceded it. In our language the term History unites the objective with the subjective side, and denotes quite as much the historia rerum gestarum, as the res gestae themselves; on the other hand it comprehends not less what has happened, than the narration of what has happened. This union of the two meanings we must regard as of a higher order than mere outward accident; we must suppose historical narrations to have appeared contemporaneously with historical deeds and events. It is an internal vital principle common to both that produces them synchronously. Family memorials, patriarchal traditions, have an interest confined to the family and the clan. The uniform course of events which such a condition implies, is no subject of serious remembrance; though distinct transactions or turns of fortune, may rouse Mnemosyne to form conceptions of them, — in the same way as love and the religious emotions provoke imagination to give shape to a previously formless impulse. But it is the State which first presents subject-matter that is not only adapted to the prose of History, but involves the production of such history in the very progress of its own being. Instead of merely subjective mandates on the part of government, — sufficing for the needs of the moment, — a community that is acquiring a stable existence, and exalting itself into a State, requires formal commands and laws — comprehensive and universally binding prescriptions; and thus produces a record as well as an interest concerned with intelligent, definite — and, in their results — lasting transactions and occurrences; on which Mnemosyne, for the behoof of the perennial object of the formation and constitution of the State, is impelled to confer perpetuity. Profound sentiments generally, such as that of love, as also religious intuition and its conceptions, are in themselves complete — constantly present and satisfying; but that outward existence of a political constitution which is enshrined in its rational laws and customs, is an imperfect Present; and cannot be thoroughly understood without a knowledge of the past.

§ 69

The periods — whether we suppose them to be centuries or millennia — that were passed by nations before history was written among them, — and which may have been filled with revolutions, nomadic wanderings, and the strangest mutations, — are on that very account destitute of objective history, because they present no subjective history, no annals. We need not suppose that the records of such periods have accidentally perished; rather, because they were not possible, do we find them wanting. Only in a State cognisant of Laws, can distinct transactions take place, accompanied by such a clear consciousness of them as supplies the ability and suggests the necessity of an enduring record. It strikes every one, in beginning to form an acquaintance with the treasures of Indian literature, that a land so rich in intellectual products, and those of the profoundest order of thought, has no History; and in this respect contrasts most strongly with China — an empire possessing one so remarkable, one going back to the most ancient times. India has not only ancient books relating to religion, and splendid poetical productions, but also ancient codes; the existence of which latter kind of literature has been mentioned as a condition necessary to the origination of History — and yet History itself is not found. But in that country the impulse of organisation, in beginning to develop social distinctions, was immediately petrified in the merely natural classification according to castes; so that although the laws concern themselves with civil rights, they make even these dependent on natural distinctions; and are especially occupied with determining the relations (Wrongs rather than Rights) of those classes towards each other, i.e., the privileges of the higher over the lower. Consequently, the element of morality is banished from the pomp of Indian life and from its political institutions. Where that iron bondage of distinctions derived from nature prevails, the connection of society is nothing but wild arbitrariness, — transient activity, — or rather the play of violent emotion without any goal of advancement or development. Therefore no intelligent reminiscence, no object for Mnemosyne presents itself; and imagination — confused though profound — expatiates in a region, which, to be capable of History, must have had an aim within the domain of Reality, and, at the same time , of substantial Freedom.

§ 70

L’unico metodo coerente e degno che l’indagine filosofica possa adottare consiste nel prendere in esame la Storia — là dove la Razionalità comincia a manifestarsi nella concreta conduzione degli affari del mondo (non là dove essa è soltanto una potenzialità non ancora sviluppata), — là dove si presenta una condizione di cose in cui essa si realizza nella coscienza, nella volontà e nell’azione. L’esistenza inorganica dello Spirito — quella della Libertà astratta — la torpidezza inconscia rispetto al bene e al male (e di conseguenza alle leggi), o, se preferiamo chiamarla così, «beata ignoranza» — non costituisce essa stessa un soggetto della Storia. La moralità naturale, e nello stesso tempo religiosa, è la pietà della famiglia. In questa relazione sociale, la moralità consiste nel fatto che i membri si comportano gli uni verso gli altri non come individui — dotati di una volontà indipendente; non come persone. La Famiglia è dunque esclusa da quel processo di sviluppo dal quale prende avvio la Storia. Ma quando questa Unità spirituale autoreferenziale supera questo cerchio di sentimenti e di amore naturale e raggiunge per la prima volta la coscienza della personalità, ecco il centro oscuro e opaco dell’indifferenza, in cui né la Natura né lo Spirito sono aperti e trasparenti; e per i quali Natura e Spirito possono diventare aperti e trasparenti soltanto attraverso un ulteriore processo — una lunga e prolungata cultura di quella Volontà che finalmente diventa autocoscienza. Solo la coscienza è chiarezza; ed è solo essa che consente a Dio (o a qualsiasi altro essere) di rivelarsi. Nella sua forma autentica — nell’universalità assoluta — nulla può manifestarsi se non alla coscienza resa capace di percepirlo. La Libertà non è altro che il riconoscimento e l’adozione di quegli oggetti sostanziali universali quali il Diritto e la Legge, e la produzione di una realtà che sia conforme ad essi — lo Stato. Le nazioni possono aver vissuto a lungo prima di giungere a questa loro meta, e durante questo periodo possono aver raggiunto una notevole cultura in alcuni ambiti. Questo periodo anteriore alla Storia — coerentemente con quanto detto — esula dal nostro progetto; sia che una vera storia abbia seguito tale periodo, sia che i popoli in questione non abbiano mai raggiunto una costituzione politica. È una grande scoperta nella storia — come di un nuovo mondo — che è stata fatta negli ultimi vent’anni circa, riguardo al sanscrito e al legame delle lingue europee con esso. In particolare, è stata dimostrata la connessione tra i popoli tedesco e indiano con una certezza pari a quella consentita da simili argomenti. Ancora oggi conosciamo popoli che a malapena formano una società, tanto meno uno Stato, ma che sono stati a lungo riconosciuti come esistenti; mentre per altri, che nella loro condizione avanzata suscitano il nostro speciale interesse, la tradizione arriva oltre la data della fondazione dello Stato, e questi hanno subito molti cambiamenti anteriori a quell’epoca. Nel legame appena menzionato tra le lingue di nazioni così ampiamente separate, abbiamo davanti a noi un risultato che dimostra la diffusione di tali nazioni dall’Asia come centro, e lo sviluppo così diverso di ciò che era originariamente affine, come un fatto incontestabile; non come un’infedele deduzione ottenuta mediante quel metodo prediletto di combinare e ragionare su circostanze gravi e banali, che ha già arricchito e continuerà ad arricchire la storia con tante finzioni presentate come fatti. Tuttavia, quella gamma apparentemente così vasta di eventi si colloca al di fuori della sfera della storia; anzi, la precede. Nel nostro linguaggio, il termine Storia unisce il lato oggettivo a quello soggettivo e indica tanto l’historia rerum gestarum quanto le stesse res gestae; d’altra parte, comprende non meno ciò che è accaduto che la narrazione di ciò che è accaduto. Questa unione dei due significati dobbiamo considerarla di ordine superiore rispetto al mero accidente esterno; dobbiamo supporre che le narrazioni storiche siano comparse contemporaneamente agli atti e agli eventi storici. È un principio vitale interno comune a entrambi che li produce sincronicamente. I ricordi familiari, le tradizioni patriarcali, hanno un interesse limitato alla famiglia e al clan. Il corso uniforme di eventi che tale condizione implica non è oggetto di seria memoria; benché singoli episodi o svolte della fortuna possano destare Mnemosyne a formare idee su di essi — allo stesso modo in cui l’amore e le emozioni religiose stimolano l’immaginazione a dare forma a un impulso precedentemente informe. Ma è lo Stato che per primo offre materia non solo adatta alla prosa della Storia, ma che implica la produzione di tale storia proprio nel suo stesso progresso. Al posto di mere disposizioni soggettive da parte del governo — sufficienti ai bisogni del momento — una comunità che acquista una stabile esistenza e si eleva a Stato richiede comandi e leggi formali — prescrizioni complete e universalmente vincolanti; e così produce una documentazione nonché un interesse rivolto a transazioni e avvenimenti intelligenti, definiti — e, nei loro risultati, duraturi; sui quali Mnemosyne, a beneficio dell’oggetto perpetuo della formazione e costituzione dello Stato, è spinta a conferire perennità. Sentimenti profondi in generale, come l’amore, così come l’intuizione religiosa e le sue concezioni, sono in sé completi — costantemente presenti e soddisfacenti; ma quell’esistenza esterna di una costituzione politica che si incarna nelle sue leggi razionali e nelle sue usanze è un Presente imperfetto; e non può essere pienamente compreso senza una conoscenza del passato.

§ 69

I periodi — che li consideriamo secoli o millenni — trascorsi dalle nazioni prima che la storia fosse scritta tra loro — e che possono essere stati pieni di rivoluzioni, vagabondaggi nomadi e le più strane mutazioni — sono proprio per questo privi di storia oggettiva, perché non presentano alcuna storia soggettiva, nessun annale. Non dobbiamo supporre che i registri di tali periodi siano andati accidentalmente perduti; piuttosto, proprio perché non erano possibili, li troviamo mancanti. Solo in uno Stato consapevole delle Leggi possono verificarsi singoli eventi accompagnati da una coscienza così chiara di essi da fornire l’abilità e suggerire la necessità di una documentazione duratura. Colpisce chiunque, all’inizio della conoscenza dei tesori della letteratura indiana, che una terra così ricca di prodotti intellettuali, e di pensiero tra i più profondi, non abbia una Storia; e sotto questo aspetto contrasta fortemente con la Cina — un impero che ne possiede una così notevole, risalente ai tempi più antichi. L’India non ha soltanto antichi libri relativi alla religione e splendide produzioni poetiche, ma anche antichi codici; l’esistenza di quest’ultimo tipo di letteratura è stata menzionata come condizione necessaria per l’origine della Storia — eppure la Storia stessa non si trova. Ma in quel paese l’impulso all’organizzazione, nel cominciare a sviluppare distinzioni sociali, si è immediatamente cristallizzato nella classificazione meramente naturale secondo le caste; così, sebbene le leggi si occupino dei diritti civili, esse rendono questi stessi dipendenti dalle distinzioni naturali; e si dedicano soprattutto a determinare le relazioni (più torti che diritti) tra le varie classi, cioè i privilegi dei ceti superiori rispetto a quelli inferiori. Di conseguenza, l’elemento morale è bandito dalla pompa della vita indiana e dalle sue istituzioni politiche. Dove prevale quella ferrea schiavitù delle distinzioni derivate dalla natura, la connessione della società non è altro che arbitrarietà selvaggia — attività transitoria — o meglio il gioco di emozioni violente senza alcuno scopo di progresso o sviluppo. Pertanto, nessuna reminiscenza intelligente, nessun oggetto per Mnemosyne si presenta; e l’immaginazione — confusa benché profonda — si dilata in una regione che, per poter essere Storia, deve avere avuto uno scopo nel dominio della Realtà e, al contempo, della Libertà sostanziale.

§ 70

Since such are the conditions indispensable to a history, it has happened that the growth of Families to Clans, of Clans to Peoples, and their local diffusion consequent upon this numerical increased series of facts which itself suggests so many instances of social complication, war, revolution, and ruin, — a process which is so rich in interest, and so comprehensive in extent, — has occurred without giving rise to History: moreover, that the extension and organic growth of the empire of articulate sounds has itself remained voiceless and dumb, — a stealthy, unnoticed advance. It is a fact revealed by philological monuments, that languages, during a rude condition of the nations that have spoken them, have been very highly developed; that the human understanding occupied this theoretical region with great ingenuity and completeness. For Grammar, in its extended and consistent form, is the work of thought, which makes its categories distinctly visible therein. It is, moreover, a fact, that with advancing social and political civilisation, this systematic completeness of intelligence suffers attrition, and language thereupon becomes poorer and ruder: a singular phenomenon — that the progress towards a more highly intellectual condition, while expanding and cultivating rationality, should disregard that intelligent amplitude and expressiveness — should find it an obstruction and contrive to do without it. Speech is the act of theoretic intelligence in a special sense; it is its external manifestation. Exercises of memory and imagination without language, are direct, [non-speculative] manifestations. But this act of theoretic intelligence itself, as also its subsequent development, and the more concrete class of facts connected with it, -viz. the spreading of peoples over the earth, their separation from each other, their comings and wanderings — remain involved in the obscurity of a voiceless past. They are not acts of Will becoming self-conscious — of Freedom, mirroring itself in a phenomenal form, and creating for itself a proper reality. Not partaking of this element of substantial, veritable existence, those nations — notwithstanding the development of language among them — never advanced to the possession of a history. The rapid growth of language, and the progress and dispersion of Nations, assume importance and interest for concrete Reason, only when they have come in contact with States, or begin to form political constitutions themselves.

§ 71

After these remarks, relating to the form of the commencement of the World’s History, and to that ante-historical period which must be excluded from it, we have to state the direction of its course: though here only formally. The further definition of the subject in the concrete, comes under the head of arrangement.

§ 72

Universal history — as already demonstrated — shows the development of the consciousness of Freedom on the part of Spirit, and of the consequent realisation of that Freedom. This development implies a gradation — a series of increasingly adequate expressions or manifestations of Freedom, which result from its Idea. The logical, and — as still more prominent — the dialectical nature of the Idea in general, viz. that it is self-determined — that it assumes successive forms which it successively transcends; and by this very process of transcending its earlier stages, gains an affirmative, and, in fact, a richer and more concrete shape; — this necessity of its nature, and the necessary series of pure abstract forms which the Idea successively assumes — is exhibited in the department of Logic. Here we need adopt only one of its results, viz. that every step in the process, as differing from any other, has its determinate peculiar principle. In history this principle is idiosyncrasy of Spirit — peculiar National Genius. It is within the limitations of this idiosyncrasy that the spirit of the nation, concretely manifested, expresses every aspect of its consciousness and will — the whole cycle of its realisation. Its religion, its polity, its ethics, its legislation, and even its science, art, and mechanical skill, all bear its stamp. These special peculiarities find their key in that common peculiarity, — the particular principle that characterises a people; as, on the other hand, in the facts which History presents in detail, that common characteristic principle may be detected. That such or such a specific quality constitutes the peculiar genius of a people, is the element of our inquiry which must be derived from experience, and historically proved. To accomplish this, presupposes not only a disciplined faculty of abstraction, but an intimate acquaintance with the Idea. The investigator must be familiar a priori (if we like to call it so), with the whole circle of conceptions to which the principles in question belong — just as Kepler (to name the most illustrious example in this mode of philosophising) must have been familiar a priori with ellipses, with cubes and squares, and with ideas of their relations before be could discover, from the empirical data, those immortal “Laws” of his, which are none other than forms of thought pertaining to those classes of conceptions. He who is unfamiliar with the science that embraces these abstract elementary conceptions, is as little capable — though he may have gazed on the firmament and the motions of the celestial bodies for a life-time — of understanding those Laws, as of discovering them. From this want of acquaintance with the ideas that relate to the development of Freedom, proceed a part of those objections which are brought against the philosophical consideration of a science usually regarded as one of mere experience; the so-called a priori method, and the attempt to insinuate ideas into the empirical data of history, being the chief points in the indictment. Where this deficiency exists, such conceptions appear alien — not lying within the object of investigation. To minds whose training has been narrow and merely subjective, — which have not an acquaintance and familiarity with ideas, — they are something strange — not embraced in the notion and conception of the subject which their limited intellect forms. Hence the statement that Philosophy does not understand such sciences. It must, indeed, allow that it has not that kind of Understanding which is the prevailing one in the domain of those sciences that it does not proceed according to the categories of such Understanding, but according to the categories of Reason - though at the same time recognising that Understanding, and its true value and position. It must be observed that in this very process of scientific Understanding, it is of importance that the essential should be distinguished and brought into relief in contrast with the so-called non-essential. But in order to render this possible, we must know what is essential; and that is — in view of the History of the World in general — the Consciousness of Freedom, and the phases which this consciousness assumes in developing itself. The bearing of historical facts on this category, is their bearing on the truly Essential. Of the difficulties stated, and the opposition exhibited to comprehensive conceptions in science, part must be referred to the inability to grasp and understand Ideas. If in Natural History some monstrous hybrid growth is alleged as an objection to the recognition of clear and indubitable classes or species, a sufficient reply is furnished by a sentiment often vaguely urged, — that “the exception confirms the rule;” i.e., that it is the part of a well-defined rule, to hew the conditions in which it applies, or the deficiency or hybridism of cases that are abnormal. Mere Nature is too weak to keep its genera and species pure, when conflicting with alien elementary influences. If, e.g., on considering the human organisation in its concrete aspect, we assert that brain, heart, and so forth are essential to its organic life, some miserable abortion may be adduced, which has on the whole the human form, or parts of it, — which has been conceived in a human body and has breathed after birth therefrom, — in which nevertheless no brain and no heart is found. If such an instance is quoted against the general conception of a human being — the objector persisting in using the name, coupled with a superficial idea respecting it — it can be proved that a real, concrete human being, is a truly different object; that such a being must have a brain in its bead, and a heart in its breast.

§ 73

Poiché tali sono le condizioni indispensabili per una storia, è accaduto che la crescita delle Famiglie in Clani, dei Clani in Popoli, e la loro diffusione locale conseguente a questo incremento numerico abbiano generato una serie di fatti che da soli suggeriscono numerosi esempi di complicazione sociale, guerra, rivoluzione, e rovina — un processo tanto ricco d’interesse e così ampio nella sua portata — si sia verificato senza dar luogo a una Storia: inoltre, che l’estensione e la crescita organica dell’impero dei suoni articolati sia rimasta essa stessa silenziosa e muta, un avanzare furtivo e inosservato. È un fatto rivelato dai monumenti filologici che, durante una condizione rudimentale delle nazioni che le hanno parlate, le lingue siano state molto sviluppate; che l’intelligenza umana abbia occupato questa regione teorica con grande ingegno e completezza. Infatti, la Grammatica, nella sua forma estesa e coerente, è opera del pensiero, che vi rende visibili chiaramente le sue categorie. È inoltre un fatto che, con il progredire della civiltà sociale e politica, questa completezza sistematica dell’intelligenza subisca un logorio, e la lingua diventi così più povera e più rozza: un fenomeno singolare — che il progresso verso una condizione intellettualmente più elevata, mentre espande e coltiva la razionalità, trascuri proprio quell’ampiezza ed espressività intellettuali — le trovi un ostacolo e cerchi di farne a meno. Il discorso è l’atto dell’intelligenza teorica in senso speciale; è la sua manifestazione esterna. Esercizi di memoria e immaginazione senza linguaggio sono manifestazioni dirette, [non speculative]. Ma questo stesso atto dell’intelligenza teorica, come pure il suo sviluppo successivo e la classe più concreta di fatti ad esso collegati — cioè la diffusione dei popoli sulla terra, la loro separazione gli uni dagli altri, i loro spostamenti e vagabondaggi — restano avvolti nell’oscurità di un passato silenzioso. Non sono atti della Volontà che diventano autocoscienza — della Libertà, che si rispecchia in una forma fenomenica e crea per sé una realtà propria. Non partecipando di questo elemento di esistenza sostanziale e reale, quelle nazioni — nonostante lo sviluppo del linguaggio tra loro — non sono mai giunte al possesso di una storia. La rapida crescita del linguaggio, il progresso e la dispersione delle Nazioni assumono importanza e interesse per la Ragione concreta solo quando entrano in contatto con gli Stati o cominciano esse stesse a formare costituzioni politiche.

§ 71

Dopo queste osservazioni, relative alla forma dell’inizio della Storia mondiale e a quel periodo anteriore alla storia che deve essere escluso da essa, dobbiamo enunciare la direzione del suo corso: anche se qui solo formalmente. La definizione ulteriore dell’argomento nella concretezza rientra sotto il titolo di disposizione.

§ 72

La storia universale — come già dimostrato — mostra lo sviluppo della coscienza di Libertà da parte dello Spirito e la conseguente realizzazione di quella Libertà. Questo sviluppo implica una gradazione — una serie di espressioni o manifestazioni sempre più adeguate della Libertà, che derivano dalla sua Idea. La natura logica, e — ancora più saliente — dialettica dell’Idea in generale, cioè che essa sia autodeterminata — che assuma forme successive che supera successivamente; e proprio attraverso questo processo di superamento delle fasi precedenti, acquista una forma affermativa e, di fatto, più ricca e concreta; — questa necessità della sua natura e la serie necessaria di forme astratte pure che l’Idea assume successivamente — si manifesta nel settore della Logica. Qui dobbiamo adottarne soltanto un risultato, cioè che ogni passo nel processo, differendo da qualunque altro, ha un principio determinato e peculiare. Nella storia questo principio è l’idiosincrasia dello Spirito — il genio nazionale peculiare. È entro i limiti di questa idiosincrasia che lo spirito della nazione, concretamente manifestato, esprime ogni aspetto della sua coscienza e volontà — tutto il ciclo della sua realizzazione. La sua religione, la sua politica, la sua etica, la sua legislazione, e persino la sua scienza, l’arte e l’abilità meccanica, portano tutte il suo sigillo. Queste peculiarità speciali trovano la loro chiave in quella peculiarità comune — il principio particolare che caratterizza un popolo; così come, d’altra parte, nei fatti che la Storia presenta nel dettaglio, quel principio caratteristico comune può essere individuato. Che una certa qualità specifica costituisca il genio peculiare di un popolo è l’elemento della nostra indagine che deve essere tratto dall’esperienza e provato storicamente. Per compiere ciò, occorre non solo una facoltà disciplinata di astrazione, ma una conoscenza intima dell’Idea. L’indagatore deve essere familiare a priori (se vogliamo chiamarla così) con l’intero circolo di concezioni cui appartengono i principi in questione — proprio come Keplero (per citare l’esempio più illustre in questo modo di filosofare) doveva essere familiare a priori con le ellissi, con i cubi e i quadrati, e con le idee delle loro relazioni prima di poter scoprire, dai dati empirici, quelle sue immortali «Leggi», che non sono altro che forme del pensiero appartenenti a quelle classi di concezioni. Chi non ha familiarità con la scienza che comprende queste concezioni elementari astratte è altrettanto incapace — benché possa aver osservato il firmamento e i moti dei corpi celesti per tutta la vita — di comprendere quelle Leggi quanto di scoprirle. Da questa mancanza di familiarità con le idee relative allo sviluppo della Libertà deriva parte di quelle obiezioni che vengono mosse contro la considerazione filosofica di una scienza generalmente considerata come puramente empirica; il cosiddetto metodo a priori e il tentativo di insinuare idee nei dati empirici della storia sono i punti principali dell’accusa. Dove questa carenza esiste, tali concezioni appaiono estranee — non rientrano nell’oggetto dell’indagine. A menti il cui addestramento è stato ristretto e meramente soggettivo — che non hanno familiarità con le idee — esse sono qualcosa di strano — non racchiuse nella nozione e nella concezione dell’oggetto che il loro intelletto limitato forma. Da qui la dichiarazione che la Filosofia non comprende tali scienze. Essa deve, infatti, ammettere di non avere quel tipo di Comprensione che prevale nel dominio di quelle scienze che non procedono secondo le categorie di tale Comprensione, bensì secondo le categorie della Ragione — pur riconoscendo contemporaneamente quella Comprensione, il suo vero valore e posizione. Va osservato che proprio in questo processo di Comprensione scientifica è importante distinguere e mettere in risalto l’essenziale in contrasto con il cosiddetto non-essenziale. Ma affinché ciò sia possibile, dobbiamo sapere cosa sia essenziale; e cioè, guardando alla Storia mondiale in generale, la Coscienza di Libertà e le fasi che questa coscienza assume nel suo sviluppo. Il significato dei fatti storici per questa categoria è il loro legame con l’Essenziale vero e proprio. Delle difficoltà menzionate e dell’opposizione mostrata alle concezioni complessive nella scienza, parte va attribuita all’incapacità di afferrare e comprendere le Idee. Se nella Storia Naturale si adduce qualche crescita ibrida mostruosa come obiezione al riconoscimento di classi o specie chiare e indubbie, una risposta sufficiente viene fornita da un sentimento spesso espresso vagamente — che «l’eccezione conferma la regola»; cioè, che fa parte di una regola ben definita stabilire le condizioni in cui essa si applica, oppure la deficienza o l’ibridismo di casi anomali. La sola Natura è troppo debole per mantenere puri i suoi generi e le sue specie quando entra in conflitto con influenze elementari estranee. Se, per esempio, considerando l’organismo umano nel suo aspetto concreto, affermiamo che cervello, cuore e così via siano essenziali per la sua vita organica, si potrà citare qualche misero aborto che ha in tutto o in parte la forma umana — che si è formato in un corpo umano e vi ha respirato dopo la nascita — in cui però non si trovano né cervello né cuore. Se un simile caso viene citato contro la concezione generale di un essere umano — l’obiettore persiste nell’usare il nome, accompagnato da un’idea superficiale al riguardo — si può dimostrare che un essere umano reale e concreto è un oggetto davvero diverso; che un simile essere deve avere un cervello nella testa e un cuore nel petto.

§ 73

A similar process of reasoning is adopted, in reference to the correct assertion that genius, talent, moral virtues, and sentiments, and piety, may be found in every zone, under all political constitutions and conditions; in confirmation of which examples are forthcoming in abundance. If in this assertion, the accompanying distinctions are intended to be repudiated as unimportant or non-essential, reflection evidently limits itself to abstract categories; and ignores the specialities of the object in question, which certainly fall under no principle recognised by such categories. That intellectual position which adopts such merely formal points of view, presents a vast field for ingenious questions, erudite views, and striking comparisons; for profound seeming reflections and declamations, which may be rendered so much the more brilliant in proportion as the subject they refer to is indefinite, and are susceptible of new and varied forms in inverse proportion to the importance of the results that can be gained from them, and the certainly and rationality of their issues. Under such an aspect the well known Indian Epopees may be compared with the Homeric; perhaps — since it is the vastness of the imagination by which poetical genius proves itself — preferred to them; as, on account of the similarity of single strokes of imagination in the attributes of the divinities, it has been contended that Greek mythological forms may be recognised in those of India. Similarly the Chinese philosophy, as adopting the One as its basis, has been alleged to be the same as at a later period appeared as Eleatic philosophy and as the Spinozistic System; while in virtue of its expressing itself also in abstract numbers and lines, Pythagorean and Christian principles have been supposed to be detected in it. Instances of bravery and indomitable courage, — traits of magnanimity, of self-denial, and self-sacrifice, which are found among the most savage and the most pusillanimous nations, — are regarded as sufficient to support the view that in these nations as much of social virtue and morality may be found as in the most civilised Christian states, or even more. And on this ground a doubt has been suggested whether in the progress of history and of general culture mankind have become better; whether their morality has been increased, — morality being regarded in a subjective aspect and view, as founded on what the agent holds to be right and wrong, good and evil; not on a principle which is considered to be in and for itself right and good, or a crime and evil, or on a particular religion believed to be the true one.

§ 74

We may fairly decline on this occasion the task of tracing the formalism and error of such a view, and establishing the true principles of morality, or rather of social virtue in opposition to false morality. For the History of the World occupies a higher ground than that on which morality has properly its position, which is personal character — the conscience of individuals, — their particular will and mode of action; these have a value, imputation, reward or, punishment proper to themselves. What the absolute aim of Spirit requires and accomplishes, — what Providence does, — transcends the obligations, and the liability to imputation and the ascription of good or bad motives, which attach to individuality in virtue of its social relations. They who on moral grounds, and consequently with noble intention, have resisted that which the advance of the Spiritual Idea makes necessary, stand higher in moral worth than those whose crimes have been turned into the means — under the direction of a superior principle — of realising the purposes of that principle. But in such revolutions both parties generally stand within the limits of the same circle of transient and corruptible existence. Consequently it is only a formal rectitude — deserted by the living Spirit and by God — which those who stand upon ancient right and order maintain. The deeds of great men, who are the Individuals of the World’s History, thus appear not only justified in view of that intrinsic result of which they were not conscious, but also from the point of view occupied by the secular moralist. But looked at from this point, moral claims that are irrelevant, must not be brought into collision with world-historical deeds and their accomplishment. The Litany of private virtues — modesty, humility, philanthropy and forbearance — must not be raised against them. The History of the World might, on principle, entirely ignore the circle within which morality and the so much talked of distinction between the moral and the politic lies — not only in abstaining from judgments, for the principles involved, and the necessary reference of the deeds in question to those principles, are a sufficient judgment of them — but in leaving Individuals quite out of view and unmentioned. What it has to record is the activity of the Spirit of Peoples, so that the individual forms which that spirit has assumed in the sphere of outward reality, might be left to the delineation of special histories.

§ 75

The same kind of formalism avails itself in its peculiar manner of the indefiniteness attaching to genius, poetry, and even philosophy; thinks equally that it finds these everywhere. We have here products of reflective thought; and it is familiarity with those general conceptions which single out and name real distinctions without fathoming the true depth of the matter, — that we call Culture. It is something merely formal, inasmuch as it aims at nothing more than the analysis of the subject, whatever it be, into its constituent parts, and the comprehension of these in their logical definitions and forms. It is not the free universality of conception necessary for making an abstract principle the object of consciousness. Such a consciousness of Thought itself, and of its forms isolated from a particular object, is Philosophy. This has, indeed, the condition of its existence in culture; that condition being the taking up of the object of thought, and at the same time clothing it with the form of universality, in such a way that the material content and the form given by the intellect are held in an inseparable state; — inseparable to such a degree that the object in question -which, by the analysis of one conception into a multitude of conceptions, is enlarged to an incalculable treasure of thought — is regarded as a merely empirical datum in whose formation thought has bad no share.

§ 76

But it is quite as much an act of Thought — of the Understanding in particular — to embrace in one simple conception object which of itself comprehends a concrete and large significance (as Earth, Man, -Alexander or Caesar) and to designate it by one word, — as to resolve such a conception — duly to isolate in idea the conceptions which it contains, and to give them particular names. And in reference to the view which gave occasion to what has just been said, thus much will be clear, — that as reflection produces what we include under the general terms Genius, Talent, Art, Science, — formal culture on every grade of intellectual development, not only can, but must grow, and attain a mature bloom, while the grade in question is developing itself to a State, and on this basis of civilisation is advancing to intelligent reflection and to general forms of thought, — as in laws, so in regard to all else. In the very association of men in a state, lies the necessity of formal culture — consequently of the rise of the sciences and of a cultivated poetry and art generally. The arts designated “plastic,” require besides, even in their technical aspect, the civilised association of men. The poetic art — which has less need of external requirements and means, and which has the element of immediate existence, the voice, as its material — steps forth with great boldness and with matured expression, even under the conditions presented by a people not yet united in a political combination; since, as remarked above, language attains on its own particular ground a high intellectual development, prior to the commencement of civilisation.

§ 77

Un analogo processo di ragionamento viene adottato anche in riferimento all’affermazione corretta secondo cui genio, talento, virtù morali e sentimenti, nonché pietà, possono trovarsi in ogni zona, sotto ogni costituzione politica e in ogni condizione; a conferma della quale abbondano gli esempi disponibili. Se in tale affermazione si intende respingere come irrilevanti o non essenziali le distinzioni che vi si accompagnano, la riflessione si limita evidentemente a categorie astratte e ignora le peculiarità dell’oggetto in questione, le quali certamente non rientrano in alcun principio riconosciuto da tali categorie. Quella posizione intellettuale che adotta soltanto punti di vista meramente formali offre un vasto campo per domande ingegnose, opinioni erudite e confronti suggestivi; per profonde apparenti riflessioni e declamazioni, che possono risultare tanto più brillanti quanto più indefinito è l’argomento a cui si riferiscono e quanto più suscettibili di nuove e varie forme sono, in proporzione inversa all’importanza dei risultati che se ne possono trarre e alla certezza e razionalità delle loro conclusioni. Sotto un simile aspetto, le ben note epopee indiane possono essere paragonate a quelle omeriche; forse — poiché proprio nella vastità dell’immaginazione si dimostra il genio poetico — addirittura preferite ad esse; infatti, data la somiglianza di singoli colpi d’immaginazione negli attributi delle divinità, si è sostenuto che le forme mitologiche greche possano essere riconosciute in quelle indiane. Analogamente, la filosofia cinese, assumendo l’Uno come base, è stata addirittura ritenuta identica a quella che in epoche successive si manifestò come filosofia eleatica e come sistema spinoziano; mentre, dal momento che essa si esprime anche attraverso numeri e linee astratti, si è supposto che vi si potessero individuare principi pitagorici e cristiani. Esempi di coraggio e di indomabile audacia — tratti di magnanimità, di abnegazione e di sacrificio di sé, che si riscontrano persino tra le nazioni più selvagge e più pusillanimi — vengono considerati sufficienti a sostenere l’idea che in queste nazioni si possa trovare altrettanta virtù sociale e moralità quanto nelle più civilizzate nazioni cristiane, o addirittura di più. E su questa base si è avanzato il dubbio se, nel progresso storico e culturale generale, l’umanità sia diventata migliore; se la sua moralità sia aumentata — intendendo la moralità in un’accezione soggettiva e relativa, fondata su ciò che l’agente ritiene giusto e sbagliato, bene e male; non su un principio considerato intrinsecamente giusto e buono, o crimine e male, né su una particolare religione ritenuta vera.

§ 74

Potremmo tranquillamente declinare, in questa occasione, il compito di smascherare il formalismo e l’errore di una simile visione e di stabilire i veri principi della moralità, o meglio della virtù sociale, opponendola alla falsa moralità. Infatti, la Storia del mondo occupa un piano superiore rispetto a quello sul quale propriamente ha sede la moralità, vale a dire il carattere personale — la coscienza degli individui — la loro volontà particolare e il modo di agire; questi hanno un valore, un’attribuzione, una ricompensa o una punizione propria. Ciò che lo Spirito richiede e realizza in senso assoluto — ciò che la Provvidenza compie — trascende le obbligazioni e la responsabilità di attribuzione e di imputazione di motivi buoni o cattivi, che gravano sull’individualità in virtù delle sue relazioni sociali. Coloro che, su basi morali e dunque con nobili intenzioni, si sono opposti a ciò che l’avanzamento dell’Idea Spirituale rende necessario, stanno moralmente più in alto rispetto a coloro i cui crimini sono stati trasformati in mezzi — sotto la guida di un principio superiore — per realizzare gli scopi di quel principio stesso. Ma in simili rivoluzioni entrambe le parti generalmente si collocano entro gli stessi limiti di un’esistenza transitoria e corruttibile. Di conseguenza, è solo una rettitudine formale — abbandonata dallo Spirito vivente e da Dio — quella che sostengono coloro che si appoggiano a antichi diritti e ordini. Le azioni dei grandi uomini, che sono gli Individui della Storia del mondo, così appaiono non solo giustificate alla luce di quel risultato intrinseco di cui essi non erano consapevoli, ma anche dal punto di vista adottato dal moralista laico. Tuttavia, guardando da questo punto di vista, rivendicazioni morali irrilevanti non devono entrare in conflitto con le azioni storiche mondiali e con il loro compimento. La litania delle virtù private — modestia, umiltà, filantropia e tolleranza — non deve essere innalzata contro di esse. La Storia del mondo potrebbe, in linea di principio, ignorare completamente il cerchio entro cui si colloca la moralità e la tanto discussa distinzione tra morale e politico — non solo astenendosi da giudizi, poiché i principi implicati e la necessaria riferibilità delle azioni in questione a tali principi costituiscono già un giudizio sufficiente su di esse — ma lasciando del tutto fuori campo e senza menzionare gli Individui. Ciò che essa deve registrare è l’attività dello Spirito dei Popoli, affinché le forme individuali che tale spirito ha assunto nella sfera della realtà esterna possano essere lasciate alla delineazione di storie speciali.

§ 75

Lo stesso tipo di formalismo si serve, a suo modo peculiare, dell’indefinitezza che accompagna il genio, la poesia e persino la filosofia; pensa ugualmente di trovarli ovunque. Qui abbiamo prodotti del pensiero riflessivo; ed è la familiarità con quelle concezioni generali che individua e nomina distinzioni reali senza sondare la vera profondità della materia — ciò che chiamiamo Cultura. Si tratta di qualcosa di meramente formale, poiché non mira a nulla di più che all’analisi dell’oggetto, qualunque esso sia, nelle sue parti costitutive e alla comprensione di queste nelle loro definizioni e forme logiche. Non si tratta della libera universalità della concezione necessaria per fare di un principio astratto l’oggetto della coscienza. Una simile coscienza del Pensiero stesso e delle sue forme isolate da un oggetto particolare è la Filosofia. Questa ha, in effetti, la condizione della sua esistenza nella cultura; tale condizione consiste nell’assumere l’oggetto del pensiero e nello stesso tempo vestirlo della forma dell’universalità, in modo che il contenuto materiale e la forma data dall’intelletto siano tenuti in uno stato inscindibile — inscindibile al punto che l’oggetto in questione — che, mediante l’analisi di una concezione in una moltitudine di concezioni, si amplia fino a diventare un tesoro incalcolabile di pensiero — viene considerato come un dato meramente empirico in cui il pensiero non ha avuto alcuna parte.

§ 76

Ma è altrettanto un atto del Pensiero — dell’Intelletto in particolare — abbracciare in una sola semplice concezione un oggetto che di per sé racchiude una significazione concreta e ampia (come Terra, Uomo, Alessandro o Cesare) e designarlo con una sola parola, quanto risolvere una simile concezione — isolare adeguatamente nell’idea le concezioni che essa contiene e dar loro nomi specifici. E in riferimento alla visione che ha dato origine a quanto appena detto, sarà chiaro questo: poiché la riflessione produce ciò che includiamo sotto i termini generali Genio, Talento, Arte, Scienza — la cultura formale a ogni grado di sviluppo intellettuale non solo può, ma deve crescere e raggiungere una maturità piena, mentre il grado in questione si sviluppa verso uno Stato e, su questa base di civiltà, avanza verso una riflessione intelligente e verso forme generali di pensiero — come nelle leggi, così in ogni altro ambito. Proprio nell’associazione degli uomini in uno Stato risiede la necessità della cultura formale — e quindi dell’emergere delle scienze e di una poesia e arte coltivate in generale. Le arti definite «plastiche», inoltre, richiedono, anche nel loro aspetto tecnico, l’associazione civilizzata degli uomini. L’arte poetica — che ha meno bisogno di requisiti e mezzi esterni e che ha come materia l’elemento dell’esistenza immediata, la voce — emerge con grande audacia e con espressione matura, anche nelle condizioni presentate da un popolo ancora non unito in una combinazione politica; poiché, come già osservato, la lingua raggiunge, sul proprio terreno particolare, uno sviluppo intellettuale elevato ancor prima dell’inizio della civiltà.

§ 77

Philosophy also must make its appearance where political life exists; since that in virtue of which any series of phenomena is reduced within the sphere of culture, as above stated, is the Form strictly proper to Thought; and thus for philosophy, which is nothing other than the consciousness of this form itself — the Thinking of Thinking,- the material of which its edifice is to be constructed, is already prepared by general culture. If in the development of the State itself, periods are necessitated which impel the soul of nobler natures to seek refuge from the Present in ideal regions, — in order to find in them that harmony with itself which it can no longer enjoy in the discordant real world, where the reflective intelligence attacks all that is holy and deep, which had been spontaneously inwrought into the religion, laws and manners of nations, and brings them down and attenuates them to abstract godless generalities, — Thought will be compelled to become Thinking Reason, with the view of effecting in its own element, the restoration of its principles from the ruin to which they had been brought.

§ 78

We find then, it is true, among all world-historical peoples, poetry, plastic art, science, even philosophy; but not only is there a diversity in style and bearing generally, but still more remarkably in subject-matter; and this is a diversity of the most important kind, affecting the rationality of that subject-matter. It is useless for a pretentious aesthetic criticism to demand that our good pleasure should not be made the rule for the matter — the substantial part of their contents — and to maintain that it is the beautiful form as such, the grandeur of the fancy, and so forth, which fine art aims at, and which must be considered and enjoyed by a liberal taste and cultivated mind. A healthy intellect does not tolerate such abstractions, and cannot assimilate productions of the kind above referred to. Granted that the Indian Epopees might be placed on a level with the Homeric, on account of a number of those qualities of form — grandeur of invention and imaginative power, liveliness of images and emotions, and beauty of diction; yet the infinite difference of matter remains; consequently one of substantial importance and involving the interest of Reason which is immediately concerned with the consciousness of the Idea of Freedom, and its expression in individuals. There is not only a classical form, but a classical order of subject-matter; and in a work of art form and subject-matter are so closely united that the former can only be classical to the extent to which the latter is so. With a fantastic, indeterminate material — the Rule is the essence of Reason -the form becomes measureless and formless, or mean and contracted. In the same way, in that comparison of the various systems of philosophy of which we have already spoken, the only point of importance is overlooked, namely the character of that Unity which is found alike in the Chinese, the Eleatic, and the Spinozistic philosophy — the distinction between the recognition of that Unity as abstract and as concrete — concrete to the extent of being a unity in and by itself — a unity synonymous with Spirit. But that co-ordination proves that it recognises only such an abstract unity; so that while it gives judgment respecting philosophy it is ignorant of that very point which constitutes the interest of philosophy.

§ 79

But there are also spheres which, amid all the variety that is presented in the substantial content of a particular form of culture, remain the same. The difference above mentioned in art, science, philosophy, concerns the thinking Reason and Freedom, which is the self-consciousness of the former, and which has the same one root with Thought. As it is not the brute, but only the man that thinks, he only — and only because he is a thinking being — has Freedom. His consciousness imports this, that the individual comprehends itself as a person, that is, recognises itself in its single existence as possessing universality, — as capable of abstraction from, and of surrendering all speciality; and, therefore, as inherently infinite. Consequently those spheres of intelligence which lie beyond the limits of this consciousness are a common ground among those substantial distinctions. Even morality, which is so intimately connected with the consciousness of freedom, can be very pure while that consciousness is still wanting; as far, that is to say, as it expresses duties and rights only as objective commands; or even as far as it remains satisfied with the merely formal elevation of the soul — the surrender of the sensual, and of all sensual motives — in a purely negative, self-denying fashion. The Chinese morality — since Europeans have become acquainted with it and with the writings of Confucius — has obtained the greatest praise and proportionate attention from those who are familiar with the Christian morality. There is a similar acknowledgment of the sublimity with which the Indian religion and poetry, (a statement that must, however, be limited to the higher kind), but especially the Indian philosophy, expatiate upon and demand the removal and sacrifice of sensuality. Yet both these nations are, it must be confessed, entirely wanting in the essential consciousness of the Idea of Freedom. To the Chinese their moral laws are just like natural laws, — external, positive commands, — claims established by force, — compulsory duties or rules of courtesy towards each other. Freedom, through which alone the essential, determinations of Reason become moral sentiments, is wanting. Morality is a political affair, and its laws are administered by officers of government and legal tribunals. Their treatises upon it (which are not law books, but are certainly addressed to the subjective will and individual disposition) read, — as do the moral writings of the Stoics — like a string of commands stated as necessary for realising the goal of happiness; so that it seems to be left free to men, on their part, to adopt such commands, — to observe them or not; while the conception of an abstract subject, “a wise man” Sapiens] forms the culminating point among the Chinese, as also among the Stoic moralists. Also in the Indian doctrine of the renunciation of the sensuality of desires and earthly interests, positive moral freedom is not the object and end, but the annihilation of consciousness — spiritual and even physical privation of life.

§ 80

It is the concrete spirit of a people which we have distinctly to recognise, and since it is Spirit it can only be comprehended spiritually, that is, by thought. It is this alone which takes the lead in all the deeds and tendencies of that people, and which is occupied in realising itself, — in satisfying its ideal and becoming self-conscious, — for its great business is self-production. But for spirit, the highest attainment is self-knowledge; an advance not only to the intuition, but to the thought — the clear conception of itself. This it must and is also destined to accomplish; but the accomplishment is at the same time its dissolution., and the rise of another spirit, another world-historical people, another epoch of Universal History. This transition and connection leads us to the connection of the whole — the idea of the World’s History as such — which we have now to consider more closely, and of which we have to give a representation.

§ 81

History in general is therefore the development of Spirit in Time, as Nature is the development of the Idea in Space.

§ 82

If then we cast a glance over the World’s History generally, we see a vast picture of changes and transactions; of infinitely manifold forms of peoples, states, individuals, in unresting succession. Everything that can enter into and interest the soul of man — all our sensibility to goodness, beauty, and greatness — is called into play. On every hand aims are adopted and pursued, which we recognise, whose accomplishment we desire — we hope and fear for them. In all these occurrences and changes we behold human action and suffering predominant; everywhere something akin to ourselves, and therefore everywhere something that excites our interest for or against. Sometimes it attracts us by beauty, freedom, and rich variety, sometimes by energy such as enables even vice to make itself interesting. Sometimes we see the more comprehensive mass of some general interest advancing with comparative slowness and subsequently sacrificed to an infinite complication of trifling circumstances, and so dissipated into atoms. Then, again, with a vast expenditure of power a trivial result is produced; while from what appears unimportant a tremendous issue proceeds. On every hand there is the motliest throng of events drawing us within the circle of its interest, and when one combination vanishes another immediately appears in its place.

§ 83

Anche la filosofia deve fare la sua comparsa laddove esiste una vita politica; poiché ciò in virtù del quale qualsiasi serie di fenomeni viene ricondotta nell’ambito della cultura, come già affermato sopra, è la Forma strettamente propria del Pensiero; e dunque per la filosofia, che non è altro che la coscienza di questa forma stessa – il Pensare del Pensare –, il materiale con cui costruire il proprio edificio è già preparato dalla cultura generale. Se nello sviluppo stesso dello Stato si rendono necessari periodi che spingono l’anima delle nature più nobili a cercare rifugio dal Presente in regioni ideali – per ritrovare in esse quell’armonia con se stessa che non possono più godere nel mondo reale dissonante, dove l’intelligenza riflessiva attacca tutto ciò che è sacro e profondo, ciò che era stato spontaneamente innestato nella religione, nelle leggi e nei costumi delle nazioni, abbattendolo e attenuandolo fino a ridurlo a generalità astratte prive di Dio –, il Pensiero sarà costretto a diventare Ragione Pensante, allo scopo di realizzare nel proprio elemento la restaurazione dei propri principi da quella rovina in cui erano stati portati.

§ 78

Riscontriamo dunque, è vero, presso tutti i popoli storici mondiali, poesia, arte plastica, scienza, persino filosofia; ma non solo vi è una diversità nello stile e nel carattere in generale, bensì ancora più notevolmente nella materia trattata; e questa è una diversità del tipo più importante, che investe la razionalità di tale materia. È inutile che una pretenziosa critica estetica pretenda che il nostro buon gusto non debba essere prescritto come regola per la materia – la parte sostanziale dei loro contenuti – e sostenga che è la forma bella in sé, la grandezza dell’immaginazione, e così via, ciò cui mira l’arte fine, e che dev’essere considerato e goduto da un gusto liberale e da una mente colta. Un intelletto sano non tollera tali astrazioni e non può assimilare produzioni del genere appena menzionato. Ammettendo che le epopee indiane potessero essere poste sullo stesso piano di quelle omeriche, per via di una serie di qualità formali – grandezza dell’invenzione e potenza immaginativa, vivacità delle immagini e delle emozioni, e bellezza della dizione –, resta tuttavia la differenza infinita della materia; differenza, dunque, di importanza sostanziale e che coinvolge l’interesse della Ragione immediatamente interessata alla coscienza dell’Idea di Libertà e alla sua espressione negli individui. Non esiste soltanto una forma classica, ma anche un ordine classico della materia trattata; e in un’opera d’arte forma e materia sono così strettamente unite che la prima può essere classica soltanto nella misura in cui lo è la seconda. Con una materia fantastica, indeterminata – la Regola è l’essenza della Ragione –, la forma diventa smisurata e priva di forma, oppure meschina e contratta. Allo stesso modo, in quel confronto tra i vari sistemi filosofici di cui abbiamo già parlato, si trascura l’unico punto importante, ossia il carattere di quell’Unità che si ritrova tanto nella filosofia cinese quanto in quella eleatica e spinozista – la distinzione tra il riconoscimento di tale Unità come astratto e come concreto – concreto nella misura in cui è unità in sé e per sé – un’unità sinonimo di Spirito. Ma tale coordinamento dimostra che essa riconosce soltanto un’unità astratta; sicché, mentre emette giudizi sulla filosofia, ignora proprio quel punto che costituisce l’interesse della filosofia.

§ 79

Ma vi sono anche sfere che, pur nella varietà presentata dal contenuto sostanziale di una particolare forma di cultura, restano sempre le stesse. La differenza sopra menzionata nell’arte, nella scienza, nella filosofia riguarda la Ragione pensante e la Libertà, che è la coscienza di sé della prima e che ha la stessa radice del Pensiero. Poiché non è il bruto, ma soltanto l’uomo che pensa, soltanto lui – e soltanto perché è un essere pensante – possiede la Libertà. La sua coscienza implica che l’individuo si comprenda come persona, cioè che si riconosca nella propria singola esistenza come dotato di universalità – capace di astrarsi da ogni particolarità e di rinunciare ad essa; e dunque come intrinsecamente infinito. Di conseguenza, quelle sfere dell’intelligenza che vanno oltre i limiti di questa coscienza sono un terreno comune tra le distinzioni sostanziali. Persino la morale, così intimamente connessa con la coscienza della libertà, può essere molto pura anche quando tale coscienza manca ancora; vale a dire, finché essa esprime doveri e diritti soltanto come comandi oggettivi; o persino finché si accontenta della sola elevazione formale dell’anima – la rinuncia al sensuale e a ogni movente sensuale – in modo puramente negativo e autonegativo. La morale cinese – da quando gli europei ne hanno preso conoscenza insieme agli scritti di Confucio – ha ottenuto i massimi elogi e una proporzionata attenzione da parte di coloro che hanno familiarità con la morale cristiana. Analogamente si riconosce la sublimità con cui la religione e la poesia indiane (affermazione che va però limitata al genere più alto), ma soprattutto la filosofia indiana, dilungano e richiedono la rimozione e il sacrificio della sensualità. Eppure entrambe queste nazioni, bisogna ammetterlo, mancano completamente della coscienza essenziale dell’Idea di Libertà. Per i cinesi, le loro leggi morali sono proprio come leggi naturali – comandi esterni e positivi – pretese stabilite con la forza – doveri obbligatori o regole di cortesia reciproca. Manca la Libertà, grazie alla quale soltanto le determinazioni essenziali della Ragione diventano sentimenti morali. La moralità è una questione politica, e le sue leggi sono amministrate da funzionari governativi e tribunali legali. I loro trattati su di essa (che non sono libri di legge, ma certamente si rivolgono alla volontà soggettiva e alla disposizione individuale) si leggono – come gli scritti morali degli stoici – come una serie di comandi enunciati come necessari per realizzare l’obiettivo della felicità; sicché sembra lasciare agli uomini la libertà di adottare tali comandi – di osservarli o meno; mentre la concezione di un soggetto astratto, «un uomo saggio» Sapiens], costituisce il punto culminante sia tra i cinesi sia tra i moralisti stoici. Anche nella dottrina indiana della rinuncia alla sensualità dei desideri e degli interessi terreni, la libertà morale positiva non è l’obiettivo e il fine, bensì l’annullamento della coscienza – privazione spirituale e persino fisica della vita.

§ 80

È lo spirito concreto di un popolo che dobbiamo riconoscere distintamente, e poiché esso è Spirito, può essere compreso soltanto spiritualmente, cioè mediante il pensiero. È questo soltanto che prende la guida in tutte le azioni e tendenze di quel popolo e che si occupa di realizzare se stesso – di soddisfare il proprio ideale e diventare cosciente di sé –, poiché la sua grande attività è la propria autoproduzione. Ma per lo spirito, la conquista più alta è la conoscenza di sé; un avanzamento non soltanto verso l’intuizione, ma verso il pensiero – la chiara concezione di sé stesso. Questo egli deve e deve anche compiere; ma il compimento è nello stesso tempo la sua dissoluzione e l’ascesa di un altro spirito, di un altro popolo storico, di un’altra epoca della Storia Universale. Questa transizione e connessione ci porta alla connessione dell’intero – l’idea della Storia Mondiale in quanto tale – che ora dobbiamo considerare più da vicino e di cui dobbiamo dare una rappresentazione.

§ 81

La Storia in generale è dunque lo sviluppo dello Spirito nel Tempo, così come la Natura è lo sviluppo dell’Idea nello Spazio.

§ 82

Se dunque gettiamo uno sguardo sulla Storia Mondiale in generale, vediamo un vasto quadro di cambiamenti e avvenimenti; di forme infinitamente molteplici di popoli, stati, individui, in incessante successione. Tutto ciò che può entrare nell’animo umano e interessarlo – tutta la nostra sensibilità verso il bene, la bellezza e la grandezza – viene messo in gioco. Da ogni parte si adottano e perseguono scopi che riconosciamo, la cui realizzazione desideriamo – speriamo e temiamo per essi. In tutti questi avvenimenti e cambiamenti assistiamo all’azione e alla sofferenza umana predominanti; ovunque qualcosa di affine a noi stessi, e dunque ovunque qualcosa che suscita il nostro interesse pro o contro. A volte ci attrae per bellezza, libertà e ricca varietà, altre volte per energia tale da rendere interessante persino il vizio. A volte vediamo la massa più ampia di qualche interesse generale avanzare con relativa lentezza e poi sacrificarsi a una complicazione infinita di circostanze insignificanti, dissipandosi così in atomi. Poi, ancora, con un enorme dispendio di energie si produce un risultato banale; mentre da ciò che appare irrilevante scaturisce una questione tremenda. Da ogni parte c’è la folla più variegata di eventi che ci attira nel cerchio del proprio interesse, e quando una combinazione svanisce, subito ne compare un’altra al suo posto.

§ 83

The general thought — the category which first presents itself in this restless mutation of individuals and peoples, existing for a time and then vanishing — is that of change at large. The sight of the ruins of some ancient sovereignty directly leads us to contemplate this thought of change in its negative aspect. What traveller among the ruins of Carthage, of Palmyra, Persepolis, or Rome, has not been stimulated by reflections on the transience of kingdoms and men, and to sadness at the thought of a vigorous and rich life now departed — a sadness which does not expend itself on personal losses and the uncertainty of one’s own undertakings, but is a disinterested sorrow at the decay of a splendid and highly cultured national life! But the next consideration which allies itself with that of change, is, that chance while it imports dissolution, involves at the same time the rise of a new life — that while death is the issue of life, life is also the issue of death. This is a grand conception; one which the Oriental thinkers attained and which is perhaps the highest in their metaphysics. In the Idea of Metempsychosis we find it evolved in its relation to individual existence; but a myth more generally known, is that of the Phoenix as a type of the Life of Nature; eternally preparing for itself its funeral pile, and consuming itself upon it; but so that from its ashes is produced the new, renovated, fresh life. But this image is only Asiatic; oriental not occidental. Spirit — consuming the envelope of its existence — does not merely pass into another envelope, nor rise rejuvenescent from the ashes of its previous form; it comes forth exalted, glorified, a purer spirit. It certainly makes war upon itself — consumes its own existence; but in this very destruction it works up with existence into a new form, and each successive phase becomes in its turn a material, working on which it exalts itself to a new grade.

§ 84

If we consider Spirit in this aspect — regarding its changes not merely as rejuvenescent transitions, i.e., returns to the same form, but rather as manipulations of itself, by which it multiplies the material for future endeavours — we see it exerting itself in a variety of modes and directions; developing its powers and gratifying its desires in a variety which is inexhaustible; because every one of its creations, in which it has already found gratification, meets it anew as material, and is a new stimulus to plastic activity. The abstract conception of mere change gives place to the thought of Spirit manifesting, developing, and perfecting its powers in every direction which its manifold nature can follow. What powers it inherently possesses we learn from the variety of products and formations which it originates. In this pleasurable activity, it has to do only with itself. As involved with the conditions of mere nature — internal and external — it will indeed meet in these not only opposition and hindrance, but will often see its endeavours thereby fail; often sink under the complications in which it is entangled either by Nature or by itself. But in such case it perishes in fulfilling its own destiny and proper function, and even thus exhibits the spectacle of self-demonstration as spiritual activity.

§ 85

The very essence of Spirit is activity; it realises its potentiality — makes itself its own deeds its own work — and thus it becomes an object to itself; contemplates itself as an objective existence. Thus is it with the Spirit of a people: it is a Spirit having strictly defined characteristics., which erects itself into an objective world, that exists and persists in a particular religious form of worship, customs, constitution and political laws, — in the whole complex of its institutions, — in the events and transactions that make up its history. That is its work — that is what this particular Nation is. Nations are what their deeds are. Every Englishman will say: We are the men who navigate the ocean, and have the commerce of the world; to whom the East Indies belong and their riches; who have a parliament, juries, &c.- The relation of the individual to that Spirit is that he appropriates to himself this substantial existence; that it becomes his character and capability, enabling him to have a definite place in the world — to be something. For he finds the being of the people to which he belongs an already established, firm world — objectively present to him — with which he has to incorporate himself. In this its work, therefore — its world — the Spirit of the people enjoys its existence and finds its satisfaction. — A Nation is moral — virtuous — vigorous — while it is engaged in realising its grand objects, and defends its work against external violence during the process of giving to its purposes an objective existence. The contradiction between its potential, subjective being — its inner aim and life — and its actual being is removed; it has attained full reality, has itself objectively present to it. But this having been attained, the activity played by the Spirit of the people in question is no longer needed; it has its desire. The Nation can still accomplish much in war and peace at home and abroad; but the living substantial soul itself may be said to have ceased its activity. The essential, supreme interest has consequently vanished from its life, for interest is present only where there is opposition. The nation lives the same kind of life as the individual when passing from maturity to old age, — in the enjoyment of itself, — in the satisfaction of being exactly what it desired and was able to attain. Although its imagination might have transcended that limit, it nevertheless abandoned any such aspirations as objects of actual endeavour, if the real world was less than favourable to their attainment — and restricted its aim by the conditions thus imposed. This mere customary life (the watch wound up and going on of itself) is that which brings on natural death. Custom is activity without opposition, for which there remains only a formal duration; in which the fullness and zest that originally characterised the aim of life is out of the questions merely external sensuous existence which has ceased to throw itself enthusiastically into its object. Thus perish individuals, thus perish peoples by a natural death; and though the latter may continue in being, it is an existence without intellect or vitality; having no need of its institutions, because the need for them is satisfied, — a political nullity and tedium. In order that a truly universal interest may arise, the Spirit of a People must advance to the adoption of some new purpose: but whence can this new purpose originate? It would be a higher, more comprehensive conception of itself — a transcending of its principle — but this very act would involve a principle of a new order, a new National Spirit.

§ 86

Such a new principle does in fact enter into the Spirit of a people that has arrived at full development and self-realisation; it dies not a simply natural death — for it is not a mere single individual, but a spiritual, generic life; in its case natural death appears to imply destruction through its own agency. The reason of this difference from the single natural individual is that the Spirit of a people exists as a genus, and consequently carries within it its own negation, in the very generality which characterises it. A people can only die a violent death when it has become naturally dead in itself, as e.g., the German Imperial Cities, the German Imperial Constitution.

§ 87

Il pensiero generale – la categoria che per prima si presenta in questa inquieta mutazione di individui e popoli, destinati a esistere per un certo tempo e poi svanire – è quello del cambiamento in senso lato. La vista delle rovine di qualche antica sovranità ci conduce direttamente a contemplare questo pensiero del cambiamento nel suo aspetto negativo. Quale viaggiatore tra le rovine di Cartagine, Palmira, Persepoli o Roma non è stato stimolato da riflessioni sulla caducità dei regni e degli uomini, e non ha provato tristezza al pensiero di una vita vigorosa e ricca ormai scomparsa – una tristezza che non si esaurisce nelle perdite personali e nell’incertezza delle proprie imprese, ma è un dolore disinteressato per il degrado di una vita nazionale splendida e altamente colta! Tuttavia, la considerazione successiva che si affianca a quella del cambiamento è che la casualità, pur portando alla dissoluzione, comporta nello stesso tempo l’emergere di una nuova vita – che mentre la morte è frutto della vita, la vita è anche frutto della morte. Questa è una concezione grandiosa; una concezione cui giunsero i pensatori orientali e che forse rappresenta il vertice della loro metafisica. Nell’idea della metempsicosi la troviamo sviluppata nella sua relazione con l’esistenza individuale; ma un mito più ampiamente noto è quello dell’Araba Fenice come tipo della vita della natura: eternamente preparando per sé stessa la pira funebre e consumandosi su di essa; eppure dalle sue ceneri nasce una vita nuova, rinnovata e fresca. Tuttavia, questa immagine è soltanto asiatica; orientale, non occidentale. Lo spirito – consumando l’involucro della propria esistenza – non passa semplicemente in un altro involucro, né risorge ringiovanito dalle ceneri della sua forma precedente; esso emerge esaltato, glorificato, uno spirito più puro. Certamente fa guerra a se stesso – consuma la propria esistenza; ma proprio in questa distruzione elabora con l’esistenza una nuova forma, e ogni fase successiva diventa a sua volta materia su cui lavora per innalzarsi a un nuovo grado.

§ 84

Se consideriamo lo Spirito sotto questo aspetto – vedendo i suoi cambiamenti non soltanto come transizioni ringiovanenti, cioè come ritorni alla stessa forma, bensì come manipolazioni di se stesso mediante cui moltiplica la materia per futuri sforzi – vediamo che esso si esercita in modi e direzioni varie; sviluppa le sue potenze e soddisfa i suoi desideri in una varietà che non si esaurisce mai; poiché ogni sua creazione, nella quale ha già trovato soddisfazione, gli si ripresenta come materia e costituisce un nuovo stimolo all’attività plastica. La concezione astratta del solo cambiamento lascia il posto al pensiero dello Spirito che manifesta, sviluppa e perfeziona le sue potenze in ogni direzione che la sua natura multiforme può seguire. Quali poteri possieda intrinsecamente lo apprendiamo dalla varietà di prodotti e formazioni che esso origina. In questa attività piacevole, esso ha a che fare soltanto con se stesso. Coinvolto com’è dalle condizioni della sola natura – interne ed esterne – incontrerà in esse non soltanto opposizione e ostacolo, ma spesso vedrà fallire i propri sforzi; spesso soccomberà alle complicazioni in cui si trova invischiato, sia per opera della Natura che per sua propria causa. Ma in tal caso esso perisce compiendo la propria sorte e la propria funzione, e persino così offre lo spettacolo di una dimostrazione di sé stesso come attività spirituale.

§ 85

L’essenza stessa dello Spirito è l’attività; esso realizza la propria potenzialità – fa di sé stesso le proprie azioni, il proprio lavoro – e così diventa oggetto per sé stesso; si contempla come un’entità oggettiva. Così avviene con lo Spirito di un popolo: esso è uno Spirito dotato di caratteristiche rigorosamente definite, che si erge a mondo oggettivo, che esiste e persiste in una particolare forma religiosa di culto, usi, costituzione e leggi politiche – nell’insieme complesso delle sue istituzioni – negli eventi e nelle vicende che compongono la sua storia. Tale è il suo lavoro – tale è quella Nazione specifica. Le Nazioni sono ciò che sono le loro azioni. Ogni inglese dirà: «Noi siamo gli uomini che navigano l’oceano e hanno il commercio del mondo; a noi appartengono le Indie Orientali e le loro ricchezze; abbiamo un parlamento, giurie, ecc.». Il rapporto dell’individuo con quello Spirito è che egli si appropriava di quell’esistenza sostanziale; essa diventa il suo carattere e la sua capacità, permettendogli di occupare un posto ben definito nel mondo – di essere qualcosa. Poiché egli trova l’essere del popolo a cui appartiene come un mondo già stabilito, solido – oggettivamente presente – con cui deve incorporarsi. In questo suo lavoro, dunque – il suo mondo – lo Spirito del popolo gode della propria esistenza e trova la propria soddisfazione. – Una Nazione è morale – virtuosa – vigorosa – finché è impegnata a realizzare i propri grandi obiettivi e difende il proprio lavoro contro la violenza esterna durante il processo di dare ai propri scopi un’esistenza oggettiva. La contraddizione tra il suo essere potenziale, soggettivo – il suo fine interiore e la sua vita – e il suo essere effettivo viene rimossa; essa ha raggiunto piena realtà, se stessa è oggettivamente presente. Ma una volta raggiunta questa realtà, l’attività svolta dallo Spirito del popolo in questione non è più necessaria; esso ha soddisfatto il proprio desiderio. La Nazione può ancora compiere molto in guerra e in pace, in patria e all’estero; ma l’anima sostanziale vivente stessa può dirsi aver cessato la propria attività. L’interesse essenziale, supremo, è conseguentemente svanito dalla sua vita, poiché l’interesse è presente soltanto dove c’è opposizione. La nazione vive lo stesso tipo di vita dell’individuo quando passa dalla maturità alla vecchiaia – nel godimento di sé stessa – nella soddisfazione di essere esattamente ciò che aveva desiderato e potuto raggiungere. Sebbene la sua immaginazione possa aver superato quel limite, essa tuttavia ha abbandonato aspirazioni simili come obiettivi di impegno concreto, se il mondo reale era meno favorevole al loro raggiungimento – e ha limitato il proprio scopo alle condizioni così imposte. Questa semplice vita consuetudinaria (l’orologio carico e che va avanti da sé) è ciò che porta alla morte naturale. Consuetudine è attività senza opposizione, per la quale resta soltanto una durata formale; in cui la pienezza e l’entusiasmo che originariamente caratterizzavano lo scopo della vita sono ormai fuori questione, ridotti a una mera esistenza sensibile esterna che ha smesso di gettarsi con entusiasmo verso il proprio oggetto. Così periscono gli individui, così periscono i popoli per morte naturale; e benché questi ultimi possano continuare a esistere, si tratta di un’esistenza priva di intelletto e vitalità; non avendo più bisogno delle proprie istituzioni, perché il bisogno di esse è soddisfatto – una nullità politica e noia. Affinché possa sorgere un interesse veramente universale, lo Spirito di un Popolo deve avanzare verso l’adozione di un nuovo scopo: ma da dove può nascere questo nuovo scopo? Sarebbe una concezione più alta, più ampia di sé stesso – una trascendenza del proprio principio – ma proprio questo atto implicherebbe un principio di un nuovo ordine, un nuovo Spirito Nazionale.

§ 86

Un principio nuovo entra infatti nello Spirito di un popolo che ha raggiunto il pieno sviluppo e la propria autorealizzazione; esso non muore di una morte semplicemente naturale – poiché non si tratta di un singolo individuo, bensì di una vita spirituale, genetica; nel suo caso, la morte naturale sembra implicare la distruzione per mano dello stesso spirito. La ragione di questa differenza rispetto al singolo individuo naturale è che lo Spirito di un popolo esiste come genere e, di conseguenza, porta in sé la propria negazione, proprio nella generalità che lo caratterizza. Un popolo può morire soltanto di morte violenta quando è diventato naturalmente morto in sé stesso, come ad esempio le Città Imperiali tedesche, la Costituzione Imperiale tedesca.

§ 87

It is not of the nature of the all-pervading Spirit to die this merely natural death; it does not simply sink into the senile life of mere custom but — as being a National Spirit belonging to Universal History — attains to the consciousness of what its work is; it attains to a conception of itself. In fact it is world-historical only in so far as a universal principle has lain in its fundamental element, — in its grand aim: only so far is the work which such a spirit produces, a moral, political organisation. If it be mere desires that impel nations to activity, such deeds pass over without leaving a trace; or their traces are only ruin and destruction. Thus, it was first Chronos — Time — that ruled; the Golden Age, without moral products; and what was produced — the offspring of that Chronos — was devoured by it. It was Jupiter — from whose head Minerva sprang, and to whose circle of divinities belong Apollo and the Muses — that first put a constraint upon Time, and set a bound to its principle of decadence. He is the Political god, who produced a moral work — the State.

§ 88

In the very element of an achievement the quality of generality, of thought, is contained; without thought it has no objectivity; that is its basis. The highest point in the development of a people is this, — to have gained a conception of its life and condition, — to have reduced its laws, its ideas of justice and morality to a science; for in this unity [of the objective and subjective] lies the most intimate unity that Spirit can attain to in and with itself. In its work it is employed in rendering itself an object of its own contemplation; but it cannot develop itself objectively in its essential nature, except in thinking itself.

§ 89

At this point, then, Spirit is acquainted with its principles — the general character of its acts. But at the same time, in virtue of its very generality, this work of thought is different in point of form from the actual achievements of the national genius, and from the vital agency by which those achievements have been performed. We have then before us a real and an ideal existence of the Spirit of the Nation. If we wish to gain the general idea and conception of what the Greeks were, we find it in Sophocles and Aristophanes, in Thucydides and Plato. In these individuals the Greek spirit conceived and thought itself. This is the profounder kind of satisfaction which the Spirit of a people attains; but it is “ideal,” and distinct from its “real” activity.

§ 90

At such a time, therefore, we are sure to see a people finding satisfaction in the idea of virtue; putting talk about virtue partly side by side with actual virtue, but partly in the place of it. On the other hand pure, universal thought, since its nature is universality, is apt to bring the Special and Spontaneous — Belief, Trust, Customary Morality — to reflect upon itself, and its primitive simplicity; to show up the limitation with which it is fettered, — partly suggesting reasons for renouncing duties, partly itself demanding reasons, and the connection of such requirements with Universal Thought; and not finding that connection, seeking to impeach the authority of duty generally, as destitute of a sound foundation.

§ 91

At the same time the isolation of individuals from each other and from the Whole makes its appearance; their aggressive selfishness and vanity; their seeking personal advantage and consulting this at the expense of the State at large. That inward principle in transcending its outward manifestations is subjective also in form — viz., selfishness and corruption in the unbound passions and egotistic interests of men.

§ 92

Zeus, therefore, who is represented as having put a limit to the devouring agency of Time, and staid this transience by having established something inherently and independently durable — Zeus and his race are themselves swallowed up, and that by the very power that produced them — the principle of thought, perception, reasoning, insight derived from rational grounds, and the requirement of such grounds.

§ 93

Time is the negative element in the sensuous world. Thought is the same negativity, but it is the deepest, the infinite form of it, in which therefore all existence generally is dissolved; first finite existence, — determinate, limited form: but existence generally, in its objective character, is limited; it appears therefore as a mere datum — something immediate — authority; — and is either intrinsically finite and limited, or presents itself as a limit for the thinking subject, and its infinite reflection on itself [unlimited abstraction].

§ 94

But first we must observe how the life which proceeds from death, is itself, on the other hand, only individual life; so that, regarding the species as the real and substantial in this vicissitude, the perishing of the individual is a regress of the species into individuality. The perpetuation of the race is, therefore, none other than the monotonous repetition of the same kind of existence. Further, we must remark how perception, — the comprehension of being by thought, — is the source and birthplace of a new, and in fact higher form, in a principle which while it preserves, dignifies its material. For Thought is that Universal - that Species which is immortal, which preserves identity with itself. The particular form of Spirit not merely passes away in the world by natural causes in Time, but is annulled in the automatic self-mirroring activity of consciousness. Because this annulling is an activity of Thought, it is at the same time conservative and elevating in its operation. While then, on the one side, Spirit annuls the reality, the permanence of that which it is, it gains on the other side, the essence, the Thought, the Universal element of that which it only was [its transient conditions]. Its principle is no longer that immediate import and aim which it was previously, but the essence of that import and aim.

§ 95

The result of this process is then that Spirit, in rendering itself objective and making this its being an object of thought, on the one hand destroys the determinate form of its being, on the other hand gains a comprehension of the universal element which it involves, and thereby gives a new form to its inherent principle. In virtue of this, the substantial character of the National Spirit has been altered, — that is, its principle has risen into another, and in fact a higher principle.

§ 96

It is of the highest importance in apprehending and comprehending History to have and to understand the thought involved in this transition. The individual traverses as a unity various grades of development, and remains the same individual; in like manner also does a people, till the Spirit which it embodies reaches the grade of universality. In this point lies the fundamental, the Ideal necessity of transition. This is the soul — the essential consideration — of the philosophical comprehension of History.

§ 97

Spirit is essentially the result of its own activity; its activity is the transcending of immediate, simple, unreflected existence, — the negation of that existence, and the returning into itself. We may compare it with the seed; for with this the plant begins, yet it is also the result of the plant’s entire life. But the weak side of life is exhibited in the fact that the commencement and the result are disjoined from each other. Thus also is it in the life of individuals and peoples. The life of a people ripens a certain fruit; its activity aims at the complete manifestation of the principle which it embodies. But this fruit does not fall back into the bosom of the people that produced and matured it; on the contrary, it becomes a poison-draught to it. That poison-draught it cannot let alone, for it has an insatiable thirst for it: the taste of the draught is its annihilation., though at the same time the rise of a new principle.

§ 98

We have already discussed the final aim of progression. The principles of the successive phases of Spirit that animate the Nations in a necessitated gradation, are themselves only steps in the development of the one universal Spirit, which through them elevates and completes itself to a self-comprehending totality.

§ 99

Non è nella natura dello Spirito onnipervadente morire di questa morte meramente naturale; esso non si limita a sprofondare nella vita senile della sola consuetudine, bensì — in quanto Spirito Nazionale che appartiene alla Storia Universale — raggiunge la consapevolezza di ciò che è il suo compito; perviene a una concezione di sé stesso. Infatti, esso è storico-mondiale soltanto nella misura in cui un principio universale ha risieduto nel suo elemento fondamentale — nel suo grande scopo: soltanto così l’opera prodotta da uno spirito di questo tipo diventa un’organizzazione morale e politica. Se fossero soltanto desideri a spingere le nazioni all’attività, tali azioni passerebbero senza lasciare traccia; oppure le loro tracce sarebbero soltanto rovina e distruzione. Così, fu dapprima Cronos — il Tempo — a regnare; l’Età dell’Oro, priva di prodotti morali; e ciò che veniva prodotto — la prole di quel Cronos — veniva divorato da lui stesso. Fu Giove — dalla cui testa scaturì Minerva e al cui circolo di divinità appartengono Apollo e le Muse — a porre per primo un freno al Tempo e a stabilire un limite al suo principio di decadenza. Egli è il dio Politico, che produsse un’opera morale — lo Stato.

§ 88

Nell’elemento stesso di un’impresa è contenuta la qualità della generalità, del pensiero; senza pensiero essa non ha oggettività; tale è la sua base. Il punto più alto nello sviluppo di un popolo è proprio questo: aver acquisito una concezione della propria vita e della propria condizione, aver ridotto le proprie leggi, le proprie idee di giustizia e moralità a una scienza; poiché in questa unità [tra oggettivo e soggettivo] risiede l’unità più intima che lo Spirito possa raggiungere in sé stesso e con sé stesso. Nella sua opera esso si adopera per rendersi oggetto della propria contemplazione; ma non può svilupparsi oggettivamente nella sua natura essenziale se non pensando sé stesso.

§ 89

A questo punto, dunque, lo Spirito conosce i propri principi — il carattere generale dei suoi atti. Ma allo stesso tempo, in virtù della sua stessa generalità, quest’opera del pensiero si differenzia per forma dalle reali imprese del genio nazionale e dall’azione vitale mediante cui tali imprese sono state compiute. Abbiamo quindi davanti a noi un’esistenza reale e un’esistenza ideale dello Spirito della Nazione. Se vogliamo cogliere l’idea generale e la concezione di ciò che furono i Greci, la troviamo in Sofocle e Aristofane, in Tucidide e Platone. In questi individui lo spirito greco si è concepito e pensato. Questa è la soddisfazione più profonda che lo Spirito di un popolo riesce a raggiungere; tuttavia essa è «ideale» e distinta dalla sua attività «reale».

§ 90

In un momento simile, dunque, siamo certi di vedere un popolo trovare soddisfazione nell’idea di virtù; mettendo la conversazione sulla virtù in parte accanto alla virtù effettiva, ma in parte al suo posto. D’altra parte, il pensiero puro e universale, poiché la sua natura è l’universalità, tende a far riflettere su sé stesso il Particolare e lo Spontaneo — la Fede, la Confidenza, la Morale consuetudinaria — e la sua semplicità primitiva; a mostrare la limitazione da cui è affetto — in parte suggerendo motivi per rinunciare ai doveri, in parte richiedendo esso stesso motivi e il collegamento di tali requisiti con il Pensiero Universale; e non trovando tale collegamento, cercando di mettere in dubbio l’autorità del dovere in generale, come priva di una solida fondazione.

§ 91

Allo stesso tempo appare l’isolamento degli individui gli uni dagli altri e dal Tutto; il loro egoismo aggressivo e la loro vanità; la ricerca del vantaggio personale e la consultazione di questo a spese dello Stato nel suo complesso. Tale principio interiore, nel trascendere le sue manifestazioni esteriori, è soggettivo anche nella forma — ossia, l’egoismo e la corruzione nelle passioni sfrenate e negli interessi egotistici degli uomini.

§ 92

Giove, dunque, che viene rappresentato come colui che pose un limite all’azione divoratrice del Tempo e fermò questa caducità stabilendo qualcosa di intrinsecamente e indipendentemente duraturo — Giove e la sua stirpe vengono essi stessi inghiottiti, e proprio dal potere che li aveva prodotti — il principio del pensiero, della percezione, del ragionamento, della perspicacia derivata da basi razionali e la richiesta di tali basi.

§ 93

Il Tempo è l’elemento negativo nel mondo sensibile. Il pensiero è la stessa negatività, ma è la forma più profonda, infinita, nella quale pertanto ogni esistenza in generale si dissolve; prima l’esistenza finita, determinata, limitata: ma l’esistenza in generale, nel suo carattere oggettivo, è limitata; appare quindi come un mero dato — qualcosa di immediato — autorità; — ed è o intrinsecamente finita e limitata, oppure si presenta come un limite per il soggetto pensante e la sua riflessione infinita su sé stesso [astrazione illimitata].

§ 94

Ma prima dobbiamo osservare come la vita che procede dalla morte sia essa stessa, d’altra parte, soltanto vita individuale; così che, considerando la specie come il reale e sostanziale in questa vicissitudine, la perdita dell’individuo è un regresso della specie verso l’individualità. La perpetuazione della razza non è dunque altro che la monotona ripetizione dello stesso tipo di esistenza. Inoltre, dobbiamo notare come la percezione — la comprensione dell’essere attraverso il pensiero — sia la fonte e il luogo di nascita di una nuova, e di fatto superiore, forma, in un principio che, pur preservando, nobilita la sua materia. Poiché il Pensiero è quell’Universale — quella Specie immortale, che conserva l’identità con sé stessa. La forma particolare dello Spirito non solo si dissolve nel mondo per cause naturali nel Tempo, ma viene annullata nell’attività automatica di auto-riflessione della coscienza. Poiché questo annullamento è un’attività del Pensiero, esso è al contempo conservatore ed elevatore nella sua operazione. Mentre dunque, da un lato, lo Spirito annulla la realtà, la permanenza di ciò che è, dall’altro guadagna l’essenza, il Pensiero, l’elemento universale di ciò che era soltanto [le sue condizioni transitorie]. Il suo principio non è più quello immediato di importanza e scopo che era precedentemente, bensì l’essenza di quell’importanza e scopo.

§ 95

Il risultato di questo processo è dunque che lo Spirito, rendendosi oggettivo e facendo di questo il proprio essere oggetto di pensiero, da un lato distrugge la forma determinata del proprio essere, dall’altro guadagna una comprensione dell’elemento universale che esso implica, e così conferisce una nuova forma al proprio principio intrinseco. In virtù di ciò, il carattere sostanziale dello Spirito Nazionale si è modificato — ossia, il suo principio è salito a un altro, e di fatto superiore, principio.

§ 96

È di massima importanza, per comprendere e apprendere la Storia, avere e capire il pensiero implicato in questa transizione. L’individuo attraversa come unità vari gradi di sviluppo e rimane sempre lo stesso individuo; allo stesso modo fa anche un popolo, finché lo Spirito che esso incarna non raggiunge il grado di universalità. In questo sta la necessità fondamentale, ideale, della transizione. Questa è l’anima — la considerazione essenziale — della comprensione filosofica della Storia.

§ 97

Lo Spirito è essenzialmente il risultato della propria attività; la sua attività è il trascendimento dell’esistenza immediata, semplice, non riflessa — la negazione di tale esistenza e il ritorno in sé stesso. Possiamo paragonarlo al seme; poiché con esso comincia la pianta, eppure esso è anche il risultato dell’intera vita della pianta. Ma il lato debole della vita si manifesta nel fatto che l’inizio e il risultato sono disgiunti tra loro. Così avviene anche nella vita degli individui e dei popoli. La vita di un popolo matura un certo frutto; la sua attività mira alla manifestazione completa del principio che esso incarna. Ma questo frutto non ricade nel grembo del popolo che lo ha prodotto e maturato; al contrario, diventa per esso un veleno. Quel veleno non può lasciarlo stare, poiché ne ha una sete insaziabile: il gusto di quel veleno è la sua annientazione, benché nello stesso tempo sia l’origine di un nuovo principio.

§ 98

Abbiamo già discusso lo scopo finale della progressione. I principi delle fasi successive dello Spirito che animano le Nazioni in una gradazione necessitata sono essi stessi soltanto passi nello sviluppo dell’unico Spirito universale, che attraverso di essi si eleva e si completa fino a diventare una totalità autocomprensiva.

§ 99

While we are thus concerned exclusively with the Idea of Spirit, and in the History of the World regard everything as only its manifestation, we have, in traversing the past, — however extensive its periods, — only to do with what is present; for philosophy, as occupying itself with the True, has to do with the eternally present. Nothing in the past is lost for it, for the Idea is ever present; Spirit is immortal; with it there is no past, no future, but an essential now. This necessarily implies that the present form of Spirit comprehends within it all earlier steps. These have indeed unfolded themselves in succession independently; but what Spirit is it has always been essentially; distinctions are only the development of this essential nature. The life of the ever present Spirit is a circle of progressive embodiments, which looked at in one respect still exist beside each other, and only as looked at from another point of view appear as past. The grades which Spirit seems to have left behind it, it still possesses in the depths of its present.

Mentre ci occupiamo esclusivamente dell’Idea dello Spirito e consideriamo nella Storia del Mondo ogni cosa soltanto come sua manifestazione, nel percorrere il passato — per quanto estesi siano i suoi periodi — abbiamo a che fare soltanto con ciò che è presente; poiché la filosofia, occupandosi del Vero, ha a che fare con ciò che è eternamente presente. Per essa nulla di ciò che appartiene al passato va perduto, poiché l’Idea è sempre presente; lo Spirito è immortale; per esso non esiste né passato né futuro, ma soltanto un «adesso» essenziale. Ciò implica necessariamente che la forma attuale dello Spirito racchiude in sé tutti i gradini precedenti. Questi si sono effettivamente svolti in successione, indipendentemente gli uni dagli altri; tuttavia, ciò che lo Spirito è stato, è sempre stato essenzialmente tale; le distinzioni costituiscono soltanto lo sviluppo di questa natura essenziale. La vita dello Spirito, sempre presente, è un cerchio di incarnazioni progressive: guardata da un certo punto di vista, queste incarnazioni esistono ancora accanto a sé; soltanto da un altro punto di vista appaiono come passate. I gradi che lo Spirito sembra aver lasciato alle sue spalle, li possiede ancora nelle profondità della sua forma attuale.